Editör, yayıma hazırlayan: Şenol Erdoğan
Türkçesi: Burcu Denizci
Yazılma tarihi: Sonbahar 1843;
İlk Yayınlanma: Şubat, 1844, Deutsch-Französische Jahrbücher;
Düzelti: Andy Blunden, Matthew Grant ve Matthew Carmody, 2008/9.
I
Bruno Bauer,
Yahudi Sorunu
Braunschweig, 1843
Alman Yahudileri özgürlük arzusu içindeler. Peki ne tür bir özgürlük istiyorlar? Sivil, siyasi özgürlük.
Bruno Bauer, onlara şöyle cevap veriyor: Almanya’da hiç kimse siyasi olarak özgür değil. Biz, kendimiz, özgür değiliz. Sizi nasıl özgürleştireceğiz? Siz Yahudiler, sadece kendiniz için özgürlük talep ediyorsanız, egoistsiniz. Almanlar olarak, Almanya’nın siyasi özgürlüğü için, insan olarak ise insanlığın özgürlüğü için çalışmalısınız, ve belirli bir baskı ve aşağılanma altında oluşunuzu, kuralın bir istisnası olarak değil, kuralın pekiştirilmesi olarak görmelisiniz.
Yoksa Yahudiler Hristiyanlar ile eşit statüde olmayı mı talep ediyorlar? Bu durumda Hristiyan devletin meşruluğunu ve genel baskı rejimini de tanıyorlar. Genel boyunduruğu onaylıyorlarsa neden kendi özel boyunduruklarını onaylamıyorlar? Yahudiler, Alman’ın özgürlüğü ile ilgilenmiyorsa neden Alman Yahudi’nin özgürlüğü ile ilgilensin ki?
Hristiyan devlet yalnızca ayrıcalıkları tanır. Burada Yahudi, Yahudi olma ayrıcalığına sahiptir. Yahudi olarak, Hristiyanların sahip olmadığı haklara sahiptir. Fakat neden Hristiyanların yararlandığı ancak kendisinin sahip olmadığı hakları istiyor?
Hristiyan devletle bağlarını koparmak isteyen Yahudi, Hristiyan devletin din ile ilgili önyargısından vazgeçmesini talep ediyor. Peki kendi dinsel önyargısını bir kenara koyacak mı? Öyleyse bir başkasının dininden feragat etmesini isteme hakkına sahip midir?
Doğası gereği, Hristiyan devlet Yahudileri özgürleştirme yetisine sahip değildir. Ama, diye ekliyor Bauer, doğası gereği Yahudi özgürleştirilemez.
Devlet Hristiyan, Yahudi de Yahudi olarak kaldığı müddetçe, biri özgürleştiremez diğeri de bu özgürlüğü elde edemez.
Hristiyan devlet, Yahudi’ye yalnızca Hristiyan tutumuyla davranabilir; yani ayrıcalıklar bahşeder, Yahudi’nin öteki uyruklardan ayrılmasına izin verir, ancak toplumun diğer kesimlerinin baskısını hissettirir, ve Yahudi bu hissi, egemen din ile dinsel karşıtlık yaşadığı için, yoğun bir şekilde hisseder. Buna karşılık olarak Yahudi de devlete karşı, ancak Yahudi tutumuyla davranabilir; yani onu kendisine yabancı gelen bir şeymiş gibi görür, farazi milliyetini gerçek milliyetin karşısına ve yanılsamalı hukukunu gerçek hukukun karşısına koyar, kendisini insanlıktan ayırmakla haklı görür, tarihsel harekette yer alma prensibinden kaçınır, insanlığın geleceği ile ortak noktası olmayan bir gelecek umar, kendisini Yahudi halkının bir üyesi, halkını da seçilmiş halk görür.
O zaman, siz Yahudiler neye dayanarak özgürlük istiyorsunuz? Dininize dayaranarak mı? Ancak dininiz devlet dininin baş düşmanı. Yurttaş olarak mı? Almanya’da yurttaş yok. İnsan olarak mı? Ama başvurduklarınız kadar insansınız, daha fazlası değil.
Bauer, Yahudi özgürlüğü sorununun önceki formülasyonlarının ve çözümlerinin eleştirel analizini yaptıktan sonra, soruyu yeni bir biçimde sunuyor. Özgürleşmek isteyen Yahudi’nin ve onu özgürleştirecek Hristiyan devletinin doğası nedir? diye soruyor Bauer ve bunu Yahudi dininin eleştirisiyle yanıtlıyor, Yahudilik ve Hristiyanlık arasındaki dini karşıtlığı analiz ediyor, Hristiyan devletin özünü açıklıyor- ve tüm bunları cesurca, keskin, zeki ve derinlikli bir biçimde, özenli olduğu kadar da güçlü ve enerjik bir yazım tarzıyla yapıyor.
Peki Bauer Yahudi sorununu nasıl çözüyor? Sonuç ne? Bir sorunun formülasyonu, sorunun çözümüdür. Yahudi sorununun eleştirisi, Yahudi sorununa yanıttır. Yani özet şöyledir:
Başkalarını özgürleştirebilmek için önce kendimizi özgürleştirmeliyiz.
Yahudi ile Hristiyan arasındaki karşıtlığın en sert biçimi, dini karşıtlıktır. Bir karşıtlık nasıl çözülür? Onu imkansız hale getirerek. Dini karşıtlık nasıl imkansız hale getirilir? Dini ortadan kaldırarak. Yahudi ve Hristiyan, dinlerinin insan aklının gelişimindeki farklı aşamalar olduğunu, tarih tarafından çıkarılıp atılan farklı yılan derileri ve insanın da deriyi yüzen yılan olduğunu fark eder etmez, aralarındaki ilişki dini değil aksine eleştirel, bilimsel ve insani olur. Ve bu birliği kuran bilimdir. Bilimin içindeki karşıtlıklar, bilimin kendisi tarafından çözülür.
Bilhassa Alman Yahudisi, politik özgürleşmenin yokluğu ve devletin kuvvetle vurgulanan Hristiyan karakteri ile karşı karşıyadır. Ancak Bauer’e göre, Yahudi sorununun, Almanya şartlarından bağımsız, evrensel bir önemi vardır. Sorun dinin devletle olan ilişkisi, dini baskı ve politik özgürleşme arasındaki karşıtlıktır.
Hem politik özgürleşme isteyen Yahudiler için hem de onu özgürleştirecek ve kendisi de özgürleşecek olan devlet için dinden özgürleşme bir koşul olarak sunuluyor.
“Pekala,” diyor Yahudi, “Yahudi, bir Yahudi olduğu için, böyle kusursuz, evrensel olarak insani bir ahlak ilkesine sahip olduğu için özgürleştirilmeyecektir. Aksine, Yahudi olmasına ve Yahudi olarak kalacak olmasına rağmen, vatandaşlığın arkasına sığınacak ve vatandaş olacaktır. Yani vatandaş olmasına ve evrensel olarak insani şartlarda yaşamasına rağmen bir Yahudi olarak kalır: Yahudi ve sınırlı doğası, her zaman insani ve politik zorunluluklarının üstesinden gelir. Genel ilkeler tarafından yenilse de, önyargı sürer. Ve sürmeye devam ederse o zaman bu kez diğer her şeyi yener.”
“Yahudi devlet yaşamı içinde yalnızca görünürde ve temelsiz bir biçimde Yahudi olarak kalabilirdi. Bu nedenle, Yahudi olarak kalmak isteseydi, çıplak görünüm esas olacak ve galip gelecekti. Yani Yahudi’nin devlet içindeki yaşamı yalnızca bir görünüm ya da yalnızca esas ve kural olana karşı geçici bir istisna olacaktı.” (“Günümüz Yahudilerinin ve Hristiyanlarının Özgür Olma Kapasitesi,” Einundzwanzig Bogen, s. 57)
Bauer’in devletin görevini nasıl sunduğuna bakalım;
“Fransa,” diyor Bauer, “bize (26 Aralık 1840’ta gerçekleşen meclis oturumlarında) Yahudi sorunu ile bağlantılı olarak- diğer bütün politik sorunlarda olduğu gibi- özgür fakat özgürlüğünü yasayla kaybetmiş bir yaşam temsili sundu. Bunun bir görünüş olduğu, diğer yandan da özgür yasalarının eylemi ile çeliştiği açıklandı.” (Yahudi Sorunu, s. 64)
“Fransa’da, evrensel özgürlük henüz yasalaştırılmamış, Yahudi sorunu da çözülmemiştir. Çünkü yasal özgürlük- tüm vatandaşların eşit olması- hala dini ayrıcalıkların egemen olduğu ve parçalara ayırdığı gerçek yaşamda sınırlandırılmıştır, ve gerçek yaşamdaki özgürlük eksikliği yasayı etkilemekte ve özgür olan vatandaşları, baskılanan ve baskılayan olarak bölünmeye zorlamaktadır.”(s. 65)
Peki, Fransa’nın Yahudi sorunu ne zaman çözülür?
“Mesela bir Yahudi, devlete ve vatandaşlarına karşı görevini yerine getirmesi engellendiğinde buna karşı çıksaydı, örneğin sebt günü meclise gidip resmi oturumlara katılsaydı, artık bir Yahudi olmazdı. Bütün dini ayrıcalıkların ve ayrıcalıklı kilise tekelinin kaldırılması gerekir. Eğer insanların bir kısmı, hatta büyük çoğunluğu, dinsel yükümlülüklerini yerine getirmeyi düşünüyorsa bu icra, salt özel bir mevzu olarak kendilerine bırakılmalıdır.” (s. 65)
“Ortada ayrıcalıklı bir din yoksa, din de yok demektir. Dinin gücünü çekip alırsanız, din diye bir şey kalmaz.” (s. 66)
“Tıpkı M. Martin du Nord, kanunda Pazar gününden söz edilmemesi önerisinde Hristiyanlığın son bulduğunu görüyorsa, aynı gerekçe ile (ki bu sebep oldukça makuldür) sebt gününün artık Yahudileri bağlamadığı yönündeki yasa, Yahudiliğin sonunun ilanı olur.” (s. 71)
Böylece, Bauer, bir taraftan Yahudi’nin Yahudiliği bırakması, sivil özgürleşmeye ulaşmak için genel olarak insanlığın dinden vazgeçmesi gerektiğini söylerken, diğer taraftan, oldukça tutarlı bir şekilde, dinin politik olarak kaldırılışını, dinin tümden kaldırılışı saymaktadır. Dinin koşul olarak gerektiğini savunan devlet, henüz gerçek ve doğru bir devlet değildir.
