钦定古今图书集成/明伦汇编/人事典/第023卷 > 图书编 > 《神灭论》梁·范缜
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或问予曰：“神灭何以知其灭也？”答曰：“神即形也，形即
神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”问曰：“形者无
知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异。神之与
形，理不容一。形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，
神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不
得相异也。”问曰：“神故非用，不得为异，其义安在？”答曰：
“名殊而体一也。”问曰：“名既已殊，体何得一？”答曰：“神之
于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非
刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利，未闻
刀没而利存，岂容形亡而神在？”问曰：“刀之与利，或如
来说；形之与神，其义不然。何以言之？木之质无知也，
人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂
非木有一，人有二邪？”答曰：“异哉言乎！人若有如木之
质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今
人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木质
也；木之质，非人质也。安有如木之质，而复有异木之知哉？”问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而
无知，与木何异？”答曰：“人无无知之质，犹木无有知之
形。”问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪？”答曰：“是无人
质。”问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣？”
答曰：“死者如木，而无异木之知；生者有异木之知，而
无如木之质也。”问曰：“死者之骨骼，非生之形骸邪？”答
曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣，安有生
人之形骸，而有死人之骨骼哉？”问曰：“若生者之形骸，
非死者之骨骼，非死者之骨骼，则应不由生者之形
骸；不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪？”答曰：
“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”问曰：“生者之形
骸虽变为死者之骨骼，岂不从生而有死？则知死体
犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是
荣木之体？”问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体
变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？”答曰：“若枯即是
荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯始结实也。又荣木不应
变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先
枯后荣？要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。”问曰：
“生形之谢，便应豁然都尽，何故方爱死形，绵历未已
邪？”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻
而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也；渐而
生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”问曰：“形即是神
者，手等亦是邪？”答曰：“皆是神之分也。”问曰：“若皆是神
之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”答曰：“手等亦应能
有痛痒之知，而无是非之虑。”问曰：“虑为一为异？”答曰：
“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”问曰：“若尔，应有二乎？”
答曰：“人体为一，神何得二？”问曰：“若不得二，安有痛痒
之知，复有是非之虑？”答曰：“如手足虽异，总为一人。是
非痛养虽复有异，亦总为一神矣。”问曰：“是非之虑，不
关手足，当关何处？”答曰：“是非之意，心器所主。”问曰：“心
器是五脏之心非邪？”答曰：“是也。”问曰：“五脏有何殊别，
而心独有是非之虑乎？”答曰：“七窍亦复何殊，而司用
不均？”问曰：“虑思无方，何以知是心器所主？”答曰：“五脏
各有所司，无有能虑者，是以心为虑本。”问曰：“何不寄
在眼等分中？”答曰：“若虑可寄于眼分，何故不寄于耳
分邪？”问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分。眼目有本，不
假寄于他分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本？苟无本
于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之
躯，李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也。”问曰：“圣人
形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：
“不然。金之精者能昭，秽者不能昭。有能昭之精，金宁
有不昭之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦
无凡人之神，而托圣人之体。是以八采重瞳，勋华之
容；龙颜马口，轩皞之状，形表之异也。比干之心，七窍
列角，伯约之胆，其大若拳。此心器之殊也。”是知圣人
定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣
均体，所未敢安。问曰：“子云圣人之形，必异于凡者”，敢
“问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项孔阳，智革形同，其
