Elias Canetti iktidar sorunu üzerine yapılan çağdaş tartışmalardaki özel konumunu günümüze dek korumuştur. Canetti, insanın ölümlülüğünün kolayca kabul edilişine karşı takındığı kesin tavır söz konusu olduğunda kendisini daima yalnız hisseder. Ayrıca toplumsal bilimlerin yöntem konusundaki anlayışlarını da bilinçli olarak reddeder. Çok az düşünür onunla tartışmaya girişmiştir; bunların arasında ne 1975’te ölen Hannah Arendt ne de 1984 yılında ölen Michel Foucault yer alır. Gerçi bu araştırmacılardan ikisi de iktidar sorunuyla ilgilenir, ancak bu konuda Canetti ile tartışmaya girişmemişlerdir, hattâ Canetti’nin Kitle ve İktidar yapıtını okuduklarına dair herhangi bir işaret de bulunmamaktadır. Bu arada, Arendt ve Foucault’nun iktidar çözümlemelerinin de henüz karşılaştırılmamış olduğunu ekleyelim.
Bu yazının amacı, Canetti, Arendt ve Foucault’nun iktidar anlayışlarını karşılaştırmamızı sağlayacak ölçütler geliştirmektir. Ayrıca, bu üç önerinin geniş kapsamlı düşün tarihi içindeki yeri de belirlenmeye çalışılacaktır. Bu tür bir girişimin içerdiği tehlikelerin tabiî ki farkındayım; karmaşık sorunlar, bu tür bir çabanın sonucunda basite indirgenebilir, özgün biçimleri gözden kaçabilir, hattâ çarpıtılabilir. Ancak bu girişimi, farklı anlayışların karşılaştırılması söz konusu olduğu için yine de yararlı buluyorum. Ortak noktalar arayışı, bu kısa yazı çerçevesinde bizi ancak konu sınırlandırılabilirse verimli bir sonuca ulaştırabilir. “İktidarın Unsurları” başlıklı bölümde ele alınan iki sorunun bu amaca uygun olduğunu düşünüyorum. Soru-yanıt oyunu ile sınav ve sorgu yöntemleri, Foucault’nun iktidar çözümlemesi yaptığı Hapishanenin Doğuşu adlı temel yapıtında da ele alınan konulardandır. İktidar ile bağışlamak arasındaki ilişki ise Hannah Arendt’in İnsanlık Durumu adlı yapıtında incelenir.
Önce Canetti’nin “Soru ve Yanıt” bölümündeki tezlerini anımsayalım. Canetti bir iktidar aracı olarak kullanılan soruyu neştere benzetir. Soruya marûz kalanın bedenine girdikçe acı verir. Soru soran, iktidar uygulamaktadır, soru sorulan ise verdiği yanıtlara bağlı olarak, normal koşullarda kendisinde gizli kalan bilgileri soru sorana açıkladığı oranda iktidara boyun eğer. Karşı sorularla direnebilecek güçten yoksunsa, kendisini farklı göstermek suretiyle karşı koyabilir ancak. Kendi “içsel zırh”ına çekilerek gizlerini koruyabilir. Soruların saldırısı suskunluk duvarına çarpar ve geri püskürtülür. İnatçı suskunluk bazen karşıdaki kişiyi, acı verici sorgulama yöntemleri ve işkence kullanmaya yöneltebilir. Çok genel olarak, insanın özgürlüğü verdiği her yanıtla biraz daha daralır. Soru soran değişik yönlerden saldırma olanağına sahipken, yanıt veren kişi belirli bir noktada sabit durmak zorunda olduğundan kolaylıkla isabet alabilir. İlk ve belki de en aldatıcı soru kişilik ile ilgilidir, çünkü soru sorulanı kendisinden bir şeyler vermeye zorlar. Sokrates Batı felsefesi tarihinde her tür iktidar aracını reddederek kendi üstünlüğünü yalnızca soru ile sağlamaya çalışan ilk kişidir. Her kültürde sorulabilen sorulara ilişkin belirli bir anlaşma oluşmuştur. Öte yandan soru sorma hakkına daima öncelik tanınır: belirli bir kurumun ayrıcalığı olarak sorgulama hakkı… Canetti, amacı hiçbir boşluk bırakmaksızın bir insanın kişiliğini tespit etmek ve yanıt toplamak olan polis sorgulamasından söz eder. Yargıcın iktidarı ise yargılanan kişinin kimliği ve nerelerde bulunduğu konusunda her şeyi bilen konumunda oluşuna dayanır. O ayrıca iyi ve kötü arasında karar verme, düşmanı belirleme ve cezalandırma hakkına da sahiptir.[1]
Canetti’nin Kitle ve İktidar’daki tezleri bunlardan ibaret. Bu kısa metin ile Foucault’nun iktidar çözümlemeleri arasında bir dizi benzerlik bulmak zor olmasa gerek. Önce, onun en önemli yapıtı sayılan Hapishanenin Doğuşu adlı yapıtına bir göz atalım. Foucault bu yapıtında, bir ceza yöntemi olarak hapsetmenin 19. yüzyıl başlarında yaygınlaştığı tezini savunur ve insanları gözetlemek, değiştirmek ve bu suretle haklarında elde edilen bilgileri biriktirme olanağı sunması nedeniyle hapishanenin önem kazandığı görüşündedir. Foucault’ya göre, insanlarla deneyler yapmak için hapishane ideal bir laboratuardır. Bu deneylerin amacı insan davranışlarını disipline etmektir. Böylesi bir hedef öncelikle iktisadî nedenlere dayanır, ancak hapishane hayranlarının görüşlerine göre toplumsal hayatın bütün alanlarında aynı hedefe ulaşılmalıdır. Deneyler yalnızca cezaevleriyle sınırlı değildir, şu ya da bu ölçüde kapalı başka “hane”lerde de benzer deneyler yapılır; örneğin hastanelerde, okullarda ve hattâ fabrikalarda… Gözetim ve disipline etme yöntemleri arasında yer alan bir yöntem de sınavdır. Sınav aracılığıyla insanlar iktidarın doğrudan nesnesi olmaktan çıkarak kendi davranışlarının gücü sayesinde kendilerine nasıl davranılacağını belirleyen özneler haline gelirler; yani yalnızca bilgi ve yeteneklerini sergilemekle kalmayıp, tepkileri ve yanıtlarıyla da sınav yapan kişi tarafından dayatılan normları ne kadar benimsediklerini de açıklamak zorunda kalırlar. Sınav ile insanlar hakkında çok değişik bilgiler toplanabilir. Foucault’nun inancına göre, insan bilimlerinin gelişim tarihinde sınav önemli bir yer tutar. Foucault’nun “Jenealoji” olarak adlandırdığı analizler ile Canetti’nin soru yanıt oyununda açıkladığı görüşler arasındaki benzerlik oldukça belirgindir. Yargıcın yerinin saptanışı ve sınıflandırılışı ile onun tanımlayıcı ve normlaştırıcı gücü de iktidar araçları arasında sayılmıştır. Foucault daha sonraki incelemelerinde itiraf üzerinde durur. İtirafa zorlama, -Foucault’ya göre- ilk olarak Hıristiyanlık tarafından bulunmuş ve çağdaş cinselbilim tarafından mükemmelleştirilmiş olan bu yöntem, tamamen hükmedilen ve davranışları önceden tahmin edilebilen köleler oluşturmaya hizmet eder. Bu bağlamda, yanıt da teslimiyet anlamına gelir. Son olarak, Foucault’nun, bugün bilimlerin hakikate ulaşma isteğinde yansımasını bulan iktidar istemi konusundaki görüşleri çerçevesinde, Sokratçı Platocu diyalog stratejisine değinelim. Sokrat ile Platon, Sofistlerin ve Eristiklerin ikna sanatını yanıltma gücü şeklinde nitelemek suretiyle küçümseyerek, gerçek konuşmayı yeni ve özgül iktidar düzeyine yüceltirler ki, bu iktidar artık konuşanın statüsüne bağlı değildir (Tartışma Düzeni). Foucault’nun iktidar kuramına ilişkin bilinen görüşleri üzerinde daha fazla durmak istemiyorum, bunun yerine çok daha özel bir noktaya işaret etmek isterim.
