Hermeneutiğin Tarihçesi
“Hermeneutik” bildirme, haber verme, çeviri yapma, açıklama ve açımlama (hermeneuein) sanatıdır (tekhne).
Adını Yunan mitolojisindeki tanrı Hermes’ten alır. Hermes, tanrısal buyrukları ölümlülerin diline çeviren tanrıdır. Hermes’in bu işi, hermeneutik etkinliğin doğasını belirler niteliktedir: “Hermeneutik etkinlik, bir başka dünyaya ait anlam bağlamını, o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma etkinliğidir” (Gadamer 1995: 11). Hermeneutik ilk kez Sofistler tarafından ünlü ozanların deyişlerini yorumlama yöntemi olarak kullanılmıştır. Sofistlerin kullandığı bu yöntem, henüz belirgin bir anlam ya da anlama teorisi olmaktan uzak olsa da, uzaktaki bir şeyin yakına getirilerek yabancılığın aşılması, yani, ‘bir zamanlar’ ile ‘şimdi’ arasında bir köprü kurulması probleminin doğuşuna işaret ettiği için bir hermeneutik formudur (Gadamer 2002d: 1). Platon ise Devlet’te hermeneutiği bir sanat türü olarak ele almıştır. Ona göre bu sanat düşüncelerin ifade edilmesiyle değil, bir kral buyruğunun ya da tanrısal iradenin açımlanmasıyla ilgilenir. Daha sonraları Aristoteles, önermeleri nicelikleri, nitelikleri ve tarzları bakımından inceleyerek bir şeyi dile getirmenin olanaklı bütün çeşitlerini ele aldığı Yorum Üzerine’yi (Peri Hermeneias) yazmış, ancak bu eser hermeneutik tarihine yalnızca adı dolayısıyla girmiştir.
Hermeneutiğin felsefi yöntem olarak ele alınması, 19. yy.’ın sonlarına doğru gerçekleşmiştir. O zamana varasıya “teolojik”, “filolojik” ve “hukuksal” bir yöntem olarak kullanılan hermeneutik, Kutsal Kitapları, klasik metinleri ve Roma Hukukunu anlamaya yönelmiştir.(1)
Teolojik hermeneutik kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır. Bu sanat Ortaçağ’ın Patristik Dönemi’nde, Augustinus’un De doktrina Christiana adlı eseriyle birlikte Kutsal Kitapları incelemenin yöntemi olarak kullanılmaya başlanmıştır. Augustinus’un başlıca işi, Eski Ahit’le Yeni Ahit arasındaki uyuşmazlığı gidermeye çalışmaktır. Augustinus bunu yaparken Yeni Platoncu düşünceden etkilenmiş, inancı akılla temellendirmeye çalışarak düşüncenin kutsal metinlerdeki sözel ve sıradan anlamdan tinsel anlama yükseltilmesi gerektiğini dile getirmiştir. Amaç sözel ve sıradan anlamın ardında veya üstünde bulunduğu varsayılan ‘art-anlamı’ ortaya çıkarmaktır. Ancak, teolojik hermeneutik Reformasyon’da kutsal yazıların kendilerine dönme hareketi olarak yeni bir ivme kazanmıştır. Reformcular, temelleri Augustinus tarafından atılmış olan kilise öğretisi geleneğiyle polemiğe girmişler, her türlü art-anlamın yerine ‘esas-anlamı’ ortaya çıkarmaya çalışmışlardır (Gadamer 1995: 13).
Filolojik bir yöntem olarak hermeneutik, klasik metinleri genel dilbilim kuralları içinde inceleme ve hermeneutiği dilbilim çerçevesinde temellendirme çabası olmuştur.
Hukuksal hermeneutik ise normatif bir disiplindir. Konulmuş yasaların genelliği ile tekil durumların somutluğu arasında köprü kurma görevini üstlenmiştir. Hukuksal hermeneutiğin tarihine bakıldığında, açımlama ya da açıklama probleminin ‘uygulama’ problemine dönüştüğü görülür. Çünkü, amaç yalnızca bir zamanların Romalı hukukçularını anlamak değil, aynı zamanda Roma Hukukunu içinde yaşanan çağın kültür dünyasına uygulamaktır. Bu bakımdan, hukuksal hermeneutik “yasaları, adaleti en yüksek düzeyde gerçekleştirecek şekilde nasıl uygulayabiliriz?” sorusuyla ilgilenir. Hermeneutiğin hukuktaki önemi, hiçbir genel yasanın tekil durumların tümünü kuşatamayacağının farkına varılmasına dayanmaktadır: Özel bir durumu genel bir yasa kapsamına yerleştirmek her durumda bir yorumlama işidir. Böylece hukukçuların görevi, yasayı yorumlayarak hukuki probleme en iyi çözümü bulmaktır (Gadamer 2002b: 151).
