Michel Foucault’nun iktidar, benlik ve cinsellik üzerine düşüncelerimizi ve varsayımlarımızı değiştiren “Cinselliğin Tarihi” projesinin dördüncü ve son kitabı Tenin İtirafları Murat Erşen’in çevirisiyle, Oğuz Tecimen’nin editörlüğünde, Ferda Keskin’in sunuşuyla Türkçede. Kitabın ''Evliliğin Hayrı ve Nimetleri'' başlıklı kısmından tadımlık bir bölüm paylaşıyoruz.
10/22 | Kitap
Bekâret evlilikten üstündür, fakat ne evlilik kötü bir şeydir ne de bekâret bir zorunluluk: Aziz Augustinus, bu genel tezi, kendisinden önce gayet açık biçimde oluşturulmuş bir gelenekten alır. Bu tez bütün yapıtlarını baştan başa kateder; o bunu evlilik ve bekâret meselelerine hasrettiği iki grup metinde serimler: Piskoposluğunun ilk yıllarında, hem Maniheistlerden ilham alan tezleri (De continentia’da, 396 civarı) hem de Iovinianus’un önermelerini tartışma ihtiyacı duyduğunda (De bono coniugali’de, 401 ya da De sancta virginitate’de, 401); ardından, on beş yıl kadar sonra, giriştiği Pelagianizm* karşıtı polemikleri sırasında, o dönemki hasımları (özellikle de Aeclanumlu Iulianus tarafından kabul edilen) katı ve tam bir nefse hâkimiyetin üstünlüğünü desteklerken, onlara karşı şehvet eğiliminin bir şer olduğunu iddia etmek için.**
De sancta virginitate’den bir pasaj genel ilkeyi en azından olumsuz bir şekilde açıkça ortaya koymaktadır. Bu ilke, belki farklı vurgularla ve keskin polemiklerle, Nyssalı Gregorios’ta, İoannes Khrysostomos’ta veya Hieronymus’un Adversus / ovinianum’unda da bulunur. “Bekâret arzusu taşıyanlar evlilikten zina kadar nefret edilmesi gerektiğini düşünüyordu; izdivacı savunan diğerleri ise, sürekli nefse hâkim olmanın, ne kadar mükemmel olursa olsun, evlilikteki iffetten daha değerli olmadığını savunuyordu. Sanki ya Suzanna’nın*** üstünlüğü Meryem’in alçaltılmasına dönüşecek ya da Meryem’in daha da büyük üstünlüğü Suzanna’nın mahkûm edilmesine sebep olacakmış gibi.” Augustinus, biri evliliği kınayan, diğeri ise onu bekârete tercih etmeyen bu iki yanılgıya karşı, evliliğin bekâretten kötünün iyiden ayrıştırıldığı gibi ayrılmadığını ve bunların birbirine eşdeğer iki hayır gibi yakın olmadığını savunur; bunlar daha büyük bir hayra göre daha az hayırlı olarak ölçülmeli ve ayrılmalıdır. Aynı manzarada yer alan, ancak biri diğerinden çok daha yüksek olan iki mertebedir söz konusu olan: “Evlenmek istemeyenler bu yüzden evlilikten bir günah çukuru gibi kaçmasınlar, iyi fakat hayırca daha aşağı bir tepeymiş gibi aşsınlar onu ve hayırca çok daha yüksek olan iffet dağında huzura kavuşsunlar.”
Augustinus’un eşit olmayan iki hayra ilişkin bu genel anlayıştan çıkardığı sonuçlar mevcut halleriyle, zaten tesis edilmiş doktrinle irtibat halindedir. Daha sonra Aziz Augustinus’un kendisinin bu temaları nasıl geliştirdiğini daha iyi görebilmek için bunlara hızlıca işaret edelim.
– Evlilik bir şer olmadığı için hiçbir şekilde yasaklanamaz; bekâret de, ne kadar mükemmel olursa olsun, dayatılamaz. Havari’nin “Evlilik bağından azadeyseniz, eş aramayınız”**** ifadesi yasak olarak değil öğüt olarak anlaşılmalıdır. Bekâret herkes için kararlaştırılmış bir yasaya uymaktan başka bir şey olmasaydı ve yasal olarak evlenebilecek olanlar tarafından özgürce seçilmeseydi, nasıl “mübarek” diye adlandırılabilirdi: “O halde eş arayabiliriz ama bunu yapmamak daha hayırlıdır.”
