钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第048卷 > 性理大全 > 《气质之性》
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程子曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气
禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。
有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，
然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性，人生而静以上
不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说
‘继之者善也。孟子言人性善是也。夫所谓‘继之者善
也’’”者，犹水流而就下也，皆水也，有流而至海，终无所
污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出
而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽
不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不
加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。
及其清也，则却只是元初水也，亦不“是将清来换却
浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之
谓也，固不是善与恶。在性中为两物相对，各自出来。
此理，天命也，顺而循之，则道也；循此而修之，各得其
分，则教也。自天命以至于教我无加损焉，此舜有天
下而不与焉者也。”　问：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’，同
乎？”曰：“‘‘不可一概论。生之谓性’，止训所禀受；天命之谓
性’，此言性之理也。今人言天性，柔缓与刚急，皆生来
如此，此训所禀受。若性之理，则无不善。”曰：“天者，自然
之理也。　气之所钟，有偏正，故有人物之殊；有清浊，
故有智愚之等。　形易则性易，性非易也，气使之然
也。”　问：“人性本明，其有蔽，何也？”曰：“性无不善。其偏蔽
者，由气禀清浊”之不齐也。　韩退之说：“叔向之母，闻
杨食我之生，知其必灭宗。”此无足怪。其始便禀得恶
气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学
以胜其气，复其性，可无此患。

广平游氏曰：“气之所值，有全有偏，有邪有正，有粹有
驳，有厚有薄，然后有上智下愚、中人之不同也。犹之
大块噫气，其名为风，风之所出，无异气也。而呼者、吸
者、叫者、号者，其声若是不同，以其所托者，物物殊形
尔。因其声之不同，而谓有异风，可乎？”

龟山杨氏曰：“人之资禀，固有不同者，若论其本，则无
不善。然而善者其常也，亦有时而恶矣。犹人之生也，
气得其和，则为安乐人，及其有疾也，以气不和而然
也。然气不和非其常，治之而使其和，则反常矣。其常
者，性也，此孟子所以言性善也。横渠说气质之性，亦
云‘人性有刚柔、缓急、强弱、昏明而已，非谓天地之性’”
然也。今夫水之清者其常也，至于浊，则沙泥浑之矣。
沙泥既去，其清者自若也。是故君子于气质之性，必
有以变之，其澄浊而求清之义欤！

或问：“人有智愚之品不同，何也？”上蔡谢氏曰：“气禀异
耳。圣人不忿疾于顽者，悯其所遇气禀偏驳，不足疾
也。然则可变欤？”曰：“其性本一，安不可变之有？”

朱子曰：“有天地之性，有气质之性。”天地之性，则太极
本然之妙，万殊之一本也；气质之性，则二气交运而
生，一本而万殊也。　“天命之谓性”，命便是诰札之类，
性便是合当做底职事。如主簿销注、县尉巡捕，心便
是官人，气质便是官人，所习尚或宽或猛，情便是当
厅处断事，性只是仁义礼智。所谓天命之与气质，亦
相衮同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生
物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若
无此气，则此理如何顿放？天命之性，本未尝偏，但气
质所禀，却有偏处。气有昏明厚薄之不同。然仁义礼
智亦无阙一之理。但若恻隐多，便流为姑息柔懦；若
羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶者。且“如言光必有
镜，然后有光；必有水，然后有光。光便是性，镜水便是
气质；若无镜与水，则光亦散矣。谓如五色，若顿在黑
多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得
气如何。然此理却只是善；既是此理，如何得恶？所谓
恶者，却是气也。　天命之性，却无气质，却无安顿处。
且如一勺水，非有物，盛之则水无归著。程子云：‘论性
不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是’。所以发
明千古圣贤未尽之意，甚为有功。”　问：“天命之谓性，
只是主理言。才说命，则气亦在其间矣。非气则何以
为人？物理何所受？”曰：“是　人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷。然非是气，则虽有是理，而无所
凑泊，故必二气”交感，凝结翕聚，然后是理有所附著。
凡人之能言语动作思虑营为，皆气也，而理存焉，故
发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然就人之所禀
而言，又有昏明清浊之异。故上智生知之资，是气清
明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能
如尧舜是也。其次则亚于生知，必学而后知，必行而
后至。又其次者，资禀既偏，又有所蔽。须是痛加工夫，
人一己百，人十己千，然后方能及亚于生知者，及进
而不已，则成功一也。　性只是理，然无那天气地质，
则此理没安顿处。但得气之清明，则不蔽固此理顺
发出来。蔽固少者，发出来天理胜，蔽固多者，则私欲
胜，便见得本原之性无有不善。孟子所“谓‘性善’，周子
所谓‘纯粹至善’，程子所谓‘性之本’，与夫‘反本穷源之
性是也。只被气质有昏浊隔了，故气质之性，君子有
弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。故说性，须兼
气质说，方备’。”又曰：“《皋陶谟》中所论‘宽而栗等九德，皆
是论反气质之意，只不曾说破气质耳’。”或问：“‘宽而栗
等’，而下一字便是工夫？”曰：“然。　性非气质，则无所寄；
气非天性，则无所成。”　问气质之性。曰：“才说性时，便
有些气质在里。若无气质，则这性亦无放顿处。所以
‘继之者，只说得善，到成之者，便是性。　论天地之性，
则专主理言；论气质之性，则以理与气。杂而言之，未
有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在
气中，然气自是’”气，性自是性，不相夹杂。至论其遍体
于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。
若论本原，即有理然后有气；论禀赋，则有是气，而后
理随以具。故有是气则有是理，无是气则无是理。
性即理也，当然之理，无有不善者。故孟子之言性，指
性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无
浅深“厚薄之别。孔子曰：‘性相近也’，兼气质而言。”　问：
“天理变易无穷，由一阴一阳生生不穷，继之者善，全
是天理，安得不善？孟子言‘性之本体以为善者是也。
二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾倒处，自然
有善有恶。故禀气形者，有善有恶，何足怪？语其本则
无不善也’。”曰：“此却无过。”　问：“‘人之德性，本无不备，而
气禀所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性即是此理，理
无不善者，因堕在形气中，故有不同。所谓气质之性’
者，是如此否？”曰：“固是。但气禀偏，则理亦欠阙了。　气
质之性，生而知者，气极清而理无蔽也。‘学知以下，则
气之清浊有多寡，而理之全阙系焉’。”　问：“气质有清
浊不同？”曰：“‘气禀之殊，其类不一，非但清浊’二字而已。
今人有聪明事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中
于理，则是其气不醇也；有谨厚忠信者，其气醇矣，而
所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之，可
见　人所禀之气虽皆是天地之正气，但衮来衮去，
便有昏明厚薄之异。盖气是有形之物，才是有形之
物，便自有美有恶也。”　问：“‘所谓美恶，恐即《通书》所谓
‘刚柔善恶’。窃疑清浊以气言，刚柔美恶以气之为质
言。清浊恐属天，刚柔美恶恐属地，清浊智愚美恶属
才，清浊分智愚，美恶分贤不肖。上智则清之纯而无
不美，大贤则美之全而无不清。上智恐以清言，大贤
恐以美言，其实未尝有偏，若《中庸》称舜智回贤’是也。
下此则所”谓智者，是得清之多而或不足于美；所谓
贤者，是得刚柔一偏之善而或不足于清。“于是始有
贤智之偏，故其智不得为上智，其贤不得为大贤。虽
愚不肖，恐亦自有差等。盖清浊美恶，似为气质中阴
阳之分，阳清阴浊，阳善阴恶，故其气错揉万变，而大
要不过此四者，但分数参互不齐，遂有万殊。”曰：“陈了
翁云：‘天气而地质’，前辈已有此说矣。”又问：“气之始，有
清无浊，有美无恶。浊者清之变，恶者美之变。以其本
清本美，故可易之以反其本。然则所谓变化气质者，
似亦所以复其初也。”曰：“气之始固无不善，然流行到
今日，则其杂也久矣。但其运行交错，则其善恶，却各
自有会处，此上智下愚之所以分也。　气升降无时
止息，理只附气。惟气有昏浊，理亦随而闲隔。　人之
气禀有清浊偏正之殊，故天命之正，亦有浅深厚薄
之异，要亦不可不谓之性。”　问：“气禀在于人身，既复
天理，气禀还去得否？”曰：“天理明，则彼如何著得？”　问：
“理无不善，则气禀胡为有清浊之殊？”曰：“才说著气，便
自有寒有热，有香有臭。　气质之性，便只是天地之
性。”只是这个天地之性，却从那里过！好底性如水，气
质之性，如著些酱与盐，便是一般滋味　性。“譬之水，
本皆清也，以净器盛之则清，以不净器盛之则臭，以
污泥之器盛之则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，
猝难得便清，故虽愚必明，虽柔必强”，也。煞用气力然
后能至。　有是理“而后有是气，有是气则必有是理。
但气禀之清者，为圣为贤，如宝珠在清水中；禀气之
浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是
就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理。又如宝珠落在
至污浊处，然其所禀亦闲有些明处，就上面便自不昧。”问：“物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取
不出。”曰：“也是如此。”　问：“性如日月，气浊者如云雾。”曰：
“然。　人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。　人性虽
同禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常
多，而羞恶、辞让、是非之心为其所塞而不发；有得金
气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞让、是非之心为
其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全”备，然
后中正而为圣人也。　问：“人有敏于外而内不敏，又
有敏于内而外不敏，莫是禀气强弱？”曰：“不然。《淮南子》
云：‘金水内明，日火外明’。气偏于内，故内明；气偏于外，
则外明。　气禀所拘，只通得一路，极多般样，或厚于
此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下
