钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第048卷 > 性理大全 > 《人物之性》
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程子曰：“天降之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万
物流形，“各正性命，是所谓性也。各正性命而不失，是
所谓道也。”此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，
又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性，此所
谓率性也。人在天地之闲与万物同流，天几时分别
出是人是物？　无妄，天性也。万物各得其性，一毫不
加损矣。　禽兽与人绝相似，只是不能推，然禽兽之
性却自然，不待学，不待教，如《营巢》养子之类是也。人
虽至灵，却斲丧处极多。只有一件，婴儿饮乳是自然非学也，其他皆诱之也。　孟子言性，当随文看。不以
告子“生之谓性”为不然者，此亦性也。彼命受生之后
谓之性尔，故不同。继之以犬之性犹牛之性，“牛之性
犹人之性与”然不害为一。若《孟子》之言，善者乃极本
穷源之性。　铅铁性殊，点化为金，不辨铅铁之性。
人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。

张子曰：“天下凡物之性者，如言金性刚，火性热，牛之
性，马之性也，莫非固有，　凡物莫不有是性，由通蔽
开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别，
塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之
也易，开则达于天道，与圣人一。”

蓝田吕氏曰：“人受天地之中，其生也具有天地之德，
柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同，特蔽有浅
深，故别而为昏明，禀有多寡，故分而为强柔，至于理
之所同然，虽圣愚有所不异，尽己之性，则天下之性
皆然，故能尽人之性。蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，
故为人物；禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。”
故物之性与人异者几希，惟塞而不开，故知不若人
之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性
者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正，
无所不尽，则物之性未有不能尽也。己也、人也、物也，
莫不尽其性，则天地之化成矣。

河东侯氏曰：“万物资始于天，天所赋与者为命。命，天
之所命也。物受命于天者为性。性，物之自有也。草木
之不齐，飞走之异禀。然而动者动，植者植，天机自完，
岂非性乎？马之性刚而健，牛之性柔而顺，犬吠盗，鸡
司晨，不待教而知之，岂非率性乎？”

“朱子曰：‘天之生物也，一物与一《无妄》，　天下无无性
之物’。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”　问“性
具仁义礼智。”曰：“此犹是说成之者性，上面更有一阴
一阳，继之者善。只一阴一阳之道，未知做人做物，已
具是四者，虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊
气闲隔。　人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然
随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。　性者，物之
所受，言物生则有性，而各具是道也。　物物运动，蠢
然若与人无异，而人之仁义礼智之粹然者，物则无
也。”　问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，
物之性只是偏塞。暗者可使之明也，偏塞者不可使
之通也。横渠言：‘凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以
有人物之别，而卒谓塞者牢不可开，厚者可以开而
开之也难，薄者开之也易’，是也。”又问：“人之习为不善，
其溺已深者终不可复反矣。”曰：“势极重者不可反，亦
在乎识之浅深，与其用力之多寡耳。　论万物之一
原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理
绝不同。”或问：“‘理同而气异’，此一句是说”分付与万物
之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之
气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说，
以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；
以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。《中庸》是论其方
付之初，《集注》是看其已得之后，曰“气相近，如知寒煖，
识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般理不同。
如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明；虎狼之父
子，只是他仁上有一点子明。其他更推不去，恰似镜
子，其他处都暗了，中闲只有一两点子光。大。凡物事
禀得一边重，便占了其他底。如慈爱底人少断制，断
制之人多残忍。盖仁多便遮了义，义多便遮了那仁。”
问：“所以妇人临事多怕，亦是气偏了。”曰：“妇人之仁，只
流从爱上去。”　问：“人物皆禀天地之理以为性，皆受
天地之气以为形。若人品之不同，固是气有昏明厚
薄之异。若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？
亦是缘气禀之昏蔽，故如此耶？”曰：“惟其所受之气只
有许多，故其理亦只有许多，如犬马。他这形气如此，
故只会得如此事。”又问：“物物具一太极，则是理无不
全也。”曰：“谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不
全；以气言之，则不能无偏。故吕与叔谓：‘物之性，有近
人之性者；人之性，有近物之性者’。”　问性为万物之
一源。曰：“所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人
亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”　问。吕与叔云：“性
一也，流形之分，有刚柔昏明者，非性也。有三人焉，皆
一目而别乎色，一居乎密室，一居乎帏箔之下，一居
乎广庭之中。三人所见，昏明各异，岂目不同乎？随其
所居，蔽有厚薄耳。”窃谓此言分别得性气甚明，若移
此语以喻人物之性，亦好。顷尝以日为喻，以为太阳
当天，万物咸睹，亦此“日耳；蔀屋之下，室光必照，亦此
日耳。日之全体未尝有小大，只为随其所居而小大
不同耳。不知亦可如此喻人物之性否？”曰：“亦善。”　问：
“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏
全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之
下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自
蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理。至
于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只
通这些子。譬如一隙之光。”至于狝猴，形状类人，便灵
于他物，只是不会说话。　性如日光，人物所受之不
同，如隙窍之受，光有大小也。人物被形质局定“了，也
是难得开广。如蝼蚁如此小便只知得君臣之分而
已。”　或说：“人物性同。”曰：“人物性本同，只气禀异。如水
无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是
一般色，放青碗中又是一般色。”又曰：“性最难说，要说
同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自
是不同。然却只是此日　人物之生，天赋之以此理，
未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水伱，将
杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一
缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”　问：“人则能推，
物则不能推。”曰：“谓物无此理不得，只是气昏，一似都
无了。”　或问：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者；
知其所以同，又知其所以”异，然后可以论性矣。夫“太
极动而二气形，二气形而万化生。”人与物俱本乎此，
则是其所谓同者；而二气五行，絪缊交感，万变不齐，
则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是
理而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得
而异也；必得是气而后有以为人物之形，则所谓异
者亦不得“而同也。”是以先生于《大学或问》，因谓：“以其
理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气
而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。
是以或贵或贱而有所不能齐者，盖以此也。然其气
虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有理，虽
有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物，故”为知
觉、为运动者，此气也；为仁义、为礼智者，此理也。知觉
运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智则物固有之，而
岂能全之乎？告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同
者而不知其所谓异者，此所以见辟于《孟子》。而先生
于《集注》则亦以为“以气言之，则知觉运动，人物若不
异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也。于
此则言理同而气异者，所以见人之为贵，非物之所
能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏
欠，而非有我之所得私也。”以是观之，尚何疑哉！有以
《集注》“或问异同”为疑者，答之如此，未知是否？曰：“此论
得甚分明，且有条理。　二气五行，交感万变，故人物
之生，有精粗之不”同。自一气而言之，则人物皆受是
气而生，自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得
其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；
物得其偏，故是理塞而无所知。且如人头圆象天，足
方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，
有知识物受天地之偏气，所以禽兽横生草木，头生
向“下，尾反在上”，物之闲有知者，不过只通得一路，如
乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人
则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。
问：虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有
别，物虽得其一偏，然彻头彻尾得义理之正。人合下
具此天命之全体，乃为物欲气禀所昏，反“不能。如物
之能通其一处而全尽，何也？”曰：“物只有这一处，通便
却专；人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”　问：
“人与物，以气禀之偏全而不同，不知草木如何？”曰：“草
木之气，又别他都无知了。”　或问：“通蔽开塞，张横渠、
吕与叔说孰为亲切？”曰：“与叔倒分明似横渠之说，看
来塞中也有通处。如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，
便是通塞不同处。‘本乎天者亲上，本乎地者亲下。如
人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽
之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，
故稍向得上’。”　问：“程子云：‘人与物共有此理，只是气
昏，推不得’。此莫只是大纲言其本同出？若论其得此
理，莫已不同而曰‘同’”曰：“既同，则以分人物之性者，却
是于通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不
可同，然则谓之理同则可，谓之性同则不可。”曰：“固然。
但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀
形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则
便有能解。野狐能人立，故能为怪。如猪则极昏。如草
木”之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。　一
草一木，皆天地和平之气。　《答徐子融》曰：“程子言‘性
即理也，此一句自古无人敢如此道。心则知觉之在
人，而具此理者也’。”张子又言：“由太虚有天之名，由气
化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心
之名，其名义亦甚密，皆不易之至论也。”盖天之生物，
其理固无差别，但人物所禀，形气不同，故其心有明
暗之殊，而性有全不全之异耳。若所谓仁，则是性中
四德之首，非在性外别为一物而与性并行也。然惟
人心至灵，故能全此四德，而发为四端。物则气偏驳
而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相亲，君臣
之相统，闲亦有仅存而不昧者，然欲其克己复礼以
为仁，善善恶恶以为义，则有所不能矣，然不可谓无
是性也。若生物之无知觉者，则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者，亦随其形气而自为一物之理，
虽若不可复论仁义礼智之仿佛，然亦不可谓无是
性也。此理甚明，无难晓者。又谓“枯槁之物只有气质
之性，而无本然之性”，此语尢可笑。若果如此，则是物
只有一性，而人却有两性矣。此语非常丑差。盖由不
知气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而
自为一性，正周子所谓各一其性者。向使元无本然
之性，则此气质之性，又从何处得来耶？况亦非独周、
程张子之言为然，如孔子言“成之者性”，又言“各正性
命”，何尝分别某物是有性底，某物是无性底。孟子言
“山之性，水之性”，山水何尝有知觉耶？若于此看得通
透，即知天下无无性之物。除是无物，方无此性。若有
此物，即如来教喻，“木烧为灰，灰阴为土”，亦有此灰土
之气。既有灰土之气，即有灰土之性，安得谓枯槁无
性也？　徐子融谓枯槁之中，有性有“气，故附子热，大
黄寒”，此性是气质之性。陈才卿谓：“即是本然之性。”曰：
“子融认知觉为性，故以此为气质之性。性即是理，有
性即有气。是他禀得许多气，故亦只有许多理。才卿
谓‘有性无仁’，此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟
人则得其全，如动物则又近人之性矣。故吕与叔云：
‘物有近人之性，人有近物之性，盖人亦有昏愚之甚
者，然动物虽有知觉，才死其形骸便腐坏；植物虽无
知觉，然其质却坚久难坏’。”　问：“曾见《答余方叔书》，以
为枯槁有理。不知枯槁瓦砾如何有理？”曰：“且如大黄，
附子亦是枯槁。然大黄不可为附子，附子不可为大
黄。”　问：“枯槁之物亦有性，是如何？”曰：“是他合下有此
理，故云‘天下无性外之物’。”因《行街》云阶砖，便有砖之
理；《因坐》云“竹椅”，便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生
意则可，谓之无生理则不可。如朽木无所用，止可付
之爨灶，是无生意矣。然烧甚么木？则是甚么气？亦各
不同，这是理元如此　问。窃谓仁义礼智信元是一
本，而仁为统体。故天下之物有生气，则五者自然“完
具；无生气，则五者一不存焉。只是说及本然之性。先
生以为枯槁之物亦皆有性有气。此又是以气质之
性广而备之，使之兼体洞照而不偏耳。”曰：“天之生物，
有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有
生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，
枯槁是也。是虽其分之殊，而其理则未尝不同。但以
其分之殊，则其理之在是者不能不异。故人为最灵
而备有五常之性；禽兽则昏而不能备，草木枯槁则
又并与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理，则
未尝不具耳。若如所谓才无生气，便无此理，则是天
下乃有无性之物，而理之在天下乃有空缺不满之
处也而可乎？”　问：“理是人物同得于天者，如物之无
情者，亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，车
只可行之于陆，　草木都是得阴气，走飞都是得阳
气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，故草柔而木坚。
走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。
然兽又有得阳气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴
气者，如雉雕之类是也。唯草木都是得阴气，然却有
阴中阳，阳中阴者。”　问：“动物有知，植物无知，何也？”曰：
“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意
亦可默见。若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。
尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，
皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行
已过也。”问：“此处见得仁义否？”曰：“只看‘戕贼之便雕悴，
亦是义底意思。　看茄子内一粒，是一生性’。”