Hermeneutiği felsefi alana taşıyan ise Schleiermacher olmuştur. Ancak onun yaptığı, “felsefi hermeneutik”ten çok felsefi hermeneutiğin bir önbiçimi olan “tarihsel hermeneutik”tir. Hermeneutiğin tarihi ele almada kullanılmaya başlanmasının gerekçesi ise tarihte her zaman köprü kurulması gereken bir gediğin söz konusu olmasıdır. Tarihsel hermeneutiğe Schleiermacher’in özel katkısı, hermeneutiği insani deneyimi anlamada merkeze koymasıdır. Böylece, tarihsel metinler yalnızca geçmişin dokümanları olarak değil, aynı zamanda öteki kişinin iç dünyasının gizemini anlamak için kullanılmaya başlanmıştır. Kişilerin bireyselliklerine olan bu ilgi, onların genel kurallar ve yasalar çerçevesinde ele alımp haklarında çıkarımlar da bulunulamayacağının anlaşılmasına yol açmıştır. Onları doğru anlamayı sağlayan, sahip oldukları ‘ortak yapı’dır. Schleiermacher ‘öteki’ni doğru anlamanın, sahip olunan ortak yapıdan dolayı olanaklı olduğu yollu düşünceye “bilinç” ile “nesne” arasında ortak bir rasyonalite olduğunu varsayarak ulaşmış, bu yüzden 19. yy.’ın “romantik-idealistleri” arasına konulmuştur.
Bu sırada deneysel bilimlerde olan gelişme hermeneutik alanında ilgi romantizme karşı düşecek şekilde epistemolojiye yöneltmiştir.
Schleiermacher ve ardıllarının bilinç ile nesne arasında varsaydıkları özdeşlikten kuşku duyulmuş, bunun yerine bilimsel yöntem ve prosedürlerin geçerliliği araştırılmıştır. Bu bilimsel yöntem merakının kökleri 17. yy.’a dayanmaktadır. Avrupa’da doğa bilimleri açısından çok önemli gelişmelerin olduğu 17. yy.’da matematik ve fizik alanında olan ilerlemeler 18. yy. Aydınlanma düşüncesini hazırlamış, doğa bilimlerindeki yasalı açıklama modeline benzer şekilde insanın davranışlarını belirleyen yasaları ortaya çıkararak geleceği önceden görme ve toplumu düzenleme düşüncesini oluşturmuştur. Doğadaki olayların doğa yasalarına bağlı oluşu gibi insanın yapıp etmeleri de keşfedilebilir evrensel yasalara bağlı kabul edilmiş, bu alanda etkinlik gösterecek bilime de “insan doğasının bilimi” adı verilmiştir. Genel olarak 18. ve 19. yy.’lar, toplumsal ve tarihsel olguların birtakım yasalara – bu yasalar ister Alman idealistlerinin varsaydığı gibi varlığın gelişme ilkesi olan diyalektik olsun, ister pozitivistlerde olduğu gibi tarih ile toplumun kendine özgü yasaları olsun – bağlı olduğu, bundan dolayı doğa bilimlerinde yapılan türden bir incelemeye konu olabileceği düşüncesinin hakim olduğu yüzyıllar olmuştur.