“Tabii ki din fikri, devlete güvence sağlıyor. Ama hangi devlete? Ne tür bir devlete?” (s. 97)
Bu noktada, Yahudi sorununun tek-taraflı formülasyonu açığa çıkıyor.
Kim özgürleştirecek? Kim özgürleştirilecek? Bu sorular araştırma yapmak için yeterli değil. Eleştiri üçüncü bir noktadan araştırma yapmak zorundaydı: Ne tür bir özgürleşme sözkonusu? İstenen özgürleşmenin özünden hangi koşullar takip eder? Yalnızca politik özgürleşme eleştirisi, Yahudi sorununun ve “zamanın genel sorunu” içindeki gerçek çözülüşün kati eleştirisiydi.
Bauer soruyu bu seviyeye yükseltemediği için çelişkiye düşüyor. Politik özgürleşmenin doğasına dayanmayan şartlar öne sürüyor. Sorununun parçası olmayan sorular soruyor, bu sorunun cevabı olmayan problemleri çözüyor. Bauer Yahudi özgürleşmesi karşıtlarına: “Onların hatası Hristiyan devleti tek doğru devlet olarak almaları ve Yahudiliğe yönelttikleri eleştirinin aynısını ona yöneltmemeleridir,” dediğinde hata yaptığını görüyoruz. “Devlet”i değil, yalnızca “Hristiyan devlet”i eleştiriyor, politik özgürleşme ile insani özgürleşme ilişkisini araştırmıyor, ve yalnızca genel insani özgürlük ve politik özgürlük kargaşası ile açıklanabilecek şartlar öne sürüyor. Bauer Yahudilere: Size göre politik özgürlük istemeye hakkınız var mı? diye sorarsa, biz de buna karşılık ona şunu sorarız: Politik özgürlüğün, Yahudi’den Yahudiliğin, insandan dinin çekilip alınmasını istemeye hakkı var mı?
Yahudi sorunu, Yahudilerin yaşadığı devlete bağlı olarak farklı bir şekil alır. Politik devletin devlet olarak var olmadığı Almanya’da Yahudi sorunu tamamen teolojik bir sorundur. Yahudi, Hristiyanlığı temel alan bir devletle, dinsel bir karşıtlık içinde bulunmaktadır. Bu devlet ex professo[1] bir teologdur. Burada eleştiri teoloji eleştirisidir; Hristiyan teolojisi ve Yahudi teolojisi olarak çift taraflı bir eleştiridir. Yani bu durumda, ne kadar eleştirel olursak olalım, teoloji alanında kalmaya devam ediyoruz demektir.
Hukuk devleti olan Fransa’da ise Yahudi sorunu anayasal bir sorundur, politik özgürleşmenin tamamlanmamışlığı sorunudur. Anlamsız ve kendisiyle çelişen bir biçimde olsa da, burada da devlet dini, çoğunluğun dini olarak korunduğundan, Yahudi’nin devlet ile olan ilişkisi, dini, teolojik bir karşıtlık olarak devam etmektedir.
Yahudi sorunu ilk kez Kuzey Amerika’nın bazı eyaletlerinde teolojik önemini kaybederek gerçekten seküler bir sorun oldu. Politik devletin eksiksiz bir şekilde geliştiği yerde, Yahudi’nin ve genel olarak inançlı insanın politik devletle ilişkisi var olabilir ve böylece dinin devletle olan ilişkisi kendine özgülük ve saflık içinde ortaya çıkabilir. Bu ilişkinin eleştirisi, devlet dine teolojik olarak değil de mesela politik olarak yaklaştığında teolojik eleştiri olmaktan çıkar. Eleştiri böylece politik devletin eleştirisi haline gelir. Sorunun teolojik olmayı bıraktığı bu noktada Bauer’in eleştirisi eleştiri olmaktan çıkar.
“Birleşik Devletler’de ne devlet dini ne de çoğunluğun dini olarak ilan edilmiş bir din ya da bir kültün diğerleri üzerinde üstünlüğü vardır. Devlet tüm kültlerden ayrı durur. (Marie ou l’esclavage aux Etats-Unis, etc., G. de Beaumont, Paris, 1835, s. 214)
Kuzey Amerika’daki bazı eyaletlerde “anayasa herhangi bir dinsel inanç ya da belli bir kültün uygulanmasını politik ayrıcalıklar için koşul koymaz.” (adı geçen eserde, s. 225)
Ancak “Birleşik Devletler’de insanlar, dinsiz bir insanın dürüst bir insan olabileceğine inanmazlar.” (adı geçen eserde s. 224)
Buna karşın, Beaumont, Tocqueville ve İngiliz Hamilton’ın söylediği gibi, Kuzey Amerika en üst seviyede dindar bir ülkedir. Kuzey Amerika eyaletleri bizim için yalnızca örnek teşkil etmektedirler. Soru şu: tamamlanmış politik özgürleşmenin dinle ilişkisi nedir? Eksiksiz politik özgürleşmenin olduğu bir ülkede din var olmakla kalmayıp, aynı zamanda yaşam dolu bir canlılık sergilerse, bu, dinin varlığının devletin mükemmeliyeti ile çatışma içinde olmadığının kanıtıdır. Ancak, dinin varlığı bir eksikliğin varlığı olduğundan, bu eksikliğin kaynağı sadece devletin doğasında aranabilir. Artık dini, sebep olarak değil yalnızca seküler kısıtlılığın dışavurumu olarak görüyoruz. Bu yüzden, özgür vatandaşın dinsel kısıtlamalarını, onların seküler kısıtlamaları ile açıklıyoruz. Seküler kısıtlamalarından kurtulmak için dinsel kısıtlamalarının üstesinden gelmeleri gerektiğini ileri sürmüyoruz. İddiamız, seküler kısıtlamalarından kurtuldukları an dinsel kısıtlılıklarını yenecekleridir. Seküler soruları, teolojik sorulara dönüştürmüyoruz. Tarih uzun zamandır hurafe içinde, biz artık hurafeyi tarihin içine karıştırıyoruz. Politik özgürlüğün din ile ilişkisi sorusu, bizim için politik özgürleşmenin insani özgürleşme ile ilişkisi sorusu haline gelir. Politik devletin dini zayıflığını, dini zayıflığından ayrı bir şekilde, seküler form içinde politik devleti tenkit ederek eleştiriyoruz. Devletin belirli bir dinle mesela Yahudilik ile olan çatışmasına insani bir biçim veriyoruz. Bunu, devlet ve belirli seküler öğeler arasındaki, devletin bir bütün olarak din ile arasındaki çatışmayı devletin genel olarak kendi önvarsayımlarıyla çatışmasına dönüştürerek yapıyoruz.
Yahudi’nin, Hristiyan’ın, genel olarak dindar insanın politik özgürlüğü, devletin Yahudilikten, Hristiyanlıktan, ve genel olarak dinden kurtulup özgürleşmesi demektir. Devlet, kendi şeklinde, doğasına uygun bir tavır içinde, devlet dininden kurtularak, özgürleşir. Bu, devletin devlet olarak hiçbir dini tanımaması ama her şeyden önce kendini devlet olarak tanıması anlamına gelmektedir. Dinden politik olarak kurtulma, sonuna kadar gidilen, çelişkisiz bir dini özgürleşme değildir. Çünkü, politik özgürlük, sonuna kadar getirilmiş, çelişkisiz bir insani özgürlük biçimi değildir.
Politik özgürleşmenin sınırları; insan bu kısıtlamadan gerçekten kurtulmamışken, devletin o kısıtlamadan kurtulması, insan özgür olamadan devletin özgür [Freistaat (free state=özgür devlet), aynı zamanda cumhuriyet anlamına geliyor] bir devlet olabilmesi noktasında ortaya çıkıyor. Bauer’in kendisi de, politik özgürleşme için aşağıdaki şartı öne sürerek, üstü kapalı bir biçimde bunu onaylıyor:
“Her türlü dinsel ayrıcalık, dolayısıyla ayrıcalıklı kilise tekeli, ortadan kaldırılmalıdır. İnsanlar, hatta ezici çoğunluk, hala dinsel yükümlülüklerini yerine getirmeleri gerektiğine inanıyorlarsa, bu ifa salt özel bir mesele olarak kendilerine bırakılmalıdır.” [Yahudi Sorunu, s. 65]
Bu yüzden, ezici çoğunluk hala dindar olsa da devletin dinden kurtulması mümkündür. Ve ezici çoğunluk dinini özel bir biçimde yaşarken de dindar olmaya devam edebilir.
Ancak devletin, özellikle de özgür devletin, dine karşı tutumu, devleti oluşturan insanların dine karşı olan tutumudur. İnsan devlet vasıtasıyla kendini özgürleştirir. Kendisini soyut, sınırlı, kısmi bir şekilde bu sınırlamanın üzerine çıkardığında, kendi içinde çelişerek, politik olarak bir kısıtlamadan kurtulur. Bunu, dolaylı yoldan politik olarak özgürleşen insanın, zorunlu da olsa, bir araç sayesinde özgürleşmesi izler. Son olarak, insan kendisini devlet aracılığıyla ateist ilan etse ve devletin ateist olduğunu öne sürse bile, hala dinin pençesindedir. Çünkü kendisini dolambaçlı bir rotada, bir vasıta ile tanımlamıştır. Din kesinlikle insanın kendisini dolambaçlı bir yolla tanımasıdır. Devlet insan ile insanın özgürlüğü arasında bir aracıdır. Nasıl ki İsa, insanın tüm kutsallığının ve tüm dini baskısının yükünü yüklediği bir araçsa, devlet de insanın kutsal olmayışını ve insani serbestliğini yüklediği bir araçtır.