Canetti’nin neşter konusundaki benzetmesi, Foucault’nun daha önceki Kliniğin Doğuşu adlı yapıtındaki görüşleri anımsatır. Bu yapıtta 18. yüzyılın sonu 19. yüzyılın başlarında sınıflandırıcı tıptan anatomik klinik tıpa geçiş incelenir. Yeni oluşan bakış açısına göre, hastalık ancak insan bedeninde lokalize edilebilir ise tanınabilir. Beden ancak ölüm halinde hekimin tam denetimine açılır; hastalık, canlı olanın engellenemeyen bozuluşudur. Foucault bu gözlemlerden yola çıkarak, insan bilimlerindeki olanakların bağlı olduğu önkoşullar konusunda bir dizi çıkarımda bulunur. Antropolojik düşünüş tarzı Foucault’ya göre, insan hakkında olumlu bir bilgi edinilmesi için insanın sonlu, ölümlü bir varlık olarak tanımlanmasını gerektirir. Foucault çağdaş bilimlerde insanın öldüğünden söz ederken -ki, bu konuda onun Şeylerin Düzeni adlı tartışmalı yapıtındaki temel, tanınmış, insanları irkitmiş tezini anımsatırım-, aynı zamanda her şeyi bilen -Kantçı anlamda aşkın bir özne anlamında- bir özne haline gelemeyen ölümlü bir varlığın bilginin nesnesi haline gelişini anlatmaktadır. Burada ele alınan konuyla ilişkili olarak, Foucault’nun ’70’li yılların başından sonra bilgi kuramı alanını terk ederek ilgi alanını insan bilimlerinin iktidar etkinliğine, bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiler karmaşasına yöneltmiş oluşu önemlidir. İnsan artık ölümlü bir varlık olarak değil, saptayıcı bir varlık olarak ele alınmaktadır.
Foucault uzunca bir süre Fransa’daki devrim öncesi gözetim uygulamaları ile ilgilenmiştir. Bu çalışmaları sonucunda az bilinen, ama hoş bir metin ortaya çıkar ve bu metin 1977’de Dışlanmış İnsanın Yaşamı adıyla yayımlanır. Dışlanmış insanlar: bunlar aileleri tarafından terk edilmiş, din ya da ahlâk normlarını çiğnemiş, zihinsel dengeleri bozulmuş ya da en azından ruh hastası olarak kabul edilen, kısacası uyum sağlayamamış talihsiz varlıklardır. Bunlar kralın emriyle toplum düşmanları olarak bir yere kapatılır. Bu insanlar bir tarihçinin gözünde fazla önemli olmayabilir, fakat Foucault’nun son derece ilgisini çekmişlerdir. Kayıt defterleri olmasa tarih bunları çoktan unuturdu. Tabiî bu kayıtlar tek tek bireylerin kaderleri hakkında bilgi vermekten uzaktır, yalnızca adlar ve davranışlardaki normaldışılıklar kısaca not edilmiştir. Foucault’nun da işaret etmek istediği budur. “Hiçbir zaman dile getirilmeksizin her türlü konunun dışında kalmaya mahkûm olan bu yaşantılar, genellikle yalnızca iktidar ile ani karşılaşmaları sonucunda -çoğunlukla kısa, etkili ve gizemli- izler bırakmışlardır. (…) İktidar ile önemsenmeyen bu varlıklar arasında kullanılan kısa ve keskin sözler, onlara uygun görülen tek anıttır.”[2] Bu metni, Foucault’nun iktidar ve direnme konusundaki görüşlerini somutlaştırdığı bir başka metinle karşılaştırmak istiyorum. Söz konusu metin ölümünden kısa bir süre önce yayımlanan iktidar ve öznellik üzerine bir denemedir. Denemenin çıkış noktası toplumsal protesto hareketinin kazandığı yeni biçimlerdir; ki bunlar feminizmden anti-psikiyatriye, hattâ devletin ve idarenin otoritesini sorgulamaya dek uzanır. Foucault’ya göre bu hareketlerin ortak özelliği, insanın kişiliğini belirleyen ve buna bağlı olarak da bireyselliği reddeden ve bireyin kendi başına gelişim şansını engelleyen bilimsel, idari “engizisyon”a karşı direniştir. Foucault’ya göre direnişin hedefi, insan idaresinin fazlaca meraklı bakışlarından kaçmak, zorla ve erkenden kimlik yamama girişimini reddetmek ve aynı zamanda yeni yaşam olanaklarını deneyebilmek amacıyla yeraltına çekilmek, yani anonimitenin koruyuculuğuna sığınmaktır.