J.S. Mill, toplumsal olayları açıklamak için toplumun temel oluşturucusu sayılan bireyin psikolojisini anlamanın gerekliliğini vurgulamış, deneysel bilimlerin temelini oluşturan tümevarımcı yöntemin ahlak bilimleri alanında da tek geçerli yöntem olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu, en güçlü ifadesini David Hume’un (A Treatise of Human Nature) (İnsan Doğası Üzerine Bir Deneme) adlı kitabının önsözünde bulan köklü İngiliz geleneğinin yinelenmesidir. Hume’a göre ahlak felsefesinde yapılacak şey, “istenç hayatının psikolojik bağlantısını kavramaya çalışmaktır… Bunun için duyguların, tutkuların ve istençli kararların esaslı olarak araştırılması gerekir. Bunlar da hep izlenim ve idea’lara bağlanmış olan, ama yine de onlardan ayrı, başka olan şeylerdir; [çünkü] bunlar deneyin başka alanıdırlar. Bu alanda da [ bilgide olduğu gibi] son öğelere kadar geri gitmeyi denemeli, bileşik olanları bu son öğelerden türetmeye çalışmalıdır” (Gökberk 1990: 376). Mill de, Hume’un bu düşüncelerinden yola çıkarak ahlak bilimlerinin doğa bilimleri karşısında bir istisna olmadığını düşünmüş, bu yüzden, doğa bilimlerinin yöntemi olan tümevarımın ahlak bilimleri alanında da kullanılabileceğini vurgulamıştır. Toplumsal- tarihsel olgular, bireysel insan psikolojisinin temel yasalarıyla bağlantı kurularak açıklanabilirler. Bu durumda toplum bilimlerinin işi belli bir toplumsal durumdan hangi etkilerin çıkacağını araştırmak ve bu toplumsal durumları belirleyen yasaları tümevarım yöntemiyle bulmaya çalışmaktır.
Sonraları Herman Helmholtz, insan bilimlerinin yapısını kavramaya çalışırken doğa bilimlerinin yöntem tutkusunun etkisinde kalmıştır. Ancak Helmholtz hem doğa bilimleri hem de insan bilimleri alanında tümevarım yönteminin kullanılması gerektiğini vurgulasa da, alanlara göre kullanılacak olan tümevarımlar arasında bir ayrım yaparak tümevarımı ikiye ayırmıştır: “Mantıksal tümevarım” ve “içgüdüsel-artistik tümevarım”. Helmholtz’a göre her iki bilim de tümevarıma dayalı akıl yürütmeyi kullanır, ancak bu yöntem insan bilimleri alanında doğa bilimlerinde olduğu gibi açık seçik ve bilinçli olarak değil, bilinçsizce kullanılmaktadır.
Alman Tarih Okulu ise genel özellikleri bütün bilimlerde tek ve aynı yöntemin kullanılmasını gerekli gören, doğa bilimlerini öteki bilimler için bir arketip olarak belirleyen ve bilimsel açıklamayı tek tek durumların yasalar altına konmasından başka bir şey olmayan nedensel açıklama olarak ilan eden 19. yy. pozitivizmine tepkidir. Bu tepki, iki bilimin ilgilendiği nesnelerin bütünüyle birbirinden farklı türde olmaları düşüncesinden temelini almaktadır. Nesneler farklı olduğuna göre onları ele almanın yöntemi de farklı olmalıdır; doğa bilimlerinin konusu olan nesneler arasında ‘nedensellik yasası’ hüküm sürmekteyken, tin bilimlerinin konusu olan nesneler birbirlerini ‘amaç-eylem bağlantısı ‘yla izlemektedirler. Bu dünya, insanın kendisi için kurduğu ve içinde yaşadığı tinsel dünyadır. Bu dünyayı ele alacak bilim ise hermeneutiktir. Hermeneutik tinsel dünyanın yazılı ürünlerini ele alır, onları anlayarak yorumlamaya çalışır. Doğa bilimlerinin olgularını genel yasalar altında incelemesine karşı düşecek şekilde, tin bilimleri, nesnelerini tekilliği içinde ele alır.
Alman Tarih Okulunun filozoflarından Dilthey, insan bilimlerinin psikolojik bir temele dayalı hermeneutik yönteme gereksinim duyduğu görüşünü geliştirmiştir (Gadamer 2002b: 152). Tin bilimleri alanında genel yasalı açıklamalar yapılamayacağını, bu alanın açıklanmayı bekleyen deneysel olgular alanı değil, anlaşılmayı bekleyen imler, simgeler, düşünceler, tasarımlar, normiar, kurallar alanı —bir tinsel alan— olduğunu ileri sürmüştür.
Dilthey “açıklama” ile “anlama” arasında bir ayrım yapmış, ilkini doğa bilimlerinin ikincisini ise tin bilimlerinin yöntemi olarak belirlemiştir (Dinçer 1991: 5). Dilthey’a göre Alman Tarih Okulu’nun eksiği, tarihsel fenomenleri bilinç olgularının çözümlenmesiyle bağ kurmadan ele almış olmalarındadır. Onlar psikoloji ve bilgi kuramıyla bağ kuramadıkları için tin bilimlerinin bağımsızlığını ilan edememişlerdir. Kendisiyse anlamadaki duygudaşlık (Einflihlung) boyutunu vurgulamıştır. Anlamadaki bu psikolojik boyutun açıklamada bulunmuyor oluşunun keşfini, tin bilimlerinin bağımsızlığını ilan etmek için büyük bir başarı olarak kabul etmiştir Dilthey. Tin bilimlerinin işi bilinç olgularını çözümlemektir.
Alman Tarih Okulu ve Dilthey’ın hermeneutik kavramını insan bilimleri metodolojisine bağlı olarak ele almalarından sonra, onu felsefenin merkezine yerleştiren kişi Heidegger olmuştur. Heidegger, yorumu, insanların izole edilmiş aktiviteleri değil, yaşam deneyimlerinin temel yapısı olarak ele alarak hermeneutiği varlık analizinin merkezine yerleştirmiştir. Heidegger ‘le birlikte hermeneutik epistemolojik ilgisinden kurtulmuş, bunun yerini ontolojik ilgi almıştır.
Ancak, Dilthey’la Heidegger arasında Husserl’in fenomenolojisinin hermeneutiğin gelişimi için bir ara aşama olarak durduğunu belirtmek gerekir. Husserl’in başlattığı fenomenolojik araştırmalar, bilimlerin yöneldiği konulara göre yöntem bulma sorununu sarsmıştır. Husserl, tam anlamıyla evrensel bir araştırma biçimi gündeme getirerek insan bilimlerinin yöntem sorununu aşmıştır. Deneyimin temelini oluşturan şeyin ortak bir biçimde kurulduğunu gösteren Husserl, tin bilimlerine epistemolojik bir temel sağlamak için iki farklı gerçeklik alanı olduğunu vurgulayan Dilthey’ın bu ikiye bölme işinin gereksizliğini göstermiş, onun “psişik yaşamın yapısallığı” kavramı yerine “bilincin yönelimselliği” görüşünü koymuştur (Gadamer 1960: 211). Felsefeye kesin bir bilim olma statüsünü sağlayacak olan fenomenolojik yöntem, ‘şeylerin kendisi ‘ne (zuden Sachen selbst) varasıya bilinçte bulunan her şeyi indirgemeye tabi tutacaktır. Bu fenomenolojik indirgemeden sonra bilinçte kalan fenomenolojik kalıntı ise “transendental bilinç”tir. Transendental bilincin özelliği yönelimsel (intentional) oluşudur. Bilincin yönelimselliği psikolojik bir edim değil, bilincin öz-belirlenimidir. Bu bilinç “doğal tavır almanın genel savı”nın dışarıda bırakılmasıyla ulaşıldığı için nesnel bilginin de koşuludur.
Kısaca yukarıdaki gibi dile getirilebilecek olan fenomenolojik yöntemiyle bilincin önceliğini vurgulayan Husserl, daha sonraları hem Heidegger hem de Gadamer tarafından eleştirilecektir. Onlara göre bilinç ancak nesnelerle ilişki içinde gerçekleşebilir, Husserl’in sandığı gibi onları öncelemez. Husseri ‘in sözünü ettiği “zuden Sachen selbst” ancak bir bilinçle verili hale gelebilir, yani şeylerin kendilerini yorum incelemektedir. Pragmatizm de aynı noktadan, “biz bakarken bir şeyi ararız, görülebilir her şeyi yansıtan fotoğraflar değiliz” diyerek Husserl ‘i eleştirecek, bakışımızın daha önceden koşullanmış olduğuna vurgu yapacaklardır. Daha açık söylemek gerekirse, yorum verili olanı, yani şeylerin kendilerini öncelemektedir; hatta onların verilmesinin koşuludur, yoksa Husserl’in sandığı gibi ikinci bir etkinlik değil.