İnsanın din üzerinde politik yükselişi, genel politik yükselişin tüm eksiklik ve avantajlarını paylaşır. Devlet, devlet olarak, mesela özel mülkiyeti fesheder. İnsan, seçme ve seçilme hakkı için mülkiyet vasfı kaldırılır kaldırılmaz, politik anlamda özel mülkiyetin kaldırılacağını iddia eder. Kuzey Amerika’da bunun örneğine pek çok kez rastlanmıştır. Hamilton, bu gerçeği politik bir perspektiften oldukça doğru bir şekilde yorumluyor:
“büyük kitleler mülk sahiplerine ve servete karşı zafer kazanmışlardır.” [Thomas Hamilton, Amerika’da İnsanlar ve Tavırlar, 2 cilt, Edinburgh, 1833, s. 146]
Mülk sahibi olmayanlar, mülk sahiplerinin yasa koyucusu haline gelmişse, özel mülkiyet teorik olarak kaldırılmış olmaz mı? Oy hakkı için mülkiyet vasfı, özel mülkiyetin tanınmasının son politik biçimidir.
Bununla beraber, özel mülkiyetin politik olarak feshedilişi, hem özel mülkiyeti kaldırmakta başarısız olur hem de bunu bir koşul olarak gerektirir. Devlet; soyu, zümreyi, eğitimi, mesleği, politik olmayan farklılıklar saydığında, ulusun her üyesini bu farklılıklar ile herhangi bir ayrım gözetmeksizin ulusal egemenliğin eşit pay sahibi ilan ettiğinde, ulusun gerçek yaşamının bütün öğelerine devletin bakış açısından muamele ettiğinde, soy, zümre, eğitim ve meslek farklılıklarını kendi yöntemi ile ortadan kaldırır. Hal böyleyken, devlet; özel mülkiyet, eğitim ve mesleğe kendi yöntemleri ile hareket etme ve özgün doğalarının etkisini ortaya koyma izni verir. Bu gerçek farklılıkların kaldırılması şöyle dursun, devlet yalnızca onların varlığının ön koşulunda var olur; politik bir devlet gibi hisseder ve evrenselliğini, yalnızca varlığının bu öğelerine karşı ortaya koyar. Bu nedenle Hegel, politik devletin din ile olan ilişkisini oldukça doğru bir şekilde şu sözlerle ifade eder:
“[…] devlet kendini bilen, zihnin ahlaki gerçekliği olarak var olmalıdır, otorite ve inanç formundan ayrılması zaruridir. Ancak bu farklılık yalnızca dini boyut kendi içinde ayrıldığında ortaya çıkar. Devlet, belirli kiliselerin üzerinde, yalnızca bu yolla başarıya ulaşır ve biçiminin prensibi olan düşüncenin evrenselliğini var eder.” (Hegel’in Hak Felsefesi, 1.edisyon, s. 346).
Ona ne şüphe! Yalnızca bu yolla, belirli öğelerin üzerinde, devlet evrenselliğini kurar.
Kusursuz bir politik devlet, doğası gereği, insanın maddesel yaşamının karşısındaki türsel yaşamıdır. Bu egzotik hayatın tüm ön koşulları devletin alanının dışında, ancak sivil toplumun özellikleri olarak, sivil toplum içinde var olmaya devam eder. Politik devletin doğru gelişimine eriştiği yerde, insan- yalnızca düşüncede, bilinçte değil, gerçeklikte, yaşamda da- ilahi ve dünyevi ikili bir yaşam sürer: kendisini komünün bir parçası olarak gördüğü politik yaşamda, ve özel bir birey olarak davrandığı, diğer insanları bir araç olarak gördüğü, kendisini bir araç durumuna düşürdüğü, yabancı güçlerin oyuncağı olduğu sivil toplumda. Politik devletin sivil toplumla ilişkisi, yerle göğün ilişkisi kadar manevidir. Politik devlet, sivil toplumla aynı karşıtlıkta durur, ve dinin seküler dünyanın kısıtlılığına üstün gelişi gibi o da sivil topluma üstün gelir- mesela, daima tanır, yeniden kurar, domine edilmesine müsaade eder. En dolaysız gerçeklikte, sivil toplum içinde, insan seküler yani dünyevi bir varlıktır. Burada, kendisini gerçek bir birey olarak görüp, başkaları tarafından da öyle görülürken, hayali bir olgudur. Diğer yandan, türsel varlık olarak görüldüğü devlet içinde, hayali bir egemenliğin hayali üyesidir, gerçek bireysel yaşamından yoksun, gerçek olmayan bir evrensellikle donatılmıştır.
Belirli bir dine mensup olan insan, kendisini, vatandaşlığı ve toplumun üyeleri olan diğer insanlar ile çatışma içinde bulur. Bu çatışma, politik devlet ve sivil toplum arasındaki seküler bölünmeye indirgenir. Burjuva olarak insan için, “devlet içindeki yaşam” yalnızca “öze ve kurala benzerlik ya da geçici bir istisnadır.” Şüphesiz ki, Yahudi gibi, burjuva da politik yaşamda bir yanıltmaca olarak kalır. Tıpkı citoyen’in [Fransızca ‘citizen=vatandaş’, politik hayatta katılımcı olan kişi] yanıltıcı bir biçimde bir Yahudi ya da burjuva olarak kalması gibi. Ancak bu yanıltmaca, kişisel değildir.
Bu, politik devletin yanıltmasıdır. Vatandaş ve tüccar arasındaki, gündelikçi ve vatandaş, toprak sahibi ve vatandaş, yaşayan birey ve vatandaş arasındaki farktır. Dindar insan ile politik insan arasındaki aykırılık, burjuva ve vatandaş arasındaki aykırılık ile aynıdır. Ha keza sivil toplum üyesi ile politik aslanın postu.
Yahudi sorununun, sonunda kendini indirgediği bu seküler aykırılık, politik devlet ve politik devletin ön koşulları arasındaki ilişki, özel mülkiyet gibi maddi öğeler mi yoksa kültür ve din gibi tinsel öğeler mi oldukları, genel çıkar ile özel çıkar arasındaki aykırılık, politik devlet ile sivil toplum arasındaki hizip- Bauer bir yandan dinsel dışavurumlarına karşı fikir savaşı sürdürürken, bu seküler antitezlerin devam etmesine izin vermektedir.
“Sivil toplumun varlığını güvence altına alan ve gerekliliğini garanti eden ihtiyaç, kesinlikle sivil toplumun temelidir. Bu, varlığını devam eden tehlikelere sokar, içinde belirsizlik öğesi sürdürür, yoksullukla zenginliğin, sefaletle refahın devamlı değişen karışımını, genel anlamda da değişimi getirir.” (s. 8)
Hegel’in hukuk felsefesinin temel hatlarını çizen “Sivil Toplum” (s. 8-9) bölümünü kıyaslayın. Politik devlete karşıtlığı ile sivil toplum gerekli görülür, çünkü politik devlet gerekli görülmektedir.
Politik özgürleşme, ileriye atılan büyük bir adımdır. Genel olarak insan özgürleşmesinin son şekli olmadığı doğrudur, ama bugüne kadarki dünya düzeni içinde insani özgürleşmenin son biçimidir. Anlaşılacağı gibi biz burada gerçek, pratik özgürleşmeden söz ediyoruz.
Dini kamu hukukundan özel hukuka süren insan kendi kendini politik olarak özgürleştirir. Din, insanın- her ne kadar sınırlı bir şekilde, belirli bir biçim ve belirli bir alanda olsa da- içinde toplumun diğer bireyleriyle türsel bir varlık olarak davrandığı devletin, ruhu olmaktan çıkar. Din sivil toplumun ruhu, egoizm alanı ve bellum omnium contra omnes[2] haline gelmiştir. Artık toplumun değil farklılığın özüdür. İnsanın toplumundan, kendisinden ve diğer insanlardan ayrılığının ifadesi olmuştur- tıpkı başlangıcındaki gibi. O artık yalnızca, yoldan çıkmanın, garip hevesin ve nedensizliğin soyut ifadesidir. Örneğin Kuzey Amerika’da sayısız parçaya bölünen din, dışarıdan saf ve katıksız bireysel bir hadise haline gelmiştir. Çok sayıda özel çıkarın arasına itilmiş, ve toplumdan çıkarılmıştır. Fakat politik özgürleşmenin sınırları konusunda yanılgıya düşmemek gerekir. İnsanın kamu ve birey olarak bölünmesi, dinin devletten sivil topluma kayışı, politik özgürleşme evresi değil, tamamlanmasıdır. Bu yüzden, bu özgürleşme, insanın gerçek dindarlığını ne ortadan kaldırır ne de kaldırma girişiminde bulunur.
İnsanın; Yahudi ve vatandaş, Protestan ve vatandaş, dindar ve vatandaş olarak ayrışması, vatandaşlığa karşı yöneltilen bir aldatmaca ya da politik özgürleşmenin hilesi değil, politik özgürleşmenin ta kendisi, kişinin kendisini dinden kurtarmasının politik bir yöntemidir.
Şüphesiz, politik devletin sivil toplumun içinden şiddetle doğduğu, politik özgürlüğün insanların özgürlüklerine kavuşmak için çabalama biçimi olduğu zamanlarda, devlet, dini kaldırana ve yok edene kadar gidebilir ve gitmelidir. Ancak bunu yalnızca, özel mülkiyetin kaldırılmasına, zorla el koymaya, ileri düzeyde vergiye ilerlediği şekilde yapabilir. Tıpkı giyotine, yaşamın sonlandırılmasına kadar gitmek gibi. Belirli özgüven dönemlerinde, politik yaşam, ön koşullu sivil toplumu ve bu toplumu oluşturan öğeleri baskı altına almaya çalışır, kendisini çelişkilerden arınmış, insanın gerçek türsel yaşamı olarak atamanın yollarını arar. Ama bunu yalnızca, yaşamının şartları ile şiddetli ikilemler yaşayarak, devrimi kalıcı ilan ederek, ve başarabilir, ve böylelikle, politik drama ister istemez, dinin, özel mülkiyetin, sivil toplumun bütün öğelerinin yeniden kurulması ile son bulur. Tıpkı savaşın barışla son bulması gibi.
Aslında kusursuz bir Hristiyan devlet, Hristiyanlığı temel alan, devletin dini olarak kabul eden, ve diğer dinlere karşı dışlayıcı bir tutum sergileyen, sözde Hristiyan devlet değildir. Tersine, kusursuz bir Hristiyan devlet; ateisttir, demokratiktir. Dini, sivil toplumun diğer öğeleri arasına süren devlettir. Hala teolojik olan, hala Hristiyanlığı resmi bir şekilde öğretisi olarak ikrar eden, kendisini bir devlet olarak ilan etmeye hala cesaret edemeyen, devlet olarak gerçekliğinde, insan temelini – Hristiyanlığın en şatafatlı izahında- seküler, insani bir biçimde, ifade etmeyi henüz başaramamıştır. Sözde Hristiyan devlet, devlet-dışıdır, daha fazla değildir, çünkü Hristiyanlık bir din değil, yalnızca Hristiyan dininin, ifadesini gerçek insan aleminde bulabilen, insani arka planıdır.
Sözde Hristiyan devlet, devletin Hristiyan inkarıdır, ama kesinlikle Hristiyanlığın politik idrakı değildir. Hristiyanlığı hala din biçiminde ilan eden devlet, henüz devlete uygun biçimde ilan etmemektedir. Zira hala dine karşı dini bir tavır içindedir. Bir başka deyişle, dinin insan temelinin gerçek tatbiki değildir. Çünkü hala, insan özünün gerçek olmayan, hayali biçimine bel bağlamaktadır. Sözde Hristiyan devlet kusurlu devlettir ve Hristiyan dini, kusurunun tamamlayıcısı ve kutsanması olarak görülür. Bu yüzden Hristiyan devlet için din ister istemez bir araç olur, yani, iki yüzlü bir devlettir. Kusursuz devlet, dini, ön koşulları arasına alsa da, (devletin genel doğasındaki kusurdan dolayı) ya da kusurlu devlet, dini, temeli olarak ilan etse de (kusurlu bir devlet olarak, özel varlığındaki kusurdan dolayı) muhteşem bir fark meydana gelir. İlk durumda mükemmel politikanın kusuru kendisini dinde gösterir. Sözde Hristiyan devlet, tam olarak bir devlet olabilmek için Hristiyan dinine ihtiyaç duyar. Demokratik devlet, gerçek devlet, politik bütünlüğü için dine ihtiyaç duymaz. Tam tersine, dini kaale almayabilir, çünkü dinin insani temeli seküler bir tavır içinde gerçekleştirilir. Diğer yandan sözde Hristiyan devlet dine karşı politik, politikaya karşı dini bir tutum içindedir. Devlet biçimlerini salt görünüşe indirgeyerek aynı ölçüde dini de salt görünüşe indirger.
Bu çelişkiyi anlaşılır kılmak için Bauer’in Hristiyan-Alman devlet gözlemine dayalı Hristiyan devlet tasarısını ele alalım.
“Son zamanlarda,” diyor Bauer, “Hristiyan bir devletin imkansızlığını ya da var olmamasını kanıtlamak için, İncil’e sıklıkla gönderme yapılmaktadır.
Devlet, bir devlet olmaktan tamamen feragat etmek istemiyorsa, [bugünkü] devlet buna uyum sağlamadığı gibi, uyum sağlaması da mümkün değildir.” “Ancak sorun bu kadar kolay bir şekilde halledilemez. İncildeki bu sözler, ne talep ediliyor? Özden doğaüstü feragat, vahiy otoritesine boyun eğme, devlete sırt çevirme, seküler şartların kaldırılması. Evet, Hristiyan devlet bütün bunları talep eder ve başarır. Devlet İncil’in ruhunu özümsemiştir ve eğer bu ruhu incil ile aynı şartlarda yeniden üretmiyorsa, bu ruhu yalnızca politik biçimlerde ifade ettiği içindir.
Bu biçimlerin, örneğin, bu dünyadaki politik sistemden alındığı, ancak maruz kalmak zorunda oldukları dinsel canlanma içinde, salt görünüşe indirgendikleri doğrudur. Bu, politik biçimleri devletin gerçekleşmesi için kullanırken devletten vazgeçmektir.” (s. 55)
Daha sonra, Bauer, Hristiyan bir devletin halkının artık halk sayılmadığını, kendi iradesine sahip olmadığını açıklar. Ancak, her ne kadar bağlı olduğu lider, özü ve doğası gereği buna yabancı olsa da, doğru varlığının bu liderde yattığını ifade eder. Örneğin tanrı tarafından verilmiştir ve kendi açısından iş birliği içinde olmasa da halka empoze edilmiştir. Bauer, böyle bir halkın kanunlarının kendi yaratımı olmadığını, ama gerçek ifşalar olduğunu söyler; yüce liderin, mutlak manada halk ile, kitleler ile, ayrıcalıklı aracılara gereksinim duyduğunu, bu kitlelerin çok sayıda belirli gruba bölündüğünü ifade eder. Bu belirli grupların şans eseri oluşturulup belirlendiğini, çıkarlarıyla, özel tutkularıyla ve önyargılarıyla çeşitlendiğini, ve kendilerini diğerlerinden izole etmek için bir ayrıcalık olarak izin elde ettiklerini açıklar. (s. 56)
Öte yandan, Bauer şöyle der:
“Tencere temizlemek, dini bir konu sayılırsa, bir ev ekonomisi konusu olmamalıdır, tıpkı politikanın, dinden başka bir şey olmadığında, politika sayılmaması gerektiği gibi.” (s. 108)
Ancak, Hristiyan-Alman devletinde, din “ekonomik bir konu”dur, “ekonomik konular” da din alanına aittir. Hristiyan- Alman devletinde dinin egemenliği, egemenliğin dinidir.
“İncil’in ruhunun” “İncil’in sözü”nden ayrılması dinsiz bir harekettir. İncili, kutsal ruhun dilinde değil de politika dilinde konuşturan bir devlet, insanın gözünde olmasa da dininin gözünde kutsallığa karşı saygısızlık etmiş olur. Hristiyanlığı yüce ölçütü, İncili Bildirgesi olarak kabul eden devlet, Kutsal Kitap’ın kelimeleri ile yüzleşmelidir, zira her kelimesi kutsaldır. Bu devlet, dayandığı insan çöplüğü gibi, dini perspektiften bakıldığında, çözümsüz olan sancılı bir ikileme düşer. Referans alınan incilin sözlerine “eğer devlet olarak tümüyle fesh olmak istemiyorsa, yalnızca uymamakla kalmayıp uymasının olanaklı da olmadığı sözlerdir.” Peki neden kendi kendini feshetmek istemiyor? Devlet, ne kendine ne de başkalarına cevap verebilir. Kendi bilinci içinde, resmi Hristiyan devlet kabulü olanaksız bir yükümlülüktür, devlet var oluşunun gerçekliğini yalnızca kendisine yalan söyleyerek iddia edebilir, ve bu yüzden kendi gözünde daima, güvenilmeyen, problemli bir şüphe nesnesi olarak kalır. Dolayısıyla eleştiri, İncil’e bel bağlayan devleti, zihinsel bir karışıklığa itmekte tamamen haklı çıkmış olur.
Hayal mi gerçek mi ayırt edemediği bu zihinsel karışıklıkta, dinin paravan olarak hizmet ettiği seküler amaçlarının rezilliği, dinin dünyanın amacı gibi arz-ı endam ettiği dini bilincinin samimiyeti ile çözümsüz bir çatışmaya düşer. Bu devlet, ancak Katolik Kilisesi’nin emniyet ajanı olursa kendisini iç sıkıntısından kurtarabilir. Seküler gücü uşağı ilan eden kilise karşısında, devlet de, dini ruhun hükümdarı olduğunu iddia eden seküler güç de, güçsüzdür.
Aslında, sözde Hristiyan devlette önemli olan insan değil yabancılaşmadır. Önemli olan tek insan, diğer insanlardan farklı olan kraldır, ve dahası, doğrudan tanrı ve cennetle bağlantısı olan dini bir varlıktır. Burada baskın olan ilişkiler hala inanca bağlıdır. Yani, dini ruh hala gerçekten laikleştirilmiş sayılmaz.
Ancak, dini ruhun gerçekten laikleştirilmesi mümkün değildir. Zira, kendisi insan zihninin gelişimindeki seküler olmayan bir evre değil de nedir? Dini ruh, yalnızca, insan zihninin gelişim evresi, dini ifadenin ortaya çıktığı ve seküler biçimde oluştuğu noktada laikleştirilebilir. Bu durum, demokratik devlette gerçekleşir. Hristiyanlık değil, ama Hristiyanlık’ın insani temeli bu devletin temelidir. Din, üyelerinin ideal, seküler olmayan bilinci olarak kalır çünkü din, bu devlette insani gelişim evresinin ideal biçimidir.
Politik devletin üyeleri, bireysel yaşam ve türsel yaşam, sivil toplum yaşamı ve politik yaşam arasındaki ikicilik nedeniyle dindardır. Dindar olmalarının sebebi, insanların devletin politik yaşamına gerçek bireyselliklerinin ötesinde bir alan, gerçek hayatlarıymış gibi davranmalarıdır. Burada din insanın insandan ayrılığını ve uzaklığını ifade ederek sivil toplumun ruhu olduğu kadar, dindarlardır. Politik demokrasinin Hristiyan olması, içindeki bir insanın değil her insanın egemen, en yüce varlık sayılmasıdır. Ancak bu insan, medeni ve sosyal olmayan bir formdadır, varoluşu rastlantısaldır, toplumumuzun bütün organizasyonu tarafından çürütülmüş, kendini kaybetmiş, dışlanmış, insani olmayan şartların ve elementlerin kanununa devredilmiş- kısaca henüz gerçek bir türsel yaşam olamamış insandır. Bu bir fantazinin, hayalin, Hristiyanlık varsayımının yaratılışıdır, mesela, insanın egemenliği- ama gerçek insandan farklı, yabancı bir insan olarak- demoraside elle tutulabilir bir gerçeklik, mevcut varoluş, ve seküler prensip haline gelir.
Kusursuz demokraside, dini ve teolojik bilinç kendi gözlerinde daha dindar ve daha teolojiktir çünkü görünürde politik önem ve dünyasal amaçlar olmadan, dünyayı dışlayan bir eğilim endişesi, entellektüel bağnazlık ifadesi, fantazi ve keyfilik ürünüdür ve gerçekten diğer dünyanın yaşamıdır. Bu durumda Hristiyanlık, evrensel-dini öneminin pratik ifadesine ulaşır, burada en farklı dünya görüşleri, Hristiyanlık formunda bir diğerinin yanı sıra gruplara ayrılmıştır çünkü diğer insanların Hristiyanlığı icra etmesini gerektirmez. Ama genel olarak dini, her türlü dini gerektirir (Beaumont’un yukarıda alıntılanan yazısıyla karşılaştırınız). Dinsel bilinç, dinsel çelişkinin ve dinsel farklılığın zenginliğinden zevk alır.
