Bu yazının amacı, Tinin Görüngü Biliminin (Phänomenologie des Geistes) “Aydınlanmacılık” bölümünü yorumlamaktır. Burada ağırlıklı olarak 538’den 581’e kadar olan paragrafları göz önünde bulunduracağım. Hegel’in Aydınlanmacılık ve Fransız Devrimiyle olan ilişkisi üzerine yürütülen tartışmalar 20. yüzyılın başlarından bu yana birbirine taban tabana zıt duruşların ortaya çıktığı, son derece şiddetli bir tartışmadır. Bu tartışmalar, Hegel’in mirası uğruna kavgalardan kaynaklanmaktadır.
Önce konu üzerine araştırmaya nasıl başladığım hakkında bir kaç söz söylemek istiyorum. Dar anlamda arştırma konum, Adam Smith ve Karl Marx’ın eserleridir. Bu bağlamda Hegel’in Smith ve Marx ile olan ilişkisi üzerine eğilmek zorunludur. Çünkü bu üç düşünürün herhangi birisini gözardı ederek diğerleri üzerine araştırma yapmak mümkün değildir. Buna karşın, konu üzerine eğilmemin çok daha özel bir nedeni var. Şu sıralar Rosa Luxemburg’un siyaset kuramı üzerine çalışıyorum. Luxemburg’un mirası en az Hegel’in mirası kadar çelişki yüklü tartışmalara konu olmuştur. Konuya ışık tutmak için Luxemburg’un eserini felsefi açıdan yorumlamak istiyorum. Onun daha çok felsefi konulara ve bilim kuramına ayrılmış olan yazılarında Luxemburg, Yeni Kantçılığa saldırıyor ve her ciddi felsefi denemenin Hegel’in diyalektik felsefesinden yola çıkıp Marx’ın açmış olduğu yolda devam etmesini öneriyor. Luxemburg’a göre, Marx yorumcuları için Hegel’in eseri en önemli çıkış noktalarından birisi.2
Sorunun Kaynağı ve Güncelliği Üzerine
Bu bizi dolaysız olarak Hegel tartışmalarına geri getiriyor. Wilhelm Raimund Beyer’in Hegel-Bilder (Hegel Resimleri) adlı son derece önemli çalışmasında önerdiği gibi, Yeni Kantçılık Yeni Hegelciliği ortaya çıkarmıştır ve bu iki akım birbirini şart koşmaktadır. Beyer’e göre, Yeni Hegelcilik, