-
COGİTO
- Sayı 92 Türkiyeli Kadın Felsefeciler
- Sayı 91 Neoliberalizmde Öznellik
- Sayı 90 Bugünün Distopyası
- Sayı 89 Hermeneutik
- Sayı 88 Maurice Merleau-Ponty
- Sayı 87 Yaralanabilirlik
- Sayı 86 Kötülük
- Sayı 85 Nancy ve Felsefe’de Eros
- Sayı 84 Mekân ve Siyaset
- Sayı 83 Tasarım Ne Bekler?
- Sayı 82 Gilles Deleuze: Ortadan Başlamak
- Sayı 81 Annelik
- Sayı 80 Felsefede Hayvan Sorusu
- Sayı 79 Cogito, Öyleyse...
- Sayı 78 Aristotelesçilik
- Sayı 77 Aristoteles Özel Sayısı
- Sayı 76 Pierre Bourdieu
- Sayı 75 Nörobilim ve Felsefe
- Sayı 74 Siyaset Felsefesi
- Sayı 73 Tarihyazıcılığı
- Sayı 72 Tuhaflık ve Yaratıcılık
- Sayı 70-71 Michel Foucault
- Sayı 68-69 Dostluk
- Sayı 67 Sivil İtaatsizlik
- Sayı 65 Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram
- Sayı 64 Heidegger: Varlığın Çobanı
- Sayı 63 Dünya Gözüyle Futbol
- Sayı 62 Kaos ve Karmaşıklık: Düzenli Düzensizlik
- Sayı 60 Darwin Devrimi: Evrim
- Sayı 59 Turist: Modern Çağın Seyyahı?
- Sayı 58 Feminizm
- Sayı 57 İroni
- Sayı 56 Paul Ricœur
- Sayı 55 İnsan Giyinir
- Sayı 54 Tragedya.
- Sayı 53 Fanatizm: Ya Bizdensin Ya Öteki
- Sayı 52 Walter Benjamin
- Sayı 51 Melankoli
- Sayı 50 Bellek: Öncesiz, Sonrasız
- Sayı 49 Freud ve Kültür
- Sayı 47-48 Derrida: Yaşamı Yeniden Düşünürken (sayı 47-48)
- Sayı 46 Ezoterizm.
- Sayı 44-45 Ten: Derinden (sayı 44-45)
- Sayı 43 Çer-Çöp
- Sayı 41-42 Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant (41-42)
- Sayı 40 Ölüm: Bir Topografya
- Sayı 39 Avrupa'yı Düşünmek
- Sayı 38 Şiir
- Sayı 37 Kan, damardan
- Sayı 36 Adorno: Kitle, Melankoli, Felsefe
- Sayı 35 Yeni İstanbul
- Sayı 33 Wittgenstein: Sessizliğin Grameri
- Sayı 29 Selçuklular
- Sayı 25 Nietzsche: Kayıp Bir Kıta
- Sayı 19 Osmanlılar Özel Sayısı
- Sayı 17 Bizans
- Sayı 14 Mayıs '68
- Sayı 10 Cogito, Öyleyse Descartes
- Sayı 9 Yüz Yılın Psikanalizi
- Sayı 8 kent ve kültürü
- Sayı 6 Şiddet (sayı 6-7)
- Sayı 4 Aşk
- Sayı 2 Kirlenen Çağ
- Sayı 1 Laiklik
- KİTAP-LIK
- SANAT DÜNYAMIZ
Felsefede Hayvan Sorusu
Cogito 80 - Felsefede Hayvan Sorusu
-
Sayı:
80
-
Dönem:
Bahar 2015
Cogito’dan
Felsefede Hayvan Sorusu
- Medeniyet - Susan Buck-Morss
I.
“Medeniyet nedir?” sorusunun formülasyonu hoşuma gitmiyor doğrusu. Zira bu soru kavramın tanımlanmasını, onu tasvir etmek için bir dizi tespitin yapılmasını gerektiriyor. Yahut, gayet iyi bilinen bir eleştirel hamleyi, medeniyetin inşa edilmiş bir şey olduğunu beyan edip ardından böyle bir inşanın tarihsel olarak nasıl vuku bulduğunun, kimlerin çıkarına hizmet ettiğinin soykütüğünü çıkarmayı akla getiriyor. İlk durumda, en nihayetinde kelimelerin anlamı üzerine tartışmış oluruz. İkincisindeyse, bilginin iktidar anlamına geldiğini bir kez daha bilmiş oluruz. Yani her iki durumda da ortada bir sürpriz falan kalmıyor.