Dinden ayrılarak özgürleşen politikanın geride, ayrıcalıklı bir din olmasa da, var olmuş bir din bıraktığını göstermiş olduk. Belirli bir dinin müridinin kendisini vatandaşlığı ile alakalı olarak içinde bulduğu çelişki politik devlet ve sivil toplum arasındaki evrensel seküler çelişkinin yalnızca bir yönüdür. Hristiyan devletinin mükemmelliği, kendisini bir devlet olarak gören ve üyelerinin dinini fesh eden devlettir. Devletin dinden, özgürleşmesi gerçek insanın dinden özgürleşmesi değildir.
Bu yüzden, Yahudilere Bauer gibi seslenmiyoruz: Yahudilikten radikal olarak özgürleşemezseniz, politik olarak özgürleşemezsiniz. Tam tersine şöyle diyoruz: Yahudilikten tamamen ve çelişkisiz bir biçimde feragat etmeden politik olarak özgürleşebileceğiniz için, politik özgürleşmenin kendisi insani özgürleşme değildir. Eğer siz Yahudiler insani olarak kendinizi özgürleştirmeden, politik olarak özgürleşmek istiyorsanız, gönülsüz yaklaşım ve çelişki, tek başına sizde değildir, politik özgürlüğün doğasında ve kategorisinde var olmaktadır. Eğer kendinizi bu kategorinin sınırları içinde bulursanız, genel bir sınırlamada pay sahibi olursunuz. Tıpkı devletin, devlet olduğu halde, Yahudilere karlı Hristiyan bir tavır takındığında incilin mesajlarını yayması gibi, Yahudi olduğu halde, Yahudi sivil haklar talep ettiğinde, politik olarak hareket eder.
Ancak Yahudi olmasına rağmen bir insan politik olarak özgürleştirilebilir ve sivil haklara sahip olabilirse, sözde insan haklarını talep edip bu haklara sahip olabilir mi? Bauer bunu reddediyor.
“Soru şudur: gerçek doğası tarafından diğer insanlardan ayrı yaşamaya zorlandığını kabul eden Yahudi, evrensel insan haklarına sahip olma ve diğerlerine bahşetme yetisine sahip midir değil midir?”
“Hristiyan dünyası için insan hakları fikri ilk olarak son yüzyılda keşfedilmiştir. Bu insanların içinde doğuştan olan bir şey değildir, tersine, insanın şimdiye kadar içinde büyüdüğü tarihi geleneklere karşı bir mücadelede kazanılmıştır. Bu yüzden, insan hakları doğanın bir hediyesi, geçmişten gelen bir miras değil, tarihin bugüne dek nesilden nesile aktarılan ayrıcalıklara ve rastlantısal doğuma karşı mücadelenin ödülüdür. Bu haklar kültürün sonucudur ve yalnızca kazanan ve hakedenler tarafından sahip olunurlar.”
“Yahudiler gerçekten sivil haklara sahip olabilirler mi? Yahudi olduğu müddetçe, onu Yahudi yapan sınırlı doğa, onu diğer insanlarla bağlaması gereken insani doğayı mağlup etmeye mecburdur ve onu Yahudi olmayanlardan ayıracaktır. Bu ayrılıkla onu Yahudi yapan belirli doğa, insani doğanın önünde boyun eğmek zorunda olduğu en yüce ve doğru doğasıdır.”
“Benzer şekilde, Hristiyan olarak Hristiyanlar insan haklarını hibe edemezler.” (s. 19-20)
Bauer’e göre, insan, evrensel insan haklarına ulaşabilmek için “inanç ayrıcalığını” feda etmek zorundadır. Şimdi, Kuzey Amerikalıların ve Fransızların keşfettiği hakiki biçimindeki sözde insan haklarına bir göz atalım. Bu insan hakları kısmen politik haklardır, bu haklar yalnızca toplum içinde diğer insanlarla birlikte uygulanabilir. İçerikleri, topluma özellikle de devlet hayatı içindeki politik topluma iştiraktır. Politik özgürlük kategorisinde, sivil haklar kategorisi içinde gelirler.
Sivil haklar gördüğümüz gibi dini ve dolayısıyla Yahudiliği yadsınamaz ve pozitif feshetmeyi hiçbir şekilde gerektirmez. Geriye insan haklarının diğer kısmını– droits d’citoyen’den[3] farklı olduğu ölçüde droits d’homme’u[4] incelemek kalıyor.
Bunların arasında vicdani özgürlük, insanın istediği dini icra etme hakkı var. İnanç ayrıcalığı ya insan hakkı ya da insan hakkının sonucu, özgürlük olarak açıkça tanınır.
İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi, 1791, Madde 10: “Hiçkimse dinsel inançlar da dahil, inançlarından dolayı rahatsız edilemez.” “Herkes bağlı olduğu dinin gereklerini yerine getirmekte özgürdür.”
İnsan Hakları bildirgesi, 1793, Madde 7: “Dinsel ibadet özgürlüğü” insan haklarının arasında sayılıyor. İnsanın düşünce ve fikirlerini ifade etme, toplanma, dinini uygulama hakkı ile ilgili olarak, şöyle deniyor: “Bu hakları bildirme ihtiyacı despotizmin ya varlığını ya da hafızalarda var olduğunu varsayar.” 1795 Anayasası, Bölüm XIV, Madde 354 ile kıyaslayınız.
Pensilvanya Anayasası, Madde 9, § 3: “Bütün insanlar, vicdanlarının emirlerine göre Tanrı’ya tapmak için doğuştan gelen süresiz bir hakka sahiptir ve kimse isteği dışında herhangi bir dini ya da dini kurumu takip etme, kurma ya da desteklemeye yasal olarak zorlanamaz. Hiçbir insani otorite hiçbir şart altında vicdani bir meseleye müdahale edemez ya da ruhun güçlerini kontrol edemez.”
New Hampshire Anayasası, Madde 5 ve 6: “Doğal hakların içinden bazıları doğaları gereği vazgeçilmezdirler, çünkü yerleri doldurulamaz. Vicdani haklar da bunların arasındadır.” (Beaumont, adı geçen eserde, s. 213,214)
Din ve insan hakları arasındaki uyuşmazlık insan hakları kavramından o kadar uzaktır ki, insanın dininin gereklerini yerine getirmek için istediği şekilde seçtiği dindar olma hakkı, insan hakları arasına açık seçik bir şekilde dahil edilmiştir. İnanç ayrıcalığı insanın evrensel hakkıdır.
Droits de l’homme yani insan hakları, droits du citoyen yani vatandaş haklarından işte böyle ayrılır. Citoyen’den farklı olan homme kimdir? Sivil toplum üyesinden başka biri değil. Neden sivil toplumun üyeleri “insan”a basitçe insan diyor; neden haklarına insan hakları deniyor? Bu gerçek nasıl açıklanmalı? Politik devlet ve sivil toplum arasındaki ilişki ile, politik özgürleşmenin doğası ile.
Bilhassa, sözde insan haklarının, droits de l’homme, droits du citoyen’den farklı olarak, sivil toplum üyesinin haklarından- mesela egoist insanın, diğer insanlardan ve toplumdan ayırılmış insanın haklarından- başka bir şey olmadığı gerçeğini bir köşeye yazıyoruz. En radikal Anayasa, 1793 Anayasası’nın sözlerine kulak verelim:
İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi. Madde 2. “Bu haklar vb. (doğal ve kaldırılamaz haklar): eşitlik, özgürlük, güvenlik, mülkiyettir.”
Özgürlüğü oluşturan nedir?
Madde 6. “Özgürlük insanın diğer insanların haklarına zarar vermeden her şeyi yapma gücüdür,” ya da, 1791 İnsan Hakları Beyannamesi’ne göre: “Özgürlük diğerlerine zarar vermeyen her şeyi yapabilme yetisine bağlıdır.”
Öyleyse özgürlük kimseye zarar vermeden her şeyi yapabilme hakkıdır. Kimseye zarar vermeden davranabilmenin sınırları, tıpkı iki tarla arasındaki sınırın bir çit yardımıyla belirlenmesi gibi, kanun tarafından belirlenmiştir. Sorun izole bir organizma olarak, içine kapanmış insanın özgürlüğüdür. Neden Yahudi, Bauer’e göre, insan haklarını elde etme yetisinden yoksundur?
“Yahudi olduğu müddetçe, onu Yahudi yapan sınırlı doğa, onu diğer insanlarla bağlaması gereken insani doğayı mağlup etmeye mecburdur ve onu Yahudi olmayanlardan ayıracaktır.”
Ancak insanın özgürlük hakkı insanın insan ile olan bağına değil, insanın insandan ayrılığına dayanır. Ayrılığın hakkı, sınırlanmış, içine kapanmış bireyin hakkı budur.
İnsanın özgürlük hakkının pratik uygulanımı, insanın özel mülkiyet hakkıdır.
İnsanın özel mülkiyet hakkını oluşturan nedir?
Madde 16. (1793 Anayasası): “Mülkiyet hakı, her yurttaşın menkulleri, gelirleri, çalışmanın ürünleri ve çabasından dilediği gibi yararlanma ve onları tasarruf hakkıdır.”
Yani insanın özel mülkiyet hakkı, diğer insanlardan ve toplumdan bağımsız olarak, dilediği gibi servetinden yararlanma ve onu tasarruf hakkı, özel çıkar hakkıdır. Bu bireysel özgürlük ve uygulanışı sivil toplumun temelini şekillendirir. Bu, her insanın diğer insanlarda kendi özgürlüğünün sınırını görür, farkındalığını değil. Ancak hepsinden öte, insanın “menkulleri, gelirleri, çalışmasının ürünleri ve çabasından dilediği gibi yararlanma ve onları tasarruf” hakkını beyan eder.
Geriye diğer insan hakları kalır: égalité, yani eşitlik ve sûreté, yani güvenlik kalır.
Burada politik olmayan manada kullanılan eşitlik, yukarıda tanımlanan liberté eşitliğinden başka bir şey değildir: her insan aynı derecede kendine yeterli olarak görülür. 1795 Anayasası bu eşitlik kavramını, bu öneme göre, şu şekilde tanımlar:
Madde 3 (1795 Anayasası): “Eşitlik, korusa da cezalandırsa da, herkes için aynı yasaya dayanmaktadır.”
Peki ya güvenlik?
Madde 8 (1793 Anayasası): “Güvenlik, toplumun, kişiliklerini, haklarını ve mülkiyetlerini korumak için üyelerinin her birine sağladığı korumaya dayanmaktadır.”
Güvenlik, sivil toplumun en üst sosyal kavramıdır. Bütün toplumun; üyelerinin kişiliklerini, haklarını ve mülkiyetlerini korumayı garanti altına almak için mevcut olduğu gerçeğini ifade eden, polis kavramıdır. Hegel, bu bağlamda, sivil topluma “aklın ve ihtiyacın devleti” demektedir.
Güvenlik kavramı, sivil toplumu egoizminin üzerine yükseltmez. Tersine, güvenlik egoizmin sigortasıdır.
Öyleyse, sözde insan haklarının hiçbiri, egoist insanın, sivil toplumun üyesi olan insanın- yani kendi içine kapamış, özel ilgilerinin ve özel kaprislerinin sınırlarına çekilmiş, toplumundan ayrılmış insanın ötesine geçmez. İnsan haklarının içinde insan türsel varlık olarak görülmekten çok uzaktır; aksine, türsel yaşamın kendisi, toplum, bireylere harici bir yapı ve asıl bağımsızlıklarının bir sınırlaması olarak görünür. Onları birarada tutan tek bağlantı, doğal gereklilik, ihtiyaç ve özel ilgi, mülkiyetlerinin ve egoist özlerinin korunmasıdır.
Kendisini özgürleştirmeye henüz başlamış bir halkın farklı kesimlerle arasındaki bariyerleri yıkması, politik bir toplum kurması, böyle bir halkın insanlardan ve toplumdan ayrılmış egoist adamın haklarını resmi bir şekilde duyurması (1791 Bildirgesi) ve bu uyarıyı en kahraman bağlılığın ulusu kurtarabileceği bir anda tekrar etmesi, ve feda edilen sivil toplum menfaatinin gündem olması gerektiği ve egoizmin bir suç olarak cezalandırılması gerektiği bir anda mecburiyetten istemesi yeterince şaşırtıcıdır (1793 İnsan Hakları Beyannamesi). Politik özgürleştiricilerin, vatandaşlığı ve politik toplumu, bu sözde insan haklarını devam ettirmek adına salt vasıtalara indirgediklerini gördüğümüzde gerçeki daha şaşırtıcı bir hal alıyor. Böylece citoyen’in, egoist homme’nin uşağı olduğu, insanın toplumsal bir varlık olarak davrandığı alanın taraflı bir varlık olarak davrandığı alanın aşağısında bir seviyeye indirildiği, ve son olarak, gerekli ve hakiki insan olarak düşünülenin citoyen değil de özel şahıs [burjuva] olduğu ilan edilir.
“Tüm politik birliğin amacı doğal ve sürekli insan haklarının korunmasıdır.” (Haklar Bildirgesi 1791, Madde 2)
“Hükümet, insanın doğal ve sürekli haklarından yararlanmasını garanti altına almak için kurulmuştur.” (Bildirge, 1793, Madde 1)
Yani, coşkusunun hala taze olduğu ve şartların gücü tarafından olağanüstü bir dereceye eriştiği anlarda bile politik yaşam, kendisinin, amacı sivil toplum yaşamı olan salt araç olduğunu iddia ediyor. Devrimci pratiğinin, teorisi ile açık bir çatışma içinde olduğu doğrudur.
Örneğin, güvenliğin insan haklarından biri olduğu söylenirken, haberleşme gizliliğinin ihlalinin açık bir şekilde günün gereklerinden olduğu iddia edilir. “Basının sınırsız özgürlüğü” (1793 Anayasası, Madde 122) insanın bireysel özgürlük hakkının bir sonucu olarak garanti altına alınırken, basın özgürlüğü tümüyle yok ediliyor, çünkü “halk özgürlüğünü tehlikeye soktuğunda basın özgürlüğüne izin verilmemelidir.” (“Genç Robespierre,” Historie parlementaire de la Révolution française, Buchez ve Roux, cilt 28, s. 159) Bir başka ifadeyle: İnsanın özgürlük hakkı politik yaşamla çelişkiye düşer düşmez bir hak olmaktan çıkar, -oysa teoride politik yaşam yalnızca insan haklarının, bireyin haklarının garantisidir- yani amacı ile, insanın bu hakları ile çelişkiye düşer düşmez terk edilmelidir. Ancak pratik yalnızca istisnadır, teori ise kural. Ama devrimci pratik, ilişkinin doğru sunumu olarak görüldüğünde bile, ilişkinin politik özgürleştiricilerin akıllarında alt-üst olma sebebi ile amaç araç iken aracın amaç olarak görünme sebebi, gizemini korumaya devam eder. Her ne kadar şu an psikolojik, teorik olsa da bilinçlerinin görsel yanılsaması bir bilmece olarak kalır.
Ama bilmece kolayca çözülür.
Politik özgürleşme, aynı zamanda, halka yabancılaşmış egemen gücün dayandığı eski toplumun çözülmesidir. Eski toplumun karakteri neydi? Tek bir kelime ile tarif edilebilir- feodalizm. Eski sivil toplumun karakteri doğrudan politiktir– yani sivil hayatın unsurları; mesela, mülkiyet, ya da aile, ya da çalışma tarzı, politik yaşam unsurlarının lordun yetki gücü, mal varlıkları, müesseseler şeklindeki seviyesine çıkarılırdı. Bu şekilde, bireyin bir bütün olarak devletle ilişkisi- örneğin politik ilişkisi, yani toplumun diğer bileşenlerinden ayrılma ve dışlanma ilişkisi, belirlenirdi. Ulusal yaşam örgütü, mülkiyeti ya da emeği sosyal unsurların seviyesine çıkartmaz, tersine bir bütün olarak devletten ayrılıklarını tamamlar ve onları toplumun içindeki ayrık toplumlar olarak tayin ederdi. Böylece, sivil toplumun hayati fonksiyonları ve şartları, feodal anlamda olsa da, politik olarak kalmaya devam etti – yani bireyi bir bütün olarak devletten ayırdılar ve bir bütün olarak devletle olan iş birliğinin özel ilişkisini ulus yaşamının genel ilişkisine çevirdiler. Tıpkı özel sivil aktivitesi ve durumunu genel aktivite ve durumuna çevirdikleri gibi. Bu örgütlenmenin sonucu olarak, devletin birliği, ve ayrıca bu birliğin bilinci, istenci ve etkinliği, devletin genel gücü, insanlardan izole bir egemenin ve hizmetkarlarının özel ilişkisi gibi görünmeye mecburdur.
Bu egemen gücü deviren ve devlet ilişkilerini halkın ilişkileri düzeyine çıkaran, politik devleti genel bir kaygı konusu yani gerçek bir devlet olarak yürürlüğe koyan politik devrim, mecburen, tüm mülkleri, kurumları, loncaları ve ayrıcalıkları ezer, zira hepsi halkın toplumdan ayrıldığının göstergesidir. Böylece politik devrim, sivil toplumun politik karakterini ortadan kaldırır. Sivil toplumu basit bileşenlerine ayırır; bir yandan bireylere; diğer yandan bu insanların sosyal pozisyon ve yaşamının içeriğini oluşturan maddi ve manevi unsurlarına ayırmıştır. Feodal toplumun farklı açmazlarında bölünmüş, ayrılmış, dağıtılmış politik ruhu, özgür bırakmıştır. Politik ruhun dağınık parçalarını toplayıp sivil hayat ile karışımından muaf bırakmış ve sivil hayatın bu belirli unsurlarının ideal bir şekilde bağımsızlığı, toplum alanı, ulusun genel kaygısı olarak kurmuştur. Kişinin yaşamdaki bariz etkinliği ve bariz durumu, salt bireysel öneme indirgenmiştir. Artık bireyin bir bütün olarak devletle genel ilişkisini oluşturmazlar. Diğer yandan kamu işleri yani kamuyu ilgilendiren sorunlar, bireyin genel sorunu olur, ve politik işlev bireyin genel işlevi olmuştur.
Fakat, devletin idealizminin tamamlanması aynı zamanda sivil toplumun materyalizminin tamamlanması idi. Politik boyunduruğun sökülüp atılması aynı zamanda sivil toplumun egoist ruhunu engelleyen bağların sökülüp atılmasıydı. Politik özgürleşme, aynı zamanda, sivil toplumun politikadan, ve hatta evrensel içeriğin dış görünüşten ayrılıp özgürleşmesiydi.
Feodal toplum temel öğesine- insana, ama temelini gerçekten oluşturan- egoist insana ayrıştı.
Sivil toplumun üyesi olan bu insan, politik devletin temeli, ön koşuludur. Ve insan, devlet tarafından insan haklarında tanınmaktadır.
Ancak egoist adamın özgürlüğü ve bu özgürlüğün tanınması, yaşamının içeriğini şekillendiren maddi ve manevi öğelerinin zaptedilmeyen hareketinin tanınmasıdır.
Bu yüzden insan dinden kurtulmaz, dinsel özgürlüğünü kazanır. Mülkiyetten kurtulmaz, mülkiyet sahibi olma özgürlüğünü kazanır. İşin egoizminden kurtulmaz, iş ile uğraşma özgürlüğünü kazanır.
Politik devletin kuruluşu, tıpkı kurum ve lonca sistemindeki insanın ilişkilerinin ayrıcalığa dayanması gibi, ilişkileri hukuka dayanan sivil toplumun bağımsız bireylere çözülmesi, tek ve aynı hareket ile başarılır. Sivil toplumun üyesi olarak politik olmayan insan kaçınılmaz bir şekilde doğal insan olarak görünür. “İnsanın hakları”, “doğal haklar” olarak ortaya çıkar, çünkü bilinçli aktivite politik harekete odaklanır. Egoist insan, çözülmüş toplumun pasif sonucudur, bu sonuç varoluşta, dolaysız belirlilikte ve dolayısıyla doğal nesnede bulunur. Politik devrim sivil toplumu bileşenlerine ayırır, bileşenlerin kendisinde devrim yapmaz ya da eleştiriye tabii tutmaz. Sivil toplumu, ihtiyaçlar, emek, özel çıkarlar, sivil kanun dünyasını, varoluşunun temeli olarak, daha fazla ispat gerektirmeyen ön koşul, yani doğal temeli olarak görür.
