钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第011卷 > 浚川王廷相阴阳管见辨
## 钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第011卷 > 浚川王廷相阴阳管见辨

“《易》有太极，是生两仪。” 两仪者阴阳也。太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，则亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极，则不知地水之阴，自何而来也？

柏斋谓神为阳，形为阴，又谓阳无形，阴有形矣。今却
云分为两仪，亦不过分其本有者。既称无形，将何以
分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使
愚终年思之，而不得其说。望将阴阳有无分离之实，
再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极，不知
地水之阴，自何而来？嗟乎！此柏斋以气为独阳之误
也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有
湿。蒸者能运动，为阳为火；湿者常润静，为阴为水。无
湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。始虽清微，郁则妙合而
凝，神乃生焉。故曰：“阴阳不测之谓神。”是气者形之种，
而形者气之化，一虚一实，皆气也。神者形气之妙用，
性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事以神为
阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉
形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散
之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火
尚何在乎？仲尼之门，论阴阳必以气，论神必不离阴
阳。执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。

“道体兼有无。阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有” ，诚非矣。浚川此论，出于横渠，要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者，论真性与运动之风为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中，略具此意，有志于道者，详之可也。浚川所见。出于《横渠》。其文亦相似。

柏斋言：“道体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辨。
愚谓道体本有本，实以元气而言也。元气之上无物，
故曰太极，言推究于至极，不可得而知。故论道体必
以元气为始，故曰‘有虚即有气。虚不离气，气不离虚，
无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓
之有’？”执事曰：“释老谓自无而有，诚非矣。”又谓余论出
于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论，与愚见同否，
且未暇辨。但老氏之所谓“虚”，其旨本虚无也，非愚以
元气为道之本体者，此不可以同论也。望再思之。

日阳精，盖火之精也。星虽火馀，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴，水，今独不可谓之阳。

也

阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析。故所生
化之物，有阴有阳，亦不能相离，但气有偏盛，遂为物
主耳。星陨皆火能焚物，故谓星为阳。馀柏斋谓云为
独阴矣，愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者阴也；自地
如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓水为纯阴矣，愚
则谓阴挟阳耳，其有质而就下者阴也；其得日光而
散为气者。则阳也。但阴盛于阳。故属阴类矣。

天阳为气，地阴为形，男女牡牝，皆阴阳之合也，特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至于呼吸，则阳气之行不能直遂，盖为阴所滞而相战耳，此屈伸之道也。凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。此数语甚真，然谓之气，则犹有象，不如以神字易之，盖神即气之灵，尤妙也。

愚尝验经星河汉，位次景象，终古不移。谓天有定体，
气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如
是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，
果尔轻清之气，何以乘载地水？气必上浮，安能左右
旋转？汉郄萌曰：“天体确然在上。”此真至论，智者可以
思矣。柏斋惑于释氏地、水、火、风之说，遂谓风为天类，
以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体，
旋转荡激而然，亦或可通，今云风即天类，误矣。男女
牝牡，专以体质言，气为阳而形为阴，男女牝牡皆然
也，即愚所谓“阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。”柏斋谓
“男女牝牡，皆阴阳相合”是也。又谓少男有阳而无阴，
少女有阴而无阳，岂不自相背驰？寒暑昼夜以气言，
盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚于董子阳
月阴月辨之详矣。呼吸者，气机之不容已者。呼则气
出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，
满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而
为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战，恐无是景象，当再
体验之，何如？柏斋又谓愚之所言，凡属气者皆阳，凡
属形者皆阴。以下数语甚真，此愚推究阴阳之极言
之。虽葱苍之象亦阴，飞动之象亦阳，盖谓二气相待
而有，离其一不得者。况神者生之灵，皆气所固有者
也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精
当之见。