Kavramlar söz konusu olduğunda tarihin önemli olduğunu kabul edecek ilk kişiyim belki de. Kavramlar anlamı böler, düşüncenin kronolojileri ve coğrafyaları olarak içselleştirilen, zaman ile uzam, tarih ile dünya gibi ayrımlar üretir. Fakat bir kavramın tarihsel kazısı ne kadar derine inerse, o kavram o kadar kırılganlaşır. Herhangi bir kavramın tarihsel temellerini ortaya koyma süreci, kavrama sağlam bir temel sağlamak şöyle dursun, kavramın kendisinin unufak olmasına bile sebep olabilir.
Bugünün siyasi söylemindeki kilit bir tabiri, Batı medeniyeti ile İslam medeniyeti arasında yapılan ayrımı düşünelim mesela. Dünyanın dört bir yanında yapılan çeşitli tartışmalarda önemli olduğu farz edilen bir farka dikkat çekmek için bu ayrıma genelde üzerine kafa yorulmadan başvuruluyor. Bu konudaki genel eleştirimi gayet sarih bir dille ifade edebilirim: İster İslam ister Batı medeniyeti olsun, bir medeniyetin sahiciliğini varsayabilmemiz için, sahici medeniyet gibi fenomenlerin var olduğunu ve içlerinde yaşayan birey ve grupların yaşam-dünyalarını farklılaştırma işini halledebilecek kadar istikrarlı analitik kategoriler temin ettiğini ispatlamamız gerekir. Peki tarihsel soruşturma böyle bir iddiayı haklı çıkarır mı?
II
Avrupa’da yaşanan Aydınlanma sırasında, medeniyetler tasvir edilip birbiriyle kıyaslanmıyordu henüz; o sırada medeniyet, barbarlığa tezat teşkil eden ve sömürgeleştirilmiş dünyadaki yerli halkları tasvir etmek için (herkesin malumu olduğu üzere çok şiddetli sonuçları olacak şekilde) kullanılan birleştirici bir terimden ibaretti. Fakat on dokuzuncu yüzyıl Alman tarihsel düşüncesinde, birbirinden farklı, ayrı medeniyetler tasavvuru bir araştırma projesi olarak verim kazanmaya başladı. Hegel’in çalışmaları bu gelenek açısından belirleyici önemdeydi. Sırf siyasal olaylara (savaşlar, hükümdarlar, imparatorluklar) odaklanma anlayışından kopan Hegel tarihyazımının seyrini değiştirdi. Dünya tininin (Weltgeist) birbirini izleyen –Şarklıdan Yunana, Romalı’dan Almana ve moderne– tezahürlerini betimleyen Hegel’in tarih felsefesinde kolektif hayat, çeşitli nesnel biçimlerde ifade bulduğu halleriyle anlaşılıyordu: dil, görenekler, hukuk, sanat ve merkezi önemdeki din. İşte tam da bunlar tarihsel araştırmanın alt bölümleri haline geldi – bu alt bölümler sayesinde, insan tininin ayrıksı tezahürleri olarak medeniyetlerin metinleri ve maddi izleri zaman içinde birbiri ardına ortaya kondu.
Yirminci yüzyılda, Arnold Toynbee’nin tartışmalara yol açan bir topoloji çıkarıp geçmişte ve günümüzde yirmi küsur medeniyetin var olduğunu tespit etmesiyle birlikte medeniyetlerin tarihsel olarak incelenmesi merkezi bir ilgi alanı haline geldi. Fakat modernite dünyanın dört bir yanına yayılmış haliyle, bir tür evrensel medeniyet olarak, farklılıkları kuşatma tehdidinde bulunduğunda bile, medeniyete dayalı ayırt edici özellikler tarihsel sorgulama birimleri olarak geçerliliklerini sürdürdü. Geçmişteki büyük medeniyetlerin tasviri, Batı’nın da zamana karşı savunmasız olduğunu ima ediyordu elbette. Bununla birlikte, Oswald Spengler ve diğer Batılı akademisyenlerin Batı’nın düşüşünü gerçek bir ihtimal olarak hesaba katmaları için yirminci yüzyılı beklemek gerekti. Bu ayrımlar sömürgeci güçlerin çıkarlarına hizmet eden Şarkiyatçı ve Avrupa-merkezci öncüllere rağmen, kolektif hayatın sayısız metinsel ve maddi izini ebedi unutuşun elinden kurtaran gelişkin akademik aygıtlara sahip, zengin ampirik araştırmaların yapılmasına yol açtı.
Medeniyetlerin kıyaslamalı incelemesi Avrupa modernitesinin bir söylemi olarak ortaya çıkmışsa da, böyle bir incelemenin doğduğu yerle sınırlı kalmadığını da belirtmek gerekir. Şu an Türkiye Cumhuriyeti Dışişleri Bakanı olan karşılaştırmalı siyaset teorisyeni Ahmet Davutoğlu bu terimi 1990’larda özgül bir siyasi durum içindeyken yazdığı yazılarda kullanmıştı. Türkiye’deki seküler-ulusalcı askeri yönetimin geleneksel yaşam tarzlarını yasadışı kıldığı ve üniversitedeki kadınların yasayı hiçe sayarak başörtüsü taktığı bir zamanda, Davutoğlu’nun İslami yaşam-dünyasını olumlaması, ekonomik açıdan başarılı olsa da, siyasi açıdan baskıcı olan Kemalist devletin zorla gerçekleştirdiği modernleşmeye karşı Türkiye’nin dindar kesimlerini içermeye yönelik demokratik bir edimdi. Bu baskı Mustafa Kemal’in devletçiliğinin mirasıydı. “Medeni dünyanın nazarında ancak bir alay konusu olacağından” Hilafet’i ilga eden Kemal ulus-devletin Türk siyasi aidiyetinin yegâne “bilimsel siyasi biçimi”, biricik modeli olacağını öne sürmüş ve “İslam’ı defalarca, ‘hurafeciliğin simgesi’, ‘hayatlarımızı zehirleyen arıtılmış bir ceset’ ve ‘medeniyetin ve bilimin düşmanı’ olarak tasvir etmişti.”
Böyle bir bağlamda, Davutoğlu’nun sahici bir İslam medeniyetinin değerlerini olumlaması baskıcı askeri rejime karşı bir direnme edimiydi. Retoriğine baktığımızda, “stratejik özcülük” diye tabir edilen yaklaşıma, yani kimi grupların, kendi içlerinde farklar olsa da belirli siyasi hedeflere ulaşmak için kendilerine bir öz atfetmesi yaklaşımına ilerici bir tavırla başvurulduğunu görüyor gibiyiz. Ne var ki, tanımsal özcülüğün stratejik kullanımı bile en temel diyalektik safsata karşısında savunmasızdır. Özselleştirici kimlikler / özdeşlikler siyasi açıdan başarılı olduğu ölçüde, iddiaları ya da talepleri, içinde dile getirildikleri bağlamı aşarak yaşamaya devam eder. Türk hükümetinin kendisi İslamileştiği andan itibaren, sahici İslam medeniyeti tasavvurları da, Dışişleri Bakanı Davutoğlu’nun geçmişteki ya da günümüzdeki olası niyetlerinden bağımsız olarak, Osmanlı’nın hüküm sürdüğü o muhteşem çağa geri dönmeye yönelik nostaljik arzular uyandırmaya başladı.Devamı Cogito bu sayıda
Dosya
Elis Şimşon - Levinas ve Bobby - Bir Köpeğin Levinas’ın Etiğindeki Rolü
Burcu Yalım - Bataille’in Hayvanı
- Heidegger ve Deleuze’de Hayvan Sorusuna Giriş - Can Batukan
“Hayvan sorusu, insan sorusundan ayrılamazdır. Dahası bunların ikisi Varlık sorusundan da ayrılamazdır.” Bu iki önerme Heidegger ile Deleuze’ün kuramlarında hayvan soru-meselesi açısından bir bağlantı kurmakta. Anglosakson geleneğin aksine Kıta Avrupası felsefesinde animalite, etik ve politik alan yerine ontolojik bir temelde ele alınma eğilimindedir. Etik, politik ve estetik önermeler ontolojinin sonuçları biçimindedir. Dolayısıyla felsefi bir soru olarak “Hayvan Soru-Meselesi”ne giriş öncelikle bazı kavramların ve onlara işaret eden sözcüklerin düşünümünü gerektirir. Bunlar Heidegger’in deyimiyle temel kavramlardır. Bu noktada bazılarını açmaya çalışalım zira bu açıklık olmadan hayvanın dilinden söz etmek mümkün değil. Ousia – Einai (Varlık – Olmak): Heidegger’e göre “olmak” fiili (einai) Aristoteles sonrasında sahip olduğu ikili anlamın (yani –dır, –dir şeklindeki olmak ile yüklem biçimindeki olmak) yitimi nedeniyle Skolastik çağda bir dönüşüm geçirmiştir. Buna göre yüklem biçimindeki “olmak”ın üzeri, -dır, -dir biçimindeki “olmak” tarafından örtülmektedir. Oysa Heidegger’e göre varolanın özü burada yatar. Physis (Doğa): Metafiziğin Temel Kavramları: Dünya-Sonluluk-Yalnızlık (1929/30) derslerinde Heidegger doğayı doğmak, oluşmak ve gelişmek olarak tanımlar. Bunlar birlikte ve tek kelimeyle “Gelişmek” anlamındadır; varolanın genel hükümdarlığının “gelişimi, çoğalması”. Logos (dil, akıl): Yine Metafiziğin Temel Kavramları metninde logos “doğa üzerine her zaman, çoktan söylenmiş, telaffuz edilmiş olan”dır. Bu anlamda “söz”dür ve bütün olarak varolanın hükümdarlığından (yani physis’ten) çıkışı ifade eder. Cosmos: Heidegger “dünya” (Welt) kavramını iki antik eksene dayanarak tahayyül eder: cosmos ve physis. Birinci mesele doğanın salt bir kozmos oluşturacak biçimde mi yoksa kozmosu ve kaosu bir arada barındıran biçimde mi olduğudur. Kaosun yadsınması bu anlamda “dünya” sözcüğünün anlaşılması açısından bir sorun oluşturmaktadır. Dahası varolanların dünya sahibi olabilirliği ve bu gücün dereceleri (taş için, bitki için, hayvan için, insan için) öteden beri bir tartışma konusudur.
Heidegger hayvanın dünyasını “çevreleyen dünya” (Umwelt), insanın dünyasını ise “dünya” (Welt) olarak tanımlar. Ancak göreceğimiz üzere Metafiziğin Temel Kavramları: Dünya-Sonluluk-Yalnızlık (1929/30) ders notları, bu ikisi arasında fark olup olmadığını, yani hayvanın dünya sahibi olma gücünü tartışmaya açmakta ve böylelikle Dasein analitiği açısından riskli bir kuramsal alana doğru ilerlemektedir. Aldığı bu risk (varoluşsal analitiği tümden kaybetme riski), bize Heidegger için hayvan sorusunun bizatihi insanın varoluşsal temellendirilmesi açısından ne denli hayati olduğunu göstermektedir. Esas olarak animalite sorusu ruh üzerine bir soru mudur? Anima (ruh) sözcüğü ile animal (hayvan) sözcükleri arasındaki bağ... Ruh (psyché) nedir? Hangi varolanlar ruha sahiptir, hangileri sahip değildir? Ruhu basitçe “canlı varolanların tözü (ousia)” olarak tanımlayabilir miyiz? Söz söyleme, ad verme olarak “arkhé” (başlangıç) bize olmak (einai) ve logos hakkında ne sunmaktadır? İşte bu soruları alt alta koyduğumuzda felsefenin bilinen tarihi içerisinde hayvan sorusunu ilgilendiren tüm yaklaşımları ve kuramları tartışabilir hale geliriz. Bunu yaparken zorunlu olarak insan sorusu ve Varlık sorusu üzerine de düşünmekte olduğumuzu unutmamak gerekir. Bu bağlamda presokratiklerde, Platon’da ve Aristoteles’te “doğa nedir?”, “ruh nedir?”, “beden nedir?”, “canlılık nedir?”, “öz ya da töz nedir?” soruları animalite açısından temel niteliktedir.
Temelin (Grund, fondement) ne olduğu ve Antik Yunan’ın “düşünme”nin tek ve değişmez temeli olup olmadığı Heidegger ve Deleuze’ü karşı karşıya getirir. Heidegger metafiziği felsefenin temeline yerleştirirken bunu üç Doğa filozofuna (Herakleitos, Anaksimandros ve Parmenides) ve Aristoteles’e dönüşle yani derivatif olarak (nehri geriye doğru akıtarak) başarmayı hedefler. Deleuze’deyse temelin temeli yoktur. Felsefe tarihsel ya da coğrafi olarak belirli bir alanda değil, eldeki alanların tümünde, sürekli bir hareket halinde kat edilerek icra edilir. Dolayısıyla Heidegger çalışmasını yukarıda saymış olduğumuz filozofların “otantik” haliyle anlaşılması ve yorumu üzerine şekillendirirken Deleuze, Doğu’da ve Batı’da, Mısır’da, Antik Yunan’da, Hindistan’da, Ortaçağ’da ya da Aydınlanma’da salt felsefe metinleriyle sınırlandırılmaksızın bir kavram işçiliği yürütür.
Animalitenin bir soru olarak soruluşunu Heidegger ve Deleuze’de karşılaştırmalı şekilde incelemenin gereği, farklı yollardan aynı ontolojik sorgulamayı gerçekleştirmiş olmaları ihtimalinden ileri gelir. Mesele “hayvan sorusu” olduğunda bu iki büyük ve birbirine zıt görünen figürün metinlerinin ortak görüş noktalarına sahip olduğu iddiası araştırılmaya değerdir. Heidegger hayvan sorusunu 1929/30 Freiburg derslerinde araştırmasının ana eksenine yerleştirmekle genel itibariyle felsefenin kıyıda bırakmış olduğu bu soruyu merkeze taşır. Kuşkusuz bu yalnızca bir merak sonucunda ortaya çıkmış bir araştırma değildir. Aksine, yarım kalmış olan Varlık ve Zaman (1927) metninin yayımından sadece iki yıl sonra varoluşsal analitiğin temelden sarsılması ve Heidegger düşüncesinde bir Dönüş’e (Kehre) işaret edebilecek ilk metinlerden biri olma özelliğini taşımaktadır. Şüphesiz ki Heidegger, en çok Varlık ve Zaman’daki kuramıyla bilinir. Dolayısıyla gerek Fransa’da, gerekse Anglosakson dünyasındaki yorumu birincil olarak bu metne dayanmaktadır. Ancak 1975 yılından itibaren yayımlanmaya başlanan ders notları bu temel metnin dışında bir başka Heidegger’in varlığına işaret etmiştir. Bu manada Metafiziğin Temel Kavramları: Dünya-Sonluluk-Yalnızlık (1929/30) ders notları farklı bir Heidegger’in görünür hale geldiği momentlerden biridir. Bu dersler meselenin muğlaklığını ve insan öznelliğinin kuruluşuyla olan bağını, yani İnsan’ın “dünya kurucu” olmasıyla Hayvan’ın “bir dünya sahibi olabilirliği” arasındaki bağı felsefi biçimde ortaya koyması bakımından bir ilk olma özelliğini taşır. Ayrıca ilk olarak bu derslerde Heidegger, daha önceki felsefi izleğinin dışına çıkarak (çıkmak pahasına) varoluşsal analitiğin içerisinde pozitif bilimlere başvurmaktadır. Dolayısıyla bu dersler sırasında Aristoteles’in fenomenolojik yorumu, yeni bir yaşam ontolojisi biçiminde, bir biyolog ve etolog olan Jacob von Uexküll’ün çalışmalarıyla kesişir.Devamı Cogito bu sayıda
Ayşe Uslu - İnsanlar, Hayvanlar ve Taşlar Üzerine: Spinoza Felsefesinde Bireyselleşme ve Doğa Farkı
David Wood - Hayvanlar Hakkındaki Hakikat
Tuğba Ayas Önol - Hayvanların Ahlaki Statüsü: Kantçı Bakış Açısına Farklı Yaklaşımlar
Emre Şan - Hayvanlığın Fenomenolojisi: Doğal Dünyanın Logosu
Tacettin Ertuğrul - Jacques Derrida: “Hayvan” Meselesini İnsan-Hayvan İkiliğinin Ötesinde Düşünmek
- Bir Beden Ne Yapabilir? Aristoteles’te Hayvanlar, Beden ve Ruh - Hakan Yücefer
Hayvan Sorusu Felsefeye Nasıl Girdi?
“Felsefede hayvan sorusu” dendiğinde ilk akla gelen filozof Aristoteles olabilir. Muhtemelen çok az filozof hayvanlar üzerine Aristoteles kadar düşünmüş, hayvanları onun gibi merakla gözlemlemiş, bu gözlemlerden yola çıkarak onunki kadar kapsamlı bir açıklama modeli kurmaya çalışmıştır. Aristoteles külliyatına hızlıca göz attığımızda hayvan sorusunun Aristoteles için taşıdığı önemi hemen hissederiz. Zooloji metinlerinin bu külliyatın vazgeçilmez bir parçası olduğunu görmek için başlıklara bakmak bile yeter. Elimizdeki metinlerin beş tanesinin başlığında hayvan sözcüğü geçiyor:
• Hayvan Araştırmaları (???? ?? ??? ????????, Historia animalium),
• Hayvanların Parçaları Üzerine (???? ???? µ?????, De partibus animalium),
• Hayvanların Hareketi Üzerine (???? ???? ????????, De motu animalium),
• Hayvanların İlerlemesi Üzerine (???? ??????? ????, De incessu animalium),
• Hayvanların Üremesi Üzerine (???? ???? ????????, De generatione animalium).
Bunlar Aristoteles’i anlamak açısından önemsiz ya da ikincil sayılabilecek metinler değil. Tam tersine Aristoteles’i “iş başında” görebileceğimiz, başka metinlerinde, Metafizik’te, Fizik’te ya da mantık kitaplarında geliştirdiği kavramları özel bir alanda, hayvanları konu edinen bir alanda uygulamaya sokarken görebileceğimiz metinler. Üstelik Aristoteles bu beş metnin dışında da sık sık hayvanlardan söz ediyor: Metafizik’te varlığı, Fizik’te doğayı araştırırken söylediklerini hep hayvanlar üzerinden örneklendiriyor, Ruh Üzerine ve Parva naturalia gibi canlılıkla ilgili metinlerde hayvanları araştırmasının odağına yerleştiriyor. O halde, yapıtının aşağı yukarı dörtte biri doğrudan hayvanlarla ilgili metinlerden oluşan, ama başka metinlerinde de sürekli hayvan örneklerine başvuran tam bir zoolog-filozofla karşı karşıyayız.
