钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第101卷 > 朱子大全集五 > 《答石子重》
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“熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留两月而后归。
在道缭绕，又五十馀日还家。幸老人康健，诸况粗适，
他无足言。”钦夫见处卓然不可及，从游之久，反复开
益为多，但其天姿明敏，初从不历阶级而得之，故今
日语人，亦多失之太高。湘中学子从之游者，遂一例
学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后
“当有以救之。然从游之士，亦自绝难得朴实头理会
者，可见此道之难明也。”胡氏子弟及它门人亦有语
此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣。与文定合
下门庭大段相反，更无商量处。惟钦夫见得表里通
彻，旧来习见微有所偏，今此相见，尽觉释去，尽好商
量也。伯崇精进之意，反不逮前，而择“之见趣操持，愈
见精密。‘敬’”字之说，深契鄙怀。只如《大学》次序，亦须如
此看始得。非格物致知，全不用诚意、正心。及其诚意、
正心，却都不用致知、格物。但下学处须是密察，见得
后便泰然行将去，此有始终之异耳。其实始终是个
“敬”字，但敬中须有体察工夫，方能行著习察。不然，兀
然持敬，又无进步处也。观夫子答门人为仁之问不
同，然大要以敬为入门处。正要就日用纯熟处识得，
便无走作，非如今之学者前后自为两段行解，各不
相资也。近方见此意思，亦患未得打成一片耳。“大化
之中，自有安宅”，此立语固有病，然当时之意，却是要
见自家主宰处。所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼
跃，触“处洞然。若但泛然指天指地，说个大化便是安
宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣人求仁之学
也。不审高明以为如何？”克斋恐非熹所敢记者，必欲
得之，少假岁年，使得更少加功，或所见稍复有进，始
敢承命耳。钦夫为人作一《克斋铭》，录呈他文数篇并
往，有可评处，幸与闻之。钦夫闻老兄之风，亦甚倾企，
令熹致愿交之意也。顺之此来，不及一见，所养想更
纯熟，留书见儆甚至，但终有桑门伊蒲塞气味。到家
后，又寄书来，与此闲亲戚问湘中议论，而曰：“谤释氏
者不须寄来。”观此意见，恐于吾儒门中全未有见。又
云：“不如且栖心淡泊，于世少求时，玩圣贤之言可以
资吾神，养吾真”者，一一勘过。似此说话，皆是大病，不
知向来相聚，亦尝儆之否？此道寥寥，近来又为邪说
汨乱，使人骇惧。闻洪适在会稽，尽取《张子韶经解》板
行。此祸甚酷，不在洪水猛兽之下，令人寒心。人微学
浅，又未有以遏之。惟益思自勉，更求朋友之助，庶有
以追踪圣徒，稍为后人指出邪径，俾不至全然陷溺，
亦一事耳。顺之闻之，必反以为谤子韶也。和篇拜赐
甚宠，足见比来胸中洒落，如光风霁月气象。但见属
之意甚过，而称谓屡请，不蒙改更，“深不自安。自此万
望垂听，乃荷厚爱，不然，恐与来教再拜而辞之，则不
得复资胜己之益矣。千万诚告，伏惟裁之。”熹忽有编
摩之命，出于意外，即不敢当。复闻阙期尚远，足以逡
巡引避，暂且拜受；然亦不敢久冒空名，旦夕便为计
矣。但顺之又未必以为是耳。

又

“所谕，县庠事，前书已具禀矣。若如今者所谕，则事体
尢重，须有传道授业解惑之实，乃能当之。不然，则以
县职力微，遽为此事，宪典讥诃，恐有所不能免。耕老
虽故旧食贫，心极念之，然不敢赞兄为此也。必欲相
见，招其一来，为旬日之款，则不妨一书纳上。书中之
说，只云老兄欲相见”，它不敢及也。大抵讲学难得的
“当，而应事接物尢难中节。向来见理自不分明，不得
入德门户，而汲汲为人妄有谈说，其失己误人非一
事矣。今每思之，不觉心悸。故近日议论，率多畏怯，无
复向来之勇锐。惟欲修治此身，庶几寡过。自非深信
得及，下得朴实工夫者，未尝辄敢告语。”以此取怒于
人盖多。然与其以妄言妄作得罪于圣人，不若以此
得罪于流俗之为愈。私心甚欲一见长者面论而未
可得。不知尊兄近日观《书》立论，比向日如何？因书得
示一二，便是平日受用处矣。