土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

柏斋曰：“土即地，四时无不在。愚谓金木水火无气则
已，有则四时日日皆在，何止四季之月。今土配四季，
金木水火配四时，其馀无配时月，五行之气，不知各
相退避乎，即为消灭乎？突然而来，抑候次于何所乎？
此假象配合，穿凿无理，甚较然者，世儒惑于邪妄而
不能辨，岂不可哀？”柏斋又曰：“五行家之说，自是一端，
不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶
天下后世崇正论，行正道，而不至陷于异端可也。何
可谓“自是一端，不必与辩？”然则造化真实之理，圣人
雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺于冬，
犹为痼疾。夫夏秋之时，肤寸云霭，大雨时行，万流涌
溢，百川灌河，海潮为之啸逆。不于此时而论水旺，乃
于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬？又谓“今
人但知水流而不息，遂为河冻川，冰为水之休囚，而
不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”嗟乎，此尤
不通之说。夫水之始化也，冰乎水乎？使始于冰，虽谓
冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎水乎？此
有识者之所能辩也。夫水之始气化也，阳火在内，故
有气能动。冰雪者，雨水之变，非始化之体也。安可谓
之本。裂肤堕指而江海不冰，谓流动为天火之化，得
乎哉。

“人之神与造化之神一也，故能相动。师巫之类不可谓无。” 浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术。今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无如旧也。何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏，亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应。然客有形，人见之；神无形，人不能见也。以目不能见，遂谓之无浅矣，此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也，通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时

所见与《浚川》大同。后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

慎言：“此条乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰：‘雨旸
风霆，天地之德化，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，
偶遇之也。至于邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，
亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥，无所凭借而
能之也。如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚
无杳冥能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓
‘造化之神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所
能为者亦小’’。”其机则无异矣。愚则谓天所能为者，人
不能为；人所能为者，天亦不能为之。师巫若能呼风
唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成
雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将
祭祷旬朔以待其自来，岂非诳惑耶？俗士乃为信之，
悲哉！柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权，以为师
巫能窃天神之权”，愚以为过矣。小吏人主皆人也，所
窃皆人事也，故可能。师巫，人也，风雨，天也，天之神化，
师巫安能之？投铁于渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥
祈，不可同也。又谓设主请客，有至不至，如师巫求神，
有应不应，此皆为师巫出脱之计，请客不至，或有他
故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水
为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为。”
不知此等云雨风雷，真邪假邪？若非天道之真，不过
物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专
用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所
使，抑师巫之精神邪？此类《说梦》，愚不得而知之。其谓
愚论人道甚好，特天道未透。盖自处太高，谓人皆不
及己，故执己见不可易。又谓“向时所见与浚川大同，
后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非。”此数言
教愚多矣。但谓自处太高，谓人不及己，此则失愚之
心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何
以相信？使刍荛之言，会于愚心，即跃然领受，况大贤
乎？谓人不及己，执所见而不易，此以人为高下，而不
据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋
又云，“神能御气，气能御形”，似神自外来，不从形气而
有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能
为人祸福。愚则谓神必待“形气而有，如母能生子，子
能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风
霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为
神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣”，
安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间神鬼，
百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。
亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以祟人，及夫罔
两、罔象，《山魈水》之怪，来游人间，皆非所谓神也。此
终古不易之论，望智者再思之何如？

读《祸福祭祀》之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神何从而来哉？盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为，异于人者，梏于耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失。先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏于耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎？

《易》曰：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”语
曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福
得祸之本。其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣
之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主
之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不
仁矣。有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何
化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚，
非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细亦伙
矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀
物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无
处无之，而鬼神之力不能报其冤，是鬼神亦昧劣而
不义矣，何足以为灵异？故愚直以仲尼“敬鬼神而远
之”，以为至论。而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无
觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而
然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体自如是
耳。于此而不知，皆浅儒诬妄，惑于世俗之见，而不能
达乎至理者矣。此又何足与辨？

先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之“两仪” ；见无形之气，又有火之可见者；有形之形，又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之“四象。” 是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”此圣
人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函
谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前
谓太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分，似也。今于生
四象，又谓圣人见无形之气，又有火之可见；有形之
形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦“之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎，此论为蛇添足，又岂
自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳、刚柔、四少，乃
本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形
气、水火名之，于《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火卦
有坎、离，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲
以《易》卦之象附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此
耳。嗟乎！《易》自邵朱以来，如《先天》《后天》，《河图》、五行，任意
附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少
至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其馀说，日胶月固
而不可解，使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！

“天地未生” ，盖混沌未分之时也，所谓太极也。天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天也、神也，以形论之则无也，地则形也，非太虚之气也，以形论之则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者，非也。神与形合则物生，所谓精气为物也。神去形离则物死，所谓游魂为变也。神存人，心性是也，无形也。形在人，血肉是也，无知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神则去矣。去者固无形也。形虽尚在，固已无知而不神矣，此理之易见者也。乃谓儒道无无无空，何也？此说出于横渠，不足为据，盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生于有，有生于无” ，误矣。横渠力辩其失，及自为说，则谓“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形耳。客形，有也，生于无形。” 此与老氏有生于无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠，特未精耳。