Canetti tarafından anlatılan, iktidar ile hayatta kalan ilişkisini içerdikleri için bu iki metne işaret ettim. Foucault tekil galip ya da hayatta kalan figürü ile ilgilenmemiştir. Eğer sayısız arşivde -silik ve tek yanlı da olsa- birçok insanın yaşamına ait anılara ilişkin belgeler toplanmışsa, bunu iktidarı temsil eden kurumların gereksinimlerine borçluyuz. İktidar insanların yaşamıyla yakından ilgilenir, bu nedenle o yaşamın kendisi için önemli gördüğü bütün ayrıntılarına ilişkin bilgileri biriktirir. Bir tarihçi bunlardan yararlanarak iktidarın gizli stratejisini yeniden kurgulayabilir. Foucault, Canetti’nin 1943 yılında yazdığı şu notu kesinlikle paylaşmazdı: “Tarihi öylesine parçalamak istiyorum ki, bir kovan dolusu tarihçi de gelse en küçük parçasını dahi bulamasın.”[3] Tabiî bu sözler iki düşünür arasında bir çelişki olduğunu göstermez: Foucault, görevini geçmişe mutlak olarak bakmak şeklinde tanımlamayan son derece ciddi bir tarihçidir. Canetti ile Foucault arasındaki fark bence öncelikle onların açıklama nedenlerinde yatar: Canetti iktidar olgusunu geniş bir antropolojik bakış açısıyla kavramaya çalışırken, Foucault öncelikle toplumsal kurumlar, siyasî ve idari stratejiler ile bilimsel ya da bilimsel olduğu kabul edilen söylemlerin Yeni Çağdaki kesişim noktası üzerinde durur. Her iki iktidar çözümleyicisinin ortak noktası ise, iktidara karşı duran tek şeymiş gibi görünen insan bedenini tekrar tekrar ele alışlarıdır.
Ancak şunu da eklemeliyim ki, Foucault’nun daha sonraki, bir yandan iktidarı kesin olarak tanımlama ve onu egemenlikten ayırma, öte yandan iktidarla ilgili etik konuları da dikkate alma denemeleri üzerinde durmuyorum.
Canetti ile Hannah Arendt’i karşılaştırmaya, iktidarla ilişkin olarak bağışlamanın değeri ile başlamak istiyorum. Canetti’nin Kitle ve İktidar’daki gerekçeleri şöyledir: Her insan bağışlama iktidarına sahiptir. Paranoid yapıdaki insanlar ve iktidar sahipleri yalnızca görünüşte bağışlarlar; onlar kendilerine gerçekten yapılan ya da yapıldığını düşündükleri en küçük şeyi dahi unutabilecek ya da bağışlayacak durumda değillerdir. Eğer karşıtları tamamen boyun eğerse bağışlayabilirler. Bu tür iktidar sahibi tipi için Canetti İncil’deki Tanrı’yı örnek gösterir: “İncil’deki Tanrı’nın varlığını kanıtladığı her ruha gösterilen ilgi, her birini hatırlayıp ilgilenişindeki sebat, iktidar kullanan herkes için bir model olabilir. Affetme konusunda Tanrı da karmaşık ilişkiler içindedir: Ona boyun eğen günahkâr, merhamet görür” İktidar sahibi yasaları ihlal edenleri yalnızca cezalandırmaz, onları bağışlayabilir de: “Merhamet edimi, iktidarın çok yüksek ve yoğunlaşmış bir ifadesidir. Önce mahkûmiyet olmadıkça merhamet olamaz.”[4]
Hannah Arendt’in İnsanlık Durumu kitabındaki bir bölüm “Yapılanlardan Geriye Dönüşün Olmayışı ve Bağışlamanın İktidarı” başlığını taşır. Burada anlatılanları da kısaca özetlemeye çalışayım. Davranışta bulunan biri, yani siyasî bir varlık olarak insan, yaptıklarından geri dönemez ve davranışlarının sonuçlarını önceden bilemez. Ama davranışlar yelpazesi, bize sorunun çözümünü de sunar. Bağışlamak başkalarının yaptığı davranışların hiç olmamış gibi kabul edilmesine yarar; söz vermek sayesinde de geleceğin bilinemezliğini güvence ile dengelemeye çalışırız. Her iki hareketin de ancak çoğulluk koşulunda, birlikte hareket eden bir grup içinde mümkün olması ve yeni bir başlangıca neden olabilmeleri önemlidir: “Bağışlama ve söz verme yeteneklerinin kökü davranış yeteneğinde gizlidir. Bunlar, davranışta bulunan kişinin, kendisini ebediyen bağışlayacak olan geçmişten ve geleceğin bilinemezliğinden az da olsa koruyan olanaklardır. Böylesi bir olanak olarak da bu yetenekler, felsefenin Plato’dan beri siyasete kabul ettirmeye çalıştığı ‘ahlâki’ ölçütlerden tamamen farklı siyasî ilkeler oluşturulmasına uygundur.”[5]
