钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第049卷 > 性理大全 > 《气质之性》
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南轩张氏曰：“原性之理，无有不善，人物所同也。论性
之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽
草木异。然就人之中，不无清浊厚薄之不同，而实亦
未尝不相近也。　学者须是变化气质，或偏于刚，或
偏于柔，必反之如禽兽，是其气质之偏，不能反也。人
若不知自反，则去本性日以远矣。若变化得过来，只
是本性所有，初未尝增添。故言性者须分别出气质
之性。”　问：“人之性，其气禀有清浊，何也？”曰：“二气迭运，
参差万端，而万物各正性命，夫岂物物而与之哉？气
禀之不同也。虽其气禀之不同，而其本莫不善，故人
贵于能反也。　太极无不善，故性亦无不善。人欲初
无体也。《传》曰：‘人生而静，天之性也；感物而动’”，性之欲
也。直至物至知，知，好恶形焉，然后有流而为恶者，非
性所本有也。

或问：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，
韩文公言三品，及至横渠、张子，分为天地之性，气质
之性，然后诸子之说始定。性善者，天地之性也，馀则
所谓气质者也。”然尝疑之，张子所谓气质之性，形而
后有，则天地之性，乃未受生以前天理之流行者，故
又以为极本穷源之性，又以为万物一源。如此则可
以谓之命，而不可以谓之性也。程子又有“人生而静
以上不容说”之语，又于《好学论》言性之本，而后言“形
既生矣”，则疑若天地之性，指命而言，命固善矣，于人
性果何预乎？勉斋黄氏曰：“程张之论，非此之谓也。盖
自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋予
万物之本然者，而寓乎气质之中也。”故其言曰：“善反
之，则天地之性存焉。”盖谓天地之性未尝杂乎气质
之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋
予之本然也。曰“形而后有气质之性，其所以有善恶
之不同，何也？”曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气
有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气
衰，故仁常多而义常“少；金之气盛则木之气衰，故义
常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。”曰：“既言
气质之性有善恶，则不复有天地之性矣。子思子又
有未发之中，何也？”曰：“性固为气质所杂矣，然方其未
发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽
昏而理自明。气虽有赢乏，而理则无胜负。及其感物
而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至
善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天
地之性，纯粹至善，而子思之所谓中也。”《记》曰：“人生而
静，天之性也。”程子曰：“其本也真而静，其未发也，五性
具焉，则理固有寂；感而静则其本也动则有万变之
不同焉。”愚尝以是质之先师矣。答曰：“未发之前，气不
用事，所以有善而无恶。至哉！此言！　气有清浊，譬如
著此物蔽了，发不出。如柔弱之人，见义不为，为义之
意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧
在里面，只是发不出来；拆去了纸，便自是光。　天地
之闲，只是个阴阳五行，其理则为健顺五常，贯彻古
今，充塞宇宙。舍此之外，别无一”物，亦无一物不是此
理。以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然
原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶与
理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外
之物也。《易》以阴阳分君子小人，周子谓“性者刚柔善
恶。君子小人不同而不出于阴阳，善恶不同而不出
于刚柔。”盖天下未有性外之物也。人性本善，气质之
禀，一昏一明，一偏一正，故有善恶之不同。其明而正
者，则发无不善；昏而偏者，则发有善恶。然其所以为
恶者，亦自此理而发也，故曰“恶亦不可不谓之性也。”
然人性本善，若自一条直路而发，则无不善。故孟子
不但言性善，虽才与情，亦皆只谓之善。及其已发而
“有善有恶者，气禀不同耳。然其所以为恶者，亦自此
理而发，故恶亦不可不谓之性。《孟子》所谓‘莫非命也’”，
程子所谓“思虑动作皆天也”，张子所谓“‘莫非天也’，阳
明胜则德性用，阴浊胜则物欲行”，亦是此意。　“天命
之谓性”，是天分付与人底谓之性，“惟皇上帝降衷于
民”是也。所降之衷，何尝不善？此性本无“不善。”天将个
性与人，便夹了气与人。气裹这性，性才入气里面去，
便有善有恶，有清有浊，有偏有正。清浊偏正，虽气为之，然著他夹了，则性亦如此。譬如一泓之水，本清流
在沙石上去，其清自若；流在浊泥中去，这清底也浊
了，不可以浊底为不是水。