Ama Aristoteles’i “felsefede hayvan sorusu” açısından merkezi hale getiren şey hayvanlardan sıkça söz etmesi değil sadece. Daha da önemli olan nokta şu: Aristoteles felsefe tarihinde hayvan sorusunu kendi başına ele alınmaya değer, bağımsız bir soru olarak ortaya koyan, yani bu soruyu gerçekten soran ilk filozof. Elbette Aristoteles’ten önce de hayvanlardan söz eden filozoflar vardı: “Sokrates-öncesi” denen filozoflar da Aristoteles’in hocası olan Platon da hayvanları zaten kendi felsefeleri çerçevesinde ele almışlardı. Ama onlar hayvanları bağımsız bir araştırmanın konusu olarak görmüyorlardı. Sokrates-öncesi filozoflar için de Platon için de hayvanları araştırmak doğa ya da evren üzerine kapsayıcı bir araştırmanın uzantısından ibaretti. Aristoteles’ten önce gelenler için “zooloji” doğa biliminin ya da kozmolojinin tamamlayıcı bir parçasından ibaretti. Aristoteles işte bu durumu değiştirdi, zoolojiyi doğa biliminin uzantısı olmaktan çıkarıp bağımsızlaştırdı ve hayvanı hayvan olarak ele alan yepyeni bir bilimin sınırlarını çizdi. Aristoteles’le birlikte hayvan sorusu kendi başına değer taşıyan bir soru olarak felsefe sahnesine adım atmış oldu.
Peki Aristoteles Sokrates-öncesi filozofların ve Platon’un yapamadığı şeyi nasıl başardı? Hayvan sorusunu bağımsız bir soru olarak ele almak, zoolojiyi doğa biliminden (en azından görece) bağımsız bir bilime dönüştürmek nasıl mümkün hale geldi? Kısacası, hayvan sorusu felsefeye nasıl girdi? Bu yazıda göstermeye çalışacağım şey şu: Hayvan sorusu başka bir soruyla birlikte felsefeye girdi, başka bir sorunun yardımıyla bağımsızlık kazandı ve yeni bir bilimin, bugün zooloji adını verdiğimiz bilimin konusuna dönüştü. Felsefe tarihçilerinin genellikle Spinoza üzerinden ele aldıkları, ama derinlemesine Aristotelesçi bir soru olarak da görebileceğimiz “Bir beden ne yapabilir?” sorusuyla birlikte...
Neden zoolojinin ortaya çıkması için hayvan sorusuyla beden sorusunun kesişmesi gerekiyor? Zoolojinin ortaya çıkması her şeyden önce hayvan kavramının sınırlarının çizilebilmesine bağlı elbette. Ama hayvan kavramının sınırlarının çizilmesi de bir dizi başka kavramın, canlı, cansız, bitki, hayvan, insan kavramlarının netleştirilebilmesine bağlı. “Bir beden ne yapabilir?” sorusunun önemi işte tam da bu ayrımların yapılmasına sunduğu katkıda yatıyor. Adım adım gidelim ve beden kavramının hangi noktada devreye girdiğini, bu kavramın hayvan sorusunun sorulabilmesine sunduğu katkının tam ne olduğunu belirlemeye çalışalım:
Hayvan kavramını bağımsız bir kategori olarak düşünebilmemiz iki temel kavramsal ayrımı yapabilmemize bağlı. İlk olarak, canlıları cansızlardan ayırabilmemiz gerek; ikinci olarak, hayvanları diğer canlılardan, bitkilerden, insanlardan ayırabilmemiz, yani sadece hayvanlarda (ama bütün hayvan türlerinde) bulunan ayırt edici özellikleri saptayabilmemiz gerek.
Yunanlı filozofların bu ayrımları yapabilmelerinin önünde önemli bir engel vardı. Sokrates-öncesi filozofların ya da Platon’un yaptığı gibi doğanın araştırılmasını tek bir kapsamlı araştırma olarak gördüğümüzde doğa farklarının yerini derece farkları alıyordu. Cansızdan canlıya, hayvandan insana ve topluma geçiş, aşamalı bir geçiş olarak düşünülüyordu. Bu aşamalılık da kavramlar arasında net sınırlar çizilmesini engelliyordu.
Öte yandan, aynı filozofların elinde bir yere kadar doğa farklarını açığa çıkarabilecek etkili bir ölçüt de vardı: ruh kavramı. Yunanlı filozoflar sözünü ettiğimiz ilk ayrımı yapabilmek için ruh kavramına başvuruyorlardı, yani canlıları cansızlardan ayıran şeyin ruh olduğunu düşünüyorlardı. Ama ruh kavramı ikinci bir ayrım yapmayı da sağlıyordu, yani insanları diğer canlılardan ayıran şey de ruha sahip olmalarıydı. Kısacası aynı kavrama hem canlıyı cansızdan, hem insanı diğer canlılardan ayırmak için başvuruluyordu.