Bu kısa açıklamalar sonucunda bile Arendt’in iktidar kavramının Canetti’den ne kadar farklı olduğu görülebilir. Arendt’in görüşlerinin iktidar, egemenlik, yengi, teslimiyet ve yıkım ile hiçbir ilgisi yoktur. 1970 yılında yayımlanan “İktidar ve Şiddet” adlı denemesinde sosyoloji ve siyaset biliminde bugüne dek iktidar, şiddet, egemenlik ve otoritenin aynı şeylermiş gibi görünmesine şiddetle karşı çıkar. Ancak bizim için Arendt’in iktidar tanımı önemlidir. “İktidar (power), insanın sadece eyleme kabiliyetine değil, uyum içinde eyleme kabiliyetine tekabül eder.”[6] Bu tanıma göre, Arendt’in Canetti’nin tezini kabul etmesi mümkün değildir, çünkü Canetti’ye göre, şiddet ile iktidar arasındaki ilişki sadece zamanla ilgilidir.[7] Gerçi her ikisi de iktidar sözcüğünün “yapmak” eyleminden değil “muktedir olmak” eyleminden kaynaklandığı konusunda görüş birliği içindedirler,[8] ancak yine de farklı sonuçlara ulaşırlar. Canetti’nin tanımladığı muktedir oluş toplumda eşitsiz ve hiyerarşik bir biçimde dağıtılmıştır, bu açıdan Canetti ile diğer siyaset kuramcıları arasında herhangi bir fark yoktur. Arendt’e göre iktidardan söz edilebilmesi için, siyasî olarak davranışta bulunma yeteneğinin özgür insanlar arasında eşit olarak dağıtılmış olması gerekir. İktidar asla tek bir kişinin tekelinde değildir, birlikte davranmak için bir araya gelen insanlar arasında oluşur ve kamu alanı denilen şeyin de ortaya çıkış nedenidir. Öte yandan, özel alanda, ki orada da insanlar şiddet aracılığıyla belirli davranışlara zorlanabilir, iktidar olamaz. Şiddet iktidarın yerini alamaz, onu ancak yıkabilir. Biraz daha ileri gidilerek, bütüncül egemenliğin -şiddetin sınırsız tekelleşmesi bir yana bırakılacak olursa- iktidarsızlığın egemenliği olduğu söylenebilir. Burada Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları adlı tarihsel yapıtından bir alıntı yapmak istiyorum: “İktidarla ilgilenmek isteyen kişi, bunun insanlar arasında geçerli olan bedelini de ödemeli, uzaktan egemen olmaktan vazgeçmeli, iktidarın ortaya çıktığı, yani birlikte eylemde bulunan insanlar arasında oluşan mekana girmelidir. İşte bu mekanda, insanlar birlikte davranmaya başladıkları an, aynı anda her insanda kendiliğinden iktidar gelişir.”[9] Sanırım, bu ayrıntılı kavramın anlamını ortaya koyan güzel örneklere günümüzde sıkça rastlanmaktadır. Sovyet devleti, Gorbaçov tarafından başlatılan yeniden yapılanma hareketi sonucunda daha güçlü bir hâle gelmiştir, oysa Gorbaçov’un egemenliği Stalin’e göre çok daha zayıftır ve üstelik kendisinden öncekilerin aksine şiddet kullanmaktan kaçınmaktadır. İktidar, yeni bir kamusallığın, siyasî mücadeleye geniş katılımın bir ürünüdür.
Burada Arendt’in siyaset kavramına ait bir başka unsurun daha üzerinde durulmalıdır. Siyasî davranışın bu değin önemli görülmesinin nedeni, yeni bir başlangıç yaratmak gibi bir insani yeteneği de içermesidir. Arendt’in tanımına göre, siyaset, mucizelerin gerçekleştirilme alanıdır, çünkü siyasî eylem, değişmez ve önceden bilinir olan süreçlere yapılan bir müdahaledir.[10] Felsefi, dini geleneğin aksine, Arendt insanın ölümsüzlüğünü değil, doğurma yeteneğini vurgular. İnsanın kendisi de evrende yeni bir başlangıç oluşturduğu için, dünyayı değiştirebilme olanağına sahiptir. Yeteneklerinin en önemlileri arasında yer alan bu yetenek sayesinde devrimler yapabilir; bunlar Arendt’in Devrim Üzerine adlı kitabının temel görüşleridir.
