19.ve 20. yüzyıllarda modern Kur'ân tefsirinin en bariz özelliklerinden birisi, Kur'ân'da neshin varlığı konusunda yapılan itirazlardır. Klasik tefsir tarihi ve usûlü eserlerinde de Kur'ân'da neshin varlığının inkâr eden âlimlerimize rastlanılsa da, Ebû Müslim el-İsfehânî dışında konuyla ilgili şöhret kazanmış diğer âlimlerin sayısı oldukça sınırlıdır. Bununla birlikte Müslümanların özellikle 18-20. yüzyıllarda batılılar karşısındaki maddi yenilgileri, çok sayıda Müslüman'ın yaşadığı coğrafyanın batılılar tarafından sömürge hâline getirilmesi ve müsteşriklerin Kur'ân metniyle ilgili uyandırmaya çalıştıkları şüpheler, son dönem Müslüman düşünürlere nerede yanlış yapıldığı sorusunu sordurmuş ve sonuçta çözüm olarak, daha başka tekliflerin yanısıra taklitten uzak, dinamik bir Kur'ân okuma metodolojisi geliştirme çabası önerilmiştir.
Modern Kur'ân tefsirinin müjdeleyicisi kabul edilen Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, tefsir usûlüyle ilgili meşhur risalesi el-Fevzu'l-Kebir'inin ikinci bâabında tefsir usûlünün en zor meselelerinden biri olarak tanımladığı nesih konusunda ıstılahtan kaynaklanan ihtilâflardan dolayı âlimlerin abartılı rakamlar ortaya koyduğunu kaydettikten sonra mensuh âyet sayısını büyük alim Suyûtî'nin müfessir Ebû Bekr b. el-Arabî'yi takip ederek yirmiye düşürdüğünü söyler ve bu rakamın da itizara açık olduğunu belirtir. Şah Veliyyullah, bundan sonra söz konusu âyetleri teker teker ele alarak mensuh âyet sayısını yirmiden beşe kadar indirir. (Dihlevî, 39-46) Görüldüğü üzere Şah Veliyyullah, neshin varlığını prensip olarak inkâar etmemekte, sadece sayı bakımından köklü sınırlamalar getirmektedir.
Neshi bir usûl ya da prensip olarak topyekün inkâr eden isimlerden biri Sir Seyyid Ahmed Han'dır. Ahmed Han, tefsir prensiplerini ortaya koyduğu Tahrîr fî Usûli't-Tefsîr adlı tefsir usûlü eserinin 12. maddesinde Kur'ân'da nâsih ve mensûh'un olmadığını, hattâ konuyla ilgili her hangi bir imânın da yokluğunu iddia eder (Daud Rahbar 1956, 104). O, Bakara sûresinin, Biz daha iyisini veya benzerini getirmedikçe bir âyeti neshetmez veya onu unutturmayız. mealli 106. âyetindeki nesh meselesinin ise, İslâm öncesi hukuk ya da dinlerle ilgili olduğunu ileri sürer.1 Ayrıca o, Biz bir âyetin yerine başka bir âyet getirdiğimiz zaman Allah ne indirdiğini bilirken "sen Allah'a iftira ediyorsun" derlermealindeki Nahl 101'de geçen âyet kelimesinden maksadın Kur'ân âyeti olduğunu ispatın da mümkün olmadığı hususunu ısrarla vurgular (Rahbar, 112). Bununla birlikte, mukteza-yı hâl kaidesince bazı değişikliklerin de olabileceğini, fakat bu değişikliklerin kesinlikle akâid ve ahlâk konularını ilgilendirmediğini kaydeder. Diğer değişikliklerin ise zaman içerisinde tekrar gündeme gelebileceğini söyler. Ahmed Han'dan sonra gelen çok sayıdaki Müslüman düşünür de benzer şekilde nesih konusunu devamlı bir problem olarak algılamış ve neshin varlığını inkâr etmişlerdir. Bununla birlikte son dönemde bazı düşünürler tarafından ortaya konan tarihî hermenötik yaklaşımları sonucu nesih meselesi tekrar gündeme gelmiş ve söz konusu yöntemin önemli bir parametresi olarak hüsnü kabul görmüştür. Bu makalede aynı dönemde yaşayan, benzer tarihî süreçleri ve bu süreçlerdeki hâdiselerle karşılaşan iki önemli âlimimizin nesih konusuyla ilgili yaklaşımlarını değerlendirmeye çalışacağız.
