Basit bir formülle söylemek gerekirse, hayat bana la force de choses’u, nesnelerin gücünü öğretti. Bir bakıma, bizatihi Varlık ve Hiçlik koşulların gücünü keşfetmemin başlangıcı sayılabilir, zira istemediğim halde asker yapılmıştım. Böylece özgürlüğüm olmayan bir şeyle, beni dışarıdan yöneten bir şeyle yüz yüze gelmiştim. Sonra esir alındım, kaçıp kurtulmanın yollarını aradığım bir yazgıydı bu. Dolayısıyla başka şeylerin yanı sıra, insan gerçekliği dediğim şeyi öğrenmeye başladım: dünyada var olmak.
Başta Varlık ve Hiçlik (1943) olmak üzere erken dönem felsefi yazılarınızla, Diyalektik Aklın Eleştirisi’yle (1960) başlayan sonraki teorik çalışmalarınız arasındaki ilişkiyi nasıl görüyorsunuz? Varlık ve Hiçlik’teki temel kavramlar Eleştiri’de sırra kadem basıyor ve onların yerini tamamen yeni bir kelime dağarcığı alıyor. Ne var ki Flaubert üzerine yaptığınız çalışmanın [1] yayın yönetmenliğini yürüttüğünüz Les Temps Modernesdergisinde yayımlanan bölümlerinde, erken dönem eserlerinizdeki tipik ifadelerin –dogmatik bilinç, ego, hiçleme, varlık, hiçlik– birdenbire yeniden su yüzüne çıkması insanı şaşırtıyor. Bu kavramlar Eleştiri’deki o farklı kavram kümesiyle –dizileştirme (serileştirme), bütünselleştirme (totalizasyon), atıllaşmış pratikler (praktiko-inert), kolektifler– yan yana karşımıza çıkıyor. Bu ikisi şu anki fikriyatınızda tam olarak nasıl bir ilişki içinde?
Sartre — Buradaki temel mesele benim Marksizmle ilişkim elbette. Erken dönem işlerimin çeşitli yönlerini otobiyografik olarak izah etmeye çalışayım; böylece bakış açımın İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra niçin köklü bir değişime uğradığı açıklık kazanabilir. Basit bir formülle söylemek gerekirse, hayat bana la force de choses’u, nesnelerin gücünü öğretti. Bir bakıma, bizatihi Varlık ve Hiçlik koşulların gücünü keşfetmemin başlangıcı sayılabilir, zira istemediğim halde asker yapılmıştım. Böylece özgürlüğüm olmayan bir şeyle, beni dışarıdan yöneten bir şeyle yüz yüze gelmiştim. Sonra esir alındım, kaçıp kurtulmanın yollarını aradığım bir yazgıydı bu. Dolayısıyla başka şeylerin yanı sıra, insan gerçekliği dediğim şeyi öğrenmeye başladım: dünyada var olmak.
Daha sonra azar azar dünyanın bundan daha karmaşık bir yer olduğunu fark ettim, zira Direniş [2] zamanında özgürce karar almak mümkün görünüyordu. Yazdığım ilk oyunlar o yıllardaki zihinsel durumum açısından semptomatik sayılabilir: Onlara verdiğim isim “özgürlük tiyatrosu”ydu.
Geçenlerde o oyunların – Sinekler, Çıkış Yok ve diğerleri– bir derlemesine yazdığım önsözü yeniden okudum ve hakikaten şoke oldum. Şöyle yazmışım: “Hangi koşullar altında ve nerede olursa olsun, insan her zaman hain olmakla olmamak arasında özgür bir seçim yapabilir…” Bunu okuduğumda, kendi kendime şöyle dedim: Hayret, buna gerçekten inanıyordum!
Buna nasıl inanabildiğimi anlamanız için Direniş zamanında ortada çok basit bir sorun olduğunu hatırlamanız gerekir. Mesele, en nihayetinde, cesaretti. Kişinin yaptığı şeyin risklerini kabullenmesi gerekiyordu. Bu da hapse düşmek veya sınırdışı edilmekti. Ya ötesi? Bir Fransız ya Almanlardan yanaydı ya da onlara karşıydı, başka seçenek yoktu. Gerçek siyasi sorunlar, “yana, ama” veya “karşı, ama”, bu tecrübeden kalkarak ortaya konmuyordu. Sonuçta, her zaman her koşulda bir seçeneğin mümkün olduğuna hükmettim. Bu bir hata. Hatta öyle bir hata ki, daha sonra sırf bunu düzeltmek için Şeytan ve Yüce Tanrı’da (1951) bir karakter yarattım – tercih yapamayan Heinrich karakterini. Heinrich elbette bir seçim yapmak istiyor, ama yoksulları terk eden kiliseyi mi, yoksa kiliseyi terk eden yoksulları mı seçeceğine karar veremiyor. Dolayısıyla Heinrich kanlı canlı bir çelişki, asla tercih yapamayacak. Tamamen kendi durumu tarafından koşullanmış halde.