– Bekâretin bu üstünlüğü dünya hayatında bir avantaj olarak anlaşılmamalıdır. Evlilik zorunlu olarak “şimdiki zaman”ın hizmetindeyken, bekâret belli bir “dinginlik” getirir mi? Bu doğru olabilir, ancak nefse hâkimiyet yaşamının çeşitli mücadelelerini hesaba katmak gerekir. Kaldı ki sadece bekâretle aşılan “dünyevi kaygılara kapılmamak” için evlilikten kaçınmak isterseniz aldanırsınız. Evliliğin zahmetlerinden kaçınmanın evla olmasının sebebi bu zahmetlerin ruhun huzurunu bozması değil, ruhu asıl amacından saptırmalarıdır: “Bunlar yüzünden Tanrı’yla ilgili şeyleri daha az düşünürüz, bunları gerektiğince düşünmekten bizi alıkoyup herkesin nasibi olmayan o izzeti elde etmemize engel olurlar.” Evlilik bağında “evlilik kutsiyeti”nin imkânını bulmak da kuşkusuz mümkündür ama “dünya zevklerine dalmış düşüncenin endişeleri yüzünden bu ihtimal daha düşüktür. Öyleyse evli olmayan bir Hıristiyan kadın evli olduğu takdirde kocasını memnun edecek şeyleri bulmaya sarfedeceği bütün bu manevi dikkati Rabbin hoşnutluğunu kazanma niyetine yoğunlaştırmalıdır.”
– Bekâret ayrıcalığı “intentio animi”yi yoğunlaştırma ve yönlendirme imkânına bağlıdır, bunun da sebebi şudur: Bekâretin amacı Tanrı ile belirli bir ilişki kurmaktır, ki bu da evlilik haliyle bağdaşmaz. Bekâret bozulmanın olmadığı bir yaşama yöneliktir, meleklerin yaşamının farikasıdır bu, ki seçilmişler de bu sayede ödüllendirecek ve Tanrı’yı yüz yüze görecektir. “Bedenini bakire tutmak ve her türlü tensel ilişkiden takvayla kaçınmak meleklere yaraşır bir iştir; bozulmaya yatkın bir bedende daimi bir bozulmazlık içinde kalmaya niyetli olmaktır.” Bedenlerinde “tensel bir şey kalmamasına” niyet edenler, kendilerini tam bir nefse hâkimiyet hayatına vakfedenler bir bakıma evliliğin artık var olmadığı bir öte dünyanın habercisidir.
– Bu öteki hayatta, daha faziletli olan bekâret daha bereketli mükâfatlara nail olacaktır. Cyprianus ya da Athanasius gibi, Augustinus da Matta İncili’nde geçen tohumlarla ilgili meseli (bazı tohumlar yüz, bazıları altmış, bazıları da sadece otuz başak verir) yeniden ele alarak, bekâretin ve evliliğin birbirine kıyasla faziletlerine ve mükâfatlarına uygular. Ayrıca bu meseleye dair birkaç mümkün yorum da sunar: bekâret yüz, dulluk altmış, evlilik otuz başak verir ya da şehitlik yüz, bekâret altmış, evlilik otuz ya da bekâretle ikiye katlanan şehitlik yüz, bekâretle şehitlik ayrı ayrı altmış. Hiç şüphe yok ki, Augustinus bu sembolik hesaplamalara çok fazla önem vermek istemez: “Mükâfatlar üç dereceye indirilemeyecek kadar çoktur.” Bunun yerine, aralarında bir çeşitlilik olduğunu kabul etmeliyiz; insanlar bu konuda Tanrı’nın seçimlerini belirlemeye kalkışmakla büyük küstahlık eder: “Lakin açıktır ki bu armağanlar sayısız bir çeşitlilik arz eder ve en iyilerinin şimdiki zamana değil ebediyete hayrı dokunur.”
Bu fikirlerin hiçbiri Aziz Augustinus’a özgü kabul edilemez. Yine de bu temaları kullanımında önemli farklılıklar hemen ortaya çıkar.
Tek cümleyle denebilir ki, Athanasius, Nyssalı Gregorios, Ankyralı Basileios ve Khrysostomos evlilikten ya da bekâretten bahsederken niyetleri esas olarak belli başlı yaşam tarzlarını tanımlamak, her birindeki mücadeleyi, tehlikeleri ve ödülleri tarif etmek, bunların birbirine göre değerlerini ölçmek, Hıristiyan cemaati içindeki yerlerini belirlemekti. Ayrıca bu tekhnai’ların karşılaştırmasında, açıktı ki asıl mevzi veya referans noktası bu hayatta ulaşılabilecek en mükemmel hal olarak bekâretti. Augustinus’la aynı dönemde, bir evlilik yaşamı düsturunun taslağını çizen Khrysostomos bile bekâreti zorlu nefse hâkim olma sanatıyla bağlantılandırmaktan kaçınmaz, ki ona göre, bu sanat şüphesiz yalnızca etik ve ontolojik üstünlüğünü değil, aynı zamanda metodolojik bir ayrıcalığı da koruyordur: Evliliğin iyi idaresini, evli insanların radikal bir mücadeleye girişecek güce ve cesarete sahip olmadıkları bir arzunun olası en az kötü yönetimi olarak tanımlar.
Aziz Augustinus’un metinleri tam olarak aynı doğrultuda gitmez.
Önce vurguyu evlilik tarafına kaydırır. Ama aldanmamalı. Gördüğümüz gibi, Augustinus evliliğin gerçekten uygulanan bekârete (tercih edilmesi şöyle dursun) eşdeğer olduğunu asla düşünmemiştir. Evlilik daha az değere sahiptir ve bu hep böyle olacaktır. Ama Augustinus’un odaklandığı ve anlamını bir ölçüde yeniden düşündüğü işte tam da bu “daha az”dır. Bir yandan, evlilikte doğrudan pozitif değere sahip şeyin ne olduğunu tanımlamaya çalışır: Evliliğin sahip olduğu ve Yaratılış’ta belki de öteden beri sahip olduğu yer; Kilise cemaati içinde bulduğu temel; öyle ki evliliğin “daha düşük” değeri bekâretin yüksek değerinin azalması, kısmen bozulması olarak anlaşılmamalıdır; evlilik en yüksek değer olma- sa da onun kendi başına bir değeri vardır. Öte yandan “teknik”le ilgili düşünceleri büyük ölçüde evliliğe, evlilikte uyulması gereken kurallara ve uyulması gereken davranışlara hasreder. Bu, iffet pratiği hakkında çok sayıda kesin gösterge bulamadığımız anlamına gelmez; vaazlarda hatta bazı Pelagianizm karşıtı polemiklerde De sancta virginitate’den daha fazla gösterge vardır bu konuda (ki De sancta virginitate’de Iovinianus’un müritlerine karşı iffete övgü nefse hâkimiyet sanatına ve yaşamına üstün gelir). Ama Augustinus yaşam [biçimine] özgü bir teknik ve davranış kuralları geliştirirken odağında evlilik vardır – De bono coniugali’de, daha sonra De nuptiis et concupiscentia’da veya Contra Iulianum’da görebiliriz bunu. Bir noktaya kadar, metodolojik önceliğin evlilik ve tekhnê lehine, evlilik haline özgü davranış sanatı lehine tersine çevrilmesinden söz edebiliriz.
Ama Augustinus’a göre meselenin esası şüphesiz iki varoluş tipinin karşılaştırmalı tanımında yatmaz. Ayrıca onu seleflerinin veya çağdaşlarının çoğundan ayıran şey nihai hedefidir: Onun gayesi hem bekâretin hem de evliliğin icrasını, karşılıklı pozitif taraflarını ve aralarındaki değer farklılığını düşünmemize imkân veren genel çerçeveyi tanımlamaktır. Augustinus’un bekâretle evliliği ayıran hiyerarşi ve her ikisinden talep edilen çeşitli davranışlar aracılığıyla inşa ettiği şey her ikisine de kaynaklık eden genel teoridir. Tek cümleyle: Kendisinden önce büyük ölçüde geliştirilmiş olan, bakire ile karı kocayı, nefse hâkim olan kişi ile eşleri karşılaştır- manın ötesine giden Augustinus üçüncü bir kişiyi ya da bileşik bir figürü değil, önceki karşılaştırma unsurlarına nispetle temel öğeyi ortaya koyar: arzu öznesi.
Bir sonraki bölümde şehvet eğilimi konusunda bir teorinin oluşumunu incelemeden önce, konunun az önce değinilen tarafı incelenecek, yani vurgunun evliliğe kaydırılması ve evliliği, bekâretten üstün gelmesine mahal vermeden, kendi değeri bakımından temellendiren pozitif/dolaysız bir “hayrın” tanımı yapılacak. Augustinus’taki bu vurgu değişikliği şu bağlamlarda belirgindir: Kilise’nin ruhani bir beden olarak kavranmasında, Yaratılış ve düşüşten önceki varoluşla ilgili İncil metinlerinin tefsirinde ve son olarak karı kocanın yaşamlarında ve ilişkilerinde evliliğin kendine has hayrını hayata geçirecek bir kurallar sisteminin geliştirilmesinde.
...
Her ne kadar Kilise bekârete özel bir yer verse de, Hıristiyan cemaatine mensup olmak için, bakire olmak, evlilikten vazgeçmek ya da mutlak surette nefse hâkimiyet uygulamasına girişmek zorunlu değildir. Augustinus özellikle şu düşünce üzerinde ısrarla durarak bunu pek çoklarından sonra tekrar eder: Evlilik ne kadar makbul olursa olsun, bekâret ne kadar mukaddes olursa olsun, ikisine de hâkim olan şey tek bir toplulukta birleşmeleri ve Kilise’nin birliğinde bir arada var olmalarıdır. Bütün, öğelerinin en güzelinden bile daha güzeldir: “Müminlerin bedeni [...] Mesih’in uzuvlarını ve Ruh’un tapınağını oluşturur ve burada elbette her iki cinsiyetten de mümin olanları belirtir. O halde hem evli hem de bekâr insanlar söz konusu olsa da aralarında liyakat farkı bulunur, bazı uzuvlar diğerlerinden daha ağır basar ama hiçbiri bedenden ayrı değildir [...]. Tek başına değerlendirildiğinde bir mahlûk diğerinden daha iyiyse de, hepsi birlikte ele alındığında bütün herhangi birinden daha iyidir.” Ama bekâret ve evliliğin bir arada varoluşunun tek başına bekâretten daha güzel olmasının sebebi, evlilik de iyidir ama gücü zayıflamış ve derece olarak daha az iyidir, demenin yeterli olmamasıdır, çünkü o zaman bekâretin mükemmelliğinin eksiltilmiş bir versiyonu olur. Aralarında basit bir yan yana gelmeden daha fazlası olduğu varsayılmalıdır: anlamı ve değeri olan bir korelasyon; öyle bir korelasyon ki evlilik bekâretin bir tamamlayıcıysa bekâretin de evliliğin bir tamamlayıcısı olmasını sağlasın. Hıristiyan cemaatlerinde pekâlâ farklı yaşam biçimleri olabilir, Kilise’nin oluşturduğu cemaatte ise evlilik ve bekâret arasında zorunlu bir bağ olmalıdır.
Origenes’ten ya da Olymposlu Methodios’tan Khrysostomos ya da Hieronymus’a kadar, bekâret ruhani izdivacın belirli biçim- lerinden hiçbir zaman ayrılmamıştır. Bekâret her tür “evliliğin” reddedilmesiyle tanımlanmıştır; ister bir insanı başka bir insana bağlayan kurumsal evlilik, ister genel olarak onları tensel dünyaya bağlayan bir evlilik söz konusu olsun. Ancak bu vazgeçişin hem etki ve koşul hem de ödül ve teminat olan eşleniği Mesih’le olan bağdır. Bakire ruh Mesih’in nişanlısı veya eşiydi ve bu birleşmenin sınırsız ruhani meyvesi olacaktı.