北溪陈氏曰：“天所命于人，以是理，本只善而无恶；故
人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就
大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，
所以启后世纷纷之论。盖人之所以有万殊不齐，只
缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气。如阳性刚，阴
性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性迟重，七者”
夹杂，便有参差不齐，所以人闲所值，便有许多般样。
然这气运来运去，自有个贞元之会。如历法算到本
数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似，圣人
便是禀得这贞元之会来。然天地闲参差不齐之时
多，贞元会合之时少。如一岁闲极寒极暑，阴晦之时
多；不寒不暑，光风霁月之时极少，最难得恰好时节，
人生多是值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是
值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁
暴忿厉，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值
阴气之恶者。有人性圆，一拨便转也。有一等极愚拗，
虽一句善言亦说不入，与禽兽无异，都是气禀如此。
阳气中有善恶，阴气中亦有善恶。如《通书》所谓刚善
刚恶，柔善柔恶之类，不是阴阳气本恶，只是分合转
移，齐不齐中，便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便
有贤愚。气虽不齐，而大本则一，虽下愚亦可变而为
善。然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一
能之，己百之；人十能之，己千之。”果能此道，虽愚必明，
虽柔“必强”，正为此耳。自孟子不说到气禀，所以荀子
便以性为恶，扬子便以性为善恶混。韩文公又以为
性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏，又以为性
未有善恶；五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就
人与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，更不
曾说得性，端的指定是甚底物。直至二程，得濂溪先
生《太极图》发端，方始说得分明，极至更无去处。其言
曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是
简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认“理”
字，下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之
辞，又误了。既是赞叹，便是那个是好物方赞叹，岂有
不好物而赞叹之邪？程子于本性之外又发出气禀
一段，方见得善恶所由来，故其言曰：“论性不论气不
备，论气不论性不明，二之则不是也。”盖只论大本而
不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及
大本，便只说得粗底，而道理全然不明，千万世而下，
学者只得按他说，更不可改易。　气禀之说从何而
起？夫子曰：“性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。”
此正是说气质之性。子思子所谓三知三行，及所谓
虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指
出气质字为言耳。到二程子始分明指认，说出甚详
备。横渠因之，又立为定论曰：“形而后有气质之性，善
反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者
焉。”气质之性，是以气禀言之；天地之性，是以大本言
之。其实天地之性，亦不离气质之中，只是就那气质
中分别出天地之性，不与相杂为言耳。　若就人品
类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清
浊之不齐。如圣人得气至清，所以合下便能生知；赋
质至粹，所以合下便能安行。大抵得气之清者，不隔
蔽那义理，便呈露昭著。如银盏中满贮清水自透见
盏底银花子，甚分明，若未尝有水。然贤人得清气多
而浊气少，清中微有些渣滓，止未便能昏蔽得他，所
以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底
少，浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子，看不见，欲见
得，须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转
昏为明。有一般人禀气清明，于理义上尽看得出，而
行为不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质
不粹。此如井泉甚清，贮在银盏里面，亦透底清彻，但
泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白
米则成赤饭，煎白水则成赤汤，煎茶则酸涩，是有恶
味夹杂了。又有一般人生下来，于世味一切简淡，所
谓“甚纯正”，但与说到道理处全发不来，是又赋质纯
粹，而禀气不清，此好《井泉》，脉味纯甘绝佳，而有泥土
混浊了，终不透莹。如温公“恭俭力行，笃信好古”，是甚
次第！正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明，二
程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二
程所不满。又有一般人，甚好说道理，只是执拗自立
一家意见。是禀气清中，被一条戾气来冲拗了，如泉
出来，甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石
头横截，冲激不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气
禀，是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不
可以一律齐。毕竟清明纯粹，恰好底，极为难得，所以
“圣贤少而愚不肖者多。”

灒室陈氏曰：“性者，人心所具之天理，以其禀赋之不
齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有气质之性。仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有
义理之性而无气质之性，则义理必无附著；有气质
之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理
以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气
而性全。”孟子之时，诸子之言性，往往皆于气质上有
见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子
答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子
方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通
于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死
执孟子义理之说，而遗失气质之性，故并二者而言
之，曰“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”程子之论
举其全，孟子之论所以矫诸子之偏，人能即程子之
言而达孟子之意，则其不同之意不辩而自明矣。
识气质之性，善恶方各有著落，不然则恶从何处生？
孟子专说义理之性，专说义理则恶无所归，是论性
不论气，孟子之说为未备，专说气禀，则善为无别。是
论气不论性，诸子之论，所以不明夫本也。程子兼气
质论性，　问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以
明，听之所以聪，抑气质之性邪？抑义理之性邪？”曰：“目
视耳听，物也；视明听聪，物之则也。”来问：“可施于物，则
不可施于言性。若言性，当云：‘好声好色，气质之性；正
声正色，义’”理之性。义理只在气质中，但外义理而独
徇气质，则非也。