Heidegger Husseri ‘in epistemolojik olarak başlattığı fenomenolojik işi varoluş sorunu altında incelemeye girişerek, başka bir ifadeyle Husserl ‘in “transendental bilinç analizi” yerine “transendental varlık analizi”ni koyarak radikal bir adım atar. “Varlığın unutulmuşluğu”nu vurgulayan bir filozof olarak Heidegger, sanki keşfedilmesi gereken bir “logos” varmış gibi varlığın anlamı sorusu sorulduğunda tuzağına düşülen metafizik geleneği aşmanın gerekliliğini dile getirir. Kendisinden önce yapılagelen metafizik tarihini “varlığın unutulmuşluğunun tarihi” olarak niteleyen Heidegger, merkeze yeniden varlığı oturtacaktır. Buna bağlı olarak anlama kavramı da epistemolojik bir ilgiyle değil, ontolojik bir ilgiyle ele alınmaya başlanacaktır. Anlama Heidegger için ne Dilthey’daki gibi bir bilgi idealidir, ne de Husseri ‘deki gibi felsefenin metodolojik ideali (Gadamer 1990: 95). Anlama, insan varoluşunun (Dasein) dünya-içindeki-varlık (in der-Weit-sein) olarak gerçekleştirdiği başarı yani, Dasein’ın varoluş biçimidir (Heidegger 1993: 148, 151). Bu yüzden, felsefenin bütün problemlerinin en derin temelini varlıkta aramak gerekmektedir. Heidegger’in varoluş diye adlandırdığını, ya da “insanın dünya içine fırlatılmışlığını” (Geworfenheit) yansıtan şey ise bilinç değil kaygıdır. Bilinçle kaygı arasındaki temel fark ise, bilincin kendisine sunulan şeyin temsilcisi ya da tasarımcısı olmasına karşılık, kaygının geleceğin önceden yaşanmasına hizmet etmesidir. Heidegger, “geleceğe yönelik insan varoluşu”na dayandırılan bir tarih bilincinin yapısı sorununu ontolojik bir değerlendirmeyle ele alarak insan bilimleri için önemli bir açılım sağlamıştır. Geleceğe fırlatılmışlığın varoluşsal yapısı insan bilimlerinde gündelik anlamanın temelinde yatmaktadır. ‘Fırlatılmışlık’ kavramının önemi, gelecekteki ken di varolma olanağına uzanmaya çalışan Dasein’ın şimdi-burada-olan-bir varlık olma özelliğini göstermesi yüzündendir (Gadamer 1990: 9’7).
Heidegger’in hermeneutiğe katkısı, anlama kavramını ontolojik olarak ele almak olmuştur. Anlama varoluşsal bir olaydır. Bütün anlamalar (teorik anlama, bir şeyi bilmeye; pratik anlama ise bir işi pratik düzeyde halletmek için sahip olunan bir beceriye, bir yetiye işaret eder) “ne yapılması gerektiğini biliyorum” gibi ortak bir düzeye indirgenebilirler, yani bir başka şeyle ilgili olarak bir “kendini anlama”ya. Buna göre varlık ken dini anlar ve kendini olanaklar alanına atılmışlığı içinde yorumlar. Varolmak anlamak demektir. Varlık kendini ve çevresini nasılsa öyle an lar, ya da nasıl anlıyorsa öyle olur. Anlama artık insani düşünmenin sahip olduğu diğer düşünme tavırları arasında bir tavır değildir, aksine insan ya roluşunun temel hareketliliğidir. Böylece Heidegger Dilthey ‘ın hermeneutiği tarihsel bakışla çözümleme çalışmasının girdiği çıkmazı, ona ontolojik bir boyut kazandırarak aşmaya çalışmıştır.
Heidegger’e göre, tarih hakkında konuşabilmemizi sağlayan, kendimizin tarihsel bir varlık olmasıdır, yani geçmişi canlandırma yeteneğinin önkoşulu Dasein’ın tarihselliğidir, yoksa Dilthey’ın sandığı gibi geçmişle kurulan duygudaşlık aracılığıyla bilinçli amaçların çıkarılması değil. Heidegger ‘e göre, tarihteki bir nesne basit bir “somut varlık” ya da mekanik olarak ölçülebilir, belirlenebilir bir şey değildir. Hem nesnenin hem de Dasein’ın varoluş biçimleri tarihselliktir. Dasein’ın varoluş biçimi tarihsellik olduğu için, o, tarih hakkında konuşabilmektedir. Bu düşüncesiyle Heidegger kendinden önceki düşünürlerin nesneyi ele alış şekillerini eleştirmektedir. Onlar epistemolojik bir kalkış noktasından hareket ettikleri için özne ile nesne arasında bir uçurumun açılmasına neden olmuşlardır. Kendisi ise ontolojik kavrayışıyla onları yeniden birbirine bağlamıştır. Heidegger’in transendental Dasein analizinin hedefi, özne-nesne ayrımının aşılmasına yönelmiştir. Tıpkı insanın kullandığı aleti, onunla çalışmasına rağmen, bir nesneyi gördüğü gibi görememesi gibi, Dasein da kendisini belirli bir bilgi nesnesini ele alma tarzı gibi ele alamaz, daha çok, kendini bu-dünya-içinde-varlık olarak gerçekleştirir.