Bu durumda canlıyla cansız arasındaki sınır bir ölçüde çizilebilse de hayvanın canlılar alemindeki yeri, hayvanla diğer canlıları birbirinden ayıran sınır hep belirsiz kalıyordu. Canlıyla cansız arasında bir doğa farkı olduğu gösterilebilse bile hayvanla insan arasında bir derece farkı olduğu fikri tam aşılamıyor, hayvanların yeri cansız cisimlerle tam anlamıyla ruh sahibi olan insan arasında belirsiz kalıyordu.
Bu belirsizliği aşmanın tek yolu elbette ölçütümüzü sağlamlaştırmak, ruh kavramını hem canlı-cansız, hem bitki-hayvan-insan farklarını belirginleştirmeyi sağlayacak şekilde geliştirmekti. Canlıyı cansızdan ayıran şeyin ruh olduğunu söyledikten sonra temel canlılık biçimlerini de yine aynı kavrama başvurarak, yani bitkilere, hayvanlara ve insana özgü ruhları birbirinden ayırarak tanımlayamaz mıydık?
Beden kavramı işte tam bu noktada devreye giriyor, “Hayvan nedir?” sorusuyla “Bir beden ne yapabilir?” sorusu tam bu noktada buluşuyor. Çünkü ruh kavramımızı genişleterek farklı ruh türlerini birbirinden ayırmak, bunu yaparak hayvansal ruhun özelliklerini ortaya çıkarmak için bakabileceğimiz tek yer beden. Ruhlar arasındaki farklar bedende açığa çıkıyor. Hayvanın doğası, diğer canlılardan farkı hayvan bedeninin işleyişinde, bu bedenin gerçekleşmesini mümkün kıldığı yaşamsal yetilerde yatıyor. Kısacası, hayvansal ruhun ne olduğu, hayvan bedeninin ne yapabildiğine bağlı.Devamı Cogito bu sayıda
- Hayvan, Ağaç ve Egemen: Lacan ve Derrida’da Öteki - Zeynep Direk
Hayvan ve Egemen insanı hayvandan ayıran metafizik aksiyomatiği, sembolik yasa ve yapıları araştırır. Hobbes, Machiavelli, Rousseau, Heidegger ve Schmitt gibi filozofların yanı sıra Lacancı psikanaliz de Derrida’nın ilgisinin odağındadır. 1936 yılında kaleme aldığı “Ben İşlevini Oluşturucu Ayna Evresi”nde ve başka metinlerinde Lacan, bedensel spekülarizasyon yoluyla imgesel özdeşleşme bakımından insan ile hayvan arasında bir benzerlik olduğunu vurgulamıştır. Hayvani güdülerin işlevlerini yerine getirmesinin zeminini bu spekülar özdeşleşme oluşturur. Buna karşın, Derrida’ya göre, Lacan insan ile hayvan arasındaki sınırı sembolik bakımdan kurmaya giriştiğinde geriye doğru bir adım atmış, Descartesçı hayvan anlayışına dönmüştür. Lacan insan ile hayvan arasındaki farkı dile getirirken güdüler ve itkiler, haz ve keyif, ihtiyaç ve arzu, yoksunluk ve eksiklik gibi bir dizi ayrıma başvurur. İnsana özgü olan arzu, itkilerin yanı sıra, yasaya girmeyi, iğdiş edilme korkusunu, sembolik düzeni ve dolayısıyla da gösterenle özgül bir ilişkiyi gerektirir. Buna karşın, hayvanların güdüleri vardır; sembolik düzende değillerdir ve gösterene erişimleri sınırlıdır. İnsanın gösterenle ilişkisi beraberinde öznelliği, bilinçdışını, itkileri, arzuyu, Öteki’ni, yasayı, süperegoyu ve keyfi getirir. Burada, Lacan’ın bu farkı etik ve politik terimlerle ifade edişini Derrida’nın nasıl eleştirel bir biçimde değerlendirdiğine odaklanacağım. Hayvanın ilk harfi büyük yazılan bir Ötekisi yoktur; hayvani yaşamın doğal normlarından başka, doğanın ötesindeki bir normlar sistemiyle ilişkisi yoktur. Derrida işte Lacan’ın bu savının hayvanı insana tâbi kılan ideolojinin bir parçası olduğunu savunur. Bu ideoloji, birçok veçhesi olan sınırsız bir sömürüye ve hatta hayvanların üzerinde soykırım teknikleri uygulanmasına olanak tanır.