Sonuç olarak, sivil toplumun üyesi olarak insan, duygusal, bireysel, doğrudan varlığı içindeki insan olmaya bağlı kalmaktadır, diğer yandan politik insan yalnızca soyut, yapay, alegorik, hukuki insandır. Gerçek insan yalnızca egoist birey şeklinde, doğru insan ise yalnızca soyut vatandaş şeklinde tanınır.
Politik insanın soyut fikri Rousseau tarafından doğru bir biçimde şöyle tarif edilir:
“Bir halkın kurumlarını kurma sorumluluğunu üstlenme cesaretine her kim sahipse, insan doğasını değiştirme, kendi kendine tamamlanmış ve yalnız bir bütün olan her bir bireyi, bireyin bir manada, yaşamını ve varlığını aldığı daha geniş bir bütünün parçasına dönüştürme, sınırlı ve zihinsel varlığın yerine fiziksel ve bağımsız bir varlık getirme yetisini kendisinde görmelidir. İnsandan kendi güçlerini almalı ve karşılığında diğer insanların yardımı olmadan elde edemeyeceği yabancı güçler vermelidir.”
Tüm özgürlük, insan dünyasının ve ilişkilerinin insanın kendisine indirgenmesidir.
Politik özgürlük, insanın bir yandan, bir sivil toplum üyesine, egoist, bağımsız bir bireye, diğer yandan, bir vatandaşa, hukuki insana indirgenmesidir.
Gerçek ve bireysel insan, kendisi içinde soyut vatandaşı yeniden özümser ve bireysel bir insan olarak günlük hayatının ve belirli işinin ve durumunun içinde türsel bir varlık olur. Bu yalnızca insan sosyal güçler olarak “kendi güçlerini” fark ettiğinde ve organize ettiğinde olur ve sonuç olarak politik gücünün şeklinde sosyal gücünü artık kendisinden ayırmaz, ancak o zaman insan özgürleşmesi başarılabilecektir.
II
Bruno Bauer,
“Günümüz Yahudi ve Hristiyanları’nın Özgürleşme Yetisi,”
Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, s. 56-71
Bauer, Yahudi ve Hristiyan dinlerinin arasındaki ilişki ile ilgilenir, ve ayrıca eleştiriyle olan ilişkilerini inceler. Bu dinlerin eleştiri ile olan ilişkileri “özgür olma yetileri” ile ilgili ilişkidir.
Ortaya şu sonuç çıkıyor:
“Hristiyanın, dinden tümüyle vazgeçmesi” ve böylece özgür olması için “aşması gereken yalnızca bir aşama var, dini.”
“Diğer yandan Yahudi yalnızca Yahudi doğasından değil aynı zamanda dinini kusursuzlaştırmaya yönelik, ona yabancı olan, gelişimden de kurtulması gerekmektedir.” (s. 71)
Böylece Bauer, Yahudi özgürlüğü sorununu salt dini bir soruna dönüştürüyor. Teolojik bir soru olarak Yahudi mi yoksa Hristiyan mı daha iyi bir kurtuluş ihtimaline sahip sorusu, burada, aydınlatılmış biçimde yineleniyor: hangisi özgürleşmeye daha yetilidir? Artık şu soru sorulmuyor: Yahudilik mi yoksa Hristiyanlık mı insanı özgürleştirir? Aksine şu an sorulan soru: hangisi insanı daha özgür kılar, Yahudiliğin reddi mi yoksa Hristiyanlığın reddi mi?
“Eğer Yahudiler özgür olmak istiyorlarsa, Hristiyanlığa değil Hristiyanlığın ve genel olarak dinin reddine inanmalılar; aydınlanmaya, eleştiriye ve eleştirinin sonuçlarına, özgür insanlığa inanmalılar.” (s. 70)
Yahudi’ye göre durum, hala, inanç beyanı meselesidir. Fakat bu Hristiyanlığa olan inancın beyanı değil de, çözülme içindeki Hristiyanlığa inanma sorunudur.
Bauer, Yahudilerden Hristiyan dininin özünden ayrılmalarını talep ediyor. Bu talep, kendine söylediği gibi, Yahudiliğin gelişiminden doğmuyor.
Bauer, Yahudi sorunu hakkındaki eserinin sonunda, Yahudiliği Hristiyanlığın ham dini eleştirisi olarak tasavvur ediyor, ve böylece içinde “salt” dini bir önem görüyor, Yahudilerin özgürlüğünün de felsefik-teolojik bir harekete dönüşeceği öngörülebilirdi.
Bauer, Yahudi’nin ideal, soyut doğasının, dininin, onun tüm doğası olduğu kanaatindedir. Bu yüzden şu sonuca varır:
“Yahudi, dar hukukunu çiğneyip geçerse,” tüm Yahudiliğini geçersiz kılarsa, “insanlığa hiçbir katkısı olmaz.” (s. 65)
Buna göre, Yahudiler ve Hristiyanlar arasındaki ilişki şöyledir: Hristiyan’ın Yahudi’nin özgürleşmesindeki tek çıkarı; teorik, genel, insani bir çıkardır. Yahudilik, Hristiyan’ın dini gözüne batan bir gerçektir. Ve Yahudi’nin özgürlüğü, kendi içinde, Hristiyan’a göre bir görev değildir.
Diğer taraftan, Yahudi kendisini özgürleştirmek için yalnızca kendi işini değil Hristiyan’ın işini de yerine getirmek zorundadır.
“Bu meseleyle uğraşmak onlara kalmış: kaderlerini kendileri çizecekler ama tarih hafife alınmaz.” (s. 71)
Biz sorunun teolojik formülasyonunu kırmaya çalışıyoruz. Bizim için, Yahudi’nin özgürlük için kapasitesi sorunu, sorunun kendisi haline geliyor: Yahudiliği fesh etmek için hangi belirli sosyal öğenin üstesinden gelinmeli? Özgürlük için bugünün Yahudisinin yetisi, Yahudiliğin modern dünyanın özgürlüğü ile ilişkisidir. Bu ilişki, zorunlu olarak, Yahudiliğin günümüzün köleleştirilmiş dünyasındaki özel pozisyonundan kaynaklanır.
Bauer’in yaptığı gibi Sebt günü Yahudisi’ni değil de, gerçek, günlük hayatın içindeki Yahudiyi ele alalım.
Yahudi’nin sırrını dininde değil, dininin sırrını gerçek Yahudi’de arayalım.
Yahudililiğin seküler temeli nedir? Pratik ihtiyaç, kişisel çıkar. Yahudi’nin dünyevi dini nedir? İşportacılık. Dünyevi tanrısı nedir? Para.
Peki o zaman! İşportacılık ve paradan özgürleşme, sonuç olarak pratik, gerçek Yahudilikten özgürleşme, zamanımızın kendi kendine özgürleşmesi olabilirdi.
İşportacılığın önkoşullarını ortadan kaldıran bir toplum, işportacılık olasılığını da ortadan kaldırarak, Yahudi’yi imkansız hale getirebilirdi. Dini bilinci toplumun gerçek, hayati atmosferinde ince bir sis gibi çözülüp gidebilirdi. Öte yandan, Yahudi, pratik doğasının nafile olduğunu fark ederse ve ortadan kaldırmak için çalışırsa, kendisini bugüne kadarki gelişiminden kurtarır ve insani özgürleşme için çalışır ve insani öz-yabancılaşmanın yüce pratik ifadesine düşman olur.
Yani Yahudilikte günümüzün genel anti-sosyal bir öğesini tanıyoruz. Bu öğe, tarihi gelişim içinde- bu gelişime Yahudiler hevesle katkıda bulunmuşlardır- parçalarına ayrılması gereken şu anki yüksek seviyesine taşınmıştır.
Son tahlilde, Yahudilerin özgürleşmesi, insanlığın Yahudilikten özgürleşmesidir.
Yahudi çoktan kendini Yahudi tarzında özgürleştirdi.
“Mesela Viyana’da hoşgörülen Yahudi finansal gücü ile tüm krallığın kaderini belirler. En küçük Alman şehrinde hakka sahip olmayabilir ama Avrupa’nın kaderini tayin eder. Kurumlar ve localar Yahudileri kabul etmeyi reddederken ya da onlara karşı iyi bir tutum sergilemezken, sanayinin cüretkarlığı, maddi kurumların inadı ile dalga geçer.” (Bruno Bauer, Yahudi Sorunu, s. 114)
Bu istisnai bir durum değildir. Yahudi kendisini Yahudi bir tavırla özgürleştirir. Bunun tek sebebi finansal gücünün olması değil, aynı zamanda, onunla ve ondan ayrı olarak, paranın bir dünya gücü olması ve pratik Yahudi ruhunun Hristiyan uluslarının pratik ruhu haline gelmesidir. Yahudiler, Hristiyanlar Yahudi olduğu kadar, kendilerini özgürleştirdiler.
Örneğin, Albay Hamilton, raporunda şöyle diyor:
“New England’ın dindar ve politik bakımdan özgür sakini, kendisini sıkıştıran yılanlardan kurtulmak için en ufak bir çaba dahi harcamayan bir tür Laocoön’dur[5].
Mammon[6] ise yalnızca dudaklarıyla değil, bedeninin ve aklının tüm gücüyle tapındığı idolüdür. Onun gözünde dünya borsadan başka bir şey değildir, ve komşusundan daha zengin olmaktan başka kaderi olmadığına ikna olmuştur. Ticaret tüm düşüncelerini ele geçirmiş, objeleri değiş tokuş etmek tek eğlencesi haline gelmiştir. Seyahat ederken eşyalarını yanına alır, tezgahını sırtına vurur, ve tek konuştuğu kar ve çıkardır. İşini bir an için gözden mi kaçırdı, bilin ki bu rakiplerinin işine burnuna sokmak içindir.”
Gerçekten de Kuzey Amerika’da, Yahudiliğin Hristiyan dünyası üzerindeki pratik hakimiyeti, İncil’in öğretileri ve Hristiyan vaizliği ticaret malına dönüştüğünde, açık ve net ifadesine ulaşmıştır. Zengin olan vaiz gibi incildeki batmış tüccar da iş anlaşmalarına katılır.