Heidegger’in hermeneutiğe bir başka katkısı, onun “önanlama” kavramındadır. Heidegger bize egemen olan önyargıların çoğu kez tarihsel geçmişi tam anlamamıza engel olduğuna karşı çıkmamakla birlikte, önanlama olmaksızın tarih bilincinin olanaklı olmadığını dile getirmiştir. Ancak başkaları yoluyla —ya da devraldığımız gelenek yoluyla-. kendimiz hakkında doğru bilgi edinebiliriz. Tarihsel bilgi, içinde bulunduğumuz geleneğin çözülmesine değil, zenginleşmesine yol açar; geleneği geliştirir, doğrular, kendi kimliğimizi keşfetmemize katkıda bulunur (Gadamer 1990: 81).
Özetle söylenecek olursa Heidegger ‘in hermeneutiğe katkısı fenomenolojik yöntemi epistemolojik değil ontolojik bir ilgiyle kullanarak ilkinin “doğal tavır almanın genel savını dışarıda bırakabilen saf öznesi”ne karşın kendisinin “tarihsel özne”ye vurgu yapmasındadır. Bu tavır değişikliği, tarihsel özne ile nesnesi arasında tam bir birlik sağlayabilmiş, ilkinin vardığı özne-nesne parçalanmasını, vurguladığı tarihsel anlama boyutuyla aşabilmiştir.
Gadamer ise Heidegger’den yola çıkarak, onun varlığın ontolojik boyutlarını inceleme girişimini, tarihsel bilincin ontolojik boyutlarını inceleme doğrultusunda geliştirecektir.
(1) P.Ricoeur, “Yorum Üzerine”yi hermeneutik için önemli bir eser olarak belirlemiş ve kendisinin “metin analizi” kavramını oluştururken bu eserden çok faydalandığını dile getirmiştir.
(2) Daha sonraları Collingwood, Dilthey’ı, tin bilimlerinin nesnelliğini psikolojiye dayandırdığı için eleştirecek, onun bu tutumuyla eleştirdiği pozitivizmle aynı tarafa düştüğünü söyleyecektir: Çünkü, psikoloji tarih değil doğal ilkeler üzerine kurulu bir bilimdir. Tarihin ancak psikoloji aracılığıyla du şünüldüğü zaman anlaşılır hale geldiğini söylemek, tarih bilgisinin olanaksız olduğunu ve tek bilgi türünün bilimsel biıgi olduğunu söylemektir (Dinçer 1991: 52).
(3) Gadamer buradan yola çıkarak “geleneğe” ilişkin düşüncelerini temellendirir.
KAYNAKÇA
ARİSTOTELES. Yorum Üzerine, (Çev. Saffet Babür), Ankara: İmge Kitabevi, 1996
DİNÇER, Kurtuluş. “Tarihte Açıklama Sorunu.”, (Yayımlanmamış Doktora tezi), Ankara:Hacettepe Üniversitesi, 1991
GADAMER, H. Georg. Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: J:C:B: Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960
GADAMER, H. Georg. “Tarih Bilinci Sorunu.”, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, (Çev.Taha Parla, Der. P. Robinow, W. Sullivan), İstanbul: Doğan Kitapçılık, 1990: 79-106.
GADAMER, H. Georg. Hermeneutik, (Hermeneutik -Yorumbilgisi- Üzerine Yazılar içinde), (Çev. Ve Der. Doğan Özlem), Ankara: Ark Yayınları, 1995: 11-28.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Pır Evıği.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: ParadigmaYayınları, 2002a 61-73.
GADAMER, H. Georg. “Kuşkucu Hermeneutik.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2002b: 149-161.
GADAMER,H. Georg. “Metin ve Yorum.”, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler, (Çev. ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002c: 284-321.
GADAMER, H. Georg. “Hermeneutik Refleksiyonun Kapsamı ve Fonksiyonu.”, Retorik, Hermeneutik ve Sosyal Bilimler, (Çev. Ve Der. Hüsamettin Arslan), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002d: 1-23.
GÖKBERK, Macit. Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1990
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit, Tübingen: Max NiemeyerVerlag, 1993
Kaynak: Nazile Kalaycı, Gadamer ve Hermeneutik, Yeditepe’de Felsefe Dergisi, Sayı: 10, Yeditepe Üniversitesi Yayınları