DAM yöntemi hakkında özet bilgi ve DAM yönteminin kavramları
DAM yöntemi, metnin anlamsal boyutuna yönelerek iletisini çözmeyi amaçlaması yönünden geleneksel metin çözümleme yöntemlerine benzemektedir. Bu yöntemde metinlerin çözümlenmesinde temel düşünce alanı, yardımcı düşünce alanı, birleşik düşünce alanı ve düşünce birimleri önem taşır. Bu yöntemle amaçlanan, şiirdeki ince ve derin mânâların ölçülebilir hâle getirilmesidir (Yalap, 2015: 181).
DAM yönteminin temel kavramlarını kısaca şu şekilde açıklayabiliriz:
DAM yönteminde “temel düşünce alanı” (TDA), metnin iletisini borçlu olduğu alandır. Metin asıl iletisi olan TDA için kurulur (Avşar, 2009: 13). Avşar’a göre bir metinde temel düşünce alan ya da alanlarının ifade ettiği anlam ve anlamların ayrıntılı ve sağlam bir şekilde kavranması için “yardımcı düşünce alanlarına” ihtiyaç duyulur (YDA). Buna göre yorumcunun temel düşünce merkezli akıl yürütmesi, onda gizlenen anlamları sezip bulması ve yeni mânâlar keşfetmesi yardımcı düşünce alanları sayesinde mümkün olur (Avşar, 2009: 14).
Diğer taraftan, Avşar’a göre, bir metinde gerek temel, gerekse yardımcı düşünce alanları her zaman yalın şekilde bulunmaz.
Bu noktada en az iki ayrı düşünce alanını meydana getiren kelimeler birleşik düşünce alanı (BDA) olarak karşımıza çıkar. Düşünce alanlarının edebî metinlerde kendilerini daha çok parçaları vasıtasıyla gösterdiğini söyleyen Avşar, bu düşünce parçalarını düşünce birimi (DB) olarak adlandırır (Avşar, 2009: 14). Avşar’a göre bazı düşünce birimleri birkaç düşünce alanını işaret edebilir. Bu durum birleşik düşünce birimi (BDB) olarak tanımlanır. Bazen edebî metinlerde yer alan düşünce alanları birbirine çok yakın olabilir. Genellikle beyit ve dörtlük esasına dayanan, az sözle çok şey anlatmayı amaçlayan bu tarz metinlere “düşünce alanı yoğun dokulu metinler” (YDM) adı verilir. Bunun aksine, edebî metinlerde temel ve yardımcı düşünce alanları birbirine uzaksa, “düşünce alanı seyrek dokulu metinler” (SDM) meydana çıkar (Avşar, 2009: 15).
Metni okuyup inceleyen yorumcu, metindeki temel ve yardımcı düşünce alanlarını belirlemelidir. Daha sonra yorumcu, temel düşünce alanının hangi temel düşünce ve hangi yardımcı düşünce alanından sonra geleceğini belirlemek ve yorumu o taslak üzerine oturtmak zorundadır. Yapılması zorunlu olan bu taslağa “değerlendirme dizgesi” (DD) adı verilir (Avşar, 2009: 15). Değerlendirme dizgesi sayesinde sınırını çizdiğimiz ve alanını belirlediğimiz “yorumlama alanı” (YA), yorumcunun güç ve kabiliyetini sergilemesi bakımından önemlidir (Avşar, 2009: 15). Yorumcunun yorum alanının dışına çıkması ise “yorum sapması” olarak adlandırılır (Avşar, 2009: 15).
Bu çalışmada Nâilî’nin “giderüz” redifli gazeli yukarıda hakkında bilgi verilen Düşünce Alanı Merkezli Metin Çözümleme Yöntemi ile açıklanmaya çalışılacaktır.
“Giderüz”
1. “Hevâ-yı ‘ışka uyup kûy-ı yâra dek giderüz/ Nesîm-i subha refîküz bahâra dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Aşk havasına uyarak sevgilinin mahallesine kadar gideriz. Sabah rüzgârına arkadaşız, bahara kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Aşk/ DB: Hevâ, yâr, kûy/ YDA: Yâr, kûy/ YDA: Gülistan/ DB: Nesim-i Subh, bahar/ BDA: Hevâ, aşk, bahar/ YDA: Tasavvuf/ DB: Aşk, yâr, Nesim, bahar.