İlk düşünür-âlimimiz Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır'dır. 1878 yılında Elmalı/Antalya'da doğan Yazır 15 yaşında İstanbul'a gelir ve memleketinde başladığı eğitim hayatını burada devam ettirir. Dinî ve fennî ilimleri tahsil eden Yazır, 1905 yılında müderrisliğe başlamış ve Cumhuriyet'in ilanına kadar değişik yerlerde fıkıh, usûl-ü fıkıh, mantık, nizâmât-ı evkâf ve mukayeseli hukuk okutmuştur. Müderrislik vazifesinin dışında değişik devlet kademelerinde de çalışan Yazır, Şeyhü'l-İslamlık teşkilatındaki Dâru'l-Hikmeti'l-İslâmiyye'de önce üye (4 Ağustos 1918) sonra da başkanlık yapmış (2 Nisan 1919), I. Damat Ferit Paşa hükümetinde vakıflardan sorumlu bakan olmuştur (4 Mart-30 Eylül 1919). (Kara 1986, 1:409) Cumhuriyet'in ilanından sonra tevkif edilen sonra da serbest bırakılan Yazır, bir müddet işsiz kalmış ve 1926'da TBMM tarafından hazırlatılacak olan Türkçe tefsirin yazılması kendisine tevdi edilmiş ve 1938 yılına kadar söz konusu tefsirle ilgilenmiştir. (Paksüt 1993, 2-24)
Bediüzzaman Said Nursi'de Allâme Yazır'dan yaklaşık iki sene önce Hizan/Bitlis'te doğmuştur (1876). İlmi faaliyetlerini doğunun değişik medreselerinde sürdüren Bediüzzaman, erken bir dönemde ilmi meziyetlerini ortaya koymaya başlamış ve dönemin âlimleriyle münazaralar yapmıştır. Yazır gibi O da kendisini sadece dinî ilimlerle sınırlamamış ve matematik, fen ve coğrafya gibi müspet bilimlerle de iştigal etmiştir. Eğitimin önemine inanan Bediüzzaman, 1907'de İstanbul'a gelerek doğuda açmayı planladığı üniversiteyle ilgili olarak yetkililerle görüşmeler yapmış, değişik gazete ve mecmualara da yazılar yazarak Müslümanların güncel meseleleriyle ilgilenmiştir. Birinci Dünya Savaşı'nda Bitlis'te Ruslara karşı savaşırken esir düşmüş, daha sonra meşakkatli bir yolculuktan sonra İstanbul'a geri dönmüştür. Elmalılı Hamdi Yazır gibi Daru'l-Hikmet'te azalık yapan Bediüzzaman, Anadolu'da sürdürülen Kuvây-ı Milliye hareketlerini desteklemiştir.
1922'de yeni kurulan Millet Meclisi'ne konuşmacı olarak davet edilmiştir. Kendisine teklif edilen vazifeleri kabul etmeyerek Van'a dönen Bediüzzaman, Şeyh Said isyanıyla ilgisi olmadığı hâlde bu olayla ilişkilendirilerek Burdur'a oradan da İsparta'ya nefy edilir. Çileli günlerin başlangıcı olan İsparta ve Barla sürgününü Eskişehir, Denizli, Afyon, Kastamonu, Emirdağ vb. yerlerdeki takibat ve tevkifler takip etmiştir. 1960 yılında vefat eden Bediüzzaman geride 6000 küsur sayfalık büyük bir külliyat ve çok sayıda talebe bırakmıştır (Tarihçe 1976; Badıllı 1990, Şahiner 1974).
Hayat hikâyelerini kısaca kaydettiğimiz bu iki değerli âalimimizin nesh konusuyla ilgili yaklaşımlarına geçmeden önce önemli bir noktaya daha dikkat çekmek istiyoruz. Öncelikle belirtmekte fayda var ki, Bediüzzaman, Yazır gibi Fâtiha-Nâs çerçevesinde bir tefsir telif etmemiştir. Kur'ân'ın bütünü dikkate alındığında Bediüzzaman'ın ele aldığı âyetler kemiyet açısından oldukça sınırlıdır. Konu başlığımız olan nesh meselesiyle ilgili en açık ve en çok kullanılan âyetlerden ikisinin (Bakara, 2:106; Nahl, 16:101) Bediüzzaman tarafından külliyatında tefsir edilmediği görülmektedir. Bediüzzaman, nesih kelimesinin türevlerinden olan ve en azından aynı anlam dairesinde bulunan kelimelerin (istinsâh/yensah) geçtiği âyetleri de (Câsiye, 45:29; Hacc, 22:52) her hangi bir yoruma tabi tutmamıştır. Ayrıca O'nun tefsir anlayışında belirleyici olan insanlığın hidâyetine vesile olma ve imanını kurtarma gerçeği sebebiyle (manevi tefsir) bir kaç istisna dışında klasik tefsirlerde sık sık karşılaştığımız linguistik analizler, tefsir rivâyetleri ve diğer tevîl araçlarını eserlerinde fazla göremiyoruz. Yazır ise, TBMM tarafından Türk insanına hem Kur'ân'ın meâlini hem de Türkçe tefsirini sunmak için görevlendirilmiş bir kimsedir. Bu sebeple, bir çok orijinal yorumlar O'nun tefsirinde yer alsa da, usûl ve sunuş olarak klasik tefsir geleneğinin dışına pek çıkmamıştır. Bununla birlikte, Yazır'ın Fâtiha-Nâs çerçevesinde tefsir yapması ona nesihle ilgili âyetleri doğrudan tefsir etme imkânı vermiştir. Bu yüzden biz önce Yazır'ın detaylı sonra da Bediüzzaman'ın dolaylı bir şekilde işlediği nesih konusuyla ilgili yaklaşımlarına değinmek istiyoruz.
Elmalılı Hamdi Yazır ve Nesh Vâkıası
Modern Kur'ân okumalarında neredeyse vazgeçilmez bir özellik olan neshin inkârı hakkında Yazır çok ciddi eleştiriler getirmektedir. Ona göre, Bakara Sûresi'nin 106. Biz bir âyetten her neyi nesheder veya unutturursak, mutlaka ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz... mealindeki âyet, öncelikle evvelki peygamberlerin kitaplarının neshi hakkında olmakla birlikte, âyetteki min âyetin karinesi umûmîdir ve dolayısıyla bazı Kur'ân âyetlerini de içine alır. Yazır, bu yaklaşımın aksinin, zâhir-i nassı inkâr olacağını belirtir (Yazır 1982, 1:459). Hatta Ebû Muslim el-İsfehânî ve Mısır muharrirlerinden bazı kimselerin neshi inkar ettiklerini, bunun da zâhir-i nassı inkâr olduğunu vurgular. Yazır, Yahudilerin de neshi inkâr ettiklerini ve şeriat-ı Musa'yı değişmez kabul ettiklerini belirttikten sonra, Hıristiyanların neshi inkâr etmediklerini, ettikleri takdirde Musevilere karşı İsevîliğin hiçbir manâsının kalmayacağını kaydeder. İlginçtir ki, Yazır, son dönemlerde bu konuya önem vermeyen bazı Protestanların neshi inkâr ettiklerini de ilave eder (a.g.e., 4:3002, 1:618). Yazır, Hanefi müfessir Cassâs'tan nakilde bulunarak, Kur'ân'da neshin varlığını inkâr edenleri, O'ndaki muhkem ve müteşâbihâtı inkâr edenlere benzetmektedir. Bunların sayısının azınlığına da işaret eden müellif, onların aşırı re'ye güvenme ve bilgisizlikten dolayı neshi inkâr ettiklerine inanmaktadır (a.g.e., 1:619). Değişik yerlerde de işlediği nesih meselesinde duruşunu devamlı koruyan Yazır, âyetteki ibarelerle ilgili yaptığı hem dil analizleri, hem de bazı sosyolojik açılımlarla nesh konusundaki yaklaşımını temellendirmeye çalışır.
Allâme Elmalılı, neshi şu şekilde tanımlamaktadır: Her hangi bir hükm-i şer'inin aksine sonradan diğer bir delil-i şer'inin delâlet etmesidir ki, İlm-i İlâhi'ye nazaran evvelki hükmün son müddetini beyan, bizim ilmimize nazaran da zâhiren bâki görünen o hükmü değiştirmektir ve böylece nesih bir beyan-ı tebdildir. Bunda ise Allah'a nazaran bilmemek ya da caymak manâsı yoktur. O, Ra'd 39'daki Ümmü'l-kitâb ancak O'nun yanındadır ifadesiyle ilgili olarak da şu yorumu yapmaktadır: Bütün kitapların mebdei, asl ü esası olan, hiçbir vechile değişmeyen, mahv ü isbatı mümkin olmayan, lâyetegayyer, ana kitab, daha doğrusu kitab anası, düstur-i a'lâ, kütük ancak Allah'ın indindedir ki , Levh-i Mahfûz veya İlm-i ezelî-i İlâhi'dir. Değişecek, değişmeyecek, giden kalan her şey onda yazılıdır. Hepsi malûmdur. Onun için fer'î olan diğer kitaplarda cereyan eden nesihten, mahv ve isbattan Allah Tealâ'ya bedâ lazım gelmez. Yine onun içindir ki, tekvin ve teşride mahv ve isbat cereyan ettiği hâlde Ümmü'l-Kitâb'a nazaran ceffe'l-kalem bimâ hüve kâin'dir. Her şey yazılmış, bitmiştir, kalem kurumuştur. Yeniden yazılacak hiç bir şey yoktur(a.g.e., 4:3003-4; 1:460) Çünkü Allah katında mukarrer olan her hüküm ve her şey yerli yerinde vârid olmuştur. Ve hakikatte hiç bir kelimesi değişmiş değildir. Kur'ân âyetlerinin hakâik-i imâniye, itikadiyye ve ebediyetle takyid edilmiş hükümlerle ilmî esaslar babından olan haberler kısmı da kesinlikle değişmez. Çünkü Kur'ân bu konularda Tevrat ve diğer geçmiş kitapları tasdik eder, bununla birlikte Kur'ân onlardaki bazı ahkâmı da neshederek her zaman tatbik edilecek mükemmel bir şerîat-i semhâ getirmiştir (a.g.e., 1:460). İmanî konularda ise nesih yoktur. Bu sebeple Kur'ân imanî meselelerde tamamlayıcı rolü oynamaktadır. Yazır'ın ifadesiyle, Kur'ân geçmiş kitaplardaki imanla ilgili meseleleri nesh değil, ikmâl eder. Bu da İslam'ın bir taraftan umûmîliğini, diğer taraftan da diğer dinlere saygısını göstermekte ve farklı din mensuplarının Müslümanlar arasında rahat bir şekilde barınabileceklerine işaret etmektedir. Yazır'a göre, böyle bir yaklaşım İslâm dışında hiç bir dinde yoktur. Hıristiyan batı bile yakın zamana kadar kendileri dışındakilere hayat hakkı tanımamıştır. Son zamanlarda ise batı hem dinlerinden uzaklaşarak hümanizm adı altında ya siyaseten ya da liberallik sevdasıyla diğer milletler üzerine hakim olabilmişlerdir. Fakat bu hakimiyetleri dinden ve haktan uzak bir hakimiyet ve insanlığın sıkıntısını artırmaktan ibaret bir vicdansızlıktır (a.g.e., 1:196-197).
