13 Temmuz 2017
Akif Kurtuluş’un tezini ana çizgileriyle doğru kabul edelim: Proletkült bütün geçmiş kültürü yadsıdığı ve bir saf proleter kültürü yaratmak istediği için tasfiye edilmedi (çünkü aynı şeyi onun tasfiyesinden sonra kültürel sahneye hâkim olan ve Parti’nin desteklediği RAPP da savunmaktaydı): bunu Parti denetiminden özerk olarak yapmak istediği ve kısmen de yapabildiği için yasaklandı. Kurtuluş’un yardımcı tezini de şöyle özetleyebiliriz: NEP döneminde (1921-28) Sovyet sanatındaki çeşitlilik aslında Parti’nin onayladığı değil, koşullar gereği razı olmak zorunda kaldığı bir durumdu, tıpkı NEP’in kendisi gibi – nitekim Parti’de Stalin’in rakiplerinin tümüyle tasfiye edildiği ve 1. Beş Yıllık Plan’ın başlatıldığı 1929’dan itibaren bu çeşitlilik de hızla söndürüldü.
Burada amacım polemik değil, ama Kurtuluş’un bazı örtük varsayımlarını daha belirtik hale getirmeli ve onun sormadığı birkaç soruyu şimdi sormalıyız. Duvarın yıkılmasından kısa süre sonra formüle edilmiş bu eleştiriyi tam nereden, hangi konumdan yöneltiyor yazar? Bir yerde şöyle diyordu: “Proletkült, proletarya diktatörlüğünün özgürleştirici anlamına dayandırılmış bir kültür örgütlenmesidir” (38). Bu “anlamı” kendisinin de benimsediğini, hatta hâlâ (1992) bağlı olduğunu sezmek zor değil. Ama kitapta alttan alta sürüp giden bir yas tonu da var: O süreçte tasfiye veya “heder” olan bütün bir yazar ve sanatçı kafilesinin de yasını tutuyor, Yesenin’den Meyerhold’a, Vertov ve Mayakovski’den Platonov’a, Pilnyak’a kadar. Şu var ki bu karışık topluluğun Proletkülte yakın olduğunu söyleyemeyiz. Ve zaten sorun onların Proletkülte sempati duyup duymamasından çok, Proletkültün onları kabul edip etmediğidir. Etmiyordu. – Açmaz demeyelim ama, en hafif deyimiyle gergin bir kavşakta durduğunun ne kadar farkındaydı acaba, 90’lı yılların bu genç ve güvenli şairi? Hem proletaryanın kültürel diktatörlüğünü savunup hem de Mayakovski için yas tutmanın, kısaca her zaman herkesle iyi geçinmenin sihirli formülüne mi ulaşmıştı Kurtuluş? Proletkült faaliyete devam edebilseydi eğer, Bogdanov mesela Ahmatova’nın (veya Puşkin’in) şiirlerinin o yılların çok ciddi kâğıt sıkıntısı ortamında (kâğıtta devlet tekeli) yayınlanmasına razı olacak mıydı? Proletaryanın partiden özerk kültürel diktatörlüğünde Kızıl Süvariler yazarına bile ne kadar yer vardı?
Olmamışın hesabını güden bu türden soruları bir yana bırakalım. Ama pek sorunlaştırılmayan bir teleoloji, bir finalizm, bir “kaçınılmazlık” fikri de işliyor Kurtuluş’un sunumunda. Şöyle: Her şey daha en baştan belirlenmişti, hatta “olay”dan önce, Lenin’in daha 1905’te yazdığı “Parti Literatürü” yazısıyla belirlenmişti. (Lenin diyordu ki burada, parti organlarında çıkacak her metin bire bir o günkü parti çizgisini yansıtmak zorundadır, okurlarımızın kafasını karıştırma hakkımız yok. Bu yazı sonradan bazı yorumcularca “Lenin burada genel olarak edebiyatı kastetmiyordu, esas olarak siyasal yazıları kastediyordu vb.,” şeklinde yorumlanmak istendi. Kurtuluş böyle düşünmüyor; Parti’nin muhalefette olduğu bir tarihte yazılmış bu satırların esas olarak Parti iktidarı aldıktan sonraki kültür politikasının da ana hatlarını çizdiğini söylüyor, tam söylemeden. Bu hermönötik sorunu burada çözemeyiz, ama pragmatik felsefenin haklı olduğu bir yer vardır: Bir şeyin, özellikle de bir cümlenin hakikatini, onun tarih içindeki kullanımından bağımsız olarak kavrayamayız: öyle kullanılmışsa, oraya yazılmıştır.) Ama işte böyle bir finalizm de proletarya diktatörlüğünün özgürleştirici yönelişine inanan bir zihni yine çok yönlü bir kavşakta bırakacaktır, çok da çiğnenmiş bir kavşak. Çünkü bu “kaçınılmazlık” öyküsünün de sık sık farklı kullanımları, çatışık yararlanmaları olmuştur. Burada çoğu zaman iki “aşamalı” bir tahkiye buluruz: Olup bitenler bir noktaya kadar özgür iradeye, dolayısıyla “hatalara” bağlıdır, rastlansaldır (ya da tam tersine tarihin tunç yasaları tarafından belirlenmiştir), ama o noktadan itibaren her şey katı bir determinizme göre işlemeye başlar (ya da hayır, o noktadan sonra her şey başka türlü de olabilirdi, hata veya kötü rastlantı tam o noktada devreye girdi).
Söylemek gereksiz, sanat sorunlarının ötesinde Rus devriminin kendisiyle ilgili iki zıt yaklaşımla karşı karşıyayız burada (bu ana çizgilerin her birinin içindeki sayısız farklılaşmayı bir yana bırakıyoruz). Birincisi, determinizmi devrim olduktan sonra başlatan bakış: sosyalist devrim olmak zorunda değildi, bir yığın hata oldu, birtakım özsel olmayan zaaflar, mesela harbi kazanan müttefiklerin korkusu ya da aç gözlülüğü, Rus demokratlarının (Kerenski) acizliği, o yıllarda henüz Milletler Cemiyeti’nin kurulamamış olması, ya da tam tersine yeni Sovyet rejiminin yeterince güçlü bir karşı-devrim kuşatmasına nedense alınamamış olması, Almanya’nın İngiliz nefretiyle Lenin’i desteklemesi, vb. Ve aynı tahkiye bu noktada finalist kurguyu işletmeye başlar: sosyalist devrim hiç de vuku bulmak zorunda değildi, ama bir kez olduktan sonra artık Lenin’den Stalin’e, Meyerhold’dan Gulag’a, boşalan zemberek şaşmazlığıyla ulaşan bir süreç her zaman çoktan işbaşındaydı. Bunun karşısında kabaca iki tahkiye var, biri kaçınılmazlık öyküsünde hiç kırık kabul etmiyor, öbürü bir noktada kırılmanın olduğunu söylüyor. Birincisi şüphesiz Stalinist tahkiyedir: devrim kaçınılmazdı, tarihin bronz yasalarınca çağrılmıştı ve zaten hiçbir kırılmaya uğramadan (Kruşçev aralığını bir yana bırakırsak) tâ 1980’lere kadar ilerledi. (Orada ne oldu peki? Orada emperyalizm.) Bunun da önceki yaklaşımın da karşısında durmaya çalışan üçüncü teze kabaca “Troçkist” diyebiliriz, ama Luxemburg’u, genç Gramsci’yi, Guevara’yı unutmadan. Burada öykü o kadar finalist değildir, devrimin koşulları vardır, anları; tamam, belli bir konjonktürde süreç kaçınılmazlık edinir; ama Lenin’den Stalin’e varan bir düz çizgi yoktur: her şey farklı olabilirdi (nasıl olamadığının uzun, çatışık, sancılı, kaçamaklarla örülmüş tahlil süreci başlar bu noktada: büyük kısmıyla Türkiye solunun bilmemeyi seçtiği bir tartışma).