Siyaset yalnızca insanın doğurma yeteneği ile ilgili değildir. Arendt’in de açıkladığı gibi[11] onun ruhunda “dünyasal ölümsüzlük umudu” yatar. İnsanlar, bu umut sayesinde biyolojik yasalara karşı çıkarak, uzun süre dayanabilen şeyler yaratma olanağına sahip olmuşlardır. Bu umut antik sitelerde canlıdır, ancak daha sonraki yıllarda, Hıristiyanlığın dünyasallığı küçümsemesi nedeniyle yıkıma uğrar. Değişik vesilelerle Arendt, çağdaş konsey demokrasisi deneyimleri sırasında söz konusu umutların yeniden güncel hâle geldiğine inandığını belirtir. Yani, Canetti’nin temel kavramları kullanılarak Hannah Arendt’in görüşleri şöyle özetlenebilir: İnsan iktidarının yaptıkları şeyler uzun süre kalıcı olmalıdır. Bu görüşler ışığında, Arendt’in Canetti’nin iktidarı ölüm ile ilişkilendirişine katılması mümkün değildir.[12]
Sonuçta Arendt’in iktidar kavramının, kamu ve özel alanları birbirlerinden kesinlikle ayırması gerektiği görüşüne dayandığını, oysa bu ayrımın Canetti için önemli olmadığına işaret etmek isterim. Canetti daha çok -Platon ile başlayan felsefi geleneğin bir devamı olarak- kamu alanının insanın dürüstlüğünü azalttığı görüşündedir.[13]
Son olarak, bu üç görüş arasında düşünce tarihi çerçevesinde bir bağlantı kurmaya çalışacağım. Son derece basitleştirilmiş olarak söylersek, son yüzyılda gelişen iktidar eleştirisi iki farklı eğilimi içermektedir. Bunlarda ortak olan şey ise, aşağıdaki tarihsel sürecin çözümleniş biçimidir: Feodal toplumun çözülmesi, toplumsal katmanlar sistemin yıkılması, bir yandan toplumsal parçalanmaya yol açarken, bir yandan da merkezî devlet gücünün oluşmasına yol açmıştır; gerçi insanlar yaşamlarını biçimlendirme ve kendi işlerini seçme konusunda özgürlüklerini kazanmışlardır, ama devlet tarafından yapılan müdahalelere giderek daha fazla marûz kalmaktadırlar; işbirliğine dayalı geleneksel ilişkilerden koparılmış ve güçsüz atomlar düzeyine indirgenmişlerdir. Bu olgulara paralel olarak gelişen kapitalizm ise, eleştirmenlerin gözünde, ekonomiye öncelik tanıyan, bütün değerlerin içini boşaltarak yerine kâr amacını, tüketimi ve anlamsız artışı yerleştiren bir sistemdir. Her iki görüş de teşhiste birleşmektedir; onları birbirlerinden ayıran şey yalnızca siyasal olanın değerlendiriliş biçimidir.
Birinci eğilime göre, -ki bu eğilim tutucudur- Fransız Devrimi ile gündelik yaşam köklü bir şekilde siyasallaşmıştır; bu durum olumsuzdur, çünkü insanların her şeyin değiştirilebilir olduğuna inanmasına neden olmuştur. İkinci, ilerici eğilime göre ekonominin her şeye egemen olan tehditkâr gücüne, geniş bir katılıma dayanan kamusal denetim ve örgütlenme sistemi ile karşı çıkma şansı işte bu siyasallaşma ile elde edilmiştir. Birinci görüş önce Tocqueville, daha sonra da ondan etkilenen Jacob Burckhardt tarafından savunulur. İkinci görüş Tocqueville de vardır, ancak tutucu Tocqueville yorumları nedeniyle fazlaca dikkat çekmemiştir. Tocqueville’den önce -ki bugünkü siyasî konjonktürde oldukça önemli olan- Marx da benzer düşünceler geliştirmiştir; bu konuda, Marx’ın siyasî hayvanlar dünyası olarak dar kafalılara ilişkin çizdiği o güzel resmi anımsatmakla yetinirim.[14]
Eğer bu sınıflandırma doğru ise, Canetti ile Nietzsche’den etkilenen Foucault tutucu, Hannah Arendt ise ilerici gruba dahil edilebilir. Tabiî ki bu ayrım yalnızca iktidarın yorumlanış biçimine ilişkindir, dünya görüşüyle, siyasal tavırlarla hiçbir ilgisi yoktur.