西山真氏曰：“人之气质，有至善而不可移夺者，有善
少恶多而易于移夺者，有善多恶少而难于移夺者。”
又曰：“性之不能离乎气，犹水之不能离乎土也。性虽
不杂乎气，而气汨之则不能不恶矣；水虽不杂乎土，
而土汨之则不能不浊矣。然清者其先，而浊者其后
也。善者其先，而恶者其后也。先善者，本然之性也；后”
恶者，形而后有也。故所谓“善”者，超然于降衷之初；而
所谓“恶”者，杂出于有形之后。其非相对而并出也，昭
昭矣。

平岩叶氏曰：“论性之善，而不推其气禀之不同，则何
以有上智下愚之不移？故曰不备；论气质之异，而不
原其性之皆善，则是不达其本也，故曰不明。然性气
二者，元不相离，判而二之，则亦非矣。”

临川吴氏曰：“人得天地之气而成形，有此气即有此
理，所有之理谓之性。此理在天地，则元亨利贞是也；
其在人而为性，则仁义礼智是也。性即天理，岂有不
善？但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不
同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。气之极清，
质之极美者为上圣。盖此理在清气美质之中，本然”
之真，无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子之
道性善，所以必称尧舜以实之也。其气之至浊，质之
至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊，或美
或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在
其中者，被其拘碍沦染，而非复其本然矣。此性之所
以不能皆善，而有万不同也。孟子道性善，是就气质
中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有
不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告
子言，而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》，亦见
其未有以折倒告子，而使之心服也。盖孟子但论得
理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不
备也。不备者，谓但说得一边，不曾说得一边不完备
也。故曰“论性不论气不备”，此指孟子之言性而言也。
至若荀、扬，以性为恶，以性为善恶混，与夫世俗言人
性宽、性偏，性缓、性急，皆是指气质之不同者为性，而
不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。“不明”者，
谓其不晓得性字，故曰论气不论性。不明，此指荀、扬
世俗之说性者言也。程子“性即理也”一语，正是鍼砭
世俗错认性字之非，所以为大有功。张子言：“形而后
有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，
君子有弗性者焉。”此言最分晓，而观者不能解其言，
反为所惑，将谓性有两种。盖天地之性，气质之性，两
性字只是一般，非有两等性也，故曰“二之则”不是言
人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地
之性，局在本人气质中，所谓形而后有气质之性也。
气质虽有不同，而本性之善则一。但气质不清不美
者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反
之，如汤、武反之也。之反，谓反之于身而学焉，以至变
化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存
于气质之中，故曰“善反之，则天地之性存焉。”气质之
用小，学问之功大。然学者气质可变，而不能污坏吾
天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。
故曰：“气质之性，君子有弗性者焉。”　或问：“今世言人
性善，性恶，性缓，性急，性昏，性明，性刚，性柔者，何也？”曰：
“此气质之性也。盖人之生也，天虽赋以是理，而人得
之以为仁义礼智之性，然其性也，实具于五藏，内之
所谓心者焉。故必赋以是气，而人得之以为五藏百
体之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀
气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚智昏明之异。是则告子所谓‘生
之谓性’”，而朱子谓其指人之知觉运动为性者是也。
是性也，实气也。故张子谓：“气质之性，君子有弗性者
焉。”程子亦谓：“有自幼而善，有自幼而恶”，是气禀有然
也。斯岂天地本然之性云乎哉？若论天地本然之性，
则程子曰“性即理也。”斯言尽之。　天下之清莫如水，
先儒以水之清喻性之善。人无有不“善之性，则世无
有不清之水也。”然黄河之水，浑浑而流，以至于海，竟
莫能清者，何也？请循其初原者，水之初也。水原于天
而附于地，源之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地
者，莹然湛然，得以全其本然之清；出于泥尘之地者，
自其初出而混于其滓。则源虽清而流不能不浊矣。
非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性，原于天而
附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石
泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水
也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于
泥尘者，由其地而源之所自则清也。故流虽浊而有
清之之道。河之水甚浊，贮之以器，投之以胶，则泥沈
于底“而其水可食。”甚浊固可使之清也，况其浊不如
河之甚者乎？世之学者，非惟无以清之，而又有以浊
之。性之污坏，其专系乎有生之初哉？有生之后，日随
所接而增其滋秽，外物之淈多于气质之滓者，奚翅
千万？不复其源之清而反益其流之浊，非其性之罪
也。虽然，源之清，天也；流之浊，人也。人者克则天者复，
亦在乎用力以清之者何如尔。