“Saygıdeğer bir cemaatin başında gördüğünüz adam tüccar olarak başlamış, işinde tutunamayınca rahip olmuştur. Rahip olarak başlayan bir diğeri parayı bulur bulmaz tüccar olmak için kilise kürsüsünü terk etmiştir. Pek çok insanın gözünde dini hizmet adeta bir iş kariyeridir.” (Beaumont, bahsi geçen kitap, s. 185,186)
Bauer’e göre;
“Yahudi, pratikte müthiş bir güce sahipken ve ayrıntıda engellense de, politik etkisi bütünüyle işlerken, teoride politik haklardan mahrum olduğunda bunun gerçekle alakası olamaz.” (Die Judenfrage, s. 114)
Yahudi’nin pratik politik gücü ile politik hakları arasındaki çelişki genel olarak politika ve paranın gücü arasındaki çelişkidir. Her ne kadar teorik olarak politika paradan üstün olsa da aslında politika finansal gücün kölesi haline gelmiştir.
Yahudilik, yalnızca Hristiyanlığın dini eleştirisi ya da Hristiyanlığın dini kökenindeki şüphenin simgesi olarak değil aynı zamanda pratik Yahudi ruhu, yani Yahudilik, kendisini sürdürdüğü ve hatta Hristiyan toplumu içinde en yüksek gelişimine ulaştığı için Hristiyanlığın yanındaki yerini, korumuştur. Sivil toplumun farklı bir üyesi olarak var olan Yahudi sivil toplumun Yahudiliğinin yalnızca belirli bir manifestosudur.
Yahudilik tarihe rağmen değil tarih sayesinde var olmaya devam etmektedir.
Yahudi sivil toplum tarafından, sürekli olarak, sivil toplumun içinden yaratılır.
Yahudi dininin temeli nedir? Pratik ihtiyaç, egoizm.
Bu yüzden, Yahudi’nin tek tanrıcılığı, gerçekte pek çok ihtiyacın çok tanrıcılığıdır. Bu çok tanrıcılık tuvaleti bile kutsal kanunun objesi haline getirir.
Pratik ihtiyaç, egoizm, sivil toplumun prensibidir ve böylece sivil toplum politik devleti doğurur doğururmaz saf bi biçimde görünür. Pratik ihtiyacın ve kişisel çıkarın tanrısı paradır.
Para İsrail’in kıskanç tanrısıdır, karşısında hiçbir tanrı varlığını sürdüremez. Para insanın tüm tanrılarını aşağılar ve onları metalara çevirir. Para her şeyin evrensel, kendi kendine kurulmuş değeridir. Bu yüzden bütün dünyanın- hem insanın hem de doğanın dünyasının- özel değerinden mahrum eder. Para insanın işinin ve varlığının yabancılaşmış özüdür, ve bu yabancı öz insanı egemenliği altına alır, insan da ona tapar.
Yahudilerin tanrısı dünyevileşmiş ve dünyanın tanrısı haline gelmiştir. Poliçe, çek, senet, Yahudi’nin gerçek tanrısıdır, bu kağıt parçaları yanılsamadan ibarettir.
Özel mülkiyet ve paranın egemenliği altında ulaşılan doğa görüşü, doğanın gerçek horgörülüşü, pratik aşağılanışıdır. Yahudi dininde doğa vardır, doğru, ancak yalnızca hayalde mevcuttur.
Thomas Münzer, “tüm yaratıklar mülkiyete dönüştürülmüş, sudaki balık, havadaki kuş, toğpraktaki bitki; yaratıklar da özgürleşmelidir,” diyerek, bunun hoşgörülemez olduğunu söylüyor.
Teorinin, sanatın, tarihin ve kendi içinde bir son olarak insanın aşağılanması – ki Yahudi dininde soyut bir biçimde içerilir- “para adamı”nın erdemi, gerçeği, bilinçli bakış açısıdır. Türsel ilişkinin kendisi, kadın ve erkek arasındaki ilişki, ticaret objesi olur! Kadın alınır satılır.
Yahudi’nin hayali milliyeti, tüccarın, para adamının milliyetidir.
Yahudi’nin temeli olmayan kanunu, temeli olmayan ahlakın, kişisel çıkar dünyasının kendisini sardığı salt resmi törenlerin dini karikatüründen başka bir şey değildir.
Burada da, insanın yüce ilişkisi, yasal olan ilişkisidir; bu ilişkinin geçerli olmasının nedeni, kendi istek ve doğasının yasaları olduğu için değil, egemen yasalar olmaları ve onlardan koparsa öcünün alınacak olmasıdır.
Yahudi “İsacılık”ı, Bauer’in Talmud’da keşfettiği aynı İsacılık, kişisel çıkarlar dünyasının yine bu dünyayı yöneten yasalarla olan ilişkisidir. Bu dünyanın başlıca sanatı, dünyayı yöneten bu yasaları, kurnazca atlatıp kurtulmaktan oluşur.
Aslında yasaların çerçevesi içindeki bu dünyanın hareketi, yasanın devamlı olarak askıya alınmasına bağlıdır.
Yahudilik, bir din olarak ve teorik olarak daha ileriye gidemezdi, çünkü pratik ihtiyacın dünya görüşü, özünde sınırlıdır ve birkaç darbede tamamlanır.
Doğası gereği, pratik ihtiyacın dini, tamamlanışını, teoride değil yalnızca pratikte bulabilir, çünkü kesin olan bir şey varsa, onun hakikati pratiktir.
Yahudilik yeni bir dünya yaratamaz; yalnızca yeni oluşumları ve dünyanın şartlarını, hareket alanına çekebilir, çünkü sebebi kişisel ihtiyaç olan pratik ihtiyaç pasiftir ve gönüllü bir şekilde büyümez ancak kendisini sosyal şartların devam eden gelişiminin sonucu olarak genişlemiş halde bulur.
Yahudilik sivil toplumun kusursuzluğu ile en yüksek noktasına ulaşır. Ancak sivil toplum ancak Hristiyan dünyasında kusursuzluğuna ulaşır. Sivil toplum, yalnızca, tüm ulusal, ahlaki ve teorik şartları insana dışsal kılan Hristiyanlığın egemenliği altında, kendisini devlet hayatından tamamiyle ayırabilir, insanın tüm türsel bağlarını koparır, egoizm ve bencil ihtiyacı bu türsel bağların yerine koyar ve insani dünyayı, birbirine karşı olan atomistik bireylerin dünyasına dağıtır.
Hristiyanlık, Yahudilikten doğmuştur. Tekrar Yahudiliğe karışır.
Başlangıçtan beri, Hristiyan Yahudi’yi teorize ediyordu, yani Yahudi pratik Hristiyandır, ve pratik Hristiyan tekrar Yahudi olmuştur.
Hristiyanlık gerçek Yahudiliği yalnızca görünürde yenmiştir. Pratik ihtiyacın yavanlığını, onu göklere çıkarmanın dışında bir yolla yok edemeyecek kadar asil ve tinselcidir.
Hristiyanlık Yahudiliğin yüce fikri, Yahudilik Hristiyanlığın alelade pratik uygulamasıdır, ama bu uygulama, yalnızca, gelişmiş bir din olarak Hristiyanlık teorik bir şekilde insanın kendisinden ve doğadan yabancılaşmasını tamamladıktan sonra, genel olabilmiştir.
Ancak ondan sonra Yahudilik evrensel egemenliğe ulaşabilir ve yabancılaşmış insanı ve yabancılaşmış doğayı; devredilebilen, satılabilen, egoistik ihtiyacın köleliğine ve ticarete maruz kalan objelere dönüştürebilir.
Elden çıkarma, dışarıda tutmanın pratik yönüdür. Tıpkı insanın, dinin avucunda olduğu müddetçe, esas doğasını, onu yabancı bir şeye, fantastik bir şeye dönüştürerek, somutlaştırabilmesi gibi. Böylece, insan, yabancı bir egoist ihtiyacın egemenliği altında pratik olarak aktif olabilir ve pratikte nesneler üretebilir. Bunu, yabancı bir varlığın egemenliği altında ürünlerini ve aktivitesini koyarak ve yabancı bir varlığın yani paranın önemini onlara bahşederek yapar.
Kusursuz pratiği içinde, kutsal mutluluğun Hristiyan egoizmi, ister istemez Yahudi’nin bedensel egoizmine dönüştürülmüştür. Kutsal ihtiyaç dünya ihtiyacına, öznelcilik kişisel çıkara dönmüştür. Yahudi’nin azmini dini ile değil, aksine, dininin insani temeli- pratik ihtiyaç, egoizm ile açıkladık.
Sivil toplum içinde Yahudi’nin gerçek doğası evrensel olarak gerçekleştirilip sekülerize edildiğinden, sivil toplum Yahudi’yi pratik ihtiyacının ideal boyutu olan dini doğasının gerçek dışı oluşuna ikna edemez. Sonuç olarak, modern Yahudi’nin soyut olmayan, son derece deneysel doğasını, yalnızca Tevrat’ta ve Talmud’da değil günümüz toplumunda, yalnızca Yahudi’nin değil toplumun Yahudi dar görüşlülüğü olarak buluyoruz.
Toplum Yahudi’nin deneysel özünü –işportacılık ve ön koşullarını- ortadan kaldırmayı başarır başarmaz, Yahudi imkansız bir hale gelecek. Zira bilinci artık bir nesneye sahip değildir, Yahudiliğin öznel temeli, pratik ihtiyaç, insanileştirilmiştir, ve insanın bireysel-duygusal varoluşu ile türsel-varoluşu arasındaki çatışma ortadan kaldırılmıştır.
Yahudi’nin sosyal özgürlüğü toplumun Yahudilikten özgürleştirilmesidir.
[1] Latince; açık bir biçimde, iddia edildiğine göre.
[2] Latince, (war of all against all) herkesin herkese karşı savaşı (Thomas Hobbes, Leviathan)
[3] Latince, yurttaş hakları
[4] Latince, insan hakları
[5] Yunan mitolojisine göre Laokoon, Apollon’un mabedinde rahipken yasak olmasına rağmen evlenmiş ve öfkelenen Apollon yılanları üzerine salıp Laokoon’u öldürmüştür.
[6] İncil’de kötü olarak kabul edilen ve zenginliği ya da açgözlülüğü simgeleyen tanrıdır.