Olaylar gelişti ve bir yere vardı. Ama biz başımızdan savmak istesek de “karşı-olgusal” sorular kıpırdamaya, dürtmeye devam ediyor: proletaryanın parti-devletten kısmen özerk kültürel diktatörlüğü, gerçekleşebilseydi eğer, Rusya’da devrimden epeyce önce başlayan ama 1917’den sonra daha da çeşitlenen kültürel zenginliği “içerebilecek” miydi: terime Gramsci’nin verdiği anlamda bir kültürel hegemonya kurabilir miydi Proletkült? İyi ama kimdi bu Bogdanov, bütün tartışmanın gölge referansı? Hiç okumadan nasıl konuşabiliyoruz onun ağzından? Tıpkı Proudhon’u sırf Marx’ın polemiğinden bildiğimiz gibi, bu şahsiyeti de ancak Lenin’in Materyalizm ve Ampiriokritisizm’inin “hedef tahtası” olarak hatırlamaktayız.
O kitabın 1967 Sovyet basımının arkasındaki notlarda şu tanıtım var: “Rus Sosyal Demokrat, felsefeci, sosyolog ve ekonomist, eğitim itibariyle doktor. [1905 devriminden sonraki] reaksiyon yıllarında Bolşevizmden ayrıldı ve parti çizgisine karşı çıktı. Felsefede, kendi ampirio-kritisizm sistemini çıkarmaya çalıştı, sahte Marksist-terminolojiye büründürülmüş idealist Machist bir sübjektif idealist felsefe türü […] Devrimden sonra Proletkült’ün örgütleyicilerinden ve liderlerinden biriydi. 1926’da kendi kurduğu Kan Nakli Enstitüsü’nün müdürü oldu.” Nokta. Ölüm tarihi verilmemiş. Ama sanmak isteyebileceğimiz gibi 1929’da veya 1935-38 arası Büyük Temizlik’te öldürülmüyor. Kendisi ölüyor, 1928’de: proleter kan-kardeşliğinin tartışılmaz bir gereği olarak gerçekleştirdiği bir kan naklinde zehirlenip hemen gidiyor. Biraz kalalım burada, bu “sübjektif-idealist” projenin herhangi bir dış baskıya bile ihtiyaç kalmadan sırf kendi yönelişiyle gelip dayandığı son derece “objektif-maddi” tıkanmayı hissedebilmek için.
Hareketin önemli şairlerinden Aleksey Gastev 1920’lerin başında edebiyatı bırakır ve başka arkadaşlarıyla birlikte “emeğin bilimsel örgütlenmesi” amacıyla Merkezî Emek Enstitüsü’nü kurar. 1971’de Moskova’da tekrar kitap olarak yayınlanma imkânı bulan eski manifestolarından birinde şöyle demiş: “İki temel fikirle ilgiliyim… birincisine bio-enerjetik… ikincisine de organik-enerjetik adını vereceğim. İlk amaç, çağdaş insanda sürekli bir biyolojik ıslah yönünde, biyolojik yaratıcılık ve metamorfoz yönünde özel bir metodolojiyi başlatmaktır. İkinci amaçsa ortaya mükemmel bir örgütsel yoğunlaşma çıkarmak. Hayatımda uzun süreler boyunca bir devrimci, bir mekanik-inşacı ve bir sanatçı olmak durumunda kaldım. Ve şu kanıya vardım ki, yaptığım her şeyde içkin olan ilke, tasarım ve mühendislikti […] modern insanın biyolojik dönüşümü.” Tarihin cilvesinden söz edebiliriz bu noktada, Proletkültçünün hedefinin sonradan proletarya-dışı bir ortamda, piyasa ekonomisinde, ilaç ve savaş endüstrilerinin güdümünde, “çok gizli” gen mühendisliği olarak uygulandığına işaret edebiliriz. Öte yandan, son derece bulutsu bir “ütopya” söyleminin yine en kolaycı şekliyle ortalığı sardığı şu dönemde, Gastev’in nice atılım ve duraksamanın, nice sonuçsuz deneyin içinden süzüldüğü hissedilen serinkanlı ama yine de hükümran üslubunda başka bir tavrın kanıtını, belgesini bulabiliriz belki. Bizim artık anlayamadığımız, anlamaktan çoktan vazgeçtiğimiz bir tavır olmalı bu: ancak iyi bilim-kurgu edebiyat ve sineması sayesinde tüketebildiğimiz, tadabildiğimiz bir mühendislik düşü.
Bogdanov da yazıyı bırakıp tıbba dönerken bedenin düzeltilebileceğini, çünkü tasarlanabileceğini düşünüyor olmalıydı. Yeni İnsan’ın yaratılması, yeni bedenin yaratılmasına bağlıydı. Geleceğin özgür, yaratıcı proleter bedenleri: tam 1920’de kurulamamış olsa bile yakın gelecekte gerçekleşecek olan proleter kültürünün maddi dayanağı: en önce, daha önce, bu “madde” yaratılmalıydı. Kültür zaten o maddenin içindeydi, o potansiyel maddenin kendisi, “çiçeklenmesi”. Ve bu madde de yoldaşlar arasında sürekli kan nakli deneyleriyle üretilecekti. Orada bir kaza oldu, ama kaza da süregiden deneyin zorunlu bir ânıydı. Bütün bunlar bugün bize gülünç gelebilir. Ama o tarihte bu “Yeni İnsan” düşüncesinin çok farklı bucaklardan gelen alıcıları vardı. Olanı kaldırmak, yerine yeniyi koymak: bu düşünce, böyle kemiğe indirgendiğinde, hiç beklemeyeceğiniz yandaşlar da bulmaktaydı. Her türlü ütopyanın acilci dışavurumuna hep ürkerek bakmış olan Adorno’nun Minima Moralia’daki (1944-47) ilgili pasajını hatırlayalım: “Burjuvazi insanları oldukları gibi, şimdiki halleriyle sever. Çünkü en büyük korkusu, ilerde olabilecekleri şeydir.” Aksi takdirde, şu gün, altmış küsur yıl sonra, Ernst Bloch’un mesela Umut İlkesi’ni niçin tercüme etmeye girişelim, herkesle hiç değilse bazı anlarda iyi geçinmek varken?
Çok uzaktan, demek bugünden baktığımızda, ne yazık ki aralarındaki fark önemsizleşecek; Ioseb Çıkvaşvili ile Vsevelod Meyerhold arasındaki mesafenin bir değeri kalmamış olacak, bugün ikisinin de verimi çöpe gitmiş olduğuna göre. Bunlar tatlı konular değildir, iyi geçinmek zor, özellikle biz yaşlılar için: birinci şahıs, 1928 ile 1938 arasında yaklaşık sekiz yüz bin Parti üyesi ve taraftarının giderilme emrini imzaladı (bilfiil sorguya katılmadıysa eğer); ikincisi zaten kendisi bu istatistik içindeydi. Gelin görün ki biz ancak çok uzaktan, bugünden bakabiliyoruz ve buradan baktığımızda da farklar azalıyor, tıpkı uzay aracından bakıldığında yerkürede görülebilen tek insan-işi yapının Çin seddi olması gibi. İntikamcı, oh olsuncu ruh haline kendimizi kaptırmadığımızda ne diyebiliyoruz bugün? Bu ileti dizisinin son kısmında, 1926 sonu ile 1927’nin ilk aylarını orada kısa bir süre geçiren ama epeyce malzeme toplayan Walter Benjamin’in gözlemlerine değinmek istiyorum. Kısaca, “nesnel” durum, mecburiyet konusu.