Binlerce azametli kişinin ve onlara katılmanın hayalini kurarak koşuşturan bir o kadarının vazgeçilmez günlük gazetesi olan Financial Times, ayda bir kuşe kâğıda basılmış How to Spend It (Nasıl Harcamalı) isimli bir ek yayınlar. Başlıkta ima edilen şey paradır. Daha doğrusu, daha fazla nakit vaat eden bütün yatırımları hesaba kattıktan sonra, ev ve bahçeyle ilgili faturaları, terzi faturalarını, eski eşlerin nafakalarını ve eğlence salonlarının ücretlerini ödedikten sonra geriye kalan nakit paradır. Başka bir deyişle, azametli kişilerin boyun eğdikleri zorunluluk çeşitlerinin ötesindeki (bazen geniş ve hep daha da geniş olması istenen) özgür seçim sınırıdır. Harcanacak para, sinir bozucu ölçüde rizikolu tercihlerle dolu günlerin ve atılacak yanlış adımlar ve oynanacak yanlış bahislerden duyulan korkunun musallat olduğu uykusuz gecelerin karşılığında umulan mükâfattır; bu para, acıları katlanılır kılan keyiftir. Kısacası, “para” mutluluk anlamına gelir. Daha doğrusu mutluluk anlamına gelen mutluluk umududur. En azından böyle telakki edilir ve yürekten umulur…
Ann Rippin elde edilen mutluluğun maddi kaynağı/belirtisi/kanıtı olarak “yıldızı parlayan modern genç bir insana” neyin vaat edildiğini bulmak için Nasıl Harcamalı’nın sayılarını sırasıyla gözden geçirmişti.1 Beklendiği gibi, mutluluğa gittiği varsayılan bütün yollar mağazalar, restoranlar, masaj salonları ve paranın harcanabileceği diğer yerlere çıkıyordu. Elbette bu da büyük miktarda bir para demekti: bir şişe konyak için 30.000 pound ya da diğer şişelerin eşliğinde bunu depolayarak, hayran olmaları için davet edilen arkadaş topluluklarını büyülemek (ya da kıskandırmak, aşağılamak, mahcup etmek, yıkmak) için şarap mahzenine 75.000 pound vermek vb. Ancak, bazı mağaza ve restoranların, neredeyse bütün insan soyunu dışarıda bırakacağı kesin olan fiyatlarının da ötesinde, onları kapılarına bile yanaşmaktan alıkoyacak, sunabilecekleri fazladan bir şeyleri vardır: elde etmesi son derece güç olan ve −sıradan insanların ulaşmayı hayal bile edemeyecekleri yüksek seviyelere ulaşmış− “seçilmiş olma”nın kutsal hissiyle bunu elde eden çok küçük bir azınlığa bahşedilen gizli bir adres. Belki de bir zamanlar ilahi lütfu duyuran meleği dinleyen mistiklerce deneyimlenen türde bir hissiyattır bu; ancak, ciddi, ayakları yere basan, gerçekçi “şimdi-mutluluk-zamanı!” diyen çağımızda, mağazaların yanından geçmeyen kısa yollar bulmak imkânsız olmasa da çok zordur.
Nasıl Harcamalı’ya düzenli katkılarda bulunanlardan birinin ifade ettiği gibi, bazı fahiş fiyatlı parfümleri “bu kadar çekici” kılan şey, onların “sadık müşterileri için özel paketler içinde tutulmalarıdır”. Olağanüstü güzel bir kokunun yanı sıra, görkemli olanı üreten şirkete ait olmaya dair görkemli bir koku simgesi sağlarlar. Ann Rippin’in ileri sürdüğü gibi, özel bir kategoriye –neredeyse başka herkese kapıları kapalı bir şirkete− ait olan bu ve benzer türde saadetler, (cakalı şeyler yapmak ve başkalarının erişemediği yerleri ziyaret etmekle dışavurulan) yüce bir zevk, dirayet ve erbaplık simgesiyle birleşir. Bu birleşimin özü, ayrıcalıklılığın, seçilmiş azınlığın arasında olunduğunun bilinmesidir. Damak, göz, kulak, burun ve parmakların zevkleri, şayet varsa, bu zevklerin ancak çok azının, başka kimselerin damak ve diğer duyu organlarının zevkine hitap edebildiğinin bilinmesiyle çoğalır –üstelik çoğu insan bu zevkleri tatmak için varını yoğunu verecek olsa bile… Azametli insanları mutlu kılan bu ayrıcalık duygusu mudur? Mutluluk yolunda ilerlemenin ölçüsü, bu yoldaki arkadaş zümresinin gitgide azalması mıdır? Yoksa, ister açık bir şekilde ifade edilsin, isterse üzeri kapatılsın ve hiç telaffuz edilmesin, Nasıl Harcamalı okurlarının mutluluk arayışını yönlendiren en azından bu inanç mıdır?
Mesele ne olursa olsun, Rippin’e göre, mutluluğa bu yoldan ulaşmak olsa olsa kısmen başarılı olabilir: Bunun getirdiği anlık keyifler dağılır ve hızlıca uzun vadeli endişeye dönüşür. Rippin’in vurguladığı üzere, Nasıl Harcamalı’nın editörlerinin tasarladığı “fantezi dünyası”, “kırılganlık ve geçicilik” ile belirlenir. “İhtişam ve ifrat yoluyla meşruluk mücadelesi, istikrarsızlık ve kırılganlık demektir.” Bu “fantezi dünyası”nın sakinleri, “yeterince güvende olmak için asla yeterince şeye sahip olamayacaklarının” farkındadırlar. “Tüketim, güvence ve doymuşluk yerine endişe artışına neden olur. Kâfi olan asla kâfi gelmez.” Nasıl Harcamalı’nın yazarlarından birinin uyardığı gibi, “herkesin” lüks bir arabaya kesesinin elverdiği bir dünyada, gerçekten gözü yüksekte olanların “daha iyisine erişmekten başka hiçbir seçenekleri yoktur”.
Şayet daha yakından baktığınızda çarpıcı olan şey işte budur. Fakat herkes böyle bakmaz, hatta çok az kişi bunu önemser, çok daha azı da önemsese bile bunu beceremez –zira iyi manzaralı yerlerin bedeli olanaklarının çok ötesindedir ve bu manzara daha yakına gelmeye karşı koyar. Ancak, çoğumuzun Hello ve diğer paparazzi dergilerinin teveccühüyle görebildiği türde “mutluluk arayışları”na ara sıra göz atmak, bunu denemeye karşı bizi uyarmak yerine örnek almaya davet eder. Ne de olsa, sizi birinci sınıf insanlardan biri yapacak olan budur… Endişeden doğacak ıstırap ihtimali, ne kadar rahatsız edici olursa olsun, zirveye ulaşmak için ödenmesi gereken küçük bir bedeldir. Mesaj anlaşılır olduğu kadar mantıklı da görünmektedir: Mutluluğa giden yol, mağazalardan geçer ve mağazalar ne kadar seçkin olursa, ulaşılan mutluluk da o kadar büyüktür. Mutluluğa ulaşmak başka insanların edinme şansı veya olasılığının bulunmadığı şeyleri elde etmek demektir. Mutluluk bir adım ileride olmayı gerektirir…
Ara sokaklara gizlenmiş butikler ya da seçici (ve tedbirli!) bir şekilde açığa çıkmış adresler olmasaydı, anacadde mağazaları gelişmezdi. Ara sokak butikleri anacadde mağazalarından farklı ürünler satar, ancak aynı mesajı verir, çarpıcı biçimde benzer düşleri hayata geçirmeyi vaat ederler. Butiklerin seçilmiş azınlık için yaptığı şey, şüphesiz anacaddedeki kitlesel kopyaların vaatlerine otorite ve güvenilirlik katacaktır. Her iki örnekteki vaatler de çarpıcı biçimde benzerdir: Vaat sizi “… daha iyi” yapar ve böylece sizin yaptığınızı yapmayı düşleyip de başarısız olan diğerlerini ezebilmenizi, aşağılamanızı ve hor görmenizi sağlar. Kısacası, bir adım ileride olma şeklindeki evrensel kurala ilişkin vaat sizin için işlemektedir…
Birçok Financial Times okurunun başvurduğu bilinen bir başka gazetede, düzenli olarak bilgisayar oyunu piyasasındaki yenilikler incelenmektedir. Sayısız bilgisayar oyunu, popülerliğini sunduğu eğlenceye borçludur: Gerçek dünyada zorunlu ve önüne geçilemez olduğu kadar riskli ve tehlikeli de olan, bir adım ileride olma pratiğinin güvenli ve özgürce seçilmiş provalarıdır bunlar. Bu oyunlar, yaralanma korkunuz veya başkalarını yaralamaya karşı vicdani itirazınızdan ötürü engellenmemiş olsanız, sizin sürüklendiğiniz, hatta yapmış olmayı dileyebileceğiniz şeyleri yapmanızı sağlar. “Son katliam”, “ayakta kalan son insan” ve “imha derbisi” olarak önerilen bu oyunlardan biri, coşkulu bir sese sahip ve pek de ironik olmayan bir eleştirmen tarafından şöyle tanımlanıyor:
En eğlendirici olanlar […] pek çok arena etkinliklerinden birinde, arabanın ön camından sürücüyü bir bez bebek gibi savurup havaya fırlatmak için zamanlama ve hassasiyetle çarpışmanızı gerektiren olaylardır. Bahtsız başkahramanınızı devasa bovling pistlerinden aşağı fırlatmaktan, çok geniş su yüzeyleri boyunca bir çakıl taşı gibi kaydırmaya kadar her şey aynı ölçüde tuhaf, şiddet yüklü ve komiktir.
Bir adım ileride olmayı bu kadar eğlenceli kılan ve “oynamayı böylesine komik” yapan şey, kahramanınızın “bahtsızlığı”na (size aynen karşılık verme acizliğine) karşı sizin hünerinizdir (darbe savurmaktaki zamanlamanız ve hassasiyetinizdir). Özsaygı, üstün becerilerinizin sergilenmesinden kaynaklanan egonun şişirilmesi, kahramanın hor görülmesi pahasına elde edilmiştir. Siz sürücünün koltuğunda güvenle otururken, ön camda savrulan bez bebek benzeri kahraman olmasa, sizin hüneriniz gene aynı olsa da ancak kısmen tatmin edici ve bir o kadar da kısmen eğlendirici olabilir.
Max Scheler uzun zaman önce, ta 1912’de, sıradan insanın, değerleri kıyaslamadan önce onları deneyimlemek yerine, bir değeri ancak başka bir kişinin mülkleri, şartları, vaziyeti ya da nitelikleriyle “kıyaslama yoluyla ve bu süreçte” değerlendirdiği belirtiyordu2. Sorun şu ki bu tür bir kıyaslamanın yan etkisi çoğunlukla bazı takdir edilen değerlere sahip olunmadığının keşfidir. Bu keşif ve dahası söz konusu değerin elde edilmesi ve tasarruf hakkının kişinin kapasitesinin ötesinde olduğunun farkındalığı, son derece güçlü duygular uyandırır ve birbirine zıt ama eşit ölçüde güçlü tepkileri harekete geçirir: Dayanılmaz bir arzu (tatmin edilmesi imkânsız olabileceği şüphesinden dolayı daha da fazla eziyetli hale gelir); ve hınç –söz konusu değeri, sahipleriyle birlikte küçülterek, alaya alarak ve değersizleştirerek, kendini değersizleştirme ve hor görmeyi önlemek için çaresiz bir isteğin neden olduğu kin. Aşağılama deneyimi karşılıklı iki çelişkili istekten meydana geldiği için, bu deneyimin son derece belirsiz bir tavır (prototip bir “bilişsel uyumsuzluk”, irrasyonel davranış kaynağı ve aklın savlarına karşı geçilemez bir kale) meydana getirdiğini belirtebiliriz. Aynı zamanda bu durum, bundan muzdarip olanlar açısından daimi bir endişe ve ruhsal rahatsızlık kaynağıdır.