Ne var ki bütün bunları çok sonraları anlayabildim. Savaş denen dramın bana verdiği, ona katılan herkese olduğu gibi, kahramanlık tecrübesiydi. Kendi kahramanlığım değil elbette – benim yaptığım birkaç getir götür işinden ibaretti. Ama Direniş’te yakalanıp işkence gören militanlar bizim gözümüzde efsaneydi. Öyle militanlar vardı elbette, ama onlar aynı zamanda bir nevi kişisel efsaneyi temsil ediyorlardı. Biz de işkenceye direnebilir miydik? O zamanlar mesele sadece fiziksel tahammüldü – tarihin entrikaları veya yabancılaşmaya giden yolları değil. Bir insan işkence altında: Ne yapacak? Ya konuşacak ya da konuşmayı reddedecek. “Kahramanlık tecrübesi” ile kastettiğim bu; sahte bir tecrübe.
Savaştan sonra gerçek tecrübe başladı, toplum tecrübesi. Fakat benim önce bu kahramanlık efsanesinden geçmem gerekiyordu diye düşünüyorum. Yani savaş öncesindeki kişilik, ki aşağı yukarı Stendhal’in benmerkezci bireycisiydi, kendi iradesi hilafına balıklama dalmak zorundaydı koşullara. Buna rağmen tamamen sosyal varoluşu tarafından koşullanan, ancak bütün bu koşullanmayı yeniden üstlenme ve onun sorumluluğunu taşıma kararı almaya muktedir bir insan olarak savaş sonrası yılların çetrefil karmaşasını göğüsleyebilmek için hâlâ evet ya da hayır diyebilme gücüne sahipti.
Geliştirmekten hiç vazgeçmediğim düşünce, bir insanın, neticede onu o insan yapan şeylerden daima sorumlu olduğudur – bu sorumluluğu üstlenmek dışında elinden bir şey gelmese bile. Zira insanın kendisini oluşturan koşullardan daima başka bir şey çıkarabileceğine inanıyorum. Bugün özgürlüğe tanıdığım sınır budur: bütünüyle koşullanmış bir sosyal varlığın, bu koşullanmanın ona verdiklerine bütünüyle riayet etmemesini sağlayan küçük hareket. Hırsız olmaya insafsızca koşullanan Jean Genet’yi şair yapan da budur.
Belki de özgürlükten ne kastettiğimi en iyi anlattığım kitap Aziz Genet’dir aslında. Zira Genet hırsız yapılmıştı, “Ben bir hırsızım,” dedi ve bu küçük değişim onu şair yapan sürecin ilk adımıydı. Nihayetinde toplumun kıyısında, kim olduğunu bilmeyen, suskun bir insan değildi artık. Böyle bir vakada, mutlu özgürlük olamaz. Özgürlük bir başarı, bir zafer değildir. Genet için özgürlük, başlangıçta ona verilmeyen bazı rotaları çizmekti.
Varlık ve Hiçlik bir küçük burjuva entelektüelinin, belirli bir anda tarihi bir felaket olan dışsal deneyimiyle hiçbir eşgüdümü olmayan bir içsel deneyimin izini sürdü. Zira netice itibariyle, Varlık ve Hiçlik’i Fransa’nın yenilgisinden sonra yazmıştım. Fakat felaketlerden ders çıkarılmaz, bir praksisin zirvesi olmadıkları sürece. Ancak o zaman “yanlış yaptım” denebilir. Ama ülkeyi mahveden felaket bize hiçbir şey öğretmemişti.
Dolayısıyla Varlık ve Hiçlik’te “öznellik” diyebileceğiniz şey, benim için bugün taşıdığı anlamı –bir içselleştirmenin kendisini eylem yoluyla yeniden dışsallaştırdığı bir işlemin küçük marjı– taşımıyor. Ama bugün zaten “öznellik” ve “nesnellik” bana büsbütün faydasız mefhumlar gibi geliyor. Hâlâ “nesnellik” terimini kullanabilirim sanırım, ama sadece her şeyin nesnel olduğunu vurgulamak için. Birey toplumsal belirlenmelerini içselleştirir: Üretim ilişkilerini, çocukluğundaki ailesini, tarihsel geçmişini, çağdaş kurumları içselleştirir. Ve sonra da bunları eylemleri ve tercihleriyle yeniden dışsallaştırır. Biz de zorunlu olarak geri dönüp onlara atıfta bulunuruz. Bunların hiçbiriVarlık ve Hiçlik’te mevcut değil.