Aziz Augustinus’ta bekâret, evlilik ve ruhani doğurganlık arasındaki ilişkiler çok daha karmaşıktır. Bunun birinci sebebi bu ilişkilerin bekâret ile Mesih’le nişanlılık arasındaki korelasyondan başka biçimler almasıdır; ikinci ve daha kuvvetli sebep ise bunların Tanrı’nın kendi Kilisesi’yle, Kilise’nin Mesih’le, Mesih’in müminlerle ve bunların her birinin cemaatin bütünüyle olan tüm ilişkilerine dahil olmasıdır. Bakireleri diğer müminlerden tefrik eden ayrımın ötesinde; evlileri, henüz evlenmemişleri, dul kalmışları, nefse hâkimiyete adanmış bir hayat sürdürenleri, bu yola adakla/yeminle baş koyanları belirleyen statü farklılıklarının ötesinde, yaşam biçimleri ve kuralları sorununun ötesinde, Aziz Augustinus, Kilise’yi tek ruhani gerçeklik olarak teşkil edecek her şey üzerinden, hem bekâret ve evliliği, hem nişanlılığı ve manevi bütünlüğü, hem anne babalığı ve mutlak iffeti gerektiren ilişkileri ortaya koyar. Öyleyse bu, bireyleri ayrı ayrı konumlandıran ve bakire, eş ya da ebeveyn olarak rollerini tayin eden özellikler meselesi değil, her bir unsurun diğerlerine göre aynı zamanda bakire ve eş, ebeveyn ve çocuk olduğu sıkı sıkıya örülmüş manevi bağlardan oluşan bir doku meselesidir. Böylece bu düzlemde bekâret ve evlilik iki alternatif yaşam biçimi olarak birbirinin karşısına koyulmaz, bunlar ruhani birlik olarak Kilise’yi oluşturan ilişkilerin daimi ve eşzamanlı veçheleri olarak birbirine bağlanır. Böyle düşünüldüğünde ve doğurgan bekâret ya da bakire evlilik biçiminde tasavvur edildiğinde, bekâret ile evlilik arasında değer açısından hiçbir fark yoktur. Fakat Aziz Augustinus bekâret ve cinsel anlamda anlaşılan evlilik arasındaki riayet edilmesi gereken hiyerarşiyi, Tanrı ile insan arasındaki (Kilise aracılığıyla mümkün olan) bu ruhani ilişkiye dair anlayış temelinde kuracak ve açıklayacaktır.
De sancta virginitate’nin en başı bu açıdan önemlidir, özellikle de bu bölüm Kilise-Bakire temasını ele alan geniş vaaz bütünüyle açıklığa kavuşturulursa. Bu eserde kan bağının ötesine geçen muazzam bir ruhani ilişkiler ve akrabalık ağı temsil edilmektedir; evlilik ile bekâret, bekâret ile annelik asla birbirinden ayrılmaz; birbirlerini karşılıklı olarak içermeleri şöyle ifadelerle sürekli hatırlatılır: “virginali connubio spiritualiter conjugatus” [ruhani izdivaç içinde bakire evlilik], “virginum sponsus” [bakirelerin güveyi], “virginitas fecunditatem non impedit [...] fecunditas virginitatem non adimit” [bakirelik doğurganlığa mani olmaz ... doğurganlık bakirelikten alıkoymaz] vs.