Allâme, konuyla ilgili aklî izahlarında ise, öncelikle Allah'ın âlemde bugün yarattığını yarın kaldırarak başka bir şeye tebdil etmekle ilmine, kudretine ve iradesine bir nâkısa gelmeyeceği gibi, âlem-i teşrîde de değişik zamanlarda başka başka hükm-i şer'î inşâ etmekle iradesine bir noksan değil, belki her birinde bir kemâl-i hikmetini göstermiş olacağına dikkat çeker (a.g.e., 1:460). Ra'd sûresinin 39. âyetinde geçtiği üzere, Allah dilediğini mahv (siler) ve isbat (bırakır) eyler. Bu âyet hem tekvin hem de teşrî de geçerlidir. Bir milleti mahveder diğerini yaşatır, Amr'ı öldürür Zeyd'e hayat verir, birine kazandırır diğerine kaybettirir (a.g.e., 4:3002). İlginçtir ki, Yazır neshi inkar edenlerin aslında yaratılıştaki tegayyüratı (değişimi) inkâr ettiklerini ya da âlemdeki tegayyüratın kanunsuzluğunu iddia etmek gibi bir cehâlet gösterdiklerini belirtir. Bu sebeple, nesih kanunu olmasaydı âlemde ne bir tahavvül olur, ne de ukûd (anlaşma) ve muâmelatta ve kavânîni mevzuada beynelbeşer fesih ve ilgâ muamelatına imkân bulunurdu (a.g.e., 3:1745). İçerisinde kayda değer bir dinamizm barındıran bu nesih anlayışıyla Yazır sosyal hayatın durmadığına, devamlı gelişip değiştiğine de dikkat çekmektedir. Unutulmamalıdır ki, bu gibi değişebilir hükümler (ahkâm-ı mutehâvile) fer'îdir. Bunların başında usûl (asıllar) denilen ahkâm-ı sâbite vardır ve ikisi de kânun-u haktır.
Özetle, İslâm hem tahaffuz hem de tahavvül kanununu câmidir. Neshi inkâr edenler dini yalnız bir kanun-u tehaffuz mülahaza ederler ve bunun için tahavvül ve inkılap (değişim) noktalarında dinsiz kalırlar. Din ile siyasetin içtima etmeyeceğini zannederler. Dini inkâr edenler de, kanun-u tehaffuzu ve ahkâm-ı sâbiteyi inkâr ederler. Her nokta-i nazardan nesh ve tahavvul içinde yürümek ve sabit bir fikr-i hak duymamak isterler (a.g.e. 3:1747). Yazır, ayrıca En'âm sûresi'nin 98. âyetinde geçen müsteqar ve müstevda' kelimelerinin de bir taraftan istikrar ve tahaffuz, bir taraftan da istida' ve tahavvül nizamlarını gösterdiğini ve insanın bu çerçevede hareket ettiğini belirtir. Bunların biri beka-yı illetle sebat ve devama, biri de terakki ve ıstıfâ ile tekemmüle nazırdır. Bu nedenle Yazır, tehaffuzu aslın, tehavvülü de fer'in vasfı olarak görmektedir (a.g.e., 3:1748). İki önemli Kur'ân terimi olan şir'a ve minhac'ı açıklarken de bu ayrımı çok net bir şekilde yapan Yazır'a göre, şir'a Fransızca procédé, minhâc da méthode kelimeleriyle çevrilebilir ve gerçekte şir'a zamanlara, mekânlara ve durumların değişmesiyle farklılaşabilen furû-u din, minhâc da daima sabit, açık ve devamlı olan usûl-ü dindir ki şir'a bunun parçaları ve nevileridir, teşa'ubat ve tenevvüatıdır (a.g.e., III.1698).
Neshin semantik örgüsüyle de örtüşen bir sonuca varan Yazır'a göre kâinat bir taraftan harflerle yazılırken, diğer taraftan silinen bir kitaptır. İslam, Allah'ın son dini ve Kur'ân da Allah'ın son Kitab'ıdır. Bu sebeple Yazır, neshi Kur'ân'ın ebediliği, her dönemde uygulanabilirliği için bir imkân olarak değerlendirmektedir. Çünkü kendisinin de belirttiği gibi "...kitablar, şeriatler mebde ve meadda nâsın ahvalini ıslah içindir. Meşiyyet-i ilâhiyye muktezasınca zaman zaman ahvâl-i nas muhtelif olduğu için ona göre ahkâmın ihtilafı da hikmet-i ilâhiyye muktezasındandır." (a.g.e., 4:3003-3004) Yazır, bir başka yerde konuyu daha da açar ve şunları söyler:
Kur'ân'da ezman ve emkine ve ahvalin ihtilafına göre muhtelif ahkâm ve tenevvu-i meâni ifade eden kıraât ve elfâz vardır. Ve bu cihetle müteârız mevkide görünen âyât mevcuttur. Fakat bunların hiç birisi vahdet-i hakkı ihlal eden aynı hâdisede aynı zamanda aynı şerait altında mütenakız ve perişan mecra üzerinde değil, peyderpey yekdiğerini beyan-ı takrir, beyan-ı tefsir ve mukteza-yı ahvale göre beyan-ı tağyir ve tadil ve zaman zaman beyan-ı tebdil ve nesih ile beyan ederek giden ve ebedi bir hayatın cereyan ve hizmetini idame eden ve gülşen-i hakikatte açılan bütün tecelliyat-ı fıtrat ve mehasin-i hilkat gibi kesret içinde vahdetin ve vahdet içinde tenevvü ifade eden mütkan bir ittirad ve mütenasık bir ihtilaf ve tenevvü arzeder. (a.g.e. 2:1402)
Diğer ilâhi kitapların mevcut nüshâlarıyla da karşılaştırma yapan Yazır, onlarda aynı anda aynı şartlarda ve aynı hükümler arasında ihtilaf ve tenakuz olduğunu belirterek Kur'ân'dan ayrıldıklarını belirtir. Yalnız Yazır'ın önemle üzerinde durduğu bir noktayı burada vurgulamadan geçmemek gerekir: Yazır, tamamen Allah'ın ortaya koyduğu hükümler olarak gördüğü neshi irade-i beşerin gerçekleştiremeyeceğini belirtir (a.g.e., 1:460). Açıklamalarından anladığımız kadarıyla Yazır, neshi gerçekten Kur'ân'ı yorumlama usûlü olarak görmektedir. Fakat bu usûl doğrudan Kur'ân'ın kendi yapısından kaynaklanan kapsayıcı bir sistematiktir. Bu nedenle o, nesih meselesini tartışırken onun çeşitlerini vb. meseleleri tartışmaktan ziyade, konuyu tamamen bir anlama meselesi olarak ele almaktadır.