Varlık ve Hiçlik’te, felsefi bir çelişki olduğunu öne sürerek bilinçdışı kavramını radikal bir biçimde reddettiniz. Erken dönem eserlerinizdeki bilinç modeli her nevi bilinçdışı fikrini tamamen dışlıyor. Bilinç hep şeffaf, özne kendisine sahte bir “kendini aldatma” perdesi yaratsa bile. O günlerden bu yana, başka birçok şeyin yanı sıra, bir de film senaryosu yazdınız, Freud üzerine…
Sartre — Huston’la (John Huston, Amerikalı yönetmen) bozuşmamız tam da bu sebeple olmuştu: Bilinçdışının ne olduğunu anlamıyordu. Bütün mesele buydu. Bilinçdışını baskılamak, onu bilinç-öncesi ile ikame etmek istiyordu. Ne pahasına olursa olsun, bilinçdışını istemiyordu.
İnsanın aklından geçen soru şu: Freud’un eserlerinin teorik statüsünü bugün nasıl değerlendiriyorsunuz? Sınıf konumunuzu dikkate aldığımızda, Marx’ı savaş öncesinde keşfetmeyişiniz belki de o kadar şaşırtıcı sayılmaz. Peki ama, Freud’u nasıl ıskaladınız? Daha o zamanlar bilinçdışının opak delilleri, dirençleri sizin için erişilebilir olmalıydı, öyle değil mi? Bunlar sınıf mücadelesiyle tam olarak uyumlu sayılmaz.
Sartre — Ama bu iki mesele birbiriyle bağlantılı. Hem Marx’ ın hem de Freud’un fikriyatı dışsallığın koşullanmasının teorisidir. Marx’ın “Burjuvazinin ne yaptığını düşündüğü pek önemli değildir, önemli olan ne yaptığıdır,” deyişindeki “burjuvazi”nin yerine “histerik”i koyduğumuzda, bu Freud’un formülasyonu olur. Bunu böylece belirttikten sonra, Freud’ un eserleriyle ilişkimi otobiyografik olarak anlatmaya çalışmam gerekiyor. Şunu söyleyerek başlayacağım: Gençliğimde hiç kuşkusuz psikanalize derin bir antipati duyuyordum. Bu, sınıf mücadelesi konusundaki cehaletim kadar izaha muhtaç. Sınıf mücadelesi konusu bir küçük burjuva olmamla alakalı, psikanaliz ise Fransız olmamla. Bunda önemli ölçüde hakikat payı olduğu kesin. Kartezyen rasyonalizmin Fransa’daki ağırlığı gözden kaçmamalı. On yedi yaşında Descartes’ın “Düşünüyorum, o halde varım” tedrisatından geçerek liseden mezun olduktan sonraGünlük Hayatın Psikopatolojisi’ni [3] açıp ünlü Signorelli bölümünü okuduğunuzda, o eksiltmelerin, kombinasyonların ve yer değiştirmelerin Freud’un intihar eden bir hastası ile çeşitli Türk âdetleri üzerine eşzamanlı olarak düşündüğünü ima ettiğini vs. gördüğünüzde… Bütün bunlar karşısında nutkunuz tutuluyor…
Sartre ile Sartre Hakkında
(Bir Düşüncenin Güzergâhı, s. 9-14)
Çeviri: Yücel Göktürk, 1. Basım: Nisan 2016 [Metiskitap]
Söyleşi: Perry Anderson, Simone de Beavoir, Ronald Fraser, Quintin Hoare
Perry Anderson, Ronald Fraser, Quintin Hoare tarafından yapılmış bu söyleşi ilk kez New Left Review dergisinin 1/58, Kasım-Aralık 1969 sayısında yayımlanmıştır.
Notlar
[1] Gustave Flaubert, L’Idiot de la famille (Ailenin Budalası), Paris: Gallimard, 1972 – ç.n. Metne dön.
[2] II. Dünya Savaşı’nda Fransa’nın Naziler tarafından işgal edilmesine (1940) karşı yürütülen ve 1944’teki kurtuluşa kadar sürdürülen yeraltı mücadelesi, La Résistance – ç.n. Metne dön.
[3] Günlük Yaşamın Psikopatolojisi, çev. Şemsa Yeğin, İstanbul: Payel, 2003; Günlük Hayatın Psikopatolojisi, çev. Lütfi Yarbaş, İstanbul: İlya, 2012 – ç.n. Metne dön.