Yorumlama alanı (YA):
Beyitte, zahirde ve içte olmak üzere iki düşünce alanı birbirinin içine girmiş durumdadır. Bu durumda beyte önce zahir örüntüsüyle, sonra da bâtın örüntüsüyle bakmak gerekir. Beytin TDA’sı aşktır. Şair, beyitte aşk unsurundan hareketle âşığı işaret etmiş ve bu âşık da aşkın kendisine verdiği bir bilinç olan yâri görme arzusuyla onun semtine gitmek üzere yol hazırlığına başlayıp niyetlenmiştir. Şair, bize aşkın bir yolculuk olduğunu kavratmaya çalışmaktadır. Bu yolculuğun durağı ise sevgilinin bulunduğu yerdir. Âşığın bu yolculuğu yapması için aşk arzusuyla dolu olması lâzımdır.
Aşk arzusu, âşığı sevgilinin semtine taşıyacak olan bilincin karara dönüşmesi anlamına gelir. Aşk yolculuğu aslında bir eşiği ifade eder. Bu eşik, bir tür ergenlenme yani tekâmül etme eşiğidir. Nasıl ki masalda kahraman eksik nesneyi bulup o nesneyi yolculuğun çetin şartlarıyla başa çıkarak bulup getirir ve toplum nezdinde özel bir konum alırsa, âşık da tıpkı bu kahraman gibi aşk yolculuğunun çetin şartlarıyla başa çıkarak sevgilinin semtine ulaşacak, oradan kendi semtine döndüğünde tekâmül eşiğini aşmış olarak döneceği için döndüğü muhit içerisinde yeni bir konum kazanarak faaliyetine devam edecektir. Aşkta yolculuğun tamamlanması faaliyeti, dervişe “mürşitlik” payesi verir. Giderken salik ve derviş olan yolcu, döndüğünde mürşittir. Ancak bunu yapabilmesi için sinesine (gönlüne) aşk arzusunun yani yârden ayrı olma bilincinin yerleşmesi lâzımdır. Ayrılık olumsuz bir durum gibi görünebilir ancak tamamlayıcılık içereceğinden dolayı harekete geçirici bir unsurdur. Çünkü arzu, arzunun geldiği yer ile bütünleşmek ister.
Beytin YDA’ları “yâr ve kûy” kavramlarıdır. Dîvan şiirinde başkahraman yâr yani sevgilidir. Tasavvufî açıdan bakıldığında “yâr” kavramıyla kastedilenin Cenab-ı Allah olduğu görülür. O, nerede bulunursa bulunsun, bulunduğu yerin sultanı, en kıymetlisidir. Her şey O’nun isteği doğrultuda gerçekleşir. Şiirlerde de çeşitli özellikleri ile ele alınır. Yaşadığı mekândan da sıkça söz edilir. Âşık, O’nun bulunduğu mekâna gitmek için can atar. Fakat o mekâna gidebilmek birçok meziyet ister. Onun için kanlı gözyaşı döker, O’nun mahallesinin köpekleriyle dost olur, rakiplerle mücadele eder. Ayrıca o mekâna bir kutsallık da atfedilir. Kûy-ı yâr yani sevgilinin mahallesi cennettir, Kâbe’dir, secdegâhtır. Asla vazgeçilemeyecek vatandır. Bu beyitte de aşk arzusuna uyup yola çıktığını söyleyen şair, bu arzu ve istekle kûy-ı yâre yani sevgilinin mahallesine kadar gideceğini söylüyor. Çünkü âşık, ancak orada huzur bulacaktır. Onun dışındaki her yer âşık için külistandır.
Beyitteki bir diğer YDA ise gülistandır. Dîvan şiirinde gülistan, gülün-sevgilinin bulunduğu bahçeyi anlatmak için kullanılan bir kavramdır. Bu kavram, özellikle teşbih sanatından yararlanılarak farklı tamlamalar içinde kullanılmıştır. Tasavvufî boyutta düşündüğümüzde gülistan ile kastedilenlerin meclis, tekke gibi mekânlar olduğunu söyleyebiliriz. Bu beyitte bizi gülistan YDA’na götüren ise Nesim-i Subh, bahar ve hevâ kavramlarıdır. Âşık, aşk rüzgârına teslim olmuş ve sevgilin bulunduğu yer olan gülistana ulaşıp sevgiliye kavuşabilmek umuduyla kendini yollara vurmuştur.