Bediüzzaman ve Nesh
Daha öncede belirttiğimiz gibi, Bediüzzaman'ın tefsir yöntemi ve yaklaşımından kaynaklanan bazı farklılıktan dolayı o, nesh meselesini yazmış olduğu risalelerde etraflıca işlememiştir. Bediüzzaman, sadece ilim adamı değil, aksiyon insanı kimliğiyle de hayatı boyunca dini ve diyaneti uğruna mücadele etmiş bir kişi olarak tefsir edeceği âyetlerde öncelikle imânî konulara ağırlık vermiş, bazı usûlî konuları ikinci planda işlemiştir. Zaten onun teknik bir terim olarak nesihle ilgili bir kaç özet açıklaması da genellikle 'Eski Said' olarak adlandırdığı ilk dönemlerinde kaleme aldığı eserlerde dikkatleri çekmektedir.
Bediüzzaman'ın nesih konusuyla ilgili mülahazalarına bir temel teşkil edeceği düşüncesiyle onun Kur'ân'ın mahiyetiyle ilgili önemli bir değerlendirmesini başlangıçta kaydetmek istiyoruz:
Elinde (Hz. Peygamber), insanların saadetini temin eden bir şeriat tutmuştur ki, libasa benzemiyor; cild ve deri gibi yapışık olup, istidat-ı beşerin inkişafı nispetinde tevessü ve inkişaf etmekle saadet-i dareyni intac ve nev'i beşerin ahvalini tanzim eder. O şeriatın kanunları, kaideleri nereden gelmiş ve nereye kadar devam eder gider diye sorulduğu zaman, yine o şeriat lisan-ı i'caziyle cevaben diyecektir ki: Biz, Kelâm'ı Ezelî'den ayrıldık, nevi beşerin fikriyle beraber ebede kadar devam edip gideceğiz... (İşârâtü'l-İ'câz, 102)
Evet Bediüzzaman, Şeriat'ı Kur'ân bünyesinin derisi veya cildine benzetmekle, Kur'ân'ın mahiyet ve bütünlüğüne dikkatleri çekmektedir. O, insanoğlunun kabiliyetlerinin beşerî anlayışın gelişmesi nispetinde genişleyebileceğini belirtirken de, Kur'ân'ın sadece Asr-ı Saadet'teki muhataplarına değil, Kıyamet'e kadar insanlığın ortak meselelerine cevap verecek potansiyele sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu açıdan meseleye yaklaşıldığında, Bediüzzaman'ın nesih konusunu çok geniş bir zaviyeden ele aldığını öncelikle söylemek gerekmektedir. Bu tür bir yaklaşımın sonucu olarak Bediüzzaman nesih meselesiyle ilgili ilk olarak Kur'ân'dan önceki kitapların durumunu işlemektedir. Yazır'ın da zaman zaman vurguladığı gibi Bediüzzaman'ın da küllî nesih anlayışı, O'nu doğrudan Ehl-i Kitap ile Müslümanlar arasındaki ilişkiyi değerlendirmeye sevk etmiştir. Meşhur tefsiri İşârâtu'l-İ'câz'da "Peygamberlerin meslekleri birbirlerine uymadığı gibi, ibadetleri de birbirine muhâliftir. Bunun esbabı nedir?" şeklindeki soruyla konuya bir girizgah yapan Bediüzzaman, cevap olarak itikad ve amelde, usûl ve ahkâm-ı esasiyede peygamberlerin arasında bir ayrılığın olmadığını, bilakis hepsinin müttehid olduğunu belirterek asıl ihtilafın ya da farklılıkların (tefâvüt) furûatta olduğunu söylemektedir (a.g.e., 24). Bu sebeple Bediüzzaman, Ehl-i Kitabın Kur'ân karşısındaki olumsuz tutumlarını eleştirerek onların İslâmiyet'i kabullerinde meşakkat olmadığını, çünkü bu kabulle aslında bütün bütün dinlerini terk etmediklerini, sadece itikadlarını tamamlayan sağlam esaslı bir dine inançlarını bina ettiklerini belirtmektedir (a.g.e., 24). İsterseniz konuyla ilgili Üstad'ın muhtevalı yaklaşımını kendi ifadelerinden takip edelim:
Zira Kur'ân, bütün kütüb-ü sâlifenin güzelliklerini ve eski şeriatların kavâid-i esâsiyelerini cem etmiş olduğundan, usûlde muaddil ve mükemmildir. Yani tadil ve tekmil edicidir. Yalnız, zaman ve mekanın tagayyur etmesi tesiriyle tahavvül ve tebeddüle maruz olan furûat kısmında müessistir. Bunda aklî ve mantıkî olmayan bir cihet yoktur. Evet, mevâsim-i erba'a giyecek, yiyecek ve sair ilaçların tebeddülüne lüzum ve ihtiyaç hasıl olduğu gibi, bir şahsın yaşayış devrelerinde, talim ve terbiye keyfiyeti tebeddül eder. Kezalik hikmet ve maslahatın iktizası üzerine, ömr-ü beşerin mertebelerine göre ahkâm'ı fer'iyyede tebeddül vardır. Çünkü, fer'i hükümlerden biri, bir zamanda maslahat iken, diğer bir zamana göre mazarrat olur. Veya bir ilaç, bir şahsa devâ iken, şahs-ı âhere dâ' olur. Bu sırdandır ki, Kur'ân fer'i hükümlerden bir kısmını neshetmiştir. Yani vakitleri bitti, nöbet başka hükümlere geldi diye hükmetmiştir...Hz. Muhammed Aleyhissalâtu vesselâm, Resüldür, ekmelü'r-rüsüldür, hâtemu'l-enbiyâdır, risâleti âmmedir, Şeriatı sair şeriatların mehasinini cem ile onların nâsihidir. (a.g.e., 44-45)
Yukarıdaki iktibasta da açıkca görüldüğü üzere, Bediüzzaman'a göre İslâm öncesi dinlerin kitaplarının (şeriatlarının) neshi ne naklen ne da aklen gayr-i makuldur. Aklî delilleri özet bir şekilde sıralayan Bediüzzaman'a göre kütüb-ü semâviye'nin sıhhatinin tek ölçüsü de Kur'ân'dır. Hatta Bediüzzaman, Kur'ân'ın tefsiriyle ilgili bazı esasları konu ettiği Muhakemat adlı eserinde isrâîliyyât konusunu işlerken, bu tür rivâyetlerin Kur'ân'ın anlaşılması için dikkatsizce kullanılmasından yakınmaktadır. Çünkü O, Kur'ân'ı tefsir edecek olanın Kur'ân'ın kendisi ve sahih hadisler olduğuna inanmaktadır, bu sebeple ahkâmı mensûh olduğu gibi kasası (kıssaları) dahi muharref olan İncil ve Tevrat'ın Kur'ân yorumunda esas alınamayacağını belirtmektedir (Muhakemât 1991, 17). Bu kitapların tahrif edildiği ve dolayısıyla mensûh olduğu konusunda en ikna edici izahı ise Bediüzzaman şu şekilde özetlemektedir: "Madem o kitaplar semâvidirler ve maden o kitap sahipleri enbiyadırlar, elbette ve her hâlde, onların dinlerini nesheden ve kâinatın şeklini değiştiren ve yerin yarısını getirdiği nur ile ışıklandıran bir zattan bahsetmeleri, zaruri ve kat'idir." (Mektubat 1964, 148)
Bu önemli açıklamalar, sonuç itibariyle neshin bir yönüne, yani onun kesin bir vakıa olduğu gerçeğine işaret etmektedir ve teferruata girmemektedir. Şu kadar ki, burada cevaplanması gereken en önemli soru, sadece İslâm'ın önceki dinleri neshettiğini ifade eden Bediüzzaman'ın Kur'ân'da neshin varlığı vb. meseleleri nasıl değerlendirdiğidir. Her ne kadar onun eserlerinde, "Bir şeyin zararı menfaatına galebe ederse o şey, mensuh ve gayr-ı muteber olur." (Beki 1999); ya da "Mensuh ile amel caiz değildir." (a.g.e., 95) gibi neshin varlığını gösteren bazı ifadelere rastlamak mümkünse de, O, açık bir şekilde nesihle ilgili görüşlerini serdetmemektedir. Bununla birlikte Bediüzzaman, neshle ilgili görüşlerini, neshi söz konusu eden Kur'ânî âyetler değil de, doğrudan neshe alâkalı olmayan başka âyetler zemininde istidradi ve rasyonel bir platformda okuyucuya sunmaya çalışmaktadır. Öncelikle hatırlatılması gereken husus ise, Bediüzzaman'ın konuyla ilgili aklî yaklaşımını, Yazır'ın tahaffuz ve tahavvül kavramlarını çağrıştıran, iki anahtar tabir kullanarak izah etmesidir. Bu tabirler, meylü'istikmal ve meylü't-terakki'dir. Ona göre, âlemin yaratılışı tekâmül kanununa tabidir. Bu âlemin en güzide meyvesi insan olduğu için, aynı kanunlara insan da tâbidir. Evet insanda mükemmelliği yakalamayı hedefleyen bir meylü't-terakki vardır. İnsanlığın ortak mirası olan bilgi birikimi, her fikrin bir başka fikir arkasından gelerek birbirlerine katılması, bu katılmanın sonucu olarak da giderek zenginleşmesi sayesinde bu meyil büyür ve gelişir (Muhakemât, 14). Tedrici tecrübelerin katkısıyla giderek mükemmelliğe doğru yükselen bu meyil hareketi, zamanın değişmesiyle ahvalin de değişeceğini göstermektedir.