乐庵李氏曰：“天地之性人为贵。宇宙之闲，一切所有
之物，皆具天地之性，虎狼有父子之仁，蝼蚁有君臣
之义，雎鸠有夫妇之别，鸿雁有兄弟之序，鸧鹒有朋
友之情。若此者岂非天地之性，而人独为贵者何哉？
物得其偏，人得其全也。”

南轩张氏曰：“太极动而二气形，二气形而万物化生，
人与物，俱本乎此者也。原物之始，亦岂有不善者哉？
其善者，天地之性也，而《孟子》道性善，独归之人者，何
哉？盖人禀二气之正，而物则其繁气也。人之性善，非
彼命受生之后，而其性旋有是善也。性本善，而人禀
夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气所昏，而”
不能以自通也。惟人全夫天地之性。故有所主宰。而
为人之心。所以异乎庶物者。独在于此也。

北溪陈氏曰：“人物之生，不出乎阴阳，五行之气，本只
是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行，二与五则
管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且
以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，
人得气之通，物得气之塞。如人形骸却与天地相应，
头圆居上象天，足方居下象地。北极为天，中央却在
北，故人百会穴在顶心，却向后。日往月来只在天之
南，故人之两眼皆在前。海咸水所归，在南之下，故人
之小便亦在前下，此所以为得气之正。”如物则禽兽
头横，植物头向下，枝叶却在上，此皆得气之偏处。人
气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。
性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看，不
合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中，看得有
界分，不相乱，所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只
是理。然人之生不成，只空得个理，须有个形骸，方载
得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天
地之理成这性。所以横渠张子曰：“天地之塞吾其体，
天地之帅吾其性。”“塞”字只就《孟子》“浩然之气塞乎天
地”句，掇一字来说“气”；“帅”字只就《孟子》“志气之帅”句，掇
一字来说理。人与物同得天地之气以生，天地之气
只一般因人物受去各不同。人得五行之秀正而通，
所以仁义礼智粹然都与物异。物得气之偏，为形骸
所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般。
只是气有偏正，故理随之而有通塞。