Bu denemede[1] çağdaş ekofeminist söylemin gerekli bir potansiyele sahip olmakla birlikte bugün kendi içinde, doğa üzerindeki tahakkümün önemli bir boyutu olarak hayvanlar üzerindeki tahakküm olgusuna bütünlüklü bir kavramsal yer veremediğinden dolayı, bu konuda yetersiz kaldığını göstermeye çalışıyorum. Hayvanları ve mâruz bırakıldıkları durumu ekofeminist analize açıkça dahil etmekteki başarısızlığı çeşitli biçimlerde yansıtan mümkün altı ekofeminist cevabı ele alıyor ve hayvanları bir araç olarak gören müzmin bir ataerkil ideolojinin bu başarısızlıkta nasıl önemli bir rol oynadığını tartışıyorum.[2]
Jean : Bir kadının tüm haklarına tecavüz edilse, bunu başka birinin başına gelmiş bir şey gibi mi duyumsarsın?
Barbie: Hayır, kendi başıma gelmiş bir şey gibi duyumsarım.
Jean : İşte bazılarımızın hayvanlar konusunda hissettiği de böyle bir şey. (Feminizm ve vejetaryenlik üzerine görüşmelerden, 1976)
Ekofeminizm bir dizi ikilik saptar: kültür/doğa, erkek/kadın, ben/öteki, akıl/duygu. Kimileri bu seriye insan/hayvan ikiliğini de ekler. Ekofeminist teoriye göre doğa, kültür tarafından egemenlik altına alınmıştır; kadın, erkek tarafından; duygu, akıl tarafından; hayvanlar ....
Ekofeminist teori ve pratikte hayvanlar nerede yeralıyor?[3]
ALTI EKOFEMİNİST CEVAP
Hayvanlar doğanın bir parçasıdır. Ekofeminizm doğanın egemenlik altına alınışının kadınların egemenlik altına alınmasına bağlı olduğunu ve her iki egemenliğin de ortadan kaldırılması gerektiğini öne sürer. Eğer hayvanlar doğanın bir parçasıysa, niçin içkin bir öge olarak ekofeminist analizde yeralmıyorlar ve neden onların insanın bir aracı olmaktan kurtuluşları ekofeminist teorinin yapısal bir elemanı olarak görülmez? Ortalıkta altı cevap var. Sırasıyla tartışalım.
1. EKOFEMİNİZM HAYVANLARIN EGEMENLİK ALTINA ALINMASINI AÇIKÇA SORGU MASASINA YATIRIR
Ekofeminizmin hayvanların eza görmesi konusuyla karşı karşıya bulunduğunu ve bu olguyu doğal dünyaya kötü davranılması gibi daha genel bir başlık altında geniş bir eleştiriye tâbi tuttuğunu gösteren çeşitli güçlü örnekler verilebilir. Woman of Power: A Magazine of Feminizm, Spirituality and Politics’in “Doğa” (1988) sayısını ele alalım. Burada hayvan hakları üzerine makaleler (Newkirk); çocukların nasıl vejetaryen yetiştirileceği konusunda sistematik bilgiler (Moran); hayvanlara yapılacak en büyük yardımın genel ekofeminist değerlerin yaygınlaştırılması olduğunu söyleyen, hayvan “hakları” üzerine feminist bir eleştiri (Salomone); bir taşra hayvan hakları kuruluşunun koordinatörüyle yapılmış bir görüşme (Albino); Alice Walker’in insan denen hayvanın öteki hayvanların da birer varlık oluşunu kavramasının ne anlama geldiğini anlatan etkili bir yazısı var.[4] Ayrıca tüm bunlara ilaveten bir kaynakça bölümüyle, ürünlerini hayvanlar üzerinde test ettiği için boykot edilecek şirketlerin listesi veriliyor, gaddarlık bulaşmamış ürünler sıralanıyor; vejetaryen oluşumların, canlı hayvanlar üzerinde araştırmaya karşı kuruluşların ve çeşitli konularda uğraş veren hayvan hakları gruplarının adresleri veriliyor. Bu kaynak listelerinden anlıyoruz ki praksis ekofeminizmin önemli bir veçhesidir.
Ya da en baş ve en sondan birer örnekle ekofeminist antolojilere bakalım. Reclaim the Earth’de (1985) kadın sağlığı, kimyasal tesisler, nükleer çağ ve kamu sağlığı, siyah getto ekolojisi, kentlerin yeşillendirilmesi gibi çevre sorununun belli başlı görünümlerinden bazılarını tartışan çeşitli incelemeler, Chipko hareketiyle ilgili bir yazı; ayrıca hayvan hakları üzerine bir makale yer alıyor (Benney 1983). En yeni antoloji Reweaving the World’de (1990) ise, “hayvan öldürmeye tövbe şartı koyarak töre ve dinler doğumdan yana tavır alabilirler” diyen bir inceleme (Abbott, 1990, 36) ile avcılıkta hayvanların nasıl insanın (erkeğin) kendi öz-tasvirine uygun araçlar olarak kullanıldığını ortaya koyan bir başka yazı bulunuyor (Marti Kheel, 1990).
Ekofeminizmin hayvanlarla -araç gibi kullanılmaması gereken varlıklar olarak- vazgeçilmiz bir bağlantısı olduğunu gösteren başka şeylerde bulabiliriz. Greta Gaard vejetaryenliği anti-militarizm, sürdürülebilir (sustainable) tarım, bütüncü sağlık uygulaması ve çeşitliliğin korunması yanında ekofeminist praksisin özelliklerinden bir olarak kaydeder (Gaard 1989). Ekofeministler Washington’daki 1990 Hayvan Hakları Yürüyüşünde pankart açtılar. Feminist oluşumlar bünyesindeki ekofeminist kurullar programlarının önemli bir parçası olarak hayvanların özgürleşmesinden söz etmeye başladılar. Ulusal Kadın Çalışmaları Derneği (UKÇD) Ekofeminist Görev Grubu, 1990 UKÇD toplantısında ekolojik, sıhhî ve insanî gerekçeler getirerek Koordinasyon Kurulu’nun hiçbir toplantı ve konferansında yemeklerde hayvansal besinlere yer verilmemesi şeklinde bir karar alınmasını önerdi.
Ekofeministlerin hayvanları gözeten bir praksise göstedikleri bu özen şaşırtıcı olmamalı. Ekofeminizmin bu ülkede kökleri feminist-vejetaryen topluluklara kadar gider. Charlene Spretnak 1970 ortalarında radikal feminist toplulukların üç koldan ekofeminizmle buluştuklarını söylüyor: politik teori ve tarih çalışmaları üzerinden, özellikle Goddess dini gibi doğayı temel alan dinlerden etkilenerek ve çevrecilikten (Spretnak 1990, 5-6). Bu toplulukların en iyi örneği Cambridge-Boston kadınlar topluluğudur. İlk ekofeminist metinlerden biri -Françoise d’Eaubonne’nin Le Feminisme ou la mort (1974)- yayımlandığı yıl Boston College’deki Mary Daly’nin feminist etik dersini alan çok sayıda feministe sunuldu. Yine aynı yıl Shelia Collins’in A Different Heaven and Earth’ü yayımlandı ve bu toplulukta büyük bir ilgiyle karşılandı. Collins, “ırkçılık, cinsiyetçilik, sınıf sömürüsü ve ekolojik yıkımı”, “birbirine kenetlenmiş ve ataerkil yapıyı taşıyan ayaklar” olarak görüyordu (Collins 1974, 161). 1975’te Rosemary Radford Ruether’in New Woman/New Earth’ü yine büyük bir heyecanla karşılandı. Ruether, ekolojik krizle kadınların konumunu aynı başlık altında ele alıyor ve kadın hareketinin talepleriyle ekolojik hareketin taleplerinin birleştirilmesini öneriyordu. Kadınlarla hayvanların durumunu birbirine bağlayan ekofeminist metinlerin -iki kitap kadar tutuyordu- ortaya çıkışı bu topluluğa ve topluluğun o yıllardaki M. Daly ile beraberliğine kadar gider.[5]
Cambridge-Boston kadınlar topluluğu üyeleriyle yapılan görüşmeler, hayvanları analizlerine dahil etmiş prototip bir ekofeminizme işaret ediyor. Bir feministin söylediği gibi, “Hayvanlar, yeryüzü ve kadınlar... üçü de nesneleştirilmiş ve aynı muameleye mâruz bırakılmışlardır”. Bir başkası “yeryüzüne kızkardeş, hayvanlara ise nesneleştirilmemesi gereken özneler olarak bağlanmaya başladığını” anlatır.
Kavramsal düzeyde feminist-vejetaryen bağlantısının ekofeminist bir çerçevede ortaya çıkmış bir olgu olduğunu söyleyebiliriz. Bunun için Karen Warren’in (1987) saydığı ekofeminizmin dört asgari şartını akla getirmek yeter. Onlarda 1976’nın bu eylemci ekofeministleri tarafından ifade edilmiş ve bugün de yaşarlığı olan vejetaryen bir uygulama görüyoruz.
Ekofeminizmin ilk şartı kadınlar üzerindeki tahakküm ile doğa üzerindeki tahakküm arasında düzenli bir bağ bulunduğunun görülmesidir. Görüşme yaptığım kadınlar hayvanları bu tahakküm altına alınmış doğanın bir parçası olarak anlıyor ve bir başkasının otoritesi ya da kontrolü altında, yani boyun eğdirilmiş varlıklar olarak kadınların ve hayvanların konumları arasında bir aynılık buluyorlardı:
Kadınlara nasıl davranıldığına bakın. Bütünüyle denetim altına alınmışız, çiğneniyoruz, hiçbir saygınlığımız yok, ciddiye alınmıyoruz. Hayvanlar da aynı durumda. Yaşam düzenleri, tüm varoluşları insanların ihtiyaçlarına göre ayarlanmış. İşte erkeklerin kadınlar ve yeryüzüne yaptıkları.
Ekofeminizmin sosyalist, radikal ya da maneviyatçı feminist kökenlerine göre çeşitli bölümlere ayrılmasıyla birlikte 1976’lı ekofeministlerin birçoğu kendilerini bu gruplaşmalar bazında tarif edecek ve ilgi alanlarını hayvanları da kapsayacak şekilde genişletirken bulundukları noktayı esas alacaklardı. Sosyalist feministler et yemeyi kapitalist üretim biçimlerine bağlıyor ve et tüketiminin sınıfsal yapısına dikkat çekiyordu; maneviyatçı feministler Goddess inançlarıyla hareket etme, anaerkillik, çevreye uyum ve hayvanlara müşfik davranma gibi konuları öne çıkardılar; radikal feministler kadınlara ve hayvanlara yapılan zulmün benzerliğini gösterdiler ve aralarından bazıları kadınların doğal olarak hayvanlara karşı daha duyarlı olduğunu savunarak “doğal feminist” bir tutum geliştirdiler.
Warren’e göre ekofeminizmin ikinci şartı, kadınların uğradığı zulümle doğanın uğradığı zulüm arasındaki bağlantıların anlaşılmasıdır. Bunu başarmak için, Warren’in “boyun eğdirmenin dayanağını üstünlükte” bulan bir “tahakküm mantığı” sayesinde sözümona haklı gösterilen ataerkil bir düşünce tarzı olarak tanımladığı “zulmü onaylayan düşünce tarzını” eleştirmek şarttır (Warren 1987, 6). Görüştüğüm kadınlar hayvanların öldürülmesini haklı çıkaran bir “egemenlik mantığını” reddediyorlardı: “gerçekten kadınsı bir varoluş yeryüzü ile uyum içinde olma, kendi gövdenle uyum içinde olma demektir ve burada hayvan öldürmeye kesinlikle yer yoktur.”
Bu kadınlar, anlattıklarıyla, elimizde radikal bir feminist epistemoloji geliştirme fırsatı bulunduğunu ispat ediyor; bu epistemolojiyle sezgisel ve yaşam-deneysel alan bize, ataerkil ideolojinin yarattığı çarpıtmalara meydan okuma gücü verebilecek önemli bir bilgi kaynağı olabilir. Birçok kadın gövdesine güvenmekten ve ondan öğrenmekten bahsediyor, vejetaryenliği “gerçekten kim ve nasıl bir şey olduğum sorusunu araştırma ve cevaplamanın bir başka adımı” olarak görüyordu. Buradan bir hayvanlarla özdeşleşme süreci doğmuştu. Özdeşleşme, hayvanlarla ilişkilerin yeniden tanımlanması demektir; orada onlar artık araçlar, amaçlarımıza varmak için kullanılacak araçlar değildir, yaşamaya hakkı olan varlıklardır ve onlara arkadaş gibi, hiç değilse saygılı bir şekilde davranmamız gerekir.
Feministler kadınların seks, hayvanların yiyecek nesnesi olarak sömürülmesinin ne demek olduğunu biliyor. Ataerkil annelere çevrilmiş anneler, süt makinalarına çevrilmiş inekler. İkisi de aynı şey. Kadınların doğuştan yamyam olmadığına inanıyorum. Çeliği niçin yemiyorsam, aynı nedenlerle et de yiyemem. Etin yenebileceğine dair bir bilgi benim bilincimde yeralmıyor. Tıpkı acıktığımda parmağımı yemeye başlayabileceğim bilgisinin yeralmadığı gibi.
Bir diğeri bu özdeşleşme sürecini şöyle anlatıyor:
Kadının nesneleştirilmesi, et parçası olarak kadın metaforu. İşte size her durumda sömürülecek nesne. Bunlara çok içerliyorum, özellikle sığır ve tavukların sömürülme biçimleriyle bu durum arasında büyük özdeşlik buluyorum. Tıka basa yedirip içirdikten sonra vücutlarını parçalamak. Her şey kapitalist pazar için. Bu beni rahatsız ediyor, tıpkı kendimin sömürülmesinden duyduğum rahatsızlık gibi.
Bu, hayvanların araç olarak kullanılmasıyla özdeşleşme süreci, hayvanlar adına bir ekofeminist tartışmanın başlatılmasına yolaçar: sorun basitçe bizim bir değer piramidi içinde ve hayvanların üzerinde yeraldığımız ama, artık hayvan haklarına da rıza göstermemiz gerektiği değil; bizim bir “varlık” olmanın ne demek olduğunu anlayamamış olmamızdır - bu, Alice Walker’ı birkaç yıl sonra insan dışındaki hayvanların da birer varlık olduğunu anlamaya ve bunu ifade etmeye götürecek içgörüdür (bkz. Dipnot 4). Hayvanların birer varlık olduğunu anlama ve onlarla özdeşleşmeyi takiben vejetaryen olma, 1976’da, bu kadının anlattığı tipik bir durumdur:
Bunun yaşamış, gezmiş, güne uyanmış, gözlerinde yaşlar birikmiş, birilerine bağlanmış, sevgi ve nefret duymuş bir hayvan olduğunu düşündüğümde hayvanların boğazlanması, pişirilmesi, yenmesi düşüncesi midemi bulandırmaya başladı.
Kadınlar hayvanları tanımlarken onları basitçe, başkalarının amaçları için bir araç olarak değil, bizzat kendi başlarına bir amaç olarak kavrıyorlardı.
Warren’in üçüncü şartı feminist teori ve pratiğin ekolojik bir perspektif taşımak zorunda olduğudur. Ekofeminizm praksis temelli bir etik kabul eder: insanın davranışları onun inançlarını yansıtır. Eğer kadınların boyun eğdirildiğine inanıyorsanız onların özgürleşmesi için çalışırsınız; eğer diğer şeyler yanında doğanın da egemenlik altına alındığına inanıyorsanız, kişisel hareket ve davranışlarınıza karar verirken onların doğayı sömürücü bir potansiyel taşıyıp taşımadıklarına dikkat edersiniz. Bu açıdan Moore Lappe’nin çok önemli kitabı Diet for a Small Planet, hayvan yemenin çevresel bedelinin ne olduğunun farkedilmesini sağlayarak, görüştüğüm kadınların çoğu üzerinde büyük bir etki yaratmıştı. Biri şöyle diyordu: “Ekoloji ve feminizm üzerine tezimi hazırlarken yeryüzü olarak kadınlar düşüncesine ulaştım, yani erkeklerin tıpkı kadınları sömürdükleri gibi yeryüzünü de sömürdükleri; et yediğimizde yine yeryüzünü sömürdüğümüz; ve bir feminist olmanın sömürü etiğini reddetmek demek olduğu sonucuna vardım”. Onun farkettiği şey ekofeministlerin bizim et-yanlısı kültürümüzün hayvan yemenin sonuçları ile hayvan yeme deneyimini başarılı bir şekilde ayırdettiği olgusuna yönelmeleri gerektiğiydi.[6]
2. HAYVAN YEMENİN ÇEVRESEL SONUÇLARI
Ekofeminizmin özelliklerinden biri de onun yeryüzünün egemenlik altına alınmasının sonuçlarıyla uğraşmasıdır. Kadın ve doğayı birbirine bağlayan ataerkil felsefenin mutlaka ortaya konması ve anlatılması gereken ölçülebilir, olumsuz sonuçları olduğuna inanır. Et üretiminin vardığı nokta -ve tüm et yiyicilerin buna nasıl katkıda bulunduğu- gözönüne getirilirse, ekofeminizm bir seçimle karşı karşıyadır: ya hayvan yemeyi ve onunla birlikte çevresel felakete katkıda bulunmayı seçecek ya da vejetaryenliğin çevreci bilgeliğini.[7]
Et yeme ve çevresel yıkım arasındaki ilişki, ölçülebilir bir ilişkidir.[8] Hattâ vejetaryen diyet yanlılarınca yapılmış çeşitli çalışmalar et üretiminin yolaçtığı çevre hovardalığını en küçük birim tüketici düzeyine varıncaya kadar açıkça göstermektedir: salt sebzeyle beslenen bir kişinin günlük ortalama su ihtiyacı 300; yumurta, yağ artı vejetaryen diyette 1200 galondur; oysa ete dayalı standart ABD tipi beslenme biçiminde bu rakam 4200 galona çıkar. ABD’de tüketilen toplam suyun yarısı hayvan yemi üretiminde kullanılmakta ve “giderek artan boyutlarda, ve bir kısmı yağmur sularıyla yenilenme şansını önemli ölçüde yitirmiş yeraltı göllerinden sağlanmaktadır.” (Lappe 1982, 20). Su kirliliğinin yüzde 50’den fazlasının nedeni, bu çiftlik hayvanlarına ve onlarla ilgili artık maddelere bağlanabilir (hayvan gübresi, toprak erozyonu, sentetik böcek öldürücüler ve suni gübreler).