İncelediğimiz beyitte BDA olarak karşımıza çıkan kavramlar ise Hevâ, aşk ve bahardır. Bu kavramlar hem zahirî, hem bâtınî anlamlarda kullanılmışlardır. Beyitte söz konusu edilen aşk, âşığın maşukuna duyduğu maddî sevgi anlamının yanında, bir dervişin (mürşidin) Cenab-ı Allah’a duyduğu sevgi anlamına gelecek şekilde de kullanılmıştır. Bahar kavramı da aynı doğrultuda iki anlamlı olarak kullanılmıştır. Aşkın, sevdanın mevsimi olan baharın yanında Hakk katı, cennet anlamlarını da akla getirmektedir.
Üzerinde durulması gereken bir diğer YDA ise tasavvuftur. Tasavvuf söz konusu olduğunda ele alınan tüm bu kavramlar birer istiare hâline dönüşmektedir. Âşık ile kastedilen, derviş veya mürşittir. Mürşit, yâre yani Cenab-ı Allah’a ulaşmak için Nesim-i Subh’a -Hazreti Peygamber-, Onun emirlerine, bildirdiklerine yoldaş, arkadaş olmuş ve bahara -Hakk katına, cennete- ulaşmak için bu aşk yolculuğuna çıkmıştır. Yolculuğun sonunda onu iki dünya saadeti beklemektedir.
***
2. “Pelâs-pâre-i rindî be-dûş kâse be-kef/ Zekât-ı mey virilür bir diyâra dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Sırtımızda eski püskü yırtık rintlik elbisesi, elimizde kâse ile şarabın zekâtının verildiği bir diyara kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Meyhane/ DB: Kâse, rind, Pelâs-pâre, mey/ YDA: Din, tasavvuf/ DB: Zekât, diyar/ BDA: Tasavvuf, meyhane/ DB: Pelâs-pâre.
Yorumlama alanı (YA):
Beyitte TDA, meyhanedir. Önce maddî anlamda bir meyhane görüntüsü çizmek gerekir. Meyhane, Farsça “şarap” anlamına gelen “mey” sözcüğüne Farsça son ek olan ve getirildiği kelimelerden yer isimleri yapan “-hane” ekinin getirilmesiyle yapılmış bir kelimedir. “Çeşitli çerez türü mezelerle içki sunulan, eğlence, içki yeri” gibi anlamlara gelmektedir. Eğlenmek, hoşça vakit geçirmek isteyenler buralara toplanmakta, geç saatlere kadar çeşitli eğlenceler düzenlenmekte ve bu mekânda şarap elden ele dolaşmaktadır.
Bizi meyhane TDA’na götüren DB’ler ise kâse, rind, Pelâs-pâre ve mey kavramlarıdır. Meyhane kavramı ile kastedilenin tasavvufî mânâda tekke olduğunu görüyoruz. “Rind” kavramı dervişleri karşılamaktadır. Bu tekkede dervişler toplanmış, elden ele dolaşan mânâ kadehinde aşk sırrı dağıtılmakta, alınıp satılmaktadır. Dervişlerin üzerindeki yırtık pırtık giysiler ise derviş hırkalarıdır. Onlar lüks elbiseler ve konforlu bir yaşamla Allah’ın bulunamayacağının farkındadırlar. Bu nedenle gösterişten uzak, fakirane bir yaşamı tercih etmişlerdir. Şair de dervişleri kendisine örnek alıyor. Dünya metaından arınıp kendini yollara vuruyor. Bu yolun sonunda benliğinden arınıp Asıl Sevgiliye kavuşmayı murad etmektedir.