Ancak, Max Scheler’in öngördüğü gibi, muzdarip olanlar çağdaşlarımızın çok büyük bir bölümünü oluşturur; hastalık bulaşıcıdır ve akışkan modern tüketim toplumunun müdavimi çok az insan, bu bulaşma tehlikesine karşı tamamen bağışık olmakla övünebilir. Scheler, politik ve diğer hakların görece eşitliği ile biçimsel olarak kabul edilen toplumsal eşitliğin, gerçek iktidar, mülkiyet ve eğitime ilişkin muazzam farklarla beraber el ele gittiği bir toplumda savunmasızlığımızın kaçınılmaz olduğunu söyler. Gerçekte herkesi eşitlemekten aciz olan bu toplum, herkesin, kendisini başka herkesle eşit olduğunu düşünme “hakkına sahip olduğu” bir toplumdur.3
Bu tür bir toplumda, savunmasızlık da (en azından potansiyel olarak) evrenseldir. Bu toplumun evrenselliği, çok yakından bağlantılı olduğu, bir adım ileride olmanın cezbedici evrenselliğiyle beraber, bütün üyeleri için bir mutluluk standardı (bu “bütün”ün çoğu da bu standarda ulaşmaktan aciz ya da alıkonmuştur) belirleyen bir toplumun çözülemez iç çelişkisini yansıtır.
Kendini eğiterek Stoik felsefe okulunun kurucusu olan eski Romalı köle Epiktetos, −kolayca anlayacakları bir dilde söylendiği ve dünya görüşleriyle eşsiz derecede uyuşan metaforlar kullanıldığı için− tüketim toplumunun tüketicilerine de hitap edebilecek bir nasihatinde şunları öne sürmüştür:
Yaşamınızın zarif bir şekilde davranabileceğiniz bir şölen gibi olduğunu düşünün. Yemekler size ikram edildiğinde, elinizi uzatın ve makul bir parça alın. Eğer yemek yanınızdan geçip giderse, tabağınızda olanla yetinin. Veya yemek henüz size ikram edilmediyse, sabırla sıranızı bekleyin.
Aynı kibar ölçülülük ve minnettarlık tutumunu çocuklarınız, eşleriniz, meslek yaşamınız ve mali işleriniz için de takının. Arzunun, hasedin ve açgözlülüğün hiç gereği yok. Vakti geldiğinde hak ettiğiniz payı alacaksınız.4
Bununla birlikte, sorun şu ki, tüketim toplumumuz, Epiktetos’un güven verici vaadinin gerçekliğine duyulan inancın, deneyime ters düştüğünü göstermek için akla gelen her şeyi yapar ve bu nedenle de Epiktetos’un suskunluk, aşırıya kaçmama ve ihtiyata dair nasihatini kabullenmek güçleşir. Ayrıca tüketim toplumumuz Epiktetos’un nasihatinin hayata geçirilmesini, yıldırıcı bir görev ve zahmetli bir mücadele kılmak için de akla gelen her şeyi yapar. Ancak, bunu imkânsız kılmaz. Toplum, insanlar açısından birtakım tercihleri daha az seçilebilir kılabilir (kılar da). Ancak hiçbir toplum, insanların seçim hakkını tümden elinden alamaz.
İtiraz beklemeksizin güvenle, mutluluk hakkında söylenebilecek bir şeyler var mıdır? Elbette vardır: Mutluluk, arzulanacak ve değer verilecek iyi bir şeydir. Ya da mutlu olmak, mutsuz olmaktan daha iyidir. Ancak bu iki ıtnap, mutluluk hakkında sağlam bir temele dayalı olarak özgüvenle söylenebilecek tek şeydir. “Mutluluk” kelimesini içeren bütün diğer cümlelerin münakaşa çıkaracağı kesindir. Dışarıdan bir gözlemci açısından, birinin mutluluğunu bir başka kişinin korkusundan ayırt etmek pekâlâ güç olabilir.
Gelgelelim, şiddetli itiraz riski olmadan söylenebilecek “tek şeyin” bunlar olduğunu söylemek, çok da fazla anlam taşımaz. Hiç şüphe yok ki, kelimenin anlamını zaten imlediği şeyi tekrar ederek “açan”, ancak bu süreçte birkaç kelime daha kullanan, kelimenin sözlük tanımından çok da farklı bir şey değildir bu. Söz konusu kelime belirli şeyler ya da durumlar için değil de başkaları için kullanıldığında, tartışmalı yorumlar ve bakış açıları bolca ortaya çıkmaya başlar. Nitekim sözlük tanımları, ortaya çıkan ihtilafları engellemeyecek, hızını kesmeyecek ve hatta yatıştırmayacaktır. Bazı insanların kelimeyi bu durum yerine şu durum için kullanma kararını şaşkınlıkla karşılayacak yahut açıkça suçlayacak ya da alay konusu yapacak olan yalnızca başkaları değildir. Karar alıcıların kendilerinin de tercihlerinin uygunluğu veya hikmetiyle ilgili olarak kararsız kalması kuvvetle muhtemeldir. Geriye bakıp şaşkın bir şekilde “Bütün yaygara bunun için miydi? Eğer umut ettiğim mutluluk buysa, ona varmak için görünüşte gereken bütün bu çaba ve çileye değer miydi?!” diye sorabilirler.
Immanuel Kant, her türlü karşı-sava karşı bağışık olan ve bu yüzden tüm insanların kabul edeceği ve neticede kabul ettiği bir tanıma vararak “meseleyi halletmek” üzere bir tanım yapmak umuduyla, bulanık ve tartışmalı kavramları açmak ve berraklaştırmak için yaşamı boyunca mücadele etmesine (ve bunu büyük ölçüde başarmasına) rağmen, “mutluluk” kavramı söz konusu olduğunda umudunu kesmek zorunda hissetmişti. Kant şöyle der: “Mutluluk kavramı o kadar belirsizdir ki, herkes mutluluğu elde etmek istese bile, gerçekte istediği ve arzuladığı şeyin ne olduğunu kesin ve tutarlı bir şekilde asla söyleyemez.”5 Bu yoruma şunu ekleyebiliriz: Mesele mutluluk olduğunda insan hem kesin hem de tutarlı olamaz. Kişi ne kadar kesin olursa, tutarlı kalma şansı da o kadar azalır. Bu pek de şaşırtıcı değildir, zira mutluluğun alması gereken biçim hakkında net olmak, tercih edilen model üzerinde dikkati ve enerjiyi yoğunlaştırmak ve geriye kalan her şeyi dışarıda ya da gölgede bırakmak anlamına gelir. Öte taraftan, bütün diğerleri pahasına peşinden gidilen her model, ölü doğan, başarısızlıkla sonuçlanan ya da ihmal edilen olasılıkların mezarlığı büyüdükçe, daha da şüpheli görünmeye mecburdur. Tatmin, tutarsızlığın –geriye gitmenin ya da yan yollara sapmanın− cezbediciliğiyle, bir paket teklif içinde gelecektir muhtemelen.
Platon’a inanacak olursak, Sokrates’in zaten yaşamın zalim bir gerçeği olduğunu belirttiği mutluluk arzusu, insan varoluşunun ebedi bir yoldaşı gibi görünmektedir. Ancak, eksiksiz, sorgulanamaz, je ne regrette rien [hiçbir şeyden pişman değilim] tarzı kıvancın ve tatminin imkânsızlığı da aynı derecede ebedi gibi görünmektedir. Keza bunun neden olduğu bütün hüsranlara rağmen, insanların, aslında mutluluğu aramak, elde etmek ve muhafaza etmek için elinden geleni yaparak, mutluluğu arzulamayı bırakmalarının imkânsız oluşu da öyle.
Aristoteles Retorik çalışmasında, insanın müşkül durumunun karmaşıklığından kaynaklanan meseleleri daha basit bileşenlere ayrıştırarak çözme konusundaki alışılmış stratejisini izleyerek, bir kere kazanıldığında veya elde edildiğinde, mutlu bir yaşamın parçası olacak kişisel özellikleri ve başarıları listelemiştir.6 Aristoteles mutluluğun birçok şekilde tanımlanabileceğini kabul ediyordu: “erdemle birleşmiş zenginlik” olarak; “yaşamın bağımsızlığı” olarak; “güvenli bir şekilde maksimum haz alma” olarak; “kişinin mülkiyet ve bedenini koruma gücü ve bunlardan faydalanmayla birlikte, mülkiyetin ve bedenin durumunun esenliği” olarak. Fakat daha sonra, mutlu yaşam reçetesi olarak hangisi seçilmiş olursa olsun, mutluluk için gerekli olan “iç” ve “dış” şeylerin bir listesini sunmuştu. Ona göre, listenin, ampirik temelleri vardı, zira muhtemelen Atina’nın bütün yurttaşlarının dile getireceği arzulardan oluşuyordu: iyi bir soydan gelmek, çok sayıda yakın dost, zenginlik, iyi çocuklar, çok sayıda çocuk, sağlık, güzellik, güç, geniş endam, atletik güçler, şan, şeref, şans, erdem vs. Bu listede değerler hiyerarşisi yoktu. Mutluluk örselenmeden hiçbirinin diğeri için gözden çıkarılamayacağı ve herhangi birinin varlığı ya da bolluğunun, diğerinin eksikliği ya da yokluğunu telafi edemeyeceği varsayıldığından, mutluluğun bütün bileşenlerine aynı önem veriliyordu. Bu varsayım Aristoteles’in yaşam felsefesinin geri kalan kısmıyla çok uyumluydu; bu felsefe her türlü radikal, tek taraflı tercihler konusunda kuşku duyuyor ve bunun yerine çeşitliliği ve bağdaşmazlığıyla meşhur gerçeklikler ortasında izlenmesi gereken tek doğru ve etkili strateji olarak ılımlılık, dengeli yargı ve “orta yol” tercihini tavsiye ediyordu.
Çağdaş okurların Aristoteles’in listesinden ötürü aklı karışmış, hatta keyfi kaçmış olabilir. Çağdaş insanlara mutluluk hakkındaki fikirleri sorulsa, listenin bazı maddeleri pek de umursamayacakları özellikler arasında kalır. Diğer bazı maddeler de, en azından, karışık duygularla ele alınacaktır. Gelgelelim görece önemsiz bir rahatsız edici noktadır bu: Çağdaş mutluluk arayışındakileri en çok şaşırtması muhtemel olan şey, mutluluğun bir kere ulaşıldığında değişmeyen bir durum, belki de sağlam ve kesintisiz bir durum olduğu (olabileceği, olması gerektiği) yönündeki zımni varsayımdır. Listedeki bütün maddeler bir kere elde edildiğinde ve bir araya getirildiğinde ve daimi olarak “elde edilmiş” oldukları temin edildiğinde, (Aristoteles’in de imlediği gibi) sahiplerine istisnasız her gün her saat sonsuza dek mutluluk sağlamaları beklenir. Bu, çağdaşlarımızın kesinlikle tuhaf ve gerçekleşmesi imkânsız diye değerlendirecekleri bir şeydir. Üstelik, gerçekleşmesi pek de mümkün olmayan böylesi daimi bir istikrarın, yaşamdaki mutluluk üzerinde gayet sevimsiz etkilere sahip olacağından kuşkulanacaklardır.
Elbette çoğu çağdaş okur bunu şöyle yorumlayacaktır: Mutluluk açısından, daha fazla paraya sahip olma, paranın az olmasından iyidir; insanın birçok iyi dosta sahip olması, az sayıda dostu olması veya hiç olmamasından iyidir; veya sağlıklı olmak hasta olmaktan iyidir. Ancak, şayet varsa, yalnızca çok küçük bir okur kitlesi, kendilerini tek bir gün mutlu kılan şeylerin kendilerini büyülemeye ve daima sevinç aşılamaya devam edeceğini umacaktır. Çok az insan mutluluk halinin tek seferde elde edilebileceğine ve elde edildiğinde de bu halin daha fazla çaba gerektirmeden yaşamın geri kalanı boyunca sürebileceğine inanacaktır. Başka bir deyişle, “bundan böyle hiçbir şey değişmeyecek ve her şey olduğu gibi kalacak” anlayışına rağmen, daha fazla ve daha büyük mutluluk arayışı sona ererse, mutluluk mahvolmayacaktır.
Çağdaşlarımızın çoğuna göre, “hep aynı” beklentisi, başlı başına bir değer değildir; yalnızca fesih yetkisi veren bir şartla tamamlandığında değer olur. “Hep aynı” anlayışı aşırı sevinç ve coşku anında çekici olabilir; ancak, başka alanlarda olduğu gibi, çoğu insan arzunun sonsuza dek sürmesini beklemeyecek ve arzu nesnesinin süresiz olarak “aynı” kalmasını istemeyecektir. Christopher Marlowe’un Faust’unun zor yoldan öğrendiği gibi, süresiz olarak “aynı” kalacak bir saadet anı dilemenin, süresiz mutluluktansa sonsuz bir cehennem mahkûmiyeti sağlayacağı garantidir…
Çoğu çağdaşımız için mutluluk daha ziyade, her ne kadar sabır ve çelik gibi sinirler gerektirse de, “insanın kendi yolunda gitmesi” (henüz tatmin edilmemiş arzularla dürtülen ve hedeften hâlâ belli bir mesafede bulunan insanın düş kurmaya ve bu düşlerin gerçekleşmesi için çabalamaya ve umut beslemeye devam etmeye zorlanması) bir değer olarak kabul edilir ve şüphesiz ki son derece de kıymetli bir değerdir. Muhtemelen, çağdaşlarımız bu koşulun aksinin, yani dinginlik halinin, mutluluktan ziyade can sıkıntısı hali olacağını (söze dökmeseler de en azından içlerinde) kabul edecektir. Nitekim çoğumuz açısından “sıkılmak”, aşırı mutsuzlukla eşanlamlıdır ki bu da en çok korktuğumuz durumun bir başka adıdır. Mutluluk bir “hal” olarak tanımlanabilirse, bu durum isteklerin henüz tatmin edilmemesinden kaynaklanan heyecan olarak tarif edilebilir ancak…
Modern çağın başlangıcında, mutluluk arayanların uygulamalarında ve düşlerinde “mutluluk hali”nin yerini mutluluk arayışı aldı. Bu çağın başlangıcından itibaren, en büyük mutluluk, sürüncemeli meydan okuma ve uzun mücadelenin en sonunda erişilecek ödüllerden ziyade, talihe meydan okumak ve engellerin üstesinden gelmekten kaynaklanan tatminle ilişkilendirilmiştir ve halen de öyledir. Alexis de Tocqueville’in görüşlerini derinleştiren Darrin McMahon’un7, “Batı” felsefesi ve kültüründe mutluluğun uzun öyküsüne ilişkin çok kapsamlı ve direyetli incelemesinde gözlemlediği üzere, de Tocqueville’in ziyaret ettiği Amerika’da, eşitlik arzusunun, evvelden kazanılmış eşitlikteki artışla gitgide daha da doyumsuz hale gelmesi gibi, bastırılmamış arzu ve zorlayıcı mutluluk arayışı da, maddi belirtiler çoğaldıkça, mutluluk-arayışındakileri daha ziyade massetme eğilimindeydi (hâlâ da öyledir). De Tocqueville’in kendi sözleriyle, “Mutluluk gözden kaybolmaksızın insanlardan uzaklaşan bir özelliktir ve uzaklaştıkça insanları peşinden sürüklemek için el eder. Onu yakalayacaklarını düşündükleri her an, parmaklarının arasından kayıp gider.”8
İnsan düşüncesi ve eyleminin asıl motoru olarak mutluluk arayışının ortaya çıkması, bazıları için kötüye delalet ederken, bazıları içinse gerçek bir kültürel, toplumsal ve ekonomik devrimin işaretidir. Kültürel bakımdan, sonsuz rutinden daimi yeniliğe, “her zaman olan” ya da “her zaman olmuş olan”ın yeniden üretimi ve muhafazasından, “asla olmayan” ya da “asla olmamış olanın” oluşumu ve/veya temellüküne geçişe; “itmek”ten “çekme”ye, ihtiyaçtan arzuya, nedenden amaca geçişe delalet ya da eşlik eder. Toplumsal bakımdan, geleneğin hükmünden, “katı olanın buharlaşması ve kutsal olana saygı göstermemeye” geçişle örtüşür. Ekonomik bakımdan, ihtiyaçların tatmininden arzuların üretimine geçişi tetikler. Bir düşünce ve eylem dürtüsü olarak “mutluluk hali” esas itibariyle muhafazakâr ve istikrarlaştırıcı bir öğe olmuşken, “mutluluk arayışı” etkili bir istikrarsızlaştırıcı güçtür. Nitekim hem insanlar arasındaki bağlar ve toplumsal ortamları hem de kendini tanımak yolunda harcanan emeğin oluşturduğu ağ için en güçlü antifriz bu arayıştır. Bu, “katı” moderniteden “akışkan” modernite evresine geçişten sorumlu olan nedensel karmaşa bakımından esas psikolojik öğe olarak düşünülebilir.
De Tocqueville, aynı anda, hak, görev ve yaşamın başlıca amacı mertebesine yükseltilen “mutluluk arayışı”nın psikolojik etkileri hakkında şunları söylüyor:
[Amerikalılar] mutluluğun çekiciliğini bilecek kadar onu yakından görür, ancak onun tadını çıkarmak için yeterince yakınlaşmaz. Mutluluğun zevklerine tamamen varmadan önce de ölmüş olacaklar… Bolluk ortasında, demokrasilerin sakinlerine çoğunlukla musallat olan tuhaf melankolinin ve sükûnet dolu rahat ortamlarda onları kimi zaman ele geçiren, yaşamaya duyulan nefretin nedeni işte budur.9
Antik çağdaki bilgeler “evrensel mutluluk arayışı” çağının başlangıcından çok uzun zaman önce bunu tahmin etmiş ya da sezinlemişlerdi. Bu belirgin paradokstan anlam çıkarmaya ve bunun mutluluk arayışındakiler için kuracağı tuzaktan sakınmanın ya da sıyrılmanın yollarını planlamaya heves etmişlerdi. Lucius Anneus Seneca “Mutlu Yaşam Üzerine” mütalaalarında şuna dikkat çekiyordu:
En yüce iyi, ölümsüz olandır, geçip gitme eğiliminde değildir, pişmanlığı olduğu kadar bıkkınlığı da dışlar. Asil bir zihin asla kararlarında sendelemez, asla kendini hor görmez, yaşamında kusursuz olan bir şeyi asla değiştirmez. Tensel hazlar açısından ise tam aksi geçerlidir: En yüksek sıcaklığa eriştikleri anda soğuverirler. Tensel hazzın hacmi büyük değildir ve dolayısıyla hızlıca dolar, haz bıkkınlığa ve baştaki şevk can sıkıntısı ve miskinliğe dönüşür.10
Netlik uğruna, Seneca ilk cümledeki akıl yürütmeyi tersine çevirse çok daha iyi olurdu: İyi şeylerin ölümsüz olduğunu varsaymak yerine, en yüce iyi olarak görülmesi gerekenin –zamanın aşındırıcı etkisine karşı kesinlikle ölümsüz ve dirençli olmak sayesinde− ölümsüz olan şeyler olduğunu söyleyebilirdi. Seneca’nın öğüdü ya da uyarısı ne kadar ikna gücü taşımış olursa olsun, bu gücü her şeyden önce, zamanın akışını tuzağa düşürmek, ehliyetsiz kılmak, yavaşlatmak ve neticede önleyip, aşındırıcı gücünden mahrum etmek konusunda her yerde karşımıza çıkan, azim dolu insan düşünden; ölümlü insanların varoluşun uzun sürmesine, bitimsizliğine, hatta ebediliğine duydukları doyurulmamış ve doyurulamaz arzudan alıyordu. “Bilgi ağacı”nın meyvesini daha önce tatmış oldukları için, ölümlü insanlar, ne kadar umutsuzca ve ısrarla çabalasalar da, faniliklerini unutamaz ve unutmayacaklardır. Bu yüzden insanların, kendilerinden acımasızca ve tümden esirgenmiş olan büyülü ve büyüleyici diğer meyveyi, yani “yaşam ağacı”nın meyvesini, şehvetle arzulamayı bırakması pek mümkün değildir.
Ne “baki olduğu için değerli” ile “geçici olduğu için faydasız” olan arasındaki ayrım, ne de ikisini ayıran kapatılamaz boşluk, insan mutluluğu üzerine düşüncelerden şimdiye kadar bir an olsun çıkmıştır. Dünyanın kendisinin fütursuz ebediliğine kıyasla, bireyin bu dünyadaki bedensel varlığının küçük düşürücü ve aşağılayıcı anlamsızlığı, hiçliği iki bin yılı aşkın bir süreden beri filozofların (ve felsefi bir ruh haline girip öyle kaldıkları kısa süreler boyunca filozof-olmayanların) yakasını bırakmamıştır. Ortaçağda bu husus, ölümlülerin en yüce amacı ve ulu meselesi mertebesine yükseltilmiş ve ahiret hayatının sonsuz saadetine zorunlu ve dolayısıyla makbul bir giriş olarak fani dünyevi varoluşun acısını ve ıstırabını açıklamanın (ve umutla ilzam etmenin) yanı sıra, tinsel değerleri bedensel hazların üzerine çıkarmak için de kullanılmıştı. Modern çağın gelmesiyle birlikte, yeni bir kılıkta, “toplumsal bütünün” –ulusun, devletin, ülkünün…− çıkarlarıyla yan yana konduğunda, gayet kısa ömürlü, fani ve başıboş olduğu görülen bireysel çıkar ve kaygıların beyhudeliği kılığında ortaya çıktı.
Bireysel faniliğe karşı dünyevileştirilmiş yeni ve güçlü bir cevap, modern sosyolojinin kurucularından biri olan Émile Durkheim tarafından ortaya atılıp derinlemesine tartışıldı. Durkheim “toplum”u Tanrı’dan ve onun yaratımı ya da cisimleşmesi olarak düşünülen Doğa’dan boşalan yere yerleştirip orada kurmaya çabaladı. Böylece yeni gelişmeye başlayan ulus-devlet için, ahlaki buyruklar dile getirme, ileri sürme ve dayatma ve uyruklarının en yüksek sadakatini buyurma hakkı talep etmeyi amaçladı. Bu hak önceden Tanrı ve O’nun kutsanmış dünyevi vekillerinin elindeydi. Durkheim çalışmasının maksadının tamamen farkındaydı: “En temel ahlaki fikirlerin uzun zamandır aracı hizmeti gören bu dini saiklerin yerini alacak rasyonel saikler bulmalıyız.”11 Durkheim’ın insanların aramasını tavsiye ettiği gerçek mutluluk Tanrı sevgisi ve O’nun Kilisesine itaatten, ulus sevgisi ve ulus-devlete itaate yöneltilmişti. Gelgelelim her iki örnekte, ebediliğin fanilik üzerinde üstünlüğüne dair aynı sav kullanılmıştı.
Eğer çabalarımız kalıcı hiçbir şeyle sonuçlanmazsa, içleri boş demektir ve beyhude bir şey için neden uğraşalım ki? … Son derece boş ve kısa olan bireysel hazlarımızın değeri nedir ki? …
Birey topluma tabidir ve bu tabiiyet onun özgürlük koşuludur. İnsan için özgürlük, kör, düşünceden yoksun maddi güçlerden kurtuluşa dayanır; bunu, koruması altına sığındığı toplumun büyük, anlayışlı gücüyle bu maddi güçlere karşı koyarak elde eder. Kendisini toplumun kanatları altına yerleştirerek, belli bir ölçüde, kendini topluma bağımlı kılar. Ancak bu özgürleştirici bir bağımlılıktır.12
Orwellcı çelişik düşünceye epeyce benzerlik ortaya koyan bir uslamlamada −tıpkı toplumun yerini almaya çalıştığı Tanrı’nın buyrukları ve Kilise koruyucularına itaat gibi− toplumun ve onun atanmış ya da kendi kendini atamış sözcülerinin katı taleplerine kayıtsız şartsız teslim olma, bir kurtuluş edimi olarak sunuluyordu: ebedi olanın fanilikten, tinin bedensel hapishaneden kurtuluşu; kısacası gerçek değerin sahte ikamelerinden kurtuluşu.
Öte yandan Seneca’nın reçetesi çoğunlukla kendine-yeterlilik ve kendi kendinin efendisi olmayla birlikte düşünülüyordu. Bu reçete aynı zamanda tereddüde yer bırakmayacak biçimde tamamen bireyselciydi. Ne Tanrının kadir-i mutlaklığına ne de yüce akla ve toplumun sınırsız kudretine dayanıyordu. Daha ziyade “asil zihinlere”, sağduyuya, bireylerin irade ve kararlılığına ve bu bireylerin bizzat hükmettiği güçlere ve kaynaklara hitap ediyordu. Onlardan acınası insanlık durumuna tek başlarına karşı çıkmalarını istiyordu; ve bunu, hem insanlık durumunun karanlık gerçeklerinden gözlerini kaçırmayı sağlayan kötü, aldatıcı, sahte terapiye sığınmadan, hem de geçici zevkleri kovalamadan yapmalarını istiyordu; gidilen bu yol söz konusu gerçekleri onlara, bir an bile fazla sürmeyecek şekilde, ancak kovalama devam ettiği sürece unutturabiliyordu. Bu, muhtemelen Seneca’nın tüm kalbiyle onaylayarak aktardığı Epiküros’un düşüncesiyle anlatmak istediği şeydir: “Eğer yaşamınız, doğaya göre şekillendirirseniz, asla fakir olamayacaksınız; eğer insanların görüşlerine göre şekillendirirseniz, asla varlıklı olamayacaksınız.”13; ya da “Yaygın kabul gören şeyin en iyi olduğunu düşünerek söylentiye boyun eğmemiz ve birçoğumuzun izinden gidebileceği pek çok iyi şey bulunmasından ötürü akıldan ziyade öykünme ilkesiyle yaşamamız kadar başımıza bela getiren başka bir şey yoktur” yorumuyla; “Doğal arzular sınırlıdır; yanlış görüşlerden kaynaklanan arzular dur durak bilmez. Zira hatanın son durağı yoktur,” uyarısıyla; son olarak da “ne kadar çok insanla kaynaşırsak tehlike de o kadar artacağı” için “özellikle kaçınılması gereken en önemli” şey olarak “kitlesel kalabalıkları” seçme kararıyla da anlatmak istediği budur. “İnsanın kişiliğine en çok zarar veren şey, bir gösteri izleyerek zaman geçirmektir. Çünkü o anlarda, eğlence aracılığıyla, ahlaksızlık büyük bir kolaylıkla gelip içimize yerleşiverir.”14 Kısacası: Kabalalıktan kaçının, kitlesel dinleyici topluluklarından sakının, −felsefeye ve edinip sahip olabileceğiniz bilgeliğe ait olan− kendi düşüncenize kulak verin. Seneca, insan dünya üzerindeki geçici yolculuğunda kadim Tanrı’ya eşittir, der. Hatta bir bakıma insan Tanrı’dan üstündür: Tanrı’nın kendisini korkuya karşı koruyacak Doğası vardır. Ancak insanı korkudan her ne korursa korusun, insanın bunu kendi aklıyla üretmesi gerekir.
Sorun, ebediliğin insanlara yasaklanmış olmasıdır ve dolayısıyla hepsi acılar içinde bunun farkında olan ve kaderin bu hükmüne karşı gelmek için pek umut beslemeyen insanlar, trajik hikmetlerini kırılgan ve geçici hazların hayhuyunda bastırmaya ve köreltmeye çalışır. Bu, hiç kuşkusuz yanlış bir hesap olduğundan –ki bunun nedeni yanlış hesaba yol açan şeyle aynıdır (yani, trajik hikmet asla kovalanamaz ya da temelli olarak ortadan kaldırılamaz)− insanlar, maddi zenginlikleri ne olursa olsun, kendilerini ebedi tinsel yoksulluğa mahkûm eder: yani daimi mutsuzluğa (“İnsan kendini mutsuz olduğuna inandırdığı kadar mutsuzdur”15). Zor durumlarının sınırları içerisinde, mutluluğa giden yolu aramak yerine, yol boyunca bir yerlerde iğrenç ve menfur kaderlerinden kurtulabileceklerini ya da atlatabileceklerini umut ederek yan yollara saparlar –ancak, onları (içtenlikle istenen ama elde edilemeyen) keşif yolculuğuna çıkmak üzere harekete geçiren umarsızlığa varırlar nihayetinde. Bu yolculukta insanların yapabileceği tek keşif, kat ettikleri yolun, kendilerini er geç başlangıç çizgisine getirecek olan bir yan yol olduğudur.
İster amansız bir yazgının pençesinde olalım, ister evrenin sahibi olarak Tanrı bütün şeyleri buyurmuş olsun, isterse de insana dair olaylar tamamen şansa bağlı olsun; bizi koruma görevi felsefenindir. Bizi neşeyle Tanrı’ya ve isyankârlıkla talihe boyun eğmemizi teşvik edecek olan felsefedir; Tanrı’yı nasıl takip edeceğinizi ve onun size hangi lütfu yollayabileceğini duymanızı size felsefe gösterecektir.16
Beyhude, beyhude, her şey beyhudedir: Seneca farkında olmadan Ecclesiastes’teki öncelinin mesajını tekrar ederek bunu kafalara sokmak ister gibidir: Kendini beğenmiş kişiye, hak etmediği ilgi, saygı ve hayranlık göstererek kendini küçük düşürme. Stoacı filozofların uzun soyunda, Seneca’nın ardılı olan Marcus Aurelius da bu görüşe katılır ve okurlarına şöyle bir nasihatte bulunur: “Göreviniz dik durmaktır, birileri tarafından dik tutulmak değil.” Bunu da şöyle açıklar:
Her şey nasıl da hızla yok olup gidiyor, bedenlerimiz maddi dünyada kayboluyor, anılar zamanla yitip gidiyor; duyularla algılanan bütün nesneler −özellikle de verdiği hazla bizi kendimizden geçiren, yaşattığı acıyla korkutan ya da anlamsız şeylerden zevk almamızı sağlayan şeyler− nasıl da ucuz, aşağılık, adi, geçici ve ruhsuzlar…
Bedene dair her şey bir nehir gibi sürüklenip gidiyor, zihnin bütün ürünleriyse rüyalar ve sanrılardan ibaret… Peki yolculuğumuzda bize ne eşlik edebilir? Bir tek şey, yalnızca bir tek şey: felsefe.17
Marcus Aurelius’un nasihati, gündelik koşuşturmacadan, aşağılık her şeyden uzak durmaktır, çünkü bunlar geçici, ucuz ve adidir: “Dünyevi şeyleri çok yüksek bir noktadan aşağı bakıyormuşçasına görün.”18 Böyle yaparak, mutluluk vaadini yerine getirmeyecek, getiremeyecek şeylerin aldatıcı cazibesinden kaçınmış ve hüsranla son bulacak baştan çıkmalara karşı direnmiş olursunuz.
Bütün amaçsız gezilerinizdeki deneyiminizden biliyorsunuz ki iyi yaşamı hiçbir yerde –ne mantıkta, ne zenginlikte, ne şöhrette, ne de sefahatte− bulamadınız. O zaman nerede bulacaksınız? İnsan doğasının gerektirdiği şeyi yaparak… Dürtülerinizi ve eylemlerinizi yönetecek ilkeler edinerek bulacaksınız.19
Peki bu ilkeler ne olmalıydı? Marcus Aurelius “herhangi bir yeteneksizlik ya da kabiliyetsizlik mazeretine mahal vermeden” herkes tarafından uygulanabilecek şekilde belirlenmiş bazı ilkeleri şöyle sıralar: dürüstlük, şeref, sıkı çalışma, özveri, kanaatkârlık, tutumluluk, şefkat, bağımsızlık, sadelik, sağgörü, yüce gönüllülük. “Unutma ki seni yönlendiren zihnin kendi kendine yetebildiğinde yenilmez olur… Tutkulardan kurtulmuş bir zihin kale gibidir: İnsanların sığınabileceği daha güçlü bir yer yoktur.”20 Çağımızın dilini kullanacak olursak, Marcus Aurelius’un, mutluluk arayışında olanların nihai sığınağı olarak kişiliği ve vicdanı saptadığını söyleyebiliriz: Başka bir yerde ardında varis ya da vasiyet bırakmadan yitip gitmeye mahkûm olan mutluluk düşlerinin hüsrana uğramayacağı tek yer. Marcus Aurelius’un ileri sürdüğü mutluluk reçetesi kendi kendine yeterlidir, kendine gönderme yapar ve hepsinden önemlisi kendi kendini sınırlayıcıdır. Hatalı yolları bilip onlardan sakının, doğanın dayattığı ve kaçışın olmadığı sınırları kabul edin. Değişken olup hiçbir sınır tanımasalar da tutkular sizi yoldan çıkaracaktır, ama neyse ki tutkuları etkisiz ve güçsüz kılacak güçlü bir silah olan akla da sahipsiniz. Mutlu bir yaşamın sırrı tutkularınızı dizginlemek, aklınızıysa dörtnala koşturmaktır.
Yüzyıllar sonra Blaise Pascal, Seneca ve Marcus Aurelius’un mesajlarını harmanladı ve birleşimlerinin ortak özünü damıttı:
İnsanlık onurumu aramam gereken yer uzam değil, düşünce yapımdır. Toprak sahibi olmanın bana faydası olmayacaktır. Evren uzam yoluyla beni kavrar ve bir parçacık gibi içine çeker; bense düşünce yoluyla evreni kavrarım.21
Bununla birlikte Pascal’ın da ekleyiverdiği gibi, asıl sorun, birçok insanın çoğu zaman akla yatkın bu nasihate aksi yönde davranmalarıdır. Mutluluğu, bulunamayacak yerlerde ararlar. Pascal en unutulmaz cümlelerinden birini şöyle bitirir: “Mutsuzluğun tek nedeni, insanın odasında sessizce nasıl oturacağını bilememesidir.” Orada burada koşuşturmak sadece “zihinlerini dağıtmanın” bir yoludur.22 Koşuştururken düşünceye çok az yer kalacağından, koşuşturmaya devam edin. Böylece kendinize daha yakından bakma görevinin dayanılmaz yükünden kaçınabilirsiniz: sürekli olarak, sonsuza dek ya da en azından bacaklarınızda pistte kalacak kadar derman kaldığı sürece. Bildiğimiz gibi, çoğu pist, kapalı daire şeklindedir: yuvarlak ya da eliptik olup hiçbir yere çıkmazlar; tur atarak koşmaya uygundurlar. İnsanların mutluluk arayışı olduğuna inandıkları (kendi zararlarına, kendilerini acı bir uyanışa mahkûm ederek, yanlış bir şekilde inandıkları) oyun için seçtikleri isim, varmak değil koşmaktır.
Birtakım insanlar her gün ufak bir meblağı kumarda oynayarak gamsız bir yaşam sürer. Her sabah kendisine, kumar oynamaması şartıyla, o gün kazanabileceği parayı verirseniz onu mutsuz edersiniz. İstediğinin kazanmak değil de oyun oymanın keyfi olduğu ileri sürülebilir…
Heyecan duymalıdır; kumar oynamayı bırakması anlamına gelecekse, armağan olarak istemeyeceği şeyi kazanmaktan mutlu olacağını hayal ederek kendini kandırmalıdır.23
Pascal insanların kendi içlerine bakmaktan kaçındıklarını ve müşkül durumlarıyla yüz yüze gelmekten kaçmanın nafile umuduyla koşturduklarını ileri sürer. Bu müşkül durum da insanların ne zaman evrenin sonsuzluğunu hatırlasalar kendi mutlak önemsizlikleriyle yüzleşmeleridir. Böyle yaptıkları için Pascal onları tenkit edip kınar. Bütün mutsuzluklar için esas suçlanması gereken şeyin, sakince oturmak yerine hastalıklı bir koşuşturma hevesi olduğunu söyler.
Gelgelelim Pascal’ın, üstü kapalı da olsa, bize mutlu ve mutsuz bir yaşam arasındaki seçim yerine, iki mutsuzluk türü arasındaki seçimi sunduğu söylenerek itiraz edilebilir: İster koşuşturmayı ister sakince oturmayı seçelim, mutsuz olmaya mahkûmuz. Hareket halinde olmanın (farazi ve yanıltıcı!) tek avantajı (hareket halinde olduğumuz müddetçe) söz konusu hakikati bir süreliğine ertelememizdir. Pek çok kişinin kabul edeceği üzere, bu da odalarımızın içinde oturmaktansa kendimizi dışarı atmanın gerçek avantajlarından biridir. Bunun direnmesi güç bir ayartma olduğu konusunda hiç şüphe yoktur. İnsanlar bu ayartmaya kapılmayı tercih edecek ve cezbedilip baştan çıkarılmaya müsaade edecektir. Zira baştan çıkarıldıkları müddetçe, kendilerini koşmaya sevk eden ve “seçme özgürlüğü” ya da “kendini ispatlama” denen şeyle perdelenen, zorunluluk ve düşkünlüğü keşfetme tehlikesini uzaklaştırmakta başarılı olacaklardır. Ancak kaçınılmaz olarak, erdemleri hayata geçirmenin ve bunun sorumluluğunu almanın yol açtığı ıstıraptan kurtulmak uğruna, bir zamanlar sahip oldukları, ancak artık, terk ettikleri bu erdemleri nihayetinde arzulayacaklardır…
Bu yüzden filozofların bu ayartmaya direnmek ve dolayısıyla boyun eğmeyi reddetmek için, “soylu zihin”, bütünlüklü bilgi ve güçlü karakter gibi ayrıcalıklı, nadiren bahşedilmiş niteliklerin gerektiği konusunda ısrar etmelerine şaşmamalı.
Pascal’dan birkaç yüzyıl sonra, Max Scheler, Ordo Amoris’te “kalbin, tinsel bir varlık olarak insanın özü olarak adlandırılmayı bilme ve istençten çok daha fazla hak ettiği”ni vurguluyordu.24 “Kalp” burada cazibe ve iğrenme hisleri −sevgi ve nefret− arasındaki seçimi temsil eder.
Bir insan yaşamının seyrindeki iyi şeyler, pratik şeyler, iradesini dayandırdığı istenç ve eyleyişlere direnişler, adeta insanın ordo amoris’inin [düzen sevgisi] özel seçici mekanizması tarafından her zaman en önce gözden geçirilen ve “görülen” şeylerdir…. Bilfiil dikkat ettiği, gözlemlediği veya gözden kaçırıp fark etmeden bıraktığı şey, bu cazibe ve iğrenmeyle belirlenir.
Scheler insanın bir ens cogitans ya da ens volens (bilen ya da isteyen varlık) olmadan önce bir ens amans (seven varlık) olduğunu söyler. “Kalp” sadece kendi kurallarıyla, yaşam yolunda belirlediği kurallarıyla yaşar ve diğer bütün kurallara duyarsız ya da kahramanca itaatsizdir. Bu benlikçilik açısından kalp, bütün diğer mantıklardan ödünç alınan şeyleri inatla reddettiği bilinen Akıl’a benzer. Scheler, Pascal’a uyarak, her ne kadar Akıl’ın “anlayışı hiçbir şey bilmese ve asla hiçbir şeyi bilemeyecek olsa da” kalbin de “kendi düsturları olduğunu” söyler.25 Zira kalbin düsturları, Akıl’ın kendi yuvası ve aynı zamanda ayrıcalıklı ve yakından korunan sahası olarak beyan ettiği “nesnel belirlenimler” ve “sahici zorunluluklar” değil, “kendinden menkul” düsturlar, yani dürtüler ve istençlerdir. “Sertlik, mutlaklık ve dokunulmazlık açısından aşağı kalır yanları” olmasa da bunlar Akıl’ın soruşturduğu düsturlara hiç benzemez. Aklın savları kalbin yolunun mantığını kavramaya ve daha da önemlisi onun yolunu değiştirmeye çalıştığında talihsiz ve çaresiz kalır.
Kendi düsturlarına göre “kalp”, dünyayı bir değerler dünyası olarak kurar. Değer de, doğası gereği, her zaman önde gelen, her zaman olduğundan daha ileridedir: Zaten şu anda burada olan hiçbir şey, değeri tamamen barındıramaz. Dolayısıyla önceden var olan hiçbir durum yoktur ki değere doğru uzanan bir kalple karşılaştığında, bir insanın kişisel tatminin rahat koltuğuna gömülmesini, sessizce oturmasını ya da kıpırdamadan durmasını sağlayabilsin (“Aşk sever ve severken de her zaman sahip olduğundan daha fazlasını arar,” der Scheler.26 Onu doğuran dürtü tükenebilir; aşkın kendisiyse tükenmez). Bir değer aracılığıyla eyleme geçen aşk, arzu, şehvet henüz olmayan bir şeye odaklanır; bunların nesnelerinin hepsi gelecekte yer alır ve gelecek, duygularla yaklaşılamayan, irdelemekle bulunamayan, hiçbir ampirik testle saptanamayan ve bütün hesaplamalara meydan okuyan mutlak ötekiliktir. Aklın bu tür nitelikleri olan nesneler hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. Akıl, değerler ringe çıktığında sevinçle havlu atar; seçimler hakkındaki bütün savların kendi sahasının dışında olduğunu ve dolayısıyla itibarını zedelediğini ilan ederek geri çekildiğini açıklar: de gustibus non est disputandum −zevkler ve renkler tartışılmaz. Değerlerin ne “meselenin gerçekleri”nden çıkarılabileceğini, ne de bu gerçeklerle doğrulanabileceğini ya da yalanlanabileceğini ikrar ederek elinde hiçbir alet olmadığını itiraf eder. Değerler ringde tek başına kalır. Görünürde ne bir rakip ne de destek vardır. Her şey kendi elindedir artık. Dolayısıyla aşkın sahiden de tükenme tehlikesi yoktur. Ama aynı zamanda dinlenme umudundan da yoksundur. Finalin nasıl olacağından asla emin olmadan ve ilk hamlenin ne kadar tesadüfi ya da kritik olabileceği konusunda sonsuza dek şüphe içinde kalarak bir hamleden diğerine geçer durur.
Scheler şöyle bir gözlemde bulunur: “Bir insanın bütün yaşamını ya da yıllar ve olaylar silsilesini incelediğimizde, aslında her tekil olayın tamamen tesadüfi olduğunu görebiliriz. Bununla birlikte gerçekleşmeden önce bütünün her parçası öngörülemese dahi, bu olayların bağlantıları, ilgili kişinin özü telakki etmemiz gereken şeyi yansıtır kesinlikle.”27 Mesaj gayet açıktır: Sahip olduğumuzu hepimizin bir şekilde bildiği ancak ne kadar uzun yaşarsak yaşayalım neye benzediğinden asla emin olamadığımız şeye, yani kişinin karakterine indirgenir mesele (eğer emin olduğumuzu kabul edersek elbette yanılırız…). Bir bireyin kaderi onun talihi değildir. Pontius Pilatus’un kötü şöhretli jestine öykünerek, “bizim eylemediğimiz” bir şeyi yadsımak amacıyla “talih” olarak adlandırdığımız şey, gerçekte yaşamımızın seyri içerisinde, büyük ölçüde bireyin yaşamında ama bütünsel olarak türlerin yaşamında şekillenir. Bilerek veya bilmeyerek sen, ben ve hepimiz kaderlerimizi tek tek, ayrı ayrı veya hep birlikte şekillendiririz ve şekillendirme ya da yeniden şekillendirme işine devam etmek için gerekli kaynaklar ve/veya istencimiz tükendiğinde de, bu “talih” olup çıkar.
Uzun lafın kısası, kişisel kaderimizi, gayri şahsi talihin eşiğinde bırakmaya çalışırız ki bunun sebebi de seçimlerimizin, yaşamlarımızın seyri üzerinde hiçbir etkisi olmaması değildir; böyle yaparız çünkü etkide bulunduğumuz anda ne tür bir etkide bulunduğumuz ya da bulunmak üzere olduğumuzun farkında değilizdir (ve tamamen farkında olamayız). Başka bir deyişle, bir fark yaratırız, ama ne tür bir fark yarattığımızdan emin olamayız. Yaptığımız ya da yapmaktan vazgeçtiğimiz her şey bir fark yaratacaktır –bu konuda elimizden hiçbir şey gelmez. Bununla birlikte, yapabileceğimiz tek şey, ne tür bir fark yaratabileceğimizi önceden bilmeyi istemek ve bunun için çalışmaktır. Çalışmasına çalışırız da −ama aslında elimizden geldiği kadar sıkı çalışmayız. Peki daha fazla çalışmaktan bizi alıkoyan nedir?
Daha fazla çalışmayı zorlaştıran unsurlardan biri ordo amoris’in doğasıdır: Sunduğu mutluluk için bir bedel belirler. Belirlediği bedel çoğunlukla tavizdir, ancak bazen de karşılıksız, tek taraflı bir özveridir. Erich Fromm’un özlü ifadesiyle “Sevgi esas itibariyle almak değil vermektir.”28 Her iki bedel türü de mutluluğun kapsamının ve yoğunluğunun sınırlanma ihtimalini kuvvetlendirebilir –herkesin her zaman sevinçle karşılamayacağı bir görüdür bu. Eğer sevgi, tam da doğası gereği, sevgi nesnelerini (bir kişi, bir grup insan, bir dava) doyum mücadelesinde bir araya getirme, bu kavgada onlara yardım etme, bu mücadeleyi destekleme ve savaşçıları kutsama eğilimi anlamına geliyorsa, o zaman “sevmek” sevgi nesnesi uğruna kişisel kaygıyı terk etmeye hazır olmak, kendi mutluluğunu sevilen nesnenin mutluluğunun bir yansıması, bir yan etkisi kılmak demektir –aynı nedenle (iki bin yıl sonra Lucanus’u tekrarlayacak olursak) “talihe rehin vermek” de demektir. Severek, talihi kadere dönüştürmeye çalışırız. Ancak sevginin isteklerini, ordo amoris’in mantığını izleyerek kaderimizi talihe rehin veririz. Görünüşte ihtilaflı olan bu iki eğilim gerçekte yapışık ikizler gibidir ve ayrılamazlar.
Sevginin bugünlerde hem arzulanır hem de korkulur olmasının nedeni budur. Bir başka kişiye, bir grup insana, bir davaya bağlanma ve özellikle de koşulsuz ve sınırsız bağlanma fikrinin popülerliğini kaybetmesinin nedeni de budur. Bu durum bağlanmanın ellerinden kayıp gitmesine izin verenlerin aleyhinedir; çünkü kader ve talihin girift diyalektiğiyle ciddi biçimde karşı karşıya gelinebilen tek yeri, sevgiyi meydana getiren aşk, fedakârlık ve Öteki’ne bağlanma yaratır ancak.
Ulrich Beck ve Elisabeth Beck-Gernsheim şöyle bir soru soruyorlar: Mutluluk reçeteleri “bir adım ileride olmayı” temel ilke mertebesine yükselttiğine göre, bireyler “heyecana duyulan iştahla ve başkalarıyla uyuşma, başkalarına kendini tabi kılma ya da onlarsız yapabilme isteğinin giderek azalmasıyla” şaşkına döndüğüne göre, “eşit ve özgür olmak isteyen iki birey, sevgilerinin yeşerebileceği ortak zemini nasıl keşfedebilir? Öteki kişi kendini bir engel, hatta rahatsızlık öğesi gibi hissetmekten nasıl kurtulabilir?”29 Bu sorular apaçık cevaplar ve kaçınılmaz neticelerle peşinen yüklü olduğundan, kulağa retorik gibi gelen sorulardır. “Bir adım ileride olmak” –yazarların yorumuna göre “Önemli olan benim; Ben ve yardımcım olarak Sen ve Sen yoksan da o zaman başka bir Sen”30− anlayışı, birliktelik ve aşkla, özellikle de yalnızlık korkusuna karşı bir siper ve huzurlu bir limanı açık denizlerin fırtınasından koruyan bir dalgakıran olması beklenen, özlemi çekilen bir aşkla kolay kolay bağdaşmaz. Ehrenreich ve English’ın işaret ettiği gibi:
Eski bağların artık çözüldüğü post-romantik dünyada önemli olan tek şey sizsiniz: Olmak istediğiniz şey olabilirsiniz; yaşamınızı, çevrenizi, hatta görünüşünüzü ve duygularınızı seçersiniz… Eski koruma ve bağımlılık hiyerarşileri artık yok, yalnızca özgürce son verilen özgür sözleşmeler var. Uzun zaman önce üretim ilişkilerini içine alarak genişleyen piyasa şimdi bütün ilişkileri içerecek şekilde genişlemiştir.31
Gilles Lipovetsky çağdaş bireyciliğe ilişkin, 1983 tarihli çığır açıcı çalışması için 1993’te yazdığı ekte açıkça şunu söylüyor: “Fedakârlık kültürü artık ölmüştür. Kendimizden başka bir şey uğruna yaşamanın yükümlülükleriyle kendimizi belirlemeyi bıraktık.”32
Başka insanların talihsizlikleriyle ya da gezegenin üzücü durumuyla ilgili kaygılarımıza sağırlaşmış değiliz. Bu tür endişeler hakkında sözümüzü esirgemeyi bırakmış da değiliz. Haksızlığa uğramışların savunması için olduğu kadar, paylaştığımız gezegenin korunması için de harekete geçme arzumuzu açıklamaktan da caymış değiliz. Bu tür açıklamalar üzerine (en azından ara sıra) harekete geçmeyi de bırakmış değiliz. Aslında durum tam tersi gibi görünüyor: Benliğin kendi kendine gönderme yapmasının fevkalade yükselişi, paradoksal bir şekilde, insanların ıstırabına karşı artan bir hassasiyetle, hatta en uzaktaki yabancıların maruz kaldığı şiddet, acı ve ıstıraba duyulan nefret ve (çare bulmaya yönelik) yoğunlaşmış hayırseverlikle omuz omuza gider. Ancak Lipovetsky’nin doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, bu tür ahlaki dürtüler ve yüce gönüllülük feveranları, zorunlulukları ve uygulamaya yönelik yaptırımları elinden alınmış, “Ego önceliğine uyarlanmış” olan “acısız ahlak” örnekleridir. “İnsanın kendisinden başka bir şey uğruna” harekete geçmesine sıra gelince, tutkular, Ego’nun esenliği ve fiziksel sağlığı her şeyin önüne geçer ve etmek istediğimiz yardımın sınırlarını belirler.
Çoğunlukla, “kendimizden başka bir şeye (ya da kişiye)” bağlılık dışavurumları her ne kadar içten, hevesli ve ateşli olsa da fedakârlık noktasına varmadan durur. Örneğin, ekolojik hareketlere adanmak, ancak çok nadiren, münzevi bir yaşam tarzını, hatta kısmi bir feragati benimseme noktasına varır. Gerçekten de, tüketim çılgınlığını dayatan bir yaşam tarzından vazgeçmeye hazır olmak bir yana, çoğu kez en küçük bir kişisel zahmeti bile kabullenmekte gönülsüz oluruz. Öfkemizin itici gücü, daha üstün, daha güvenli ve daha risksiz bir tüketim arzusudur. Lipovetsky’nin özetlediği üzere, “disiplinci ve militan, gözüpek ve ahlakçı bireycilik” yerini, “kişisel başarıyı varoluşun esas amacı haline getiren hazcı, psikolojik” “alakart bir bireyciliğe” bırakmıştır.33 Gezegende yerine getireceğimiz bir görev ya da misyona sahip olduğumuzu artık pek de hissetmiyoruz. Görünüşe bakılırsa, korumak zorunda hissettiğimiz hiçbir miras kalmadı, zira bu mirasın bekçileri var artık.
Dünyanın yönetilme biçimiyle ilgili kaygının yerini, kendi kendini yönetme kaygısı aldı. Bizi üzen ve kaygılandıran şey, bütün sakinleriyle beraber dünyanın hali değil; dünyadaki zorbalıkların, saçmalıkların ve adaletsizliklerin, kaygılı bireyin iç huzurunu ve psikolojik dengesini bozan ruhsal sıkıntılar ve duygusal sarsılmalar şeklinde yeniden dolaşıma girmesinin ürünü olan şeylerdir. Christopher Lasch bunun “kolektif hoşnutsuzlukların sağaltıcı müdahaleye tabi olan kişisel sorunlara” dönüşmesinin sonucu olduğuna dikkat çeken ilk kişilerden biriydi.34 Lasch’in anılmaya değer bir şekilde “psikolojik insanlar” olarak adlandırdığı “yeni narsistler”, dünyanın halini yalnızca kişisel sorunlar prizmasından algılar, irdeler ve değer biçer ve bu kişilere “suçluluk duygusundan ziyade endişe musallat olur.” Onlar “ruhsal” deneyimlerini tescillerken “gerçekliğin temsili bir örneğine ilişkin nesnel bir açıklama sunmaya çalışmak yerine, başkalarının dikkatini, beğenisini ya da ilgisini kendilerinde toplamak için onları aldatmayı” ve böylece kararsız benlik duygularını desteklemeyi amaçlarlar. Kişisel yaşam, piyasanın kendisi kadar savaş ve stres dolu olur. Kokteyl, “toplumsallığı toplumsal mücadeleye indirger.”35
Özgüven ve özsaygı olarak geri tepen, kişinin toplumsal mevkisinin “güvenliğine duyulan iştahı” dayandıracak –şahsen sahip olduğumuz ve elde edeceğimiz kişisel varlıklar dışında− pek bir şey mevcut olmadığından, kabul görme isteğinin “toplumun her yerini sarmış olması” çok doğal, diyor Jean-Claude Kaufmann. “Herkes umutsuzca başkalarının gözlerinde onay, hayranlık ya da sevgi arıyor gayretle.”36 Unutmayalım ki başkalarının “onay ve hayranlığı” ile sağlanan özsaygının temellerinin zayıf olduğunu da bilmeyen yoktur. Gözlerin kaydığı malumdur ve onların çevrildiği ya da gezindiği şeyler de tahmin edilmesi imkânsız bir şekilde eğilip bükülmeleriyle meşhurdur. Dolayısıyla, “gayretle arama”nın itici gücü ve zorunluluğu gerçekte asla sona ermez. Günümüzdeki teyakkuz halinin ılımlılığı, dünün onayını ve övgülerini yarının suçlaması ve alayına dönüştürebilir pekâlâ. Tanınmak, bir bahis oyunundaki karton tavşan gibidir: Devamlı köpekler tarafından kovalanır, ama asla pençelerine düşmez.
Herkesin bildiği gibi, gelecek tanımlanamaz ve kehanete karşı koyar. Keza geçmiş de benzer bir yönelim sağlamamasına rağmen, −yanıltıcı ve aldatıcı olsa da− geçmişin bunu sağladığına inanılır çoğu zaman. Geçmişin “mirası” geleceğin bitkilerini yeniden çevrime sokmayı amaçlayan bir hammaddeden ibarettir. Hannah Arendt’in belirttiği gibi, neyin kime ait olduğunu belirleyebilecek hiçbir kanıt yoktur. “Miras” ya da “vasiyet” olarak adlandırdığımız şey, geçmişi talihin insafına bırakmaktan çok da farklı değildir.37 Geçmiş geleceğe rehin bırakılmıştır ve özgürlüğü ya da kurtuluşu ne sıklıkla gayretle müzakere edilmiş olursa olsun, ödenen fidye ne kadar yüksek olursa olsun, geçmiş sonsuza kadar rehin kalmaya mecburdur. Orwell’ın “Geçmişi kontrol eden geleceği de kontrol eder; bugünü kontrol eden de geçmişi kontrol eder” şeklindeki ünlü deyişinin asıl ilham kaynağı olan totaliter “Hakikat Bakanlıkları”nın emelleri ve pratikleri geçmişe gömüldükten (ve birçok çağdaşımıza göre unutulduktan) çok sonra bile bütün inandırıcılığını ve güncelliğini koruyor. Ancak sorun şu ki, şimdilerde neredeyse hiç kimse içinde bulunduğu anı kontrol etmekle inandırıcı bir şekilde övünemiyor; yapmakla övündükleri şeyleri gerçekten yaptığına inanılabilenlerin sayısı ise çok daha az.
Yaşadığımız çağ iki yandan −kabul gören bir rehberin otoritesini artık yadsıyan geçmişten ve şimdinin buyruk ve kurbanlarını zaten yok sayan ve şimdinin geçmişe davrandığından farklı olmayan bir özensizlikle onlara davranan gelecekten− kopmuş olduğuna göre, dünya ebediyen, in statu nascendi, yani bir “doğum halinde” kalacak gibi görünür. Bu oluşun neticede izleyeceği yol sürekli olarak belirsiz kalır; yönü, yakın zamana kadar “tarihin yasaları” adı altında ortaya atılan türde, belirli –şifreli ama gene de tahmin edilebilir− her türlü düzene uymaktan ziyade, gelişigüzel yer değiştirme (ya da sürüklenme) eğilimi gösterir.
Filozof Martin Heidegger, ancak bir şeyler yanlış gittiğinde −iflasın eşiğine gelindiğinde, alışık olmadığımız şeyler gerçekleştiğinde ya da “normların dışına çıkılıp” dünyanın nasıl bir yer olduğu ve dünyada nelerin olabileceğine dair zımni varsayımlarımıza meydan okuyan şeylerle karşılaşıldığında− şeyleri gördüğümüzü, onların farkına ve bilincine vararak bütün dikkatimizi onlara yoğunlaştırıp maksatlı eylemin hedefleri haline getirdiğimizi söylemiştir.
Heidegger’e eşlik ederek, bilginin kaynağının ve aynı zamanda eylemi güdüleyen şeyin hayal kırıklığı olduğunu söyleyebiliriz. Tarihçi Barrington Moore Jr geçmişte insanların silahlanıp isyan etmelerinin nedeninin “adaleti” sağlamaktan çok “adaletsizliğin” üstesinden gelmek olduğuna işaret eder. “Adaletsizlik” hemen hiç fark edilmeden kalacak olan, hiçbir şekilde zarar verme ve (“haksız” bir acı şöyle dursun) acı çekme duygusu yaratmayan, son derece düzenli ve rutin olan bir yaşamı bozan olaydı. İnsanlar “adaleti” (şayet isyanlarının maksadı dedikleri şey buysa) ancak bir yadsıma, ret, feshetme, eşit olma ya da “adaletsizliği” dengeleme ya da giderme edimi olarak tahayyül edebiliyordu. Adalet talebi, çoğunlukla muhafazakâr bir çağrı olup kaybedilen ya da kaybedildiği düşünülen bir şeyi yad ediyordu; zorla (“adaletsizce”, “haksızca”) alınan bir şeyi yeniden ele geçirmeye ve böylece (korkunç ama alışılagelmiş, “normal”) eski düzene sevinçle geri dönmeye yönelik itici bir güçtü.
Kısacası, içinde bulunulan durumun sıradanlığı insanları ille de mutlu etmiyor, ama normal ve “doğal” olanın ve böylece de “değiştirilemez” ve “kaçınılmaz” olanın standartlarını belirliyordu. Öfke gibi hissedilen, şoka sokan, silahlanıp direnişe katılmaya sevk eden şey, tanımı gereği “doğal olmayan” ve bu yüzden de manipülasyona müsait bir yenilik olan, standarttan ve normdan alışılmamış bir sapmaydı. Alışılmamış olan ortaya çıktığında, “alışılmış olan” (geriye dönüp bakıldığında da olsa) gerçek mutluluk gibi geliyordu: Alışılmış olan, saldırıya uğradığında, bizatihi mutluluk gibi hissediliyordu. Örneğin feodal serfler, derebeyinin tarlalarında haftanın altı günü çalıştıklarında kendilerini pek de mutlu hissetmiş olamazdı: Ancak, derebeyinin alışılagelmiş taleplerine bir saat daha eklenmesi, serflerin tarladaki görevlerinin haftanın yalnızca altı günü sürdüğü ve bunu bir saat bile aşmadığı zamanlarda aslında ne denli mutlu olduklarını “fark etmelerini” sağlayabilirdi. O halde onlardan bu mutluluğun esirgenmesi karşısındaki öfke de isyan etmelerine yol açmış olabilirdi. Daha yakın zamanlarda, farklı işçi kategorilerinde alışıldığı üzere “olması beklenen” en büyük ücret eşitsizliklerinin bile genellikle skalanın daha düşük düzeylerindekiler tarafından uysallıkla kabul edildiği gözlenmiştir büyük ölçüde; ancak, o ana dek onların eşitleriymiş gibi muamele gören insanlardan daha düşük ücret aldıklarında “yoksun bırakılmış” −mutluluk hakları da dahil, bütün hakları elinden alınmış− gibi hisseder ve isyan edip greve yönelirler. Adaletsizlik olarak deneyimlenen ve mutluluk adına düzeltilmesi için feryat eden “yoksunluk”un genellikle göreli bir çeşitliliği olagelmiştir.
Günümüzde de, daha önce olduğu gibi, yoksunluk mutsuzluk demektir. Getirebileceği maddi zorluklar bir yana, insan yoksunluğun olumsuz sonuçlarına maruz kalarak, kendini değersizlik ve aşağılanmışlık duyguları içinde bulur ki bu da özsaygıya yönelik bir darbe, toplumsal konuma yönelik bir tehdit demektir. Yoksunluk, daha önce olduğu gibi, günümüzde de her zaman görecelidir; yoksunluğu duyumsamak için, insanın kendi durumunu ölçebileceği bir nirengi noktası gerekir. Kişiler yoksun bırakılmış ve bundan dolayı da mutsuz hissedebilirler, çünkü geçmişte elde ettikleri standardın gerisine düşmüşler ya da daha düne kadar eşit oldukları ama artık birdenbire ilerleme kaydetmeye başlayan akranlarının gerisine düşmüşlerdir. Buraya kadar, yeni bir şey yok. Yeni olan tek şey, “yoksun kalmışlık” deneyimi yaratabilecek ve böylelikle de mutluluk arayışına ivedilik ve şevk katabilecek nirengi noktalarının konumudur.
Heidegger ya da Barrington Moore Jr tarafından keşfedilen kurallar, “normal olanı” “anormal olan”dan ayıran sınırların kesin olarak çizilebildiği bir dünyaya dayanıyordu; bu dünyada “normal olan” son derece olağan, monoton, sürekli tekrarlanan, rutin ve değişime direnen şey anlamına geliyordu. Her şeyin −sıradışı (yani “düzensiz” ve bu yüzden de tanımı gereği tahmin edilemez olan) ve genellikle dışsal bir güç tarafından müdahaleye uğramadığı müddetçe− açıkça sürüp gideceği beklenen ya da zımnen yerini ve durumunu koruyacağı varsayılan bir dünyada bu kurallar yersiz değildi. Kalıcılık ve tekdüzelik bu tür bir dünyanın temel ilkeleriydi. Her türlü değişim aşamalı ve fark edilemeyecek kadar yavaştı: Baki şeyler arasında bulunan insanların “uyum sağlamak”, “adapte olmak”, yavaşça ve bu yüzden de bilincine varmadan yeni alışkanlıklar, rutinler ve beklentiler edinmek için bol bol vakitleri vardı. Hiç zorlanmaksızın “düzenli” olanı “rastlantısal” olandan, “meşru” olanı “gayri meşru” olandan ayırabiliyorlardı. Durumları “dışarıdan bakıldığında” ne kadar kötü ve sefilce görünürse görünsün, yerlerini ve seçimlerini bildikleri ve ellerinde neyin hazır bulunduğundan ve gelecekte onları nelerin beklediğinden haberdar oldukları sürece rahatsızlık hissetmeyebilirlerdi. “Mutluluk” düşüncesinin onlar için tek anlamı mutsuzluğun yokluğuydu; “mutsuzluk” ise rutinin bozulması ve beklentinin gerçekleşmemesinden başka bir şey değildi büyük ihtimalle.
Hem maddi hem de simgesel değerlere (prestij, saygı, aşağılanmaya karşı korunma) erişim konusunda keskin bir kutuplaşmayla belirlenen, adamakıllı tabakalaşmış toplumlarda, mutsuzluk tehdidine karşı en hassas kişiler, tepeyle en dip arasında bulunan “aradaki” insanlardır. Üst sınıflar kendi üstün konumlarını korumak için neredeyse hiçbir şey yapmaya gerek duymaz, alt sınıflar da kötü talihlerinden kurtulmak için neredeyse hiçbir şey yapamaz. Oysa orta sınıflar için, imrendikleri ancak sahip olamadıkları şeyler ele geçirebilecekleri şeyler gibi görünürken, sahip oldukları ve keyfini sürdükleri şeyler −en ufak bir dikkatsizlikte− kayıp gidecekmiş gibidir. Diğer insan kategorilerine kıyasla, onlar sürekli kaygı halinde yaşamak zorundadır ve mutsuzluk korkusu ile görünürde güven dolu olan keyifli fasılalar arasında salınır dururlar. Orta sınıf ailelerin çocukları, servetlerini yitirmemek ve var güçleriyle ve coşkuyla çalışarak ebeveynlerinin sahip olduğu rahat toplumsal mevkiyi yeniden yaratmak istiyorlarsa, durmadan çalışmaları gerekecektir: “Düşüş”, “toplumsal değersizleşme” ya da toplumsal sınıftan dışlanmanın yarattığı acı ve aşağılanma duygusu gibi kavramların icadı, genellikle bu tür durumlarla ilgili riskleri ve yaşanan korkuları anlatmak içindi. Gerçekten de orta sınıf, sınıflı toplumun daima iki sosyo-kültürel sınırı arasına sıkışmış tek sınıftı ve her iki sınır da güvenli ve huzurlu bir sınır bölgesi olmaktan ziyade birer cepheyi akla getiriyordu. Üst sınır, dur durak bilmez keşif kolu taarruzlarının yapıldığı ve birkaç köprü başı mevzinin ölümüne korunduğu bir alandı; alt sınırınsa her daim denetim altında tutulması gerekiyordu; zira her an davetsiz misafirleri içeri alabilir, ama sımsıkı kapanıp korunmadığı müddetçe içeridekilere hiçbir güvence sağlayamazdı.
Modern çağın ortaya çıkışının, çoğunlukla orta sınıf çıkarlarınca teşvik edilen bir dönüşüm (ya da Karl Marx’ın deyimiyle muzaffer bir “burjuva devrimi”) olarak yorumlanmasının nedenleri arasında, orta sınıfın toplumsal konumun kırılganlığı ve güvensizliğiyle ilgili takıntıları ve savunması ve istikrara yönelik aynı ölçüde takıntılı çabaları büyük bir yer tutar. Modern çağın şafağında hızla çoğalan ütopyacı tasarılar, mutsuzluk nedir bilmeyen bir toplumun çerçevesini çizerken, esas olarak orta sınıfa ait düşleri ve özlemleri yansıtmış, dolaşıma sokmuş ve kaydetmişti. Resmettikleri toplum genellikle belirsizliklerden −hepsinden önemlisi toplumsal konumun muğlaklıkları ve güvencesizliklerinden, sağladığı haklar ve talep ettiği görevlerden− arındırılmıştı. Bu tasarılar birbirinden ne kadar farklı olursa olsun, insan mutluluğunun temel öncülleri olarak hepsinin temelinde süreklilik, güvenilirlik ve değişimsizlik yatıyordu. Ütopyacı kentlerde (hemen hemen bütün ütopyalar kente aitti) birçok farklı konum vardı, ancak herkes kendisine tahsis edilen konumda güven ve emniyetteydi. Her şey bir yana, ütopyacı tasarılar, belirsizliğin ve güvensizliğin sonunu, yani, sürprizlerin olmadığı ve hiç reform ve yapı değişikliği gerektirmeyen, tamamen öngörülebilir bir toplumsal ortam tahayyül ettiler. Ütopyalarda kutsanan “iyi”, hatta “harikulade iyi” toplum, en tipik orta sınıf endişelerine kesinlikle son noktayı koyacak bir toplumdu.
Orta sınıfların, modern yaşamın neredeyse evrensel karakteristiği olmaya yazgılı varoluş koşulunun temel çelişkisini (mutlu bir yaşam için eşit ölçüde arzulanan ve kaçınılmaz olan, ancak uzlaştırılması ve birlikte tadının çıkarılması maalesef müthiş ölçüde güç olan iki değer −güvenlik ve özgürlük− arasındaki sonsuz gerilim), toplumun geri kalanından önce deneyimleme ve keşfetmede öncü oldukları söylenebilir. Orta sınıf, istikrarsız konumundan ötürü ve −toplumun diğer kesimlerinin, elde tutmak ya da değiştirmek için hemen hiç çaba harcamaya gerek görmediği kaderin (hoş karşılanan ya da karşılanmayan) “karşılıksız armağanı” olarak düşünebilecekleri şeyi− hiçbir zaman tamamlanmayacak bir iş olarak ele alma ihtiyacı duyduğundan, bu gerilimle yüzleşmeye ve karşı koymaya çok yatkındı. Bu durum, başlangıçta orta sınıfa özgü olan meseleler ve kaygıların modern toplumların büyük kesimine yayılışının, esasen doğru sebeplerle olmasa da doğru bir şekilde, niçin büyük ölçüde “burjuvalaşma” olarak kaydedildiğini kısmen açıklayabilir. Gelgelelim toplumun geri kalanının niçin orta sınıfın peşinden gittiği konusunda tam anlamıyla sınıfsal kökenli olmayan başka sebepler de vardı.
Jean-Claude Michéa, iyi toplum ve iyi yaşam kavramlarının doğumu, gelişimi, içsel çatışmaları ve beklenmedik sonuçlarıyla ilgili zihin açıcı, yakın tarihli çalışmasında, “modern proje”nin temelinde “vahşi bir şekilde ölmekten, güven duyulmayan komşulardan, ideolojik fanatiklikten duyulan korku” ile “nihayetinde sessiz ve huzurlu bir yaşam” arzusunun yattığını ileri sürüyor;38 her ikisi de modern zamanların ilk dönemlerindeki korkutucu icadın −on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda “din savaşları” adı altında yapılan ideolojik iç savaşların− yarattığı kargaşaya ve ıstıraba verilen tepkidir. Avrupa tarihinin kana bulanmış bu döneminin tarihçilerinden olan Leopold von Ranke’nin deyişiyle “Dine dair fanatik kavrayışlardan önce, bütün uygarlıkların ve bütün toplumların çekirdeğini oluşturan ahlak değerleri çöktü… İnsanların zihinleri, onları kendi kendilerinden korkmaya sevk eden ve her şeyin dehşet doluymuş gibi görünmesine yol açan vahşi fantezilerle doldu.”39 “Dağlarda, öldürülen insanların çığlıkları yankılanıyordu ve yakılan ücra evlerden yükselen alevler her yeri korkunç bir şekilde aydınlatıyordu.”40 Richard Drake’in yakın bir zamanda yaptığı yorum ise şöyle: “Günümüzde Irak’taki Şiiler ile Sünniler arasında görülene benzer karşılıklı katliam ve suikastler” 41, (buna daha dün Sırplar, Hırvatlar, Boşnaklar ve Kosovalı Müslümanlar arasında yaşananları da ekleyebiliriz), sonsuza dek süreceğe benzeyen kanlı misillemeler, Fransa’yı ve Batı Avrupa’nın çoğunu kana buladı. Kardeşi kardeşe, komşuyu komşuya düşüren ve herkesin karşılıklı bağlılık, acıma ve şefkat duygularını tek bir zerresi bile kalmayıncaya kadar emip sömüren sonu gelmeyen savaşların yarattığı dehşet, Blaise Pascal’ın savaşı “kötülüklerin en büyüğü” diye adlandırmasına ve Hobbes’un da “herkesin herkese karşı olduğu savaşları” insanlığın doğal durumunun en belirgin özelliği olarak görmesine yol açmıştı.
Paul Klee’nin çizdiği ve Walter Benjamin’in üzerinde kafa yorduğu Tarih Meleği gibi, çağdaş insanlar dehşetten fal taşı gibi açılmış gözlerini, geçmişteki ve halihazırdaki gaddarlıklara ve iğrençliklere dikmişti; gördükleri şeyden −kan gölü ve sefaletten− tiksinerek geleceğe sığınmışlardı. Oraya çekilmekten ziyade itilmişlerdi; onları geleceğe sığındıran bir saadet hayali değildi; onları geçmişten kaçıran daha ziyade ıstırap ve sefalet manzarasıydı. Geçmişe sabitlenmiş gözleriyle, içine itildikleri geleceği, ayrıntılı olarak tarif etmek şöyle dursun, ne görebiliyorlar ne de onu hayal etmek için vakit bulabiliyorlardı. Michéa’nın ileri sürdüğü üzere, onların istedikleri mükemmel bir dünyadan ziyade, içinde daha az kötülük barındıran bir dünyaydı. Şayet insanlık, ideolojik tutkulardan kaynaklanan, yüzyıllar boyu süren husumetlerle içine sürüklendiği karşılıklı nefret, kuşku ve ihanet batağından yakasını sıyırabilirse, (kim bilir?) sorumluluğu malum öteki dünyaya yıkılabilecek her türlü kusuru ve eksikliği bağışlamaya hazır olacaklardı.
Bütün insanlığı içine alabilecek denli geniş ve düzgün bir filika bulamadıkları için can yeleklerine yöneldiler: Herkesin sahip olduğu, geçici olarak, baş düşmanı kör tutkularla boğulmuş, ama bu kolektif delilikten kurtulur kurtulmaz dirilip eski gücüne kavuşacağı kesin olan o keskin yetiye, yani kişisel çıkara yöneldiler. Jean-Claude Michéa “Erdem gururun maskesiyse, insanlar güvenilmezse ve kimsenin kendinden başka dostu yoksa, herkesin herkese karşı olduğu bu savaştan nasıl kaçacağız?” diye sorarak, Pascal ve Hobbes’un çağdaşlarına musallat olan muammayı yeniden kuruyor.42 Onların bu muamma için bulduklarına inandıkları çözüm, kişisel çıkardır. Dohan Dükü’nden esinlenen Marchamont Nedham’ın 1659’da yayımlanmış bir kitapta ilan ettiği gibi “Çıkar yalan söylemez”.43 Savaş, zulüm ve şiddet korkusundan kaçış, egoizmin canlanması ve özgürleşmesiyle sonuçlanır; egoizm, kuşkusuz hemen her bireyin, fırsatı yakaladığında, kesinlikle başvuracağı doğal bir yetenektir. İnsanlara, doğal yatkınlıklarıyla hareket etme, kendi refahları, rahatları ve zevkleriyle ilgilenme şansı verilse, bunlar bir araya gelip mutluluk halini oluşturur ve çok geçmeden insanlar cinayet, zulüm, yağma ve hırsızlığın aslında kendi çıkarlarına hizmet etmediğini anlar elbette. Immanuel Kant’ın “kategorik buyruk” formülünde meseleyi özetlediği gibi: Akıl insanlara, çıkarları doğrultusunda hareket etmeyi, nasıl muamele görmek istiyorlarsa o şekilde davranmayı, kendilerine yapılmasını istemedikleri şeyleri yapmamayı söyleyecektir; yani insanlar başkalarının çıkarlarına saygı duymalı ve başkalarına ve mülkiyetlerine karşı zalim ve tehditkâr bütün ayartmalara direnmelidir.
Umutları çökeldikleri gerçeklikler içerisinde çoğu zaman fark etmek zordur. Görünen o ki kendi zenginliklerinin ve hazlarının peşindeki bencil bireylerin işlettiği piyasanın “görünmez eli”, insanları karşılıklı zulümlerin dehşetinden korumakta isteksiz ya da aciz kalmıştır. Elbette, ne çoğu insanı tutkuların bağımlılığından kurtarmayı ne de özgürleştirmekte başarılı olduğu azınlığı tamamen mutlu etmeyi başarmıştır. Kişisel çıkara aykırı olduğu iddia edilen ve kişisel kazançlara ilişkin temkinli ve mantıklı hesaplamalar sonrasında yüz çevrilecek ve belki de bastırılacak dürtülerin, mutluluk için, en az saf kişisel yararların izinden gitmek kadar vazgeçilmez olduğu anlaşılmıştır. İnsanların yaşamlarında tatmin olmaları için, almaya, mahremiyetlerini korumaya ve kendilerini savunmaya olduğu kadar, vermeye, sevmeye ve paylaşmaya da ihtiyaç duydukları ortaya çıkmıştır. Anlaşılan o ki insanlık durumu olarak bilinen muğlak, çelişki dolu çıkmaza basit, dolaysız, tek hamleli çözümler bulmak mümkün değildir.
Jean-Jacques Rousseau insanların özgürlüğe zorlanması gerektiğini ileri sürüyordu; en azından filozofların taslağını çizdiği ve aklın amansız talebi olarak gördüğü özgürlüğe. “Modern proje”nin ortaya çıkardığı dünyanın, teoride değilse de pratikte, insanları mutluluk (en azından kerameti kendinden menkul danışmanları ve kiralık müşavirlerinin yanı sıra reklam metni yazarlarının da taslağını çizdiği mutluluk) arayışına zorlamalıymış gibi hareket ettiğini söyleyebiliriz… İnsanlar yedi gün yirmi dört saat doğru ve uygun olduğunu düşündükleri yolları terk etmek, el üstünde tuttukları ve kendilerini mutlu ettiğini düşündükleri şeylere sırtlarını dönmek ve gerçekte olduklarından farklı olmak için çeki düzen verilmeye, eğitilmeye, öğüt almaya, kandırılmaya ve ayartılmaya eğilimlidirler. İnsanlar yaşamlarının geri kalanını rekabetçi girişim ya da girişimci rekabet uğruna kurban etmeye hazır işçilere, sonsuz şekilde çoğaltılabilecek arzu ve isteklerle hareket eden tüketicilere, günümüz “siyaseten doğruculuğu”nun “başka alternatif yok” sürümünü kayıtsız şartsız kabullenen yurttaşlara dönüştürülmeye çalışılıyor; bu da insanları, başka şeylerin yanı sıra, çıkara dayalı olmayan cömertliğe karşı kör olmaya ve kendi egolarını şişirmek için kullanılamaması ihtimaliyle, ortak refaha kayıtsız kalmaya teşvik ediyor…
Tarihsel olarak kanıtlandığı üzere, özgür olmaya zorlanmak çok nadiren özgürlük sağlar. Modern akışkan tüketim toplumumuzda deneyimlenen biçimiyle mutluluğu aramaya zorlanmanın, zorlanan kişiyi mutlu kılıp kılmayacağı konusundaki kararı okuyuculara bırakıyorum. Doğruyu söylemek gerekirse, bu soruyu pratikle test ederek yanıtlamak, biz bireylere kalmıştır. Yaşamlarımız, bu önermenin geçerliliğini kesinlikle kanıtlaması ya da çürütmesi beklenen bir dizi sonuçsuz deneyler olarak belirlenmiştir. Sanatçılar maceraya düşkün, deney yapan mahlûklardır. Kadını erkeği, genci yaşlısı hepimize söylenen de şu: Yaşam biçimlendirilmek üzere sanatçı bireylere verilmiş/bırakılmış bir sanat yapıtıdır. Bizlerin de bu sanatın kaçınılmaz olarak beraberinde getirdiği riskleri almamız gerekir.
1) Ann Rippin, “The economy of magnificence: organization, excess and legitimacy”, Culture and Organization, 2 (2007), s. 115– 29.
2) Max Scheler, “Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”, Gesammelte Werke, c.3, Bern, 1955 içinde; burada Lehçe baskısından alıntı yapılmıştır: Resentyment i Moralnosc, 1997, s.49.
3) A.g.e, s. 41.
4) Epictetus, The Art of Living, çev.: Sharon Lebell, Harper One, 2007, s. 22.
5) Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, çev.: James W. Ellington, Hackett, 1981, s.27 [Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çev.: İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, 2009].
6) Bkz. Aristotle, The Basic Works of Aristotle, haz. Richard McKeon, Random House, 1941.
7) Darrin McMahon, The Pursuit of Happiness: A History from the Greeks to the Present, Allen Lane, 2006, s. 337 ve devamı.
8) Alexis de Tocqueville, Democracy in America, çev.: George Lawrence, Harper, 1988, c. 2, s. 538.
9) A.g.e.
10) Zysk i S-ka’nın 1996’da yayımladığı Lehçe baskısından çevrilmiştir. Alternatif bir çeviri için bkz. John Davie, Seneca: Dialogues and Essays, Oxford University Press, 2007, s. 91: “En yüce iyilik ölüm tarafından el sürülmemiş olandır. Ölüm nedir bilmez, ne aşırılığa ne de pişmanlığa müsamaha gösterir; zira iffetli akıl asla yolundan dönmez ya da kendinden tiksinmeye yenik düşmez. Mükemmel olan bir şeyi herhangi bir şeyle asla değiştirmez. Ancak keyif neşe verdiği anda sonlanır; yalnızca küçük bir yer tutar ve bu yüzden hızla iş görür ve ilk saldırıdan sonra bitkin düşerek enerjisini kaybeder.”
11) Émile Durkheim, Selected Writings, çev.: Anthony Giddens, Cambridge University Press, 1972, s. 110.
12) A.g.e, s. 94, 115.
13) Bkz. Seneca, Epistulae Morales ad Lucilium, “Letters from a Stoic” olarak çeviren Robin Campbell, Penguin, 2004, s. 65.
14) Senaca: Dialogues and Essays, s.41, 85.
15) A.g.e, s. 134.
16) A.g.e, s. 64.
17) Marcus Aurelius, Meditations, çev.: Martin Hammond, Penguin, 2006, s. 13, 15, 19 [Düşünceler, çev.: Şadan Karadeniz, YKY, 2006].
18) A.g.e, s. 65.
19) A.g.e, s.71.
20) A.g.e, s. 36, 80.
21) Pascal, Pensées, çev.: A. J. Krailsheimer, Penguin, 1968, s. 59.
22) A.g.e, s. 67, 69.
23) A.g.e, s. 70.
24) Bkz. Max Scheler, “Ordo amoris”, Schriften aus de Nachlass içinde: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Frank Verlag, 1927; buradaki alıntı şu derlemedendir: Max Scheler, Selected Philosophical Essays, çev. David R. Lachterman, Northwestern Press, 1973, s. 100-1.
25) A.g.e, s. 117.
26) A.g.e, s. 113
27) A.g.e, s. 102.
28) Erich Fromm, The Art of Loving, Thorsons, 1995, s.18. [Sevme Sanatı, çev.: Yurdanur Salman, Payel Yayınları, 1995].
29) Ulrich Beck ve Elisabeth Beck-Gernsheim, The Normal Chaos of Love, çev.: Mark Ritter ve Jane Wiebel, Polity, 1995, s. 3, 13, 53.
30) A.g.e., s. 12.
31) B. Ehrenreich ve D. English, For Her Own Good, Knopf, 1979, s. 276.
32) Gilles Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard, 1993, s.327-8.
33) A.g.e., s. 316.
34) Christopher Lasch, Culture of Narcissism, Warner Books, 1979, s. 43. [Narsisizm Kültürü, çev.: Suzan Öztürk, Bilim ve Sanat, 2006].
35) A.g.e., s. 22, 55, 126.
36) Jean-Claude Kaufmann, L’invention de soi, Armand Colin, 2004, s.188.
37) Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, 1972, s. 14.
38) Jean-Claude Michéa, L’Empire du moindre mal. Essai sur la civilasition libérale, Climats, 2007, s. 27.
39) Leopold von Ranke, Civil Wars and Monarchy in France, çev.: M. A. Garvey, Bentley, 1852, c. 1, s. 325 ve C. 2, s. 50.
40) Leopold von Ranke’nin şu yapıtında alıntılanan temel bir kaynaktan alınmıştır: The History of the Popes during the Last Four Centuries, çev.: G.R. Dennis, Bell, 1912, C. 2., s. 219.
41) Bkz. Richard Drake, “Terrorism and consolation of history”, Hedgehog Review, 2 (2007), s. 41-53.
42) Michéa , L’Empire du moindre mal, s. 197.
43) Jean-Claude Michéa burada şu çalışmadan bahsediyor: J. A. Gunn, L’intérêt ne ment jamais. Une maxime politique du XVIIe siècle, PUF, 1998, s. 192, 207.
YAŞAM SANATI
Zygmunt Bauman
Versus Yayınları