Canetti henüz 14 yaşındayken Zürich’teki Villa Yalta pansiyonunun kütüphanesinde Baselli tarihçi Jacob Burckhardt ile tanışır. Otobiyografisinde de belirttiği üzere,[15] Burckhardt’ın Rönesans Kültürü adlı kitabı Canetti’nin iktidara olan güvensizliğini arttırmıştır. 1973 yılında şöylesi kabullerde bulunur: “Burckhardt’a çok şey borçlusun: / tarihteki her sisteme karşı oluşu; / hiçbir şeyin daha iyiye gitmediğine, hattâ daha da kötüleştiğine olan inancı; / kavramsal olan karşısında oluşturulmuş olana duyduğu saygı; / gerçekten yaşanan yaşama duyduğu (…) saygı; / Yunanlıları güzelleştirmeksizin kabul edişi; / benim için erken bir uyarı niteliğindeki, Nietzsche’ye karşı çıkışı. (…) Geçtiğimiz yüzyılda bu değin koşulsuz hayranlığımı kazanan bir tarihçi daha olmamıştır.”[16] Bu görüşlerde tutucu kültür eleştirisine ait önemli unsurlar görülmektedir: ilerlemeye olan inançtan vazgeçme ve geçmiş deneyimler yararına soyut akılcı düşünceye karşı oluş… Şuna da yalnızca işaret etmek isterim ki, Canetti gerçi haklı olarak Burckhardt ile Nietzsche arasındaki çelişkiye değinir, ancak genç Nietzsche de Burckhardt’a son derece yakındır ve onun iktidarın kötü bir şey olduğu yolundaki görüşlerini benimsemiştir. Tarih, Nietzsche için de kanlı ve anlamsızdır. Canetti 1943 yılında şu notları yazar: “Tarihçilerin bir olaya, sırf olduğu için duydukları saygıdan, sonradan geliştirdikleri, birer taklitten başka bir şey olmayan ölçütlerinden, her iktidarın karşısında yerlerde sürünen acizliklerinden nefret ederim.”[17] Nietzsche ise 1875 yılında Alman tarihçilerini “olgular karşısında teslimiyetçi bir tavır almak ve olgulara hayranlık duymak”la suçlar.
Canetti ile Arendt arasındaki farklar konusunda burada sadece bu kişilerin Hobbes ile olan ilişkilerinden kısaca söz etmek isterim. Canetti de Arendt gibi Hobbes’da kendisinin karşıt kutbunu bulmuştur; ancak her ikisinin de Hobbes’a karşı oluşları farklı nedenlere dayanır. Canetti 1949 yılında İngiliz filozof ile ilgili şu tespitlerde bulunur: “Sanırım, en çok mücadele etmek istediğim şeyin düşünsel köklerini onda buldum. O, iktidarı, iktidarın bütün insan davranışlarındaki ağırlığını ve merkezî özelliğini gizlemeyen tanıdığım tek düşünürdür; iktidarı övmez de, nasılsa öyle görür.”[18] Canetti, düşüncesinin temelinde yatan bir deneyim olarak korkuyu dışlamadığı için Hobbes’a özel bir saygı duyar; ama birkaç istisna dışında görüşlerini de yanlış bulur. “Düşman” ile bu saygılı mücadele, Arendt’in Leviathan’ın yazarı hakkında, ilk denemelerinden olan Emperyalizm Üzerine kitabında vardığı yargıyı karşılaştıracak olursak: “Seçkin burjuvaların, çıplak vahşetini kendilerine dayanak yapmaya ancak zamanımızda cesaret edebildikleri [Hobbes] felsefesi, başlangıçta zaten çok açık bir şekilde gerçekleşen şeyi öngörür. (…) Burjuvazi kendisini ancak Komüncüleri (1871) kestikten sonra, Hobbes felsefesini kabul etmeyi ve Hobbes tarafından tasarlanan devleti planlamayı düşünecek kadar güvende hissetmiştir.”[19] Arendt’e göre Hobbes önemli düşünürler arasında “iktidarın son gizini” anlayan tek kişidir. Burjuva seçkinlerin “mülkiyetin olduğu gibi iktidarın da en radikal biçiminin yok etmek olduğunu öğrenmeleri ve bunu kabul etmeleri” emperyalizm çağına rastlar. Yani, Canetti Hobbes’u doğrultmak, yanlışlarından arındırmak isterken, Arendt onda Avrupa tarihinde galip durumda olsa bile, insanların yurttaşlar, siyasî eylemde bulunan varlıklar olarak görevlerine sahip çıktıkları an pratikte yanlışlanacak olan bir ideolojinin tutarlı sözcülüğünü görür.