太虚、太极、阴阳、有无之义，已具于前，不复再论。但源
头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之
前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有，
不谓之实？柏斋以天为神、为风，皆不可见，安得不谓
之无，不谓之空？今以其实言之，天果有体耶？果止于
清气耶？远不可见，故无所取证耳。若论天地水火本
然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有
乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误
之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以
生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，
岂非生于本有乎？柏斋以愚之论出于横渠，与老氏
“万物生于有，有生于无”不异，不惟不知，愚及老氏亦
不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者有生于
无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气
之始，故曰：儒之道本实本有。无无也，无空也。柏斋乃
取释氏犹知形神有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙
佛，受病之源矣。

五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。水金则生于水火土相交之后。《正蒙》一段论此甚好，但中闲各有天机存焉。天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见高过于《函谷》。《函谷》所见，多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月“晦日，书于《柏斋私居》。”

柏斋谓：“天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。”愚
则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。
天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成，则气
化属之天矣。故日月之精，交相变化，而水火生矣。观
夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者，水之
浮滓，得火而结凝者。观海中浮沫，久而为石，可测矣。
金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出
自元气之种。谓地与天与水火，一时并生，均为造化
本体。愚窃以为非然矣。

老氏谓“有生于无” ，周子谓“无极于太极生二五” ，横渠谓“太虚无形生天地” ，糟粕所见，大略相同。但老氏、周子犹谓“神生形，无生有” ，横渠则谓虚与形止由气之聚散，无神形有无之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也。古今儒者，孰不知之？今谓
老氏周子知之，横渠不知，岂不冤哉！大抵老氏、周子
不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与
横渠气之为物，散入无形，适得吾体，大相悬绝。夫同
道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以
造化本体为空为无，此古今之大迷。虽后儒扶正濂
溪《无极》之旨，曰“无声无臭”，实造化之枢纽，品汇之根
柢，亦不明言何物主之，岂非谈虚说空乎？但形神之
分，能知阴阳果不相离，则升而上者，气之精也；降而
下者，气之迹也。精则为神为生为明灵，迹则为形为
死为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也。形之气
亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之
有？安得不谓之实？老释之所谓“有无有空”者，可以不
攻而自破。世儒谓理能生气者，可以三思而自得矣。
望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。

“地上虚空处皆天” ，天气可谓聚矣，是岂有形而可？

见乎天变为风，风之猛者排山倒海，气之聚益显矣。谓之离明得施有形可见，得乎？故曰“阳为神，无聚散之迹，终不可见。” 而张子之论未至也。予初著《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也，忽而不察者皆是矣。因复引而伸之，然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。甲午冬至前三日书。

地上虚空，谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有
体，观星象河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无
一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论
矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则
不可。夫气之动，由力排之也；力之排，由激致之也。激
之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则
可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，
口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索
取者。世儒类以气体为无可睹，误矣。愚谓学者必识
气本，然后可以论造化，不然，头脑既差，难与论其馀
矣。

“阴阳不测” 之谓神，地有何不测而谓之神耶？若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳，非地之本体也。

柏斋曰：“阴阳不测之谓神”，地有何不测而谓之神？愚
则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓
地不神，恐不可得。又曰：“地有灵变”，此天藏于地者，非
地本体。若然则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万
物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为己
有，地有地之神，人有人之神，物有物之神。谓地不神，
则人物之气，亦天之气。谓人物不能自神，可乎？此当
再论。

张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。形生于无形” ，此与老子有生于无之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑于耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。

愚尝谓“天地水火万物，皆从元气而化，盖由元气本
体具有此种，故能化出天地水火万物。如气中有蒸
而能动者，即阳即火，有湿而能静者，即阴即水，道体
安得不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二
者相须，而有欲离之不可得者。但变化所得，有偏盛，
而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。”其在万物之
生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火阴阳
未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有。
无，无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，
非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无，形为有，且云
“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得
强而同之？柏斋又云：“后世有扬子云，自能相信”，愚亦
以为俟诸后圣，必能辩之。