故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有
之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无
益。”问曰：“凡圣之殊，形器不一，可也。真极，理无有二，而
丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣
同于心器，形不必同也。犹马殊毛而”齐逸，玉异色而
均美，是以晋棘荆和，等价连城，骅驑𫘧骊，俱致千里。
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然。敢问
《经》云‘为之宗庙，以鬼飨之’，何谓也？”答曰：“圣人之教然
也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之
谓矣。”问曰：“伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设
教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，彊死者众，不皆
为鬼，彭生、伯有，何独能然？乍为人豕，未必齐、郑之公
子也。”问曰：“《易》称：‘故知鬼神之情状，与天地相似而不
违’。又曰：‘载鬼一车’，其义云何？”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞
走之别也。有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，
鬼灭而为人，则未之知也。”问曰：“知此神灭，有何利用
邪？”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾
哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不
恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意
浅。是以圭撮涉于贫友，𠫤情动于颜色，千锺委于富
僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉
之报，务施阙于周急，归德必于在己。又惑”以茫昧之
言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故
舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，家家弃其亲爱，人人
绝其嗣续，致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰
游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥。惟此之故，
其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独
化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追。乘夫天
理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。“耕而食，
食不可穷也；蚕而衣，衣不可尽也。下有馀以奉其上，
上无为以待其下。可以全生，可以匡国，可以霸君”，用
此道也。

得二。”若如《雅论》，此二物不得相离，则七窍百体无处
非神矣。七窍之用既异，百体所营不一，神亦随事而
应，则其名亦应随事而改。神者对形之名，而形中之
形，各有其用，则应神中之神，亦应各有其名矣。今举
形则有四肢百体之异，屈伸听受之别，各有其名，各
“有其用。”言神惟有一名，而用分百体。此深所未了也。
若形与神对。不可差。何则？形之名多，神之名寡也。
若如来论七尺之神，神则无处非形，形则无处非神
矣。刀则唯刃犹利，非刃则不受利名。故刀是举体之
称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣，形之与神，岂
可妄合邪？又昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利，而
刀形非剑形，于利之用弗改，而质之形已移。与夫前
生为甲，后生为丙。夫人之道或异，往识之神犹传，与
夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？又一刀之质，分为
二刀，形已分矣，而各有其为。今取一半之身而剖之
为两，则饮龁之生即谢，任重之为不分，又何得以刀
之为利，譬形之与神邪？《来论》谓刀之与利，即形之有
神。刀则举体是一利，形则举体是一神。神用于体，则
有耳目手足之别。手之用不为足用，耳之用不为眼
用，而利之为用无所不可，亦可断蛟蛇，亦可截鸿雁，
非一处偏可割东陵之瓜，一处偏可割南山之竹。若
谓利之为用亦可得分，则足可以执物，眼可以听声
矣。若谓刀背亦有利，两边亦有利，但未锻而铦之耳。
利若遍施四方，则利体无处复立，形方形直，并不得
施利，利之为用，正存一边毫发处耳。神之与形，举体
若合，又安得同乎？刀若举体是利，神用随体则分，若
使刀之与利，其理若一，则胛下亦可安眼，背上亦可
施鼻，可乎？不可也。若以此譬为尽邪，则不尽。若谓本
不尽邪，则不可以为譬也。若形即是神，神即是形，二
者相资，理无偏谢，则“神亡之日，形亦应消。”而今有知
之神亡无知之形在此则神本非形，形本非神，又不
可得强令如一也。若谓“总百体之质谓之形，总百体
之用谓之神。”今百体各有其分，则眼是眼形，耳是耳
形，眼形非耳形，耳形非眼形，则神亦随百体而分，则
眼有眼神，耳有耳神，耳神非眼神，眼神非耳神也。而
偏枯之体，其半已谢，已谢之半，事同木石，譬彼僵尸，
永年不朽，此半同灭，半神既灭，半体犹存，形神俱谢，
弥所骇惕，若夫二负之尸，经亿载而不毁，单开之体，
尚馀质于罗浮，神形若合，则此二士，不应神灭而形
存也。《来论》又云：“欻而生者，欻而灭者，渐而生者，渐而
灭者，请借子之冲，以攻子之城。”渐而灭，谓死者之形
骸，始乎无知，而至于朽烂也。若然则形之与神，本为
一物，形既病矣，神亦告病，形既谢矣，神亦云谢。渐之
为用，应与形俱，形以始亡末朽为渐，神独不得以始
末为渐邪？《来论》又云：“生者之形骸，变为死者之骨骼。”
按如来论生之神明，生之形骸既化为骨骼矣，则生
之神明，独不随形而化乎？若附形而化，则应与形同
体。若形骸即是骨骼，则死之神明，不得异生之神明
矣。向所谓死，定自未死也。若形骸非骨骼，则生神化
为死神，生神化为死神，即是三世，安谓其不灭哉？神
若随形，形既无知矣。形既无知，神本无质，无知便是
神亡，神亡而形在，又不经通。若形虽无知，神尚有知，
形神既不得异，则向之“死形”，翻复非枯木矣。〈《字典》无此字。〉