Et tüketimi su kaynakları üzerinde olduğu kadar enerji kaynakları üzerinde de ek bir yük yaratır: Bir pound biftekten 500 kalorilik enerji elde etmek için 20.000 kalorilik fosil yakıta ihtiyaç vardır. ABD’de vejetaryen bir diyetin uygulanması halinde ithal ettiğimiz petrol miktarı yüzde 60 azalacaktır (Hur ve Fields 1985b, 25).
Vejetaryenler çiftlik hayvanı üretiminin çevre yıkımını hızlandıran başka boyutlarına da dikkat çekerler: toprağın yüzeyindeki humuslu tabakanın uğradığı erozyonun yüzde 85’inden sığırlar sorumludur. Sera etkisi dediğimiz şeyin oluşumunda insanların payının yüzde 5-10’luk bir kısmının kaynağı sığır tüketiminde yatar. Su, toprak ve havanın et üretimi nedeniyle zarar görmesinin nedenleri arasında, et hayvanı beslemenin farkedilmeyen çeşitli yönleri de bulunur. Biz hayvanları yemeden önce onlar yemeli, içmeli (hattâ geğirmeli) ve yaşamalıdır.[9] Hayvanları beslemek için çeşitli bitkiler yetiştirme zorunluluğu doğaya bir külfettir. Frances Moore Lappe, “çiftlik hayvanlarını yiyecek hale getirmek için tüketilen hammaddelerin toplam değeri bu ülkede tüketilen tüm petrol, gaz ve kömürün değerinden daha fazladır ... ABD’de şu veya bu şekilde tüketilen tüm hammadde miktarının üçte biri çiftlik hayvanı yetiştirmek üzere harcanmaktadır”,diye yazıyor (Lappe 1982, 66). ABD’deki tarıma açık toprakların yüzde 87’si hayvan yetiştirmekte kullanılmaktadır (otlak, mera ve hayvan yemi ekim alanları).
Ekofeministler bu tür bulguların analizini düşüncelerinin önemli bir uğrağı olarak gördükleri gibi, bunları anlayamamanın da ataerkil kültüre içkin ikiciliğin bir ürünü olduğuna inanırlar: bu ikicilikte tüketim, üretimden ayrı bir yerde algılanır ve üretim bakım ve idameden (maintenance) daha değerli tutulur. Yani kapitalist üretime paralel olarak metaların fetişleşmesi sonucu tüketim kendi içinde amaç olarak görülür ve bu amacın eldesi sürecinde nelerin araç olduğu farkedilmez: (ölü) bir tavuğu yeme işlemi, yeni boğazlanmış 5.000 tavuğu bir saat içinde yarıp ciğerlerini çıkaran bir “ciğer sökücü” siyah kadının deneyiminden kopartılmıştır.[10] Hem kadın işçiler hem de tavuklar tüketim amacına hizmet eden araçlardır, fakat tüketilen şey dahil olduğu bütünsel süreçten koparılmış olduğu için işçilerin ve tüketilecek gövdenin uğradığı gaddarlıklar görünmez. Somut bir ürünün bu tür yalıtılmış üretimi ekonominin pozitif bir göstergesi olarak kabul edilir, fakat bakım ve idame -çevrenin güçlendirilmesi için gereken faaliyetler toplamı- ne bir ölçüm/araştırma konusudur ne de değerli bir faaliyet olarak görülür. Şimdilerde ne ev içi ne de çevresel mekanın bakım ve idamesi ekonomik hesaplamalara konu ediliyor -örneğin bizim bir değer atfettiğimiz çevresel kaynaklar ya da ev işleri ABD Toplam Millî Hasılasına dahil edilmez (Waring 1988). Sofrada yemek üzere hayvan beslemenin çevre üzerindeki olumsuz etkilerini, örneğin yitirdiğimiz humuslu toprağın ve yeraltı sularının bedelini hesaplamayız. Kaynakların bakım ve geleceğini “et” üretimine feda ederiz.
Üretim ve bakım ve idameyi birleştiren, üretilen bir malı üretim maliyet ve bedellerinden ayrı düşünmeyi reddeden bir etik, humuslu toprak ve su kaybını, et üretiminin fosil yakıtlara getirdiği artı yükü açığa çıkartacak, doğal dünya ile kurduğumuz, ürünü amaç edinmiş, ete kilitlenmiş bir ilişkinin bedellerini bir bir gösterecektir. Bu etik, bakım ve idame ve üretim ayrımını devam ettirmez. Tahılla beslenen kesim hayvanlarına dayalı beslenme ucuza gelir, çünkü maliyetlere çevre yıkımının bedeli dahil edilmemiştir. Etin maliyet hesabında kaybedilen humuslu toprak, kirlenen su ve diğer çevre tahripleri dikkate alınmıyor olması bir yana; süt ve et “endüstrisi’nde uygulanan destekleme alımları gösteriyor ki, hükümet hayvan yemenin bedelinin etin satış fiyatlarına yansıtılmasını da canla başla engellemektedir. Ödediğimiz vergiler savaşın olduğu kadar, hayvan yemenin de desteklenmesinde kullanılıyor. Örneğin et endüstrisinin su girdisi açısından desteklenmesinin tahmini maliyeti yalnızca Kaliforniya için yıllık 26 milyar dolardır (Hur ve Fields 1985a, 17). Et endüstrisinde kullanılan su, eğer ABD vergi mükellefleri tarafından desteklenmese “hamburger’in kilosu 35, “biftek’in kilosu 89 dolar olacaktır.
Et üretiminin çevreye çıkardığı maliyetlerin gizliliği ve hükümet tarafından destekleniyor olması bu üretim sürecinin bütünselliğinden koparılmış bir halde devamına yarar. Bu ayrıca, bir vejetaryen olarak reddettikleri halde, çevreye duyarlı çeşitli insanların da, farkında olmadan ve istemeden bu sürece bulaştırıldıkları anlamına gelir. Bireylerden toplanan vergiler birer yiyecek kaynağı olarak hayvan bedenlerinin ucuz tutulmasını sağlıyor; ve sonuçta et tüketicilerinin et üretiminin gerçek boyutlarıyla yüz yüze gelmesini engelliyor. Vergi gelirleri insanların, örneğin soya-sütü gibi ekolojik olarak zararlı olmayan soyalı besinlerin lezzet ve yararlarını öğrenmelerine yardımcı olmak yerine “bovine somatotropin” gibi ineklerin sütünü artıran hormonların geliştirilmesinde kullanılıyor.
Bakım ve idamenin üretken bir süreç olması olgusunu bireysel düzeyde de görebiliriz. Eylemciliğin üretici olduğu; başta vejetaryen pişirme olmak üzere genel olarak yemek pişirme sanatındaki bakım ve idame boyutunun ise genellikle zaman kaybı olduğu düşünülür. “Ona zamanım yok - eylemci yaşam tempomuzu engelliyor” lafı birçok feministten işittiğimiz bir azardır. Bakım ve idame üretken bir şey olarak görülmediği sürece, ölü hayvanlarla beslenmeye dayalı eylemci bir yaşamın daha da kısa olabileceği gerçeğinin anlaşılması zordur.[11] Bir lokantaya verdiğimiz sipariş ya da et tezgahından satın aldığımız “et”, bize çevremizin bakım ve idamesinin hiç önemi olmadığını bildirir. Ve bir yıkım döngüsü, gerek kişisel gerekse ekonomik-politik düzeyde aynı nedene bağlı olarak, yani et yiyiciliğin bedellerinin görünmezliği üzerinde sürüp gider.
Tarihteki en kapsamlı bir diyet uygulamasından sonra -Çin Sağlık Projesi- Dr. T. Colin Campbell bizim esas olarak vejetaryen bir tür olduğumuz sonucuna vardı. “Et” ve süt ürünlerinin yüksek miktarda tüketilmesi kanser, kalp hastalıkları, şeker ve benzeri kronik hastalıklara yakalanma riskini de beraberinde getirir. “Et” ve süt ürünleri özellikle kadınları tehdit eder görünüyor. Hayvansal besinlerin ağırlıkta olduğu bir beslenme adet görme süresini, dolayısıyla da doğurganlık süresini azaltmakta ve göğüs ve rahim kanseri tehlikesini artırmaktadır (Brody 1990; “Leaps Forward” 1990; Mead 1990).
Bakım ve idamenin üretken bir şey olarak değerlendirilmesi gerektiğini vejetaryen yiyecekler hazırlarken farkettim; böylece genellikle bakım-ve-idame dediğimiz şeyi de örneklemiş oluyordum. Sorun bakım ve idamenin bu ya da buna benzer “üretici” düşünceler üretmesinden kaçınmamızda yatıyor. Bakım ve idameyi üretici bir şey olarak görmek eylemlerimizin etik sonuçlarının önemini anlamanın öteki yüzüdür.
3. GÖRÜNMEZ HAYVAN MAKİNALARI
“Çiftlik” isimli bir çocuk bulmacası özgürce oradan oraya koşan tavukları, çiftlik kapısından boynunu uzatmış inekleri, çamurlar arasında neşeyle gülümseyen domuzları gösteriyor. Oysa bugün çiftliklerde yaşanan hayat bu değil. Çiftlik faaliyetlerini hiç de böyle güllük gülistanlık bir havada sürdürmeyen bir ticari tarımsal yapının görüntü ve gerçeklik arasında bir uçurum yarattığını ve devam ettirdiğini söyleyebiliriz. Çeşitli eyaletlerde yoğun üretim koşullarında yaşayan hayvanların filme alınmasını engelleyen yasalar çıkarıldı. (Bu cümlemizin kendisi de bir görüntü ve gerçeklik örneği sergiliyor: “yoğun üretim koşulları”, genellikle penceresiz binalarda tıkılı olmak demektir.) Peter Singer’in işaret ettiği gibi, hayvanlar hakkındaki TV programları onları “fabrika çiftlikler’indeki yaşamlarından çok, vahşi ortamlar içinde gösterirler; sözkonusu “hayvan makineleri” hakkındaki bilgileri ise çoğu kez yalnızca paralı ilan ve reklamlardan alırız. “Ortalama bir gözlemci pars ya da köpek balıklarının yaşamı hakkında tavuk ya da etlik danaların yaşamlarından ister istemez daha çok şey bilir” (Singer 1990, 216).
İnsanlar tarafından egemenlik altına alınmış hayvanların büyük bir çoğunluğu artık doğanın bir parçası olarak görülmez; onlar evcilleştirilmiştir, boğazlanıncaya kadar yoğun üretim koşullarında beslenen ve sonra da tüketilen kesim hayvanlarıdır. Belki de bunun sonucunda, et yiyicilerin büyük bir kısmı ve bazı ekofeministler çiftlik hayvanları olduğunu bile görmezler; böylece onları doğanın bir parçası olarak algılama imkânları da kapanmıştır.
Bu nedenle ayrı ayrı tüm hayvanların nasıl yaşadığını hatırlatmak öğretici olacak. Rasgele bir örnekle domuzları alalım. Yavrulayan bir dişi domuz et şirketi yöneticisinin gözünde “işi tıpkı bir sosis makinesi gibi yavru domuzcuklar çıkarmak olan değerli bir makine parçasıdır” (Coats 1989, 31). Gerçekten de yaptığı tam budur: bir domuz yılda ortalama 2.5 kere, yaşamı boyunca ise 10 kere hamile kalır ve 100 civarında yavru yapar (Coats 1989, 34). ABD’de yılda 80 milyon domuz boğazlandığına göre, bir yıl boyunca en az 3.5 milyon “anne makina” domuz ikişer kere hamile kalmaktadır. Bu demektir ki yılın en az 10 ayında hamilelik ya da meme verme nedeniyle bu domuzların hareketleri iyice kısıtlanmakta ve doğru dürüst etrafta gezememektedirler. Domuzlar son derece toplumsal yaratıklardır. Ama bunu kimse dinlemez, “dişi domuzlar genellikle ayrı ayrı ve bir yandan diğer yana dönemedikleri bölmelere tıkılırlar” (Serpell 1986, 9). Ya fiziksel olarak zor koşullar altında, kolay giriş çıkış olması için bir “tecavüz” kafesine bağlanıp bir erkek domuzla çiftleştirilerek veya suni döllemeyle; ya da “‘süper dişi domuzlar’dan alınmış embriyonların tıbbi bir müdahaleyle sıradan domuzlara yerleştirilmesi suretiyle”, ama her zaman zor kullanarak döllenirler (Coats 1989, 34).
Böylece hamile bırakılan domuz yaşamak üzere ortalama 60x182 cm boyutlarında bir doğum haznesine davet edilir (Coats 1989, 36). Bu dar çelik kafeste “ayağa kalkma ya da uzanma dışında hiçbir hareket şansına sahip değildir. Buna rağmen domuzların bir yuva kurma konusunda umutsuz girişimlerine tanık oluruz” (Serpell 1986, 7). “Suni doğum sancısı için verilen prostaglandin hormonu da yine domuzların ‘yuva kurma’ güdüsünü korkunç boyutlara ulaştırır” (Fox 1984, 66). Yavrunun doğumunu takiben domuz, “memelerinin sürekli açıkta kalmasını sağlamak amacıyla, deri bir kayışla döşemeye bağlanır ya da çelik çubuklarla yatar vaziyete getirilir” (Coats 1989, 39). Doğumdan sonra yavrulara hapisteki annelerini birkaç saatten birkaç haftaya kadar emme izni verilir:
Yoğun üretim sistemlerinde yavru domuzlar ayrı ayrı, genellikle kat kat sıralar halinde yükselen kafesler içinde istif edilir... 7-14 gün içinde buralardan alınarak gruplar halinde yaşayacakları, biraz daha geniş kafeslerden oluşan yeni kışlalarına yerleştirilirler (Serpell 1986, 8).
Domuzlar arasında çok yaygın kuyruk ısırma sorununa çare olarak çiftlik sahipleri sık sık domuzların kuyruklarını doğumdan hemen sonra keserler (Fraser 1987). Bu kuyruk ısırma, büyük bir ihtimalle, yürütülen tekdüze beslenmeden ve domuzların çevrelerindeki şeyleri burunlarıyla deşeleme ve bulduğunu çiğneme içgüdülerinden ileri gelmektedir. Gerçekte “burnuyla deşeleme arzusu domuzun telosudur ve bu arzu tıkıldığı barakalardaki mahpus hayatıyla hiçe sayılmaktadır” (Comstock 1990, 5).
“Süt domuzları” kafeslerde küçük gruplar halinde ortalama 6-8 aylık oluncaya, yani boğazlanacak ağırlığa gelinceye kadar sadece katı yiyeceklerle beslenir. Temizlik kolaylığı açısından kafeslerin döşemesi beton ya da düz taş-metalden yapılmıştır ve kafeste yatmak için ilave herhangi bir şey yoktur. Böyle sert zeminlerde yatan ya da uyumak için yumuşak yerlere gitmelerine izin verilmeyen hayvanlarda ayak rahatsızlıkları ve topallık çok yaygındır (Serpell 1986, 8-9).
Bugün domuzların yüzde 90”ı kapalı, yarı karanlık, penceresiz, hapishanemsi ağıllarda yetiştiriliyor (Mason ve Singer 1980, 8); kötü beslenme de dahil olmak üzere stres yüklü bir varoluş ve çok nemli, saunavari bir atmosferde geçen (yani uyuşukluk içinde) bir yaşam. Domuz stres sendromu -insanlardaki kalp krizine benzer, domuzlardaki ani ölüm- ve mikoplazmik zatürre çok yaygındır. Domuzlar uygun ağırlık ve büyüklüğe geldikten sonra tıka basa yük kamyonlarına doldurularak boğazlanacakları merkezlere götürülür ve öldürülürler.
Domuzların hayat biçimi hakkındaki bu bilgiler bizlerden şöyle ya da böyle bir cevap istemektedir; ve vereceğimiz cevap çeşitli düzeylerde anlam kazanır. Ben her domuzun bir diğerine bağlı ve sevgi dolu olduğunu; onların evcil hayvanlar arasındaki popüler yeriyle sosyalleşme yeteneklerini kanıtladığını düşünerek; duygusal bir tepkiyle, onlara reva görülen bu yaşamdan dehşete düşüyorum (Elson 1990). Zihinsel düzeyde, hayvanların maruz kaldıkları muamele karşısında umutsuzluk ve terörü ta içlerinde duyan, yaşayan ve hisseden varlıklar olarak görülmelerinin boşa çıkmasına imkân ve meşruluk sağlayan, makinalı üretim, otomasyon, yüksek teknolojili üretim gibi terimlerle örülü bir dili şaşkınlıkla karşılıyorum. Meme veren bir anne olarak doğurma özgürlükleri çiğnenmiş, yavrularını büyütme deneyimi böylesine sefilleştirilmiş dişi domuzların duygularını anlıyorum. Bir tüketici ve vejetaryen olarak “domuz eti”, “jambon” ya da “sosis” satın alan, yiyen insanlar gördükçe tüm bunlar gözümün önüne geliyor.
Yoğun makinalı üretim yılda altı milyar hayvanın varlığının iptaliyle sonuçlanıyor. Bu hayvanlar çevresindeki anonim adlandırmalar -besin üretim ünitesi, protein biçer-döğeri, fabrika bahçesindeki bilgisayarlı ünite, yumurta-üretim makinesi, dönüştürme makinesi, biyomakine, yem- onların doğadan uzaklaştırılmış olduğunu ilân ediyor. Fakat bunların hiçbiri ekofeministlerin hayvanların bu zulüm sisteminin elinden kurtarılmaları yolunda gayret göstermemeleri için gerekçe olamaz. Sadece bazı ekofeministlerin niçin böyle davranabildiklerini açıklar.
4. YENİLEBİLİR GÖVDE VE YIRTICI İNSAN KATEGORİLERİNİN TOPLUMSAL İNŞASI
Ekofeminizm zaman zaman insan doğası hakkındaki bir kafa karışıklığına tanık olur. İnsanlar tür olarak yırtıcı mıdır, değil midir? Kimileri insanları doğal bir varlık olarak görme gayretiyle, basitçe tıpkı birtakım başka hayvanlar gibi bizim de etobur olduğumuzu söylerler. Böylece bir yandan vejetaryenlik doğal olmayan bir şey olarak kayda geçerken, bir yanda da başka birtakım hayvanların etoburluğuna da paradigmatik bir boyut kazandırılır. Hayvan hakları taraftarları “bir türün başka bir türle beslenmesi ya da başka bir türün besini olmasının doğanın yaşamı sürdürme tarzı olduğunu anlamadıkları için” eleştirilir (Alers 1990, 433). Et oburlarla aramızdaki daha derin farklılıklardan söz edilmez, çünkü yırtıcı insan nosyonu bizim et yememiz gerektiği düşüncesiyle uyum halindedir. Aslına bakılırsa etoburluk insan dışındaki hayvanların yalnızca yüzde 20’si için geçerli bir özelliktir. Buradan bir genellemeyle “doğanın tarzının” ne olduğunu kesinlikle bildiğimizi söyleyebilir miyiz, ya da insanların da bu paradigmaya uygun bir rol oynadığını çıkarsayabilir miyiz?
Bazı feministler et yemenin doğal olduğunu; çünkü bizim otoburlardaki gibi çift mideli ya da öğütücü yassı azı dişlere sahip olmadığımızı; şempanzelerin de et yediğini ve bunu zevkli bir şey olarak algıladıklarını söylüyor (Kevles 1990). Anatomiden türetilen bu argüman bir ayıklama yapmıştır. Gerçekte tüm primatlar (gelişmiş memeliler) esas olarak otoburdur. Bazı şempanzelerin ölmüş hayvanların etini yedikleri -en fazla ayda altı kere- doğru olmakla beraber bazıları hiçbir zaman et yemez. Ölü hayvan eti şempanzelerin beslenmesinde yüzde 4’ten daha az bir yer tutar; birçoğu böcek yer fakat genel olarak süt ürünleri yemezler (Barnard 1990). İnsanların beslenme şekline hiç benziyor mu?
Etoburlar gibi şempanzelerin de hayvan yakalama konusunda insana oranla çok daha iyi donatılmış olduğu anlaşılıyor. Biz onların yanında fazlasıyla yavaş kalıyoruz. Şempanzelerin hayvan derisini yırtabilecek güçte uzun köpek dişleri vardır; oysa tüm insansılar görünüşe göre meyve, yaprak, kabuklu yemiş, filiz ve baklamsı yiyeceklere dayalı bir beslenmeye uygun olarak daha güçlü bir öğütme, kırma imkanına ulaşmak amacıyla uzun köpek dişlerini 3.5 milyon yıl önce yitirmişlerdir. Yani biz yırtıcı bir hayvanı yakalamayı başarsaydık bile derisini parçalayamazdık. Şempanzelerin et yemekten zevk alır gibi davrandıkları doğrudur. İnsanların yiyecek peşinde koştuğu ve petrolün pek kullanılmadığı dönemlerde ölü hayvanların eti iyi bir kalori kaynağıydı. O nedenle etin “zevk verici” yönü, onun içerdiği bu yoğun kalorinin farkedilmiş olmasından ileri gelebilir. Ancak artık bu türden hayvan yağı gibi yoğun kalori kaynaklarına ihtiyacımız yok, çünkü sorunumuz yağ eksikliği değil haddinden fazla yağ.
Hayvan yemenin doğal olduğuyla işe başlayan argüman şöyle bir önvarsayıma dayanır: Hayvan eti tüketmeye devam etmemiz gerekir çünkü, kendi gerçek benliğimizi deneyimlemekten bizi alıkoyan kültürel engellerle kısıtlanmamış bir yaşam biçimi kurabilmek için ihtiyacımız olan şeydir bu. Etobur hayvanlar paradigması da hayvan eti yemenin doğal olduğu iddiasını bir kere daha teyid eder. Fakat hem gerçekliğin toplumsal olarak inşâ edildiğini, hem de hayvan eti yeme konusunda tarihin çok karışık bilgiler verdiğini bildiğimize göre, bu konuda neyin doğal olduğunu nasıl bilebiliriz? Bazı türler hayvan eti yer, büyük bir çoğunluk yemez - en azından büyük ölçüde.
Buradaki doğallık argümanı -bir yorumuyla doğallık ne yapay ne de kültürel olarak inşâ edilmiş olan ve bizi gerçek benliklerimize döndüren bir şeydir- feministlerin hep kuşkuyla karşıladıkları farklı bir bağlamda tezahür ediyor. Sık sık kadınların erkeklere tâbi olmalarının doğal olduğu iddiasıyla karşılaşırız. Burada “doğal”a başvurularak toplumsal gerçeklik inkar edilmeye çalışılır. Aynı şekilde “doğal” yırtıcı insan argümanında da toplumsal gerçeklik görmezlikten gelinir. Eğer biz öl(dürül)müş hayvanları diğer hayvanlardan çok farklı bir şekilde yiyorsak -buharı üstündeyken değil, parçalar halinde ve başka yiyeceklerle birlikte- bunun neresine “doğal” diyeceğiz.
Et, doğal ve vazgeçilmez bir görünüm kazandırılmış kültürel bir imalattır. Etobur hayvanlara benzer olduğumuzdan hareket eden argümana gelince, böyle bir tartışmayı yürüten kişiler büyük bir olasılıkla çocukken daha konuşmaya başlamadan hayvan eti yemeye başlamış kişilerdir. Et yemenin rasyonalize edilme süreci de, yine büyük bir olasılıkla 4-5 yaşlarında bu insanların etin ölü hayvanlardan geldiğini farkedip huzursuzlanmalarıyla birlikte yaşanmış olmalıdır. Herhangi bir rasyonalizasyon girişiminden önce etten alınan lezzet sonraki bu tür girişimlerin başarıya ulaşmasında güçlü bir temel sağlamış olmalıdır. Öte yandan bebek sahibi anne-babalar arasında çocuklarının büyümesinde önemli dört temel gıda grubundan ikisinin et ve süt ürünleri olduğu inancı yaygınlaştırılarak bu konuda ek bir engel daha ortaya çıktı. (Bu 1950’lerde et ve süt endüstrisinin etkin lobi faaliyetleriyle gerçekleşti: yüzyılın başında 12 temel besin grubu sayılıyordu.) Böylece hayvan etinin lezzetine varmış insanlar, ta çocukluklarından beri sayısız defalar duydukları bir şeye -insanın yaşaması için ölü hayvan yemesi zorunludur- gözü kapalı inanır hale gelmişlerdir. İşte et yemenin doğal olduğu düşüncesinin tarihsel bağlamı. İdeoloji, insan yapımı bir şeyi doğal, yazgısal bir şey haline çevirmiştir. Gerçekte ön yüzündeki “bu bir ‘yiyecek’ sorunudur” diyen tabelayı kaldırmayı başardığımızda ideoloji de ister istemez çökecektir.
Et yediğimizde bireysel hayvanlarla günlük etkileşime gireriz. Ancak bu cümle ve dolayımları öyle bir ifadeye kavuşturulur ki, et yeme olayında hayvanlar gündemden silinir ve biz “et” denilen bir besin maddesiyle etkileşime girdiğimizi düşünürüz. The Sexual Politics of Meat’de hayvanların gündemden silindiği bu kavramlaştırma sürecini olmayan gönderilenin inşası diye adlandırmıştım. Etlik hayvanların varolabilmesi için hayvanlar isim ve beden olarak bir olmayan haline çevrilmişlerdir. Eğer hayvanlar canlıysa et olamazlar. O yüzden canlı hayvanın yerine ölü bedeni geçirilerek hayvan bir olmayan gönderilen haline çevrilir. Oysa hayvanlar olmasaydı et yeme de olmayacaktı; fakat onlar bir yiyeceğe dönüştürüldüklerinden et yeme eyleminin anlam ve içeriğinden düşülürler.
Tüketicilerin yemesinden önce, hayvanlar, onları ölü vücutlar olarak yeniden adlandıran dil aracılığıyla yok edilirler. Kasdedilen bu yok etme bize hayvanın kendi başına bir bütünlük olduğunu unutma imkanı verir. Tabaktaki rosto bir zamanlar ait olduğu bedenden, domuzdan yalıtılmıştır. Kasdedilen yok etme ayrıca sürekli bir araç-amaç piramidi üreterek bizi, hayvanları bir varolan yapma konusundaki tüm girişimlere karşı koyma gücüyle donatır.
Kasdedilen yok etme ideolojik bir tutsaklıktan kaynaklanır ve o tutsaklığı güçlendirir: ataerkil ideoloji kültürel olarak insan/hayvan kümesini kurar, türlerden hangisinin amaç, hangisinin araç olacağı konusunda belirleyici olan türsel farklılıkları koyacak ölçütü yaratır ve bizi hayvan yemenin gerekliliğine inandıracak şekilde yükler. Bu arada kasdedilen yok etme hayvanları ataerkil ideolojiyi anlama çabalarımızın dışında tutar ve bize onları varolan kılma girişimleri karşısında direnç kazandırır. Yani bizler hayvanları insanın ihtiyaç ve çıkarları açısından yorumlamaya devam ederiz: onları kullanılabilir ve tüketilebilir şeyler olarak algılarız. Feminist söylemin büyük bir kısmı, hayvanları görünür kılma konusundaki başarısızlıklarıyla bu yapıya dahildir.
Ontoloji ideolojiyi özetler. Diğer bir deyişle ideoloji bize ontolojik görünen şeyleri yaratır: eğer kadınlara cinsel (ya da bazı feministlerin dediği gibi tecavüz edilebilir) varlıklar şeklinde ontolojik bir statü yüklenmişse hayvanlara da et teknesi şeklinde ontolojik bir statü yüklenmiştir. Kadın ve hayvan ontik olarak nesne statüsüne yerleştirilirken, kullandığımız dil de madalyonun öteki yüzünde başka birilerinin bir şiddet öznesi/eyleyicisi/faili statüsünde faaliyette olduğunu tablodan çıkartır. Sarah Hoagland bu sürecin nasıl işlediğini örneklerle anlatıyor: “John Mary’e dayak attı” cümlesi önce, “Mary John’dan dayak yedi”, sonra “Mary dayak yedi”, en sonunda da, “dayak yemiş kadınlar” ve “hırpalanmış kadınlar” haline gelir (Hoagland 1988, 17-18).
Kadınlara karşı şiddet kullanımı ve “hırpalanmış kadınlar” deyiminin yaratılması konusunda Hoagland “artık erkeklerin kadınlara yaptığı bir şey kadınların doğasının bir parçası haline gelmiş ve John’u düşünmeyi bütünüyle unutmuşuzdur”, diyor.
Yenilebilir bir şey olarak hayvan bedeni nosyonu da aynı şekilde meydana çıkar, ölü hayvanları satın alan ve tüketen insan öznelerini tablodan uzaklaştırır: “Benim hayvanların ölü bedenlerini et olarak yiyebilmem için birileri onları öldürüyor”, cümlesi önce, “hayvanlar et olarak yenmek üzere öldürülür”, haline, sonra da “hayvanlar ettir”, en sonunda da “etlik hayvanlar” ve “et” haline gelir. Bizim yaptığımız bir şey hayvanların doğasının bir parçası haline gelir ve buradaki kendi rolümüzü bütünüyle gözden kaybederiz. Ekofeministler hayvanların olmayan gönderilen olduklarını, ama bizim tür olarak yırtıcı olduğumuzu söylerken hâlâ hayvanları tüketilebilir maddeler olarak ontolojikleştirme anlayışını devam ettiriyorlar.
5. AVCILIK EKOFEMİNİST ETİKLE UZLAŞABİLİR Mİ?
Ekofeminizm gerek hayvanları gerekse vejetaryenliği kendi teori ve pratiği içine yerleştirme potansiyeline sahiptir. Peki, vejetaryenliğin ekofeminizmin özsel bir yönü olması gerektiğini söyleyebilir miyiz? Ekofeminist yaklaşımlar açısından, yoğun üretime alternatif olarak bazı avcılık biçimleri kabul edilebilir mi? Bu soruya cevap verebilmek için önce birçok ekofeministin (örneğin Warren) genel olarak mutlaklaştırıcı bir tavrı reddeden bir tutum takındıklarını hatırlatalım; otoriterlik ve hükmediciliğe karşı çıkan bir tutuma uygun bir yaklaşımdır bu. Bu bağlamda ekofeminizmin her türlü öldürmeyi kategorik olarak mahkûm etmeyi reddettiklerini söyleyebiliriz. Her durum kendi özgül bağlamı içinde ele alınır. Evrensel karşısında özgülü öne çıkaran bu yaklaşıma “olumsallık felsefesi” diyorum.
Bu ekofeminist olumsallık felsefesi ekofeminist bir yöntemle tamamlanır - bağlamsallaştırma yöntemi. İnsan dünyasından ötanazi, kürtaj (eğer bir öldürme olarak alınıyorsa), sömürge ülke halklarının başlarındaki despotlardan kurtulmak için başvurduğu öldürme eylemleri gibi öldürmenin kabul edilebilir göründüğü çeşitli durumlara işaret ederek, “Tüm öldürme eylemleri yanlıştır” önermesini reddetmek bütünüyle uygun görünebilir. Kimi zaman benzer bir şekilde, yiyecek olarak kullanmak amacıyla bir hayvanı öldürme tarzının öldürme eylemi ve ölü hayvan tüketiminin kabul edilebilirliğini etkilediği söylenir. Örneğin, denir, bir hayvanın hürmetkâr ve ona değer kazandıran bir eylemle, yani kurban edilerek öldürülmesinde onun bir araç olarak görülmesi sözkonusu değildir. Bu öldürme yöntemi daha çok insanla hayvan arasındaki belirli bir ilişki üzerinde biçimlenmekte, insan ile avlanan hayvan arasındaki karşılıklı uyumu yansıtmaktadır. Ve özü itibariyle burada bir olmayan gönderilen de yeralmaz. Ben bu hayvan öldürme yorumuna “ilişkisel avlanma” diyeceğim.
Yöntem meselesi ilişkisel avlanma yaklaşımının eleştirilmesi için bize bir kapı aralar. Ama önce bu yaklaşımdaki ideolojik öncülün hayvanların yenilebilir şeyler olarak ontolojik bir statü kazandırılmasını gerektirdiğini belirtmeliyiz. Yöntem çok farklı olabilir -‘etini yemek istediğim bir hayvanı kendim için öldürüyorum’- fakat ne eylemin içerdiği şiddet ne de nihai amaç, yani et, aktör ve yöntemdeki bu değişiklikle ortadan kalkmış olur.[12] Önceki bölümde tartıştığımız gibi, hayvanlara yenilebilir maddeler şeklinde ontik bir statü giydirilmesi onların insanların araçları olması sonucunu doğurur; böylece hayvanların hayatı, genel olarak hayvan yeme gibi bir ihtiyaç olmasa bile, insanların onları yeme isteklerine bağlı kılınmış olur. Olumsallık felsefesini korumak fakat aynı zamanda hayvanlara bu tür bir statü giydirilmesine de karşı çıkmak isteyen ekofeministler, “Başarılı bir avı takiben hayvan eti yemek tıpkı zorunlu durumlarda insan eti yemek gibi zaruri olabilir; fakat yine de insan eti yeme örneğinde olduğu gibi çirkin bir eylemdir” diyerek alternatif bir yaklaşım benimseyebilirler. Böylece hayvan (insan dahil) eti yemenin nadir de olsa vuku bulabileceği kabul edilmiş fakat (bazı) hayvanların ontolojik yenilebilirlik statüsüne yerleştirilmesine de karşı durulmuş olur.
Bağlamsallaştırma yönteminin ideal ilişkisel avlanma durumuna uygulanması birtakım sıkıntılar yaratır. Ekofeminizm henüz oluşum halinde bir teori olduğu için bu eleştirilere anlayışla yaklaşıyorum. Fakat söylenen şeyle insanların büyük bir kısmının besinlerini ölü hayvanlardan nasıl çıkardıkları arasında dağlar kadar fark vardır. Ekofeminist etik bağlamsallaştırıcı bir etik olsa da, hayvanlarla ilişkimizin tanımlandığı bağlam henüz ortada yoktur. Nasıl çevreciler kadınların baskı görmesini doğrudan ele almakta başarısız kalarak konuyu mistifiye ediyorlarsa, tıpkı onun gibi ekofeministler de insan-hayvan ilişkisini açıkça tanımlamakta başarısız kaldıkları bir noktada onu mistifiye ediyorlar.
Ekofeministlerin naturizmi kesinlikle reddediyor olması, hayvanlara karşı yürürlükteki tavrın gerek açık gerekse örtük olarak geniş anlamda türcülüğe dayalı bir eleştirisine varıyorsa da ekofeminizm sözkonusu eleştiriyi getirirken türcülük nosyonuna dayanmaz. “Türcülük” sözcüğü, insan hakları açısından ataerkil söylemi devam edecek bir söylem olarak gören ve bu anlamda ekofeminizme karşı çıkan bir harekete -hayvan hakları hareketi- yakın çağrışımları nedeniyle bazı ekofeministlerin gözünde kirlenmiş bir sözcüktür. Ancak hayvan hakları hareketi her bireysel hayvanın yaşamını sürdürme hakkını tanır -ki bu onların bir erdemidir-, oysa anti-naturist bir tutum aynı hakkın tanınmasını beraberinde getirmez; ve sonuçta avda öldürülen bir hayvan bireyi “ilişkide olduğumuz” bir hayvan olarak yorumlanabilir. Diğer bir deyişle avlanmanın, anti-naturist bir yaklaşıma ters düştüğünü söyleyemeyiz; oysa aynı avlanmayı türcülük karşıtı bir yaklaşım içinde tutarlı olarak savunmak mümkün değildir.
Anti-naturist yaklaşım bireylere değil, ilişkilere vurgu yapar, ilişkisel avlanmanın bir karşılıklılık ilişkisi olduğunu söyler. Fakat karşılıklılık ilişkisi yarar ya da hakların da karşılıklı veya dayanışmacı bir alışverişini gerektirmez mi? Ölen hayvanın bu alışverişten ne yararı vardır?
Kurban edilme? Taraflardan birinin konuşarak derdini anlatabilen insana oranla sessiz olduğu ve bizzat öldürülerek de ebediyyen sessizleştirildiği bir ilişkide ilişkisel avlanmanın karşılıklı bir uyum olduğu düşüncesi nasıl haklı gösterilebilir? Bir kez sessiz ve sessizleştirilmiş tarafın gönüllü olup olmadığı sorusunu sorabilecek bir noktaya gelinebilirse peşinden ister istemez ilişkisel avlanma ile benim “saldırgan avlanma” dediğim avlanma biçimi arasındaki bağıntının gündeme girdiği görülecektir. Görünüşe göre ilişkisel avlanma ile, avlanan hayvanla ona değer yükleyen bir ilişkiden çok, avcının benlik (erkeklik) duygusunu güçlendiren bir eylem olarak görülen saldırgan avlanma birbirinden farklıdır. Fakat yine de bu ikisi arasında ortak bir yön bulunabilir: ikisinde de sorumlu ya da eyleyici atlanmaktadır. Saldırgan avcıların incili olan Meditations on Hunting’i ele alalım. Bu kitapta Jose Ortega y Gasset şöyle yazar:
Oyunun sonu [ölüm] sporcuyu ilgilendirmez; onun amacı bu değildir. Onu ilgilendiren ölüme [sona], yani ava ulaşmak için başarmak zorunda olduğu şeylerdir. Bu yüzden önceleri bir amaca ulaşma aracı olan şey, artık kendi içinde amaç haline gelmiştir. Son/ölüm vazgeçilmezdir, çünkü onsuz gerçek bir avlanma sözkonusu olamaz: hayvanın öldürülmesi avın doğal sonudur, ve avcının değil avlanmanın amacıdır (1985, 96).
Aktarılan bu bölümde öznenin silinişi büyüleyicidir. Sonuçta avcının kendisi gerçekte hayvanın ölümünü istemek gibi bir sorumluluk taşımaz, tıpkı sıradan bir dayakçının bir noktadan sonra dayak atmayı bırakamadığının önvarsayılması gibi, avcının da tüm eyleyicilik konumunu kaybettiği söyleniyor. Saldırgan avcılık nosyonunun kurulduğu bu süreçte bize, öldürme eyleminin avcının isteğiyle değil, avın bir gereği olarak meydana geldiği bildiriliyor. İşte bir dayakçı adam modeli. İlişkisel avlanmanın kuruluşunda bir anlamda hayvanın, insanoğlu varlığını sürdürsün diye gönüllü olarak hayatını armağan ettiği söylenir, ki bu da tecavüzcü adam modelidir. Her seferinde şiddete hafifletici nedenler bulunmuştur. Tecavüzcü adam modeli, suç sayılmayan evlilik içi tecavüz dahil, tecavüz ilişkisinde kadının su götürmez bir olur verdiğini önvarsayar; ilişkisel avcılık yaklaşımında da aynı şekilde hayvanın bir noktada avcının gözüne görünmekle sessiz, ama eşit ölçüde bağlayıcı ve su götürmez bir olur verdiği önvarsayılıyor. İlişkisel avcılık ve saldırgan avcılık eyleyicinin silinmesine ve uygulanan şiddetin reddedilmesine yarayan bir araçtan ibarettir.
Henüz ilişkisel avcılığın bazı Amerikan Yerlilerinin avlanma pratiği ve inançları üzerine yapılan belli ekofeminist yorumlara dayandırıldığına değinmedim. Fakat birçok ilkel kültürün hayvanlarla ilişkilerini bizimkinden çok farklı, hattâ insan-hayvan hiyerarşisini dışlayacak bir şekilde kurduğu doğru olsa bile, çevreciler niçin tüm örnek ve yorumlarını tarımcı ve esas olarak vejetaryen kültürlere değil de hep avcı Amerikan Yerli kültürlerine dayandırıyorlar? Bizim şu çevre-yıkım kültürü imal eden toplumlarımızın karşısına havvan bedenlerini yiyecek haline getirmeden de mutlu bir hayat sürülebileceğini gösterecek örnekler çıkarmamak niye? Örneğin seyrek nüfuslu bir kıtada geliştirilmiş bir yöntemi ideal kabul edip, -Amerikan Yerli kültürlerinin boy verdiği o bakir bölgeleri büyük ölçüde haritadan silmiş- bir şehir nüfusundan da aynı yöntemi izlemesini isteyebilir miyiz? İlişkisel avlanmanın tekrarlanmasını mümkün kılacak bakir topraklar artık çok gerilerde kaldı. Rosemary Ruether’in söylediği gibi: “İçinde insanın diğer hayvanlarla onlar gibi bir tür olarak rekabet ettiği başıboş, bakir topraklara dönüş diye bir şey -şimdi 5-6 milyar olan dünya nüfusunda büyük bir indirime giderek insan sayısını bir milyona, belki de daha da alta indirmedikçe- asla sözkonusu olamayacağına göre, insan bu amacın gerçekleştirilmesi için insanlar katında ne tür bir kitlesel yıkım beklendiğini doğrusu merak ediyor” (Ruether 1990).
Sorun, ilişkisel avlanmanın bütünsel bir soruya -Hayvanların yenmesi konusunda ne yapacağız?- getirilmiş oldukça duygusal, bireysel bir çözüm olmasındadır. Oysa durum açık, hayvan bedenlerini yenilebilir şeyler olarak görür ya da görmeyiz.[13]
6. ÖZERKLİK VE EKOFEMİNİST VEJETARYENLİK
Hayvanlar kültürel olarak yenilebilirlik kategorisi altında kurulduğu sürece, vejetaryenliğin hep özerklik konusundaki bir anlaşmazlık olduğu düşünülecektir (kendi kendine ne yiyeceğine karar veren insanla kendisine hayvanları yememesi söylenen insan). “Hayvanların yenilmesi gerektiğine kim karar verdi” sorusu muhatapsız kalır. Ekofeminist vejetaryenler meşrû sorunları gündeme getiren bilinçli özneler olmaktan çok, kendi zevkleri için başkalarının haklarını çiğneyen insanlar olarak görülür. Bu, kültürümüzde gerçek bir “kızın baştan çıkarışı” örneğini temsil edebilir - insanların hazzın apolitik olduğuna inanmaları için, tahakkümden türetilmiş, kişiselleştirilmiş bir özerkliğin sürüp gitmesi için. Bu durumda özerklik şöyle işletilir: “Et yemeyi seçersem ‘ben-lik’imi edinirim. Eğer bana et yiyemeyeceğimi söylerseniz, ‘ben-lik’imi kaybederim”. Gerek özerklik nosyonu gerekse hayvanların toplumsal inşâsı sorunu bir yana itilerek sık sık özerkliğin türsel açıdan nötr olduğu gibi temel bir öncül kabul edilir. Ve sonuçta hayvanlar hep olmayan gönderilenler olarak kalırlar.
Bu özerklik anlayışına ekofeminist vejetaryen cevap şudur: “‘Ben-lik’imizi yeniden tanımlayalım. O başkaları üzerinde tahakküm gibi bir şeyi gerektiriyor mu? Etin yiyecek olduğuna kim karar verdi? Kendimizi bu dünyada bir ‘ben’ olarak nasıl kurabiliriz?”
Kavramsal yapılarımızda bireysel hayvanların anlam ve önemine bir yer açmak olmayan gönderileni bir olan gönderilen haline getirir. Bu ekofeminist cevap, haklara dayalı bir felsefeden değil, özdeşleşme ve dolayısıyla dayanışma üreten ilişkilerden doğar. Kendimizi hayvanlarla ilişki halinde olan varlıklar olarak düşünmeliyiz. Hayvanları yemek onları araç olarak kullanmak demektir; bu ise bir tahakküm ve hükümranlık ilanıdır. Hayvanların boyunduruk altına alınması bir veri değil, tam da ekofeminizmin ortadan kaldırmaya çalıştığı ikiliklere katkıda bulunan bir ideolojinin ürettiği bir karardır. Ancak bu ideolojiden bağımsız bir tavır geliştirerek özerkliğimizi kazanabiliriz.
Ekofeminizm, bireylerin değişebileceğine ve bu değişimde çevreyle ilişkilerimizin de yeniden tarif edileceğine inanır. Bu olumlayıcı inanç hiç kuşkusuz hayvanların hayatımızdaki yeri konusunu ele alırken ihtiyaç duyduğumuz bir şeydir. Yiyeceklerimiz ve çevremiz, politikalarımız ve kişisel hayatlarımız arasında birçok farklı bağlantılar kurulabilir. Fakat en özsel olanı, öldürülmeye yazgılı hayvanların varlığının öldürülmeye yazgılı bir yeryüzünün akıbetine hem katkıda bulunacağı, hem de bu akıbeti örnekleyeceğidir.
Hyptaia, cilt 6, sayı 1 (Bahar 1991)
(*) Naturizm: doğa üzerinde tahakkümcülük (çev.)
[1] Bu yazının ilk biçimleri iki konferansa sunuldu: “Ecofeminism: The Woman/Earth Connection”, Nisan 1990, Douglas College ve “Women’s Worlds: Realities and Choices, Fourth International Interdisciplinary Congress on Women”, Haziran 1990, Hunter College. Konu üzerinde düşünme ve yazma sürecindeki yardımlarından dolayı Karen Warren, Nancy Tuana, Melinda Vadas, Marti Kheel, Batya Bauman, Greta Gaard, Tom Regan, Neal Barnard ve Teal Willoughby’e teşekkür ediyorum.
[2] Bu iddiaları kısmen, 1976 yılında Boston-bölgesi kadınlar topluluğu üyesi 70’den fazla vejetaryenle yaptığım görüşmelere dayanarak savunuyorum. Bu görüşmelerin amacı ekofeminizmin gerek teorik potansiyeli gerekse tarihiyle tartışmasız bir şekilde hayvanlardan yana olduğunu tanıklarla göstermekti. Bunlar aynı zamanda (eko)feminist teori inşasında birinci şahıs anlatının önemine de tanıklık ederler (bkz. Warren 1990). Görüşme yaptığım kadınlar arasında Boston Women’s Healt Book Collective’ten Judy Norsigian ve Wendy Sanford, ve Lisa Leghorn, Kate Cloud, Karen Lindsney, Pat Hynes, Mary Sue Henifin, Kathy Maio, Susan Leigh Starr gibi eylemci ve yazarlar da vardı.
[3] Bu deneme, hayvanların çıkarları, istemleri olduğu ve insanlara benzediği inancına dayalı birtakım ahlâki görüşleri hayvanlar için geçerli kılmaya çalışan hayvan hakları teorisiyle aynı noktadan yola çıkmıyor. Bu tartışmanın beni yazmaya ittiğini söyleyebilirim, ama benim çıkış noktam ekofeministlerin kadın ve doğanın -birbirine bağlı- boyunduruk altına alınmasıyla sonuçlanmış tehlikeli bir tahakküm mantığının son bulması için devam Bu noktadan yola çıktığımda, hayvanların boyunduruk altına alınmasının yanında daha birçok konunun problemli olduğu sonucuna varıyorum. Gerçekte burada öne sürdüğüm tez, ekofeminist doğa analizinin hayvanlara bu boyunduruk altına alınmış doğa kavramının içinde ve aynı tonda bir yer vermesi gerektiğinden kaynaklanıyor. Bu bağlamda ben hayvanları o sıkıntısız hayvan hakları nosyonuna yamıyor değilim; yapmaya çalıştığım şey, hayvanların ekofeminist etiğin dokusu içindeki yerini ortaya çıkarmak - doğanın sömürülmesini hayvanların sömürülmesinden daha fazla bir şeyleri peşinden getirdiğini önvarsayan bir çıkış noktası. Burada altını çizdiğim şey idelojidir. “kesim” hayvanlarını yenilebilir gövdeler olarak ontik bir statüye yerleştiren ve hayvan hakları söylemi ve ekofeminist teoriyi önceleyen bir ideoloji. Amacım bu ideolojiyi görünür kılmak; ama bunu ekofeminist ve çevrecilerin insandan insandışı bazı varlıklara doğru etik bir kuşatmayla gerçekleşecek bir hayvan hakları stratejisi olarak gördükleri yoldan farklı bir şekilde yapmak istiyorum: Gerek hayvan hakları hareketini gerekse doğanın baskı altına alınması sorununu daha canlıcı (biotic) bir çerçeveye kavuşturmak isteyenler arasında bu hareketten duyulan kuşkuları zaafa ve körlüğe sevkeden insan-hayvan ikiciliğinin sonuçlarını ortaya çıkararak. Sorun canlıcı-çevreci söylemin bireysel hayvanları yenilebilir gövdeler olarak gözden çıkarma eğilimi gösterdiği her seferinde, bireysel hayvanların hak ve çıkarları lehine argümanlarda gereksiz bir şekilde ısrar edildiği gerekçesine dayanması ve böylece hem görünüşte karşı çıktığı bir tahakküm mantığının içinde kalan bir ideolojiye onay vermesi hem de insan-hayvan ikiciliğine olur veren taraflar arasında yeralmasıdır.
[4] Öyle anlaşılıyor ki, Walker bu kavramla her hayvanın başka benlikler aracılığıyla değil, bizzat kendi benliği içinde eşsiz bir bireyselliğe, duygululuğa ve benlik-bütünlüğüne sahip olduğunu ve insanların gözünde bir görüntü ya da bir besin olarak değil, böyle varolması gerektiğini kastediyor. Feminist felsefenin bakış açısıyla kişi olma kavramı son derece sorunlu olduğundan bu terimi kullanmayacağım. Ancak kişi olmanın, genel ve pek felsefi olarak temellendirilmemiş bir söylem içinde, yazılarımda varlık olma kavramı ile kasdettiğim aynı anlama geldiğini düşünüyorum.
[5] Benim Sexual Politics of Meat’in ilk biçimi Daily’nin sınıfında feminist etik üzerine bir deneme olarak ortaya çıkmıştı. Daily’nin yakın arkadaşı Andree Coollard, The Rape of the Wild adlı kitabında Daily’nin ekolojik yaşamı öne çıkaran feminist felsefesini hayvanlara uygular. Coollard’ın kadınlar ve hayvanların baskı altında tutulması olgusunun içiçe geçmişliği üzerinde çalışmaları 1975’e kadar gider.
[6] Warren’ın kaydettiği dördüncü konu, yani ekolojik hareketlerin feminist bir perspektifi de yaklaşımlarına dahil etmeleri gerektiği, 1976 görüşmelerindeki kadar açık değildir. Hayvanların kurtuluşu hareketinin kökleri Singer’in 1975’te yazdığı Animal Liberation adlı metne kadar uzanır; o açıdan bu harekete yönelik feminist eleştiri o yıllarda hareketin henüz doğum evresinde olmasından 1976’da pek ortalıkta görülmedi. Zamanla ortaya çıkan feminist yazılar, hayvanların kurtuluşu hareketine -onunla hayvanların sömürülmesine karşı çıkılması gerektiği öncülünü paylaşmakla birlikte- feminist bir eleştiri getirecektir (Kheel, Coollard, Corea, Donavan, Salamone). Özdeşleşme siyasası hayvanlar adına yükseltilen hakim felsefelere dayalı argümanların fiili bir eleştirisidir; çünkü bir hak(lar) ölçütü kurmaya çalışmak yerine, sorumluluk, yakınlık ve ilişkiyi gündeme getirir. The Sexuel of Meat’te feminist edebiyat eleştirisine “haklar” söyleminin panzehiri olarak başvuruyorum. Şimdilerde ise bir (eko)feminist hayvan hakları felsefesi üzerinde çalışmaktayım.
[7] Bazı çevreciler tümüyle vejetaryenleştirilmiş bir kültürün nüfus bunalımını iyice yoğunlaştıracağından bahisle et yemeye dayalı bir kültüre oranla ekolojik açıdan daha sorunsuz bir ortam yaratacağını iddia etmektedir. (Callicott 1989, 35) Bu yaklaşım hepimizin yalnızca karşı cinse ilgi duyan varlıklar olduğunu ve kadınların asla yeniden üretme özgürlüğüne sahip olamayacağını önvarsayıyor.
[8] Et üretimi ile ilgili çevresel sorunlar için bkz. Akers (1983), Pimental (1975, 1976), Hur ve Field (1984, 1985), Krizmanic (1990a, 1990b).
[9] Çiftlik hayvanları üretiminin bir yan ürünü de metandır; metan, karbondioksitten 20-30 kat daha fazla güneş enerjisi tutarak sera etkisi yaratan bir gazdır. “EPA’ya göre geviş getiren hayvanlar”, büyük ölçüde geğirmelerine bağlı olarak, “yüzde 12-15’lik bir payla en büyük metan üreticisidir”. (O’Neill 1990, 4)
[10] Kümes hayvanlarıyla ile ilgili bu tür işlerde çalışanların yüzde 95’i siyah kadınlardır ve hepsi de sürekli aynı hareketi yapmanın ve stresin yolaçtığı bilek tünel sendromu ve başka rahatsızlıklarla yüzyüzedirler. (Clift, 1990; Lewis 1990, 175)
[11] Bkz. Robbins (1987) ve şair Audre Lorde’nin (1980) yağ oranı yüksek dietlerle meme kanseri arasındaki ilişkisi üzerine çalışması.
[12] Kimileri ilişkisel avlanma yönteminin diğer et yeme biçimlerine içkin şiddeti barındırmadığını iddia edebilirler; ama ben bugünlerde yaygın olarak kullanılan bu terimin burada sunduğum çerçeveye nasıl saçmalığa düşülmeden sığdırılabileceğini anlayamıyorum. Ben şiddet terimini American Heritage Dictionary’nin tanımladığı anlamda kullanıyorum: “Doğal nedenlerden çok beklenmedik bir kuvvet uygulaması ya da eziyetle yolaçılan durum”. Hayvanlar, kendi ölümlerine razı olsalar bile, ki kısaca bunu bilmediğimizi söylüyorum, bu ölüm doğal nedenlerle değil, belirli araçların kullanılmasını gerektiren ve amacı ölümcül bir yara açmak olan bir dış kuvvet sonucunda oluşur. Bu ise şiddettir; aksi takdirde yaşamaya devam edecek bir varlığı yaralayarak öldürür.
[13] İsimsiz eleştirmenlerden biri bitkilerin de bir yaşamı olduğu konusunu gündeme getirdi. Yer darlığından dolayı bu konuya cevap veremiyorum; ilgilenen okuyucular bana yazabilirler, fakat bitki sömürüsünün çok büyük bir kısmını kesim hayvanları beslemek için yetiştirilen yemlik bitkiler üzerinden gerçekleştiğini burada kaydetmek isterim.