利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书，或
知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，
终身不变，然为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则
杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，
故于他处皆碍，也是气禀，也是利害，昏了。”　问：“以尧
为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”曰：“这个又是
二气五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以
如此。”　问：“天地之气，当其昏明驳杂之时，则其理亦
随而昏明驳杂否？”曰：“理却只恁地，只是气自如此。”又
问：“若气如此，理不如此，则是理与气相离矣。”曰：“气虽
是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于
气了，日用闲运用，都由这个气。只是气强理弱，理管
摄他不得。”　沈僩问：“或谓性所发时，无有不善，虽气
禀至恶者亦然。但方发之时，气亦乘之，则有善有不
善耳。僩以为人心初发，有善有恶，所谓几善恶也。初
发之时，本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀
昏愚之极，而所发皆不善者，如《子越椒》之类是也。且
以中人论之，其所发之不善者固亦多矣，安得谓之
‘无不善邪’？”曰：“不当如此说，如此说得不是。此只当以
人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有发得不善
底，也有发得不善而为物欲所夺，流入于不善底，极
多般样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只
思量要做不好事。如蛇虺相似，只欲咬人，他甚么发
得善来！明道说水处甚好，皆水也。有流而至海，终无
所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。
有浊之多者，浊之少者，只可如此说。　人之性皆善，
然而有生下来善底，有生下来便恶底”，此是气禀不
同。且如天地之运，万端而无穷。其可见者，日月清明，
气候和正之时。人生而禀此气，则为清明浑厚之气，
须做个好人。若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之
戾气。人若禀此气，则为不好底人何疑？人之为学，却
是要变化气禀，然极难变化。如孟子道“性善”，不言气
禀，则言人皆可以为尧舜。若勇猛直前，气禀之偏自
消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能
为圣贤？却是被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚
暴；偏“于柔，则一向柔弱之类。人一向推托道，气禀不
好，不向前又不得；一向不察气禀之害，只昏昏地去，
又不得。须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而
归于中，乃可。濂溪云：‘性者，刚柔善恶，中而已’。故圣人
立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”　问：“蔡季通
主张气质太过。”曰：“形质也是重。且如水之气”，如何似
长江大河有许多洪流；金之气如何似一块铁？恁地
硬，形质也是重被此生坏了后理终是拗不转来。又
曰：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希，不知人何故与
禽兽异’？又言：‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？
不知人何故与牛犬异？此两处似欠中闲一转语，须
著说是形气不同，故性亦少异，始得。恐孟子见得人
性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察’。”又曰：“陈
了翁云：‘气质之用狭，道学之功大’。与季通说正相反。
若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故？自古
只有许多圣贤？如季通之说，则人皆委之于生质，更
不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气
质之性不得”不重。若功夫至，则气质岂得不听命于
义理也？须著如此说，方尽　孔孟言性之异。略而论
之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理
也。杂乎气质而言之，故不曰同，而曰“近”，盖以为不能
无善恶之殊，但未至如其所习之远耳。以理而言，则
上帝之降衷，人心之秉彝，初岂有二理哉？但此理在
“人，有难以指言者，故孟子之告公都子，但以其才与
情者明之。譬如欲观水之必清，而其源不可到，则亦
观诸流之未远者，而源之必清可知矣。此二义，皆圣
贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先
生尝发明之，其说甚详。”　问：“孟子言性与伊川如何？”
曰：“不同。孟子是剔出而言性之本，伊川是兼气质而
言，要之，不可离也。”　邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何
是性’？浩对以伊川云：‘孟子言‘性善’，是极本穷原之性；
孔子言‘性相近’，是气质之性’。赵云：‘安得有两样！只有
《中庸》说‘天命之谓性’，自分明’。”曰：“公当初不曾问他，‘既
谓之善，固无两般；才说相近，须有两样，便自说不得因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，抑气质之性？”
曰：“‘是极本穷原之性。天之所以命，只是一般。缘气质
不同，遂有差殊。孟子分明是于人身上挑出天之所
命者说与人，要见得本原皆善。　孟子言性，只说得
本然底；论才亦然。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说
得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；扬子见半
善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，
所以立为三品’之说，就三子中，韩子说又较近。他以
仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中闲过接处
少个‘气’字。”　问：“气质之说起于何人？”曰：“‘此起于张程。
某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有
所感。前此未曾有人说到此。如韩退之《原性》中说三
品，说得也是，但不曾分明说是气质之性耳。性那里
有三品来！孟子说‘性善’，但说得本原处，下面却不曾
说得气质之性，所以亦费分疏。诸子说性恶与善恶
混’，使张程之说早出，则这许多说话自不用纷争。故
张程之说立，则诸子之说泯矣。”因举横渠“形而后有
气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君
子有弗性者焉。”又举《明道》云：“论性不论气，不备；论气
不论性，不明，二之则不是。且如只说个仁义礼智是
性，世闲却有生出来便无状底，是如何？只是气禀如
此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论
气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处。只是这个道
理又却不明。此自孔”子、曾子、子思、孟子理会得后，都
无人说这道理。　程子云：“生之谓性，性即气，气即性，
生之谓也。”盖天之赋予万物者谓之命，物之禀受于
天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然
后能生物也。性命，形而上者也；气则形而下者也。形
而上者，一理浑然，无有不善；形而下者，则纷纭杂揉，
善恶有“所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，
而天命之性有焉。此程子所以发明告子‘生之谓性’
之说，而以‘性即气，气即性者言之也’。”又曰：“‘生之谓性’，
是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性
了。如碗盛水，后人便以碗为水。水却本清，碗却有净
而不净。”问：“‘生之谓性’，他这一句且是说禀受处否？”曰：
“‘是性即气，气即性’。他这且是衮说。性便是理，气便是
气，是未分别说。其实理无气，亦无所附。”又问：“‘性即气，
气即性’，此言人生性与气混合者。”曰：“有此气为人，则
理具于身，方可谓之性。”又曰：“性者，浑然天理而已。才
说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最
宜分别。　程子云：‘人生气禀，理有善恶，然不是性中
元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，
是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。
盖所禀之气所以必有善恶之殊者，亦性之理也。气
之流行，性为之主，以其气之或纯或驳，而善恶分焉，
故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无
不善，故恶亦不可不谓之性也。故先生尝云：‘善恶皆
天理’。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天
下无性外之物，本皆善而流于恶耳’。”又曰：“‘人生气禀，
理有善恶’。此‘理’字不是说实理，犹云‘理当如此，只作
合字看’。”问：“善固性也，固是。若云‘恶亦不可不谓之性’，
则此理本善，因气而鹘突。虽是鹘突，然亦是性也。”曰：
“‘他原头处都是善。因气偏，这性便偏了。然此处亦是
性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，
这个便是恶德，这个唤做性邪’？不是如墨子之心，本
是恻隐。孟子推其弊，到得无父处，这个便是恶，亦不
可不谓之性也。”又问：“恶是气禀，如何云亦不可不谓
之性？”曰：“既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性只是
搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。”又曰：
“性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汨，如水为泥沙
所混，不成不唤做水！　程子云：‘盖生之谓性’。人生而
静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，
只是说‘继之者善也。孟子言‘人性善’是也。夫所谓‘继
之者善也’者，犹水流而就下也。盖性则性而已矣，何
言语之可形容哉？故善言性者，不过即其发见之端
而言之，而性之蕴因可默识矣，如《孟子》之论四端是
也。观水之流而必下，则水之性下可知；观性之发而
必善，则性之蕴善亦可知也’。”又曰：“人生而静以上，即
是人物未生时，只可谓之理；说性未得，此所谓‘在天
曰命也’。”才说性时便已不是性者，言才谓之性，便是
人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体
矣，故曰“便已不是性也。”此所谓“在人曰性”也。大抵人
有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才
是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本
体也。然性之本体亦未尝杂，要人就此上面“见得其
本体元未尝离，亦未尝杂耳。”又曰：“性须是个气质，方
说得个‘性’字。若人生而静以上，只说得个‘天道’，下‘性’