Bediüzzaman, bir başka yerde ise yukarıdaki akli izahları destekler mahiyette görünen önemli bir Kur'ânî veriye dikkatleri çekmektedir. Her ne kadar âyetin metnini vermese de, biz onun açıklamalarının, Ra'd sûresinin 39. âyetinin (Allah dilediğini siler, dilediğini bırakır. Kitapların anası O'nun yanındadır.) mealî tefsirini çağrıştırdığını gözlemlemekteyiz. Bediüzzaman, burada dikkatlerimizi zamanın hakikatini oluşturan ve Cenab-ı Hakk'ın imkânlar dünyasındaki icraatını gösteren Levh-i Mahv ve İsbat'a çekmektedir. Bediüzzaman'ın kendi ifadelerinden okuyacak olursak:
Levh-i Mahv u İsbat ise, sabit ve daim olan Levh-i Mahfûz-u Azam'ın daire-i mümkinatta, yani mevt ve hayata, vücut ve fenaya daima mazhar olan eşyada mütebeddil bir defteri ve yazar bozar bir tahtasıdır ki, hakikat-ı zaman odur. Evet, her şeyin bir hakikatı olduğu gibi, zaman dediğimiz, kainatta cereyan eden bir nehri azimin hakikatı dahi Levh-i Mahv u İsbat'taki kitabet-i Kudret'in sahifesi ve mürekkebi hükmündedir. (Sözler 1993, 533)
Bediüzzaman'ın Levh'i Mahv ve İsbat'la ilgili açıklamalarının daha iyi anlaşılması için onun İmam-ı Mübin (Kader defteri) ve Kitab-ı Mübin (Kudret defteri) kavramlarıyla ilgili yaklaşımlarına da bakmak gerekmektedir. Ona göre İmam-ı Mübin, gaybe müteveccih, geçmiş ve geleceğin asılları ve fihristesi hükmündeki kader-i İlâhî'nin defteridir. İmam-ı Mübin, ilim ve emr-i İlâhi'nin bir unvanıdır. Kitab-ı Mübin ise, âlem-i şehâdete bakar, teşkil ve icad-ı eşyada tasarrufa medar ve Kudret ve İrade-i İlâhiyyenin bir ünvanıdır (a.g.e., 533). Levh-i Mahv ve İsbat ise, Kitab-ı Mubin'den istinsah (bu kelimenin nesh kelimesinin bir türevi olduğuna dikkat edilmelidir) ile ortaya çıkar.
Bediüzzaman'ın bu veciz ifadelerinin altında yatan temel espri, imkân dairesindeki değişikliklerin köklerinin aslında İlm-i İlâhî'nin bir unvanı olan İmam-ı Mübin'de mevcut olduğu, bu sebeple de, yazar bozar tahtasındaki (Levh-i Mahv u İsbat) değişikliklerin -hâşâ- Allah'ın ilmindeki bir değişikliğe değil, bizzat telâhuk-u efkâr sonucu tekâmül eden insan hayatındaki değişikliklere ve bu değişikliklere paralel değişen fer'î yasalara işaret ettiği gerçeğidir. Çünkü zaman denizinde yüzen ve yine zaman ve mekânla sınırlanan varlık, insanın bizzat kendisidir ve onun hayatıdır. Bundandır ki, her insan zamanının çocuğudur ve meselâ, zamanının en büyük dâhîlerinden İbn-i Sina'nın bilmediği bazı şeyleri bugünkü bir orta okul talebesi bilebilir. Dolayısıyla noksanlık İbn-i Sina'da değil, yaşadığı zamandadır (Muhakemât, 14). Bediüzzaman, telâhuk-u efkar sonucu insanlarda meydana gelen gelişimin maneviyat veya ulûm-u İlâhiyenin (esasat-ı diniye) mahiyetini tağyir, tekmil ve tezyid edemeyeceği uyarısında bulunmayı da ihmal etmez (a.g.e., 15).
Risalelerdeki satır aralarından okumaya çalıştığımız bütün bu izahlar, bize Bediüzzaman'ın nesih meselesine önem atfettiğini, fakat konuyu usûl-ü tefsir ve fıkıhçıların gözüyle değil de, bir insanlık ve insan hayatı, insanlık tarihi realitesi olarak değerlendirdiğini göstermektedir. Belki O, N. Beki'nin de belirttiği gibi, nesih meselesini, Kur'ân'a karşı ciddi saldırıların olduğu, milletin imanıyla oynandığı bir dönemde doğrudan işlemeyi uygun görmemiş olabilir. Beki, itikadî yönü olmayıp, ilmî ve amelî bir konu olan nesh'in Bediüzzaman tarafından Kur'ân'da cereyan etmediği kanaatine sahip olabileceği ihtimalini de zikrediyor ise de (Beki, 96), zamanın büyük bir müfessir ve nâsih olduğuna dikkat çeken, zararı çok olan bir şeyin mensuh ve muteber olacağını belirten ve dolayısıyla meseleyi bir bakıma insan aklına ve ilmin gelişmesine havale eden, beşerin ilmî ve fikrî tekâmülü gibi, hayatın da tekâmül ettiği üzerinde duran ve bu konuda zamana, insanın ibnü'z-zaman olduğuna vurgu yapan bir insanın Kur'ân'da neshi reddedeceğine ihtimal vermek zordur. Şu kadar ki O'nun, neshi Kur'ân'ın ahkâm yönünün zamana ve şartlara bağlı bir dinamiği olarak değerlendirmiş olması mümkündür. Öyle ki Bediüzzaman, Kader'in veya Şeriat-ı Tekviniye'nin hükmünü Şeriat-ı garranın hükmüyle bir arada ele alır ve meselâ, Türkiye'de medenî hukukun kabulünü, kadınların haklarını suistimal eden erkekler için Kader'in bir cezası olarak zikreder.