又

“从事于斯” ，是著力否？若是著力，却是知自已能，自已多，须要去问不能与寡者。自知已有已实，须要若无若虚，不几于诈乎！若说不著力，却是圣人地。

位曰：“颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多、为有、为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能多寡、有无虚实矣，此只是颜子地位。”

熹按：此谓颜子“只见在己不足、在人有馀者得之矣，
然只问不能问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但
不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未
尝自以为有馀也。”

“笃信” ，犹曰深信，伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学。“守死” ，谓死得有著落。“善道” ，谓善其道，犹工欲善其事，“善于其职” 之善，守死所以善道。

“笃”有厚意，“深”字说不尽。守死只是以死自守，不必谓
死得有著落。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。
又能笃信好学，然后能守死善道。又笃信所以能守
死，好学所以能善道。又笃信不可以不好学，守死须
要善得道。又笃信好学须要守死善道。

“且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者，他不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸，要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？” 曰：“若任他事，却不可。若以其理告君，何故不可？”

若是大事，系国家安危，生灵休戚，岂容缄默？馆职又
与学官不同，神宗固尝许其论事矣，但事之小者，则
亦不必每事数言也。

“子欲居九夷” ，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起“欲居九夷” 之念。己而不去，亦是顺理，都无私意。“君子居之，何陋之有！” 言君子所居则化，何陋之有？或问：“九夷尚可化，何故不化中国？” 曰：“此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼，圣人岂得必所居则化，理如此耳。中国之不化” ，亦怎奈何。

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行
其道耳。

“未见其止” ，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中，分明只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问：“‘吾止也’与未见其止” 同异？曰：“止则一般，但用处别。未见其止，是止于其所止；吾止也是于其所不当止而止。”

以上下文考之，恐与《吾止》之“止”同。

“知以明之，仁以守之，勇以行之” ，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善。正吾人所当自力也。

“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 《择之》云：“此是进德事。‘仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚，诚之者，人之道也。先仁后知，从里做出，由体以及用，自诚而明，诚者天之道也’。” 三句虽同，只仁知先后不同，便有成德、进德之闲，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

“夫子之道，忠恕，动以天者也，由仁义行也。诚者，天之道也” ，“不思而得，不勉而中也。” 譬如做梁柱，圣人便是尺度了，不用尺度，才做便凑著。他人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始凑著。

此说亦善。

“颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？” 顺之曰：“不与丧，称家之有无。颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也。若无棺，则必与之矣。”

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况
孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓“丧具称家之有无”
者，但不可以非义他求耳。

鼓瑟希铿，尔舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰，天机自动，不知其所以然。”

门人详记曾晳舍瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落
自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之
举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晳狂处，
盖所见高而涵养未至也。

伊川云：“洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。” 洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事，道散在万事，那个不是？若事上有毫发差过，则理上便有闲断欠阙，故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好。但不知无事时当何如耳。慎独须贯动静
做工夫。始得。

伊川云：“克己最难” ，故曰：“《中庸》不可能也。” 此有必有事焉而勿正之意。过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得《中庸》恰好处。若未能克
己，则《中庸》不可得而道矣。此子思明道之意也。“必有事焉而勿正”，是言养气之法，与此不同。

“言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。” 曰：“此之视听，是以心受之。若从耳目过，如何免得！但心不受，便是不视不听。”

“视听与见闻不同。”声色接于耳目见闻也。视听则耳
目从乎声色矣。不论心受与不受也。

“在邦无怨，在家无怨” ，犹言无可憾者。若他人之怨不怨，则不敢必天地之大人，犹有所憾。

以文意观之，恐是“他人之怨。”