字不得。所以子贡曰‘夫子之言性与天道，不可得而
闻也’，便是如此。所谓‘天命之谓性’者，是就人身中指
出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性

者。他又自有说仁义礼智底性时，若论气禀之性，则
不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有
一种性也。然所谓‘刚柔善恶中者，天下之性’固不出
此五者，然细推之极多，般样千般万种，不可穷究，但
不离此五者尔。”问：“‘‘人生而静’以上，不容说人生而静’，
是说那初生时；更说向上去，便只是天命了。”曰：“所以
‘大哉乾元，万物资始’，只说是诚之源也。至‘乾道变化，
各正性命’，方是性在。凡人说性，只是说‘继之者善也’，
便兼气质了。”问：“恐只是兼了情？”曰：“情便兼质了。所以
孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说
仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，
情却有实事，只得从情上说入去。”又曰：“夫所谓‘继之
者善也者，犹水流而就下也。此‘继之者善’，指发处而
言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也；
流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见
孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处’”，指以示人，使知性
之本善者也。《易》所谓“‘继之者善也’，在性之先”，此所引
“继之者善也，在性之后。”盖《易》以天道之流行者言，此
以人性之发见者言。唯天道流行如此，所以人性发
见亦如此。若水之就下处，当时只是衮说了。盖水之
就下，便是喻性之善。如孟子所谓“过颡在山”，虽不是
顺水之性，然不谓之水不得，这便是前面“恶亦不可
不谓之性”之说。　程子云：“皆水也，有流而至海，终无
所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有
出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。”清浊
虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以
不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟
清。及“其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换
却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善
之谓也”，固不是善与恶，在性中为两物相对，各自出
来。此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也，流至
海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其
天者也，流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，“自幼而恶
者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤
子之心者也。”浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不
可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽
为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中，特谓之性，
则非其本然，谓之非性则初不离是。以其如此，故人
不可以不加澄治之功，惟能学以胜气，使知此性浑
然，初未尝坏，所谓元初水也。虽浊而清者存，固非将
清来换浊；既清则本无浊，固非取浊置一隅也，如此
则其本善而已矣。性中岂有两物对立而并行也哉？
问：“以水喻性，谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴
阳五行，交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏
浊可以复清者，只因他母本清。”曰：“然。那下愚不移底
人，却是那臭秽底水。”问：“也须可以澄治。”曰：“也减得些
分数。”因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京
师人会洗水，将沙石在笕中上面倾水从笕中下去，
如此十数番，便渐如故。”问：“物如此，更推不去，却似那
臭泥相似？”曰：“是如此。　程子云：‘此理，天命也，顺而循
之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天命以
至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。盖
此理天命也，该始终本末而言也。修道虽以人事而
言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能
为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之。问此理天命
也’”，他这处方提起。以此理说，则是“纯指上面天理而
言，不杂气说。”曰：“固是。”又曰：“‘理离气不得’。而今讲学，用
心著力，却是用这气去寻个道理。”又问：“水之清，则性
善之谓也；至于‘舜禹‘有天下而不与焉者也’一节，是
言学者去求道，不是外面添圣人之教人，亦不是强
人分外做’。”曰：“‘此理，天命也’一句，亦可见。”又曰：“程子‘生
之谓性’一段，当作”三节看，其闲有言天命者，有言“气
质者”，“生之谓性”是一节，“水流就下”是一节，清浊又是
一节，横渠云：“形而后有气质之性，善反之则天地之
性存焉。”将此两个“性”字分别。自“生之谓性”以下，凡说
“性”字者，孰是天地之性，孰是气质之性，则其理自明
矣。