Beyitteki YDA’larımız din ve tasavvuftur. Bunları anlayabilmek için üzerinde durulması gereken DB’leri ise zekât ve diyar kavramlarıdır. Sözlükte “artma, arıtma; övgü ve bereket” mânâlarına gelen zekât, Kur’ân’da belirtilen “sınıflara sarf edilmek üzere zengin sayılan Müslümanların malından alınan belli payı” ifade eder. Namaz ibadetinden hemen sonra gelir ve onunla birlikte zikredilir. İslâm’ın köprüsü olarak görülmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de ve Peygamberimizin hadislerinde zekâtın önemi, esasları ve kimlere verileceği sık sık vurgulanmış ve gerekli açıklamalar yapılmıştır. Bu beyitte zekât, tasavvufî bir mahiyete dönüşmektedir. Kastedilen, aşk zekâtıdır. Aşk ve sırları bir zenginlik alâmeti olarak görülür. Dervişler bunların da zekâtını vermekle yükümlüdür. Ancak o zekâtı vererek o diyara ulaşabilirler. Beyitteki şarap aşkı, meyhane gönlü, şarabın zekâtını verense mürşid-i kâmili sembolize etmektedir.
Tasavvuf ve meyhane, BDA olarak işlenmiştir. Bunları anlayabilmek için Pelâs-pâre DB üzerinde durmak gerekir. Bu kavram, bize dervişlerin hayatı önemsemediğini, dünyadan sıyrıldığını, mânâ ile meşgul olduklarını göstermektedir. Dervişlerin seçtikleri bu yolun sonunda hedef ise İlâhî aşktır.
3. “Virüp tezelzül-i Mansûr’ı sâk-ı arşa temâm/ Hudâ Hudâ diyerek pây-ı dâra dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Mansûr’un sarsıntısını arşın baldırlarına ulaştırıp Allah Allah diyerek darağacına kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Tasavvuf/ DB: Mansur, Huda Huda.
Yorumlama alanı (YA):
Bu beyitte TDA, tasavvuftur. Üzerinde durulması gereken DB’ler ise “Mansur” ve “Huda Huda” kavramlarıdır. Hallac-ı Mansur, Abbasîler döneminde yaşayan büyük bir İslâm sufisidir. Tasavvuf tarihinin en çok anılan isimlerindendir. Yaşamına klasik İslâm öğretilerini özümseyerek başlamıştır. Yıllar geçtikçe gerçeğe ulaşmak için bu öğretilerin yetmediğini fark etmiştir. Tanrı düşüncesini farklı bir konumda algılamış ve araştırmalarını derinleştirmiştir. Budizmle tanışmış, onun etkisinde kalmıştır. Tasîn tevhit akidesini savunur. Bunun özü ise, “Her şey Allah’tadır ve her şey Allah’tandır” şeklindedir.
Onun sözleri ve düşünceleri halk ve ulema arasında hoş karşılanmamış, doğru anlaşılamamış ve huzursuzluğa neden olmuştur. “Allah’ta eriyip yok olmak” anlamında söylediği “Ene’l-Hakk” yani “Ben Hakk’ım” sözü bahane edilerek tutuklanmıştır. Bağdat’ta önce kırbaçlanmış, burnu, kolları ve ayakları kesildikten sonra idam edilmiştir. Başı kesilerek Dicle üzerindeki köprüye dikilmiş, gövdesi yakılıp külleri nehrin sularına savrulmuştur. Kesik başı iki gün köprüde dikili bırakıldıktan sonra Horasan’a gönderilmiş ve orada dolaştırılmıştır. Ayrıca Mansur, darağacına giderken üzerine çıktığı kayayı “Allah-u Ekber” sadasıyla paramparça etmiştir. Nailî, bu beyitte Mansur’un bu hikâyesine telmihte bulunmaktadır.
Mansur’un “Ene’l-Hakk” düşüncesi, sosyal hayatta büyük bir deprem oluşturmuş ve taşları yerinden oynatmıştır. Çıkarları zedelenen kesimlerce türlü işkencelere maruz bırakılan Mansur, görüşlerinden ve düşüncesinden canı pahasına da olsa vazgeçmemiştir. Hayatını Allah için yaşamış, “Allah Allah!” diyerek de ölüme gitmiştir. Şair de asıl vatana, Sevgiliye, göklere ulaşmak için bu hayatı hiçe saymak gerektiğini bu olaya telmihte bulunarak anlatmış, kendi varlığından sıyrılmadan ona ulaşılamayacağının altını çizmiştir.
***
4. “İderse kand-i lebün hâtır-ı mezâka hutur/ Diyâr-ı Mısr’a degül Kandehâr’a dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Senin dudağının lezzeti hatıra gelirse, Mısır diyarına değil, Kandehâr’a kadar bile gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Sevgili/ DB: Leb/ YDA: Şeker diyarları/ DB: Mısır ve Kandehâr/ BDA: Leb (Hakk’ın dudağı, Allah’ın sözü).
Yorumlama alanı (YA):
Beytin TDA’sı sevgilidir. Bu TDA’nın DB’si ise “leb” yani dudaktır. Tasavvufta sevgilinin dudağı o kadar küçüktür ki âdeta nokta kadardır. Hatta yoktur. Yokluğun simgesidir. Âşık o dudağın zevkine, lezzetine ulaşmak, kavuşmak ister. Yani kendi benliğinden kurtulup sonsuzluğu bulma arzusundadır. Tasavvufî açıdan bakıldığında leb ile kastedilenin Hakk’ın sözü -vahiy, Kur’ân- olduğu anlaşılmaktadır. Mânâ damağındaki tadı alan kişi, onun peşinden Hak Meclisi’ne ulaşmak için yollara düşmüştür. Burada Hak Meclisi ile Elest Meclisi’ne telmih yapılmıştır. Allah’ın sözüyle ilk kez orada muhatap olan âşık, sürekli o sözü hatırlamakta, dönüp dönüp ardına bakmaktadır. Tekrar o huzura erişmek istemektedir.
Çıkılan bu yolculukta varılacak olan mekân, güzel şeker kamışlarının yetiştiği Mısır ve Kandehâr olarak gösterilmiştir. Kandehâr, bugünkü Afganistan sınırları içerisinde yer alan, Büyük İskender’in Asya Seferi sırasında kurduğu bir şehirdir. Dîvan şiirinde farklı imge ve hayâller içinde ele alınıp kullanılmıştır. Genellikle çok uzak yerde, ulaşılması zor olan yer algısı içerisinde kullanılmıştır. “Kand”, şeker nebatı anlamına gelmektedir. Mısır’la birlikte kullanılır. Bunun nedeni, Mısır’ın o dönemde şeker kamışı üretimi ile ün salmış olmasıdır. Sevgilinin dudağının tadını alan âşık, o tat aklına geldikçe uzaklığını önemsemeyip Mısır’a, Kandehâr’a kadar gitmek için yollara düşmüştür.
Ayrıca bu beyitte mürşid-î kâmilin sohbetleri ve ona ulaşıp feyizlenebilmek için yollara düşen âşığı da getirebiliriz aklımıza. Onun dudağından dökülecek olan sözler, âşığı manevî basamaklarda yükseltecektir. Bunu bilen ve farkında olan âşık da bütün engelleri aşmak ve mânâ denizine ulaşmak için gözünü karartacaktır.
***
5. “Tarîk-ı fâkada hem-keşf olup Senâ’î’ye/ Cenâb-ı Külhanî-i Lâyhâr’a dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Fakirlik yolunda Senâî ile aynı ayakkabıyı giyip Külhanî-i Lâyhâr Hazretlerine kadar gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Tasavvuf/ DB: Tarîk-ı fâka (dervişlik yolu), hem-keşf (ayakkabıdaşlık), Senâ’î, Külhanî-i Lâyhâr.
Yorumlama alanı (YA):
Beytin TDA’sı tasavvuftur. DB’leri ise tarîk-i fâka (dervişlik yolu), hem keşf (ayakkabıdaşlık), Senâ’î ve Külhanî-i Lâyhâr’dır. Bu beyitte telmih sanatından yararlanılmıştır. Lây-hâr, “tortu içen, şarap tortusunu içecek kadar ayyaş ve meczup” anlamlarına gelir. Külhânî-i Lâyhâr ise hamamın külhanlarında yaşayıp hamama girip çıkanların bıraktıkları artık üzümler, üzüm çöpleri ve onlardan kalan diğer artıkları yiyerek yaşayan Hâkim Senâî’nin mürşidinin lakabıdır. Hâkim Senâî; büyük şatafat içinde yaşayan, Gazneli Sultan İbrahim’in bütün nimetlerinden yararlanan kişidir. Lâyhâr’ı tanıdıktan sonra hayatının akışı değişir. Senâî, hükümdara yazdığı bir methiyeyi götürmek için Lâyhâr’ın yaşadığı külhanın önünden geçer. Lâyhâr, süslü püslü elbiseler içinde görünce dünya malına ve süsüne düşkünlüğünden ötürü onu kınayan lâflar eder. Senâî ondan etkilenir. Dünya ile ilişkisini koparıp tasavvuf yoluna girer. Süslü püslü elbiselerini, güzel ayakkabılarını atıp çıplak ayakla dolaşmaya, Lâyhâr gibi rindane bir hayat sürmeye başlar. Bir dervişe dönüşür. Ayakkabısız dolaşması, dünya isteklerinden vazgeçtiğini göstermektedir. Beyitte geçen Senâî ile ayakkabıdaş olma kavramı, şairin kendisini ona benzettiğini, onun gibi dünya nimetlerine sırt çevirdiğini, onunla aynı yoldan gittiğini gösteren bir kavramdır.
Dünyaya ait bütün yüklerden kurtularak yola çıkan âşık, yolun sonunda hiçbir şeye muhtaç olmayan, her şeyin kendisine muhtaç olduğu Allah’a ulaşacağına inanmaktadır.
***
6. “Felek girerse kef-i Nâ’ilî’ye dâmânun/ Senünle mahkeme-i Girdgâr’a dek giderüz.”
Vezni: Mefâilün Feilâtün Mefâilün Feilün (Fa’lün).
(Ey felek, eğer eteğin Nâilî’nin eline geçerse, seninle İlâhî mahkemeye dek gideriz.)
Değerlendirme dizgesi: TDA: Kaderden şikâyet/ DB: Felek.
Yorumlama alanı (YA):
Gazelin son beytindeki TDA, kaderden şikâyettir. Şiirin tamamına hâkim olan yolculuk teması bu beyitte de görülür. Burada yolculuk, İlâhî mahkemeyedir. Şair, içinde bulunduğu hayattan, beklentilerinin karşılanmamasından yakınıyor ve bunun sorumlusu olarak feleği görüyor. Ayrıca yaşadığı dönemden de şikâyette bulunuyor. Bunların hepsinin hesabını İlâhî mahkemede feleğe soracağını söylüyor.
İslâm Ansiklopedisi’nde verilen bilgilere göre, felek, Arapçada “kirmen ağırşağı (yün iği başı), kadın göğsü, kubbe şeklindeki tepe, höyük, mehter takımının çalgı aletlerinden yarım küre şeklindeki zil” gibi yuvarlak ve bombeli nesnelere verilen isimdir. “Yıldızların döndüğü yer” anlamı da taşımaktadır. İslâm astronomları, Güneş ile Ay dâhil yedi gezegenin hareketini açıklamak üzere iç içe geçmiş yedi saydam halka tasavvur etmişler ve her halkaya birer gezegenin bindirildiği “felek” denilen bu halkaların Allah’ın izniyle döndüğü fikrini benimsemişlerdir. Kur’ân-ı Kerim’de yer alan “Her biri bir felekte yüzer” (Enbiya, 33; Yasin, 40) mealindeki ayette “felek” kelimesiyle gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yer yahut yörüngeleri ifade edilmek istenmiştir.
Felekteki yıldızların insanlar ve diğer canlıların hayatları ve kaderleri üzerinde tesirinin olduğu, gelecekte insanların başlarına neler geleceğini belirleyip tayin ettiği düşüncesi vardır.
“Felek” kavramı, edebiyatın hemen her türünde kullanılmıştır. Kaza ve kadere karşı çıkamayan şairler, olup bitenlerin suçunu feleğe yüklemişlerdir. Âlemin başlangıcından beri her şeye şahit olan pîr, pîrezen, insanlara ömür elbisesi diken terzi, insanlara kaza ve kader okları atan yay, ok, insanları aldatıp yiyen bir dev, Ehrimen, evren, yedi başlı ejder, ayine-i devran, mücevher kutusu, çadır, çetr, gece ay ve gündüz güneş ektiği için ikiyüzlü, daireler çizen pergel gibi çeşitli şekillerde düşünülmüştür. Nâilî de bu gazelinde feleğin tuzaklarının onu yolundan alıkoyduğunu söylemekte, sürekli kendisine sıkıntı verip zulmettiğini belirtmekte, eğer eteğini eline geçirirse İlâhî mahkemede tüm yaptıklarının hesabını soracağını söyleyerek feleğe gözdağı vermektedir.