“出门如见大宾” ，“使民如承大祭” ，就体上说。“己所不欲，勿施于人” ，就用上说。“在邦无怨” ，“在家无怨” ，就效处。

此说甚好。择之疑“出门使民”，已是用处，然亦不妨。盖
此两事，只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

《其言也讱》，有“嘿而存之，不言而信，存乎德行” ，“天何言哉，四时行焉，百物生焉” 之意。或曰：“说得深了，只是箴司马牛多言之失。仁者其言也讱” ，此仁者与“仁者不忧仁者安仁之仁者不同，正与仁者人也，义者宜也之仁者一般。”

前说“诚太深，仁者其言也讱。”盖心存理著，自是不胡
说耳。后说亦恐未然。

“能言距杨墨者，圣人之徒也。” 杨氏“为我，近乎义；墨氏兼爱，近乎仁。” 当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰：“能言距杨墨者，亦圣人之徒也。”

“出邪则入正，出正则入邪。”两者之闲，盖不容发也。虽
未知道，而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以
以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

“好名之人，能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见于色。” 《顺之》云：“此言过不及也。” “好名之人，能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。” 二者俱非也。择之云：“好名之人，能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于箪食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金《之璧》，不能无失声于破釜” 者也。

两说皆通，旧来只如后说，然亦尝疑其费力，但前说
又无甚意味耳。请更商确之。

“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子” ，言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了然，犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说，顺之云：“不行于妻子，百事不行” ，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

《顺》之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。此为最初一著，其他皆从此充去，故《孟子》曰：“无他，达之天下也有。” 子曰：“君子务本，本立而道生。” 孝弟也者，其为仁之本与！孟子又谓：徐行后长者，谓之弟，疾行先长者，谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

“仁义只是理”，事亲从兄，乃其事之实也。

“在天为命，在人为性。” 无人言命不得，无天言性亦不得，但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

“诚者”以下，语似有病。

心该诚，神备体用，故能“寂而感。感而寂，其寂然不动” 者，诚也，体也；“感而遂通” 者，神也，用也。体用一源，显微无闲，惟心之谓欤！

此说甚善。

动而不正，不可谓“道。” 用而不和，不可谓“德。”

此两句紧要在“正”字“和”字上。

“在中之义。” 义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者，性之体段；和者，情之体段也。

“义”字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。和者，
情之体段，语意未备。

“止于至善，至善乃极。则扩之。” 曰：“不然。至善者本也。万善皆于此乎出。”

《至善乃极则》。

思是发用之机。君子为善，小人为恶，那事不从这上出。但君子约入里面来，小人拖出外面去。故曰：“思者圣功之本而吉凶之机也。”

正当于此谨之。君子所以贵慎独也。

圣人定之以中正仁义而主静，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：“动静无端，阴阳无始。”若如此，则倚于一
偏矣。动静理均，但静字势重耳。此处更宜深玩之

动静有终始宾主。方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也；及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云：“此段甚好，但更欠说主静之意。”

《蒙》，学者之事，始之之事也。《艮》，成德之事，终之之事也。

周子之意，当是如此，然于此亦可见“主静”之意。

诚敬如何分顺之？曰：“‘诚’字体面大，“敬’字却用力。” 曰：“伊川曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’。是彻上彻下语。如此敬亦是圣人事。” 曰：“固是。毕竟将敬作诚不得。到得诚，则恭、敬忠，皆其蕴也。”

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与敬字
不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，
汤“圣敬日跻”是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不
同耳。

“一阴一阳之谓道。” 阴阳，气也，所以阴阳道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

致中和：致，极也，与“尽” 字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然“致”字是功夫处，有推而极之之意。充之
书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论
慎独意亦未尽。大抵“独”字只是耳目见闻之所不及，
而心独知之地耳。若谓指心而言，而不谓之心，盖恐
指杀，似不然也。“故君子慎其心”，是何言耶？