Şematik açıklamalarla yetinirsek, bu pasajda bahsedilen birbirine geçmiş çok sayıda ilişki şu şekilde özetlenebilir. Mesih bir Bakire’nin oğludur; fiziksel, bedensel olarak ondan doğmuştur, hem de bir erkeğin “ihlal edebileceği” bir namusun korunmasıyla değil, kendini gönüllü olarak Tanrı ile izdivaca adayan bir bakireliğin meyvesi olarak; kendisi de bir bakire olan Mesih, yine bakire olan ve ona ruhani bir izdivaçla bağlanmış Kilise’nin kocasıdır ama Mesih aynı zamanda ve daha özelde, bu Kilise’de, bakirelerin bekâret düğünleriyle izdivaç kurduğu kocadır. Mesih’in ebediyen bakire olan annesi Meryem, sadece bedenen değil, aynı zamanda ruhsal olarak da bakiredir, çünkü Tanrı’ya adanarak onun iradesi uyarınca Mesih’i doğurmuş, böylece iradelerini Tanrı’ya adayarak Mesih’i kendi içlerinde doğuran tüm ruhlar için bir model oluşturmuştur. Öyleyse Tanrı’nın iradesini yerine getirenlerin hepsi, henüz yeryüzündeyken, bu iradeyi ve izlenecek doğru yolu göstermek üzere buraya gelen Mesih’in kardeşleridir, o halde Bakire aynı zamanda Mesih’in kız kardeşidir. Ama onun aynı zamanda Mesih’in kızı olduğunu da düşünmeliyiz, çünkü ona inanan herkes onun çocuklarıdır ve Aziz Matta’nın dediği gibi “güveyin oğulları” olarak anılmayı hak ederler. Kilise’ye gelince, o da onunla ruhani izdivaç kurmuş “Mesih’in bakiresidir”; yalnızca bazı uzuvlarından dolayı bedenen bakire olduğu söylenebilir, oysa müminler arasında evlenenlere bakılırsa öyle değildir. Mesih’in bakire eşi olarak Kilise Hıristiyanların annesidir, çünkü onları vaftiz ederek Ruh’ta doğmalarını sağlayan odur ama azizler topluluğu Mesih’in mistik bedenini oluşturduğundan, onları şekillendiren, onları doğuran Kilise de bir anlamda, “Baba’nın iradesini yerine getirenler” gibi, Mesih’in annesidir; “Tanrı’nın krallığına sahip olacak azizlerin varlığında Kilise, Ruh bakımından, bütün olarak Mesih’in annesidir.” Ayrıca şunu da eklemeliyiz ki, bireysel olarak alındıklarında her dindar ruh Mesih’in kızıdır, çünkü Mesih ile Kilise’nin nikahından dünyaya gelmiştir, Mesih’in kız kardeşidir çünkü Mesih gibi o da Tanrı’nın iradesini yerine getirmiştir ve Mesih’in annesidir çünkü Baba’nın isteğini yerine getiren Meryem misali, onu kendi içinde doğurmuştur.
Çeviri: Murat Erşen
Kaynak metin: Michel Foucault, ''Evliliğin Hayrı ve Nimetleri'', Cinselliğin Tarihi 4 - Tenin İtirafları içinde, çev. Murat Erşen, Ayrıntı Yayınları, 2022, s. 252-260. [2022 yayın programlarındaki kitaptan alınmış ilgili metni yayınlamamıza izin verdikleri için Ayrıntı Yayınları'na teşekkür ederiz.]
* İlk günahın insan doğasını lekelemediğini ve insanların ilahi lütuf olmadan insani mükemmelliğe erişme özgür iradesine sahip olduğunu savunan heterodoks bir Hıristiyanlık doktrini. (ç.n.)
** Privilegium Paulinum: Roma Katolik Kilisesi tarafından, evlilik gerçekleştiği sıra- da vaftiz edilmemiş iki kişinin evliliğinin sona ermesi için verilen icazettir. Pavlus’un Korintlilere Birinci Mektup’taki talimatlarından alınmıştır. (ç.n.)
*** Eski Ahit’te, Danyal Kitabı’nın Yunanca çevirisi yapılırken eklenen bir parçaya konu olan Suzanna (Şoşana) zengin bir Yahudinin güzel ve erdemli eşidir. Bu bölümde haksız yere zinayla suçlanan Suzanna’nın Danyal’ın bilgeliğiyle aklanması anlatılır. (ç.n.)
**** Korintlilere Birinci Mektup 2:27: “Karın varsa, boşanmayı isteme. Karın yoksa, kendine eş arama.” (ç.n.)