Sonuç
Büyük müfessir allâme Hamdi Yazır, Kur'ân'da neshin varlığının inkârını doğrudan söz konusu âyetlerin lâfzî anlamının inkârı olarak değerlendirmekte ve nesih meselesini salt bir ilmî konu değil, bizzat Kur'ân'dan kaynaklanan ve dolayısıyla da inanılması gereken bir esas olarak değerlendirmektedir. O ve Bediüzzaman'ın nesih konusuna yaklaşımında ciddî benzerlikler vardır. Her ikisi de, neshin detaylarına inmeden, bir vaka olarak onun varlığından bahsetmekte ve yine her ikisi de, hem Kur'ânî hem de aklî izahlarla neshin varlığını ortaya koymaktadırlar.
İnsanoğlunun dünyevî serüveni durağan değildir. Zamanın akışı devam ettikçe insanda ve insanı kuşatan dünyada değişiklikler olmaktadır ve olacaktır. Bu değişikliklerin yanı sıra, elbette, hem de temelde bazı değişmeyenler de vardır. Bu sürecin dine yansımaları ise, Hz. Muhammed (s.a.s.)'le birlikte İlâhî Din'in artık kemale ermesi, O'nun Şeriatının da önceki şeriatları neshetmesi şeklinde olmuştur. Hem Yazır, hem Bediüzzaman, bu hususa gereken vurguyu yapmışlardır. Kur'ân'ın içinde gerçekleşen nesihle ilgili olarak ise, bu her iki değerli âalimimiz prensip olarak bunu da kabul eder görünmekle birlikte, konunun detayına inmemişlerdir. Bediüzzaman'ın eserlerinde, o eserlerin tarzı ve maksadından dolayı konuyla alâkalı kesin bir ifade bulmak zor iken, Yazır'ın tefsirinde, nadiren Kur'ân metni içindeki neshin vukuuna işarette bulunulmakta, klasik tefsirlerde mensuh olarak değerlendirilmiş çok sayıdaki âyet, aynı çerçevede işlenmemektedir. Bunun en güzel örnekleri ise Tevbe sûresinde geçen meşhur seyf âyetinin nesh ettiği söylenen diğer âyetler ile içkinin tedricen yasaklandığını gösteren âyet gruplarıdır. Son olarak, her iki âlimimiz de, nesih konusunda Hint alt kıtasında ya da Mısır gibi İslam âleminde öncü isimlerin yetiştiği alimlerden kesinlikle farklı düşünmektedir. Bu tutumun muhtemel bir izahı ise, İslâm âlemine yüzyıllarca bayraktarlık etmiş bir toprakta yetişen bu iki âlimimizin içinden geldikleri geleneği çok iyi özümsedikleri ve yaşadıkları dönemin fikrî akımlarıyla modernizmin müspet ve menfi yönlerini farklı bölgelerdeki muasırlarından daha iyi kavramış olmalarıdır.
Kaynaklar:
- Bediüzzaman Said Nursi, İşârâtu'l-İ'câz Fî Mazanni'l-Îcâz, (çev.) Abdulmecid Nursi.
- Sözler, İstanbul: Sözler Y. 1993, 533
- İşaratu'l-İ'câz.
- Muhakemat, İstanbul: Sözler Y. 1991.
- Mektubat, İstanbul 1964.
- Badıllı, Abdulkâdir, Bediüzzaman Said Nursi, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, İstanbul 1990.
- Beki, Niyazi, Kur'ân İlimleri ve Tefsir Açısından Bediüzzaman Said Nursi'nin Eserleri, İstanbul: Timaş Y. 1999.
- Dihlevi, Şah Veliyyullah, el-Fevzu'l-Kebir fi Usûli't-Tefsir, Karaçi: Kadimi Kütüphane.
- Ersöz, İsmet, Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur'ân Dili, (basılmamış doktora tezi) SÜ Sosyal B.E., Konya 1985.
- Kara, İsmail, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi: Metinler/Kişiler, İstanbul: Risale Y. 1986.
- Mardin, Ebul'ulâ, Huzur Dersleri II-III, İstanbul: İsmail Akgün Matbaası 1966.
- Paksüt, Fatma, 'Merhum Dayım Hamdi Yazır', Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu 4-6 Eylül 1991, Ankara: TDV Yayınları 1993.
- Rahbar, Daud, 'Sir Sayyid Ahmad Khan's Principles of Exegesis: Translated from his Tahrîr fî Usûl al-Tafsir I-II', The Muslim World, 46 (1956).
- Şahiner, Necmeddin, Bilinmeyen Taraflarıyla Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul 1974.
- Tarihçe-i Hayat (Bediüzzaman Said Nursi), İstanbul: Sözler Y. 1976.
- Troll, Christian W., 'Sayyid Ahmad Khan on Matthew 5, 17-20', IslamoChristiana, 3 (1977).
- Yavuz, Yusuf Şevki 'Elmalılı Muhammed Hamdi', Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995.
- Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur'ân Dili, Istanbul, 1982.