又

口之于味等事，其当然者，天理也。若概谓之理，则便
只成释氏“运水搬柴”之说。

不可离，恐未有不可得而离之意。以下文观之，可见
此一节当分作两事。戒谨不睹，恐惧不闻，如言听于
无声，视于无形也，是防于未然以全其体。谨独，是察
之于将然以审其几。不知高明以为如何？

此道无时无之，然体之则合，背之则离也。一有离之，
则当此之时，失此之道矣，故曰“不可须臾离”，君子所
以戒谨不睹，恐惧不闻，则不敢以须臾离也。

“小人闲居为不善，恶恶不如恶恶臭也，必见君子，然
后著其善，好善不如好好色也”，皆所以自欺而已。
“德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。”此言于天
下之德无一定之师，惟善是从，则凡有善者皆可师
也。于天下之善无一定之主，惟一其心，则其所取者
无不善矣。协，犹齐也，如所谓《协时月》。

又

孝弟也者，其为仁之本与？是为仁自孝弟始也。仁道之大，而自孝弟始者，以其即爱亲从兄之心，习而察则仁矣。然而不敢说，必无犯上作乱，故曰：“鲜其或有之。” 以其习而不察，故《有子》之言，以人人有是心，是以为仁，患在不察故尔。《表记》曰：“事君处其位，不履其事，则乱也。” 谓违君命为乱，此所谓犯上者犯颜，作乱者违命也。

孝弟顺德，犯上作乱，逆德论孝弟，却说犯上作乱底事。只为是他唤做孝弟，恰是小人之中庸也，小人而无忌惮也一般。君子则不然，先理会个根本。根本既立，道自此生，曷惟其已。许顺之云：“其为人也孝弟，犹是泛而论之，如君子之道，夫妇之愚不肖，可与知，可能行，非不孝弟也，惟知务之，不如君子也。然孝弟顺德” ，终是不善之心鲜矣。

此二说大抵“求之过矣鲜”，只是少圣贤之言。大概宽
裕，不似今人蹙迫便说杀了。此章且看伊川说，深有
意味。

“我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人。” 伊川解曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施诸人，恕也。” 又《语录》曰：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。” 正解此两句。又曰：“我不欲人之加诸我，我亦欲无加诸人，恕也。” 近于仁矣，然未至于仁也，以有欲字耳。前以为仁，后以为恕而未仁，二义不同。若以有“欲” 字，便以为未仁，则“我欲仁，斯仁至矣。” 亦有“欲” 字，不知如何。

二先生说经，如此不同处亦多，或是时有先后，或是
舛错，当以义理隐度而取舍之。如此说，则当以解为
正。盖其义理最长，而亦先生晚年所自著，尢可信也。
“欲仁之欲”，与“欲无加诸我之欲”，文意不同，不可以相
比。更推详之。

“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。” 《明道》曰：“动容貌，周旋中礼，暴慢斯远；正颜色，则不妄，斯近信矣；出辞气，正由中出，斯远鄙倍。此动容貌，正颜色，出辞气，皆不著力，是成德之事，斯远暴慢，斯近信远。鄙倍” ，犹云便远暴慢，便近信，便远鄙倍，自然如此也。伊川曰：“‘辞气之出，不使至于鄙倍’，却是就‘远’字上用功。上蔡云‘动也，正也，出也，君子自牧’处。” 又曰“紧要。”

“在上” 三字说不同，如何。

熹详此意，当以明道之说为正。上蔡之说犹有病。

《克斋记》说天下归仁处，先本云：“天下之人亦将无不以仁归之” ，后本云：“视天下无一物不在吾生物气象之中。” 先后意甚异。毕竟天下归仁，当如何说？

初意伊川说，后觉未稳，改之如此，乃吕博士说，恐当
以后说为正。盖所谓伊川说，亦止见于《外书杂说》中，
容或未必然也。

《克斋记》“不取知觉言仁” 之说，似以爱之说为主，近子细玩味，似若知觉亦不可去，盖不知觉则亦必不爱，惟知觉故能爱，知觉与爱并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不知痛痒，又安能爱？更乞开发。

此义近与湖南诸公论之甚详，今略录一二上呈，亦
可见大意矣。