Bu eleştiriye rağmen, Derrida’nın Hayvan ve Egemen ve daha da genel bir biçimde ele alındığında son dönem düşüncesinde yaptığı şeyin Lacancı psikanalizin terimleriyle ifade edilebileceğini düşünüyorum: Derrida, bizi hayvan soykırımına dayanan bir kültüre karşı körleştiren, vahşeti kanıksatan ve sorunsallaştırılamaz kılan “Mutlak Efendi” adını verdiği Öteki’nin aksiyomatiğini dekonstrüksiyona uğratmakla ilgilenir. Dekonstrüktif politikayı sembolik düzenin yapıları ve yasalarıyla bir mücadele olarak görür. Bu ipucu izlenerek psikanaliz ile politika arasındaki ilişkiye dair daha geniş bir sorunsala ulaşılabilir. Derrida ilk dönem düşüncesinde metafiziğin dekonstrüksiyonunu yaptığı zaman da karno-fallo-logos-merkezcilikten söz etmişti. Henüz o erken dönemde de, bunu, semboliğin bizim için bir dünya imal edip bizi de orada özneler olarak konumlandırışının aksiyomu olarak gördüğü söylenebilir. Zizek Lacancı psikanalizin etiğinin insanın kalbindeki canavarlığın bir ifadesi veya kendi kendisini sabote eden arzunun çıkmazına ilişkin dolduğunu söylemişti. Zizek’in yorumladığı çizgide psikanalizin etiği daha iyi veya doğru bir hayatı vaat etmez. Lacan ile Derrida arasında, benim burada sahnesini kurmaya çalışacağım tartışma ise Yasa’nın karno-fallo-logos-merkezci doğasına meydan okuma ve onu dönüştürme imkânıyla ilgili bir tartışmadır. Derrida’ya göre, konuşulan sözün, cinsiyet farkının ve türsel (insan/hayvan) farkın değerleri birbirine bağlıdır, bunlar birbirine tutunarak ayakta kalır veya birlikte yıkılırlar. Bu çözümlemenin meziyeti, radikal anlamda yeni bir gelecek imkânını açık tutma çabasında bulunur. Bu, Derrida’nın siyaset felsefesinin çekirdeğini oluşturan egemenlik üzerine düşünümünün de önemli bir özelliğidir. Derrida’nın stratejisini incelerken bunun siyasal bir mesele olarak ağaç sorusunu unutmak olup olmadığını da ele almak istiyorum. “Ağaç sorusu” derken kastettiğim şu: ağaçla özdeşleşme, yeni bir arzunun yaratılması veya arzunun yön değiştirmesi, anlam yaratıcı, yeniden anlamlandırabilen bir güç; egemenliğe direnmenin yolunu açan bir sembolik müdahale olabilir mi?
1. Derrida ile Lacan Arasındaki İlk KarşılaşmaDevamı Cogito bu sayıda
Lacan’ın öznellik kuramı anlam ifade etmeyle ilgili bir kuramdır ve eksiklik olarak arzu mefhumuna bağlıdır. Arzunun imkânı, bilinçdışının oluşumu ve gösterenle ilişki birbirinden ayrılmaz. Lacan gösteren hakkındaki kuramını, 1956 tarihli “Çalınmış Mektup Üzerine Seminer”inde açıklamıştır. Kaba hatlarıyla tarif edersek, dili, ne şeylerden, ne kavramlardan ne de adlardan yola çıkarak kavrayabiliriz. Gerçek (Real) her ne ise, ki aslında ne olduğu hiç fark etmez, bizim öznelerarası biçimde ikamet ettiğimiz bir dünya olması ve orada öznenin bireysel bir hakikatinin hasıl olması, gösterenin maddeselliği, gösterenler arasındaki farklılaşma ilişkisi, gösterenlerin oluşturduğu algoritmik zincir sayesindedir. Lacan, özneyi insan olarak değil, insanı özne olarak tanımlamaktadır. Her halükârda bir insan olduğunu düşünmeden edemediğimiz öznenin özü onun biyolojik türdeki varlığı değil, kendisini gerçeğin düzeninin ötesinde varolan bir düzende, “sembolik düzen” adını verdiği düzende ifade edebilmesidir. Sembolik düzen gerçek düzenin üstüne koyulmuştur ve ona katılmadan bağlı kalır ve onu karmaşıklaştırır.
Odak
Kaan H. Ökten - Heidegger’in Kara Defterler’inde Rektörlük Dönemi
Gregory Fried - Kral Öldü: Heidegger’in “Kara Defterler”i
“Toplu Eserlerin Doruğu”
Dieter Thomä - Filozofun Felaketi
Geçen Sayıdakiler
Sayı 79 Cogito Söyleşileri
Yazarlar Hakkında
Abone olmak için firstname.lastname@example.org adresine mail atabilir ya da 05559811838 - 02125288541 numaralı telefonları arayabilirsiniz.