Canetti’nin iktidarın özü konusundaki anlatımlarında acının ve acı çekenlerin bakış açısı egemen gibidir; Arendt’de ise umut -şöyle de denebilir: ütopik umut- egemendir. Doğal ki, bu umudun varolanın savunuluşu ile hiçbir ilgisi bulunmamaktadır. Arendt’in cumhuriyetçi ütopyası, günümüzde uygulanan demokrasiye, siyasetin ekonomiye teslim edilmesine kesinlikle karşıdır. Arendt Devrim Üzerine adlı kitabında, özgürlük Söz konusu olduğunda, “ebediyen soysuzlaşmış ekonomik sisteme” asla güvenilemeyeceğini yazar. Bu sözlerle özgürlük ile kapitalizmin özdeşleştirilmesine karşı çıkar.[20] Arendt’e göre, siyasî olanın otonomisi yalnızca konsey demokrasisi şeklindeki bir örgütlenme ile sağlanabilir.
Canetti’nin yapıtlarında umut boyutu eksiktir, ama neden eksik olması gerektiği de belirgindir. 1982’de şunları yazar: Kitle ve İktidar’ın biçimi senin gücünü arttıracak. Devamını yazsaydın, umutlarınla bu kitabı yıkardın. Şimdiki haliyle okuru kendi umutlarını aramaya zorluyorsun.”[21]
Çeviren ENDER ATEŞMAN
[1] Elias Canetti: Kitle ve İktidar, Ayrıntı 1998, s. 283.
[2] Michel Foucault: “Dışlanmış İnsanların Yaşamı”, Tumult 4, 1982, s. 45.
[3] Elias Canetti: “İnsanın Sılası. 1942-1979 Notlar’ından Bir Seçme.” İstanbul 1996, s. 29.
[4] Kitle ve İktidar, s. 297.
[5] Hannah Arendt: Vita activa oder Vom tätigen Leben, Münih/Zürich 1985, s.239.
[6] Hannah Arendt: Şiddet Üzerine, İletişim Yayınları, İstanbul 1997, s. 50.
[7] Bkz. Kitle ve İktidar, s. 279f.
[8] Bkz. Kitle ve İktidar, s. 279, “Vita activa”, s. 194.
[9] Hannah Arendt: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Münih/Zürich 1986, s. 726.
[10] Bkz. Hannah Arendt: “Vita activa”, s. 166f. ve “La politique a-t-elle finalement encore un sens?”, “Ontologie et politique. Actes du Coloque Hannah Arendt”. Edité par Miguel Abensour e.a. Paris 1982.
[11] Bkz. Hannah Arendt: İnsanlık Durumu, s.307, İletişim Yay.
[12] Bkz. Elias Canetti: Sözcüklerin Bilinci, İstanbul 1984, s. 31f.
[13] Bkz. Elias Canetti: Das Geheimherz der Uhr. Aufzeichnungen 1973-1985, Frankfurt am Main 1987, s. 9 .
[14] Bkz. Marx-Engels-Werke, Doğu Berlin 1956 ff., cilt 1, s. 339
[15] Elias Canetti: Kurtarılmış Dil, İstanbul 1995, s. 234.
[16] Elias Canetti: “Das Geheimherz der Uhr”, s. 8f.
[17] Elias Canetti: İnsanın Sılası, s. 29.
[18] Elias Canetti: Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972, Frankfurt am Main 1976, s. 129.
[19] Hannah Arendt: “Über den Imperialismus”, “Die verborgene Tradition”, Frankfurt am Main 1976, s. 25.
[20] Hannah Arendt: “Über die Revolution”, Münih/Zürich 1985, s. 280
[21] Elias Canetti: “Das Geheimherz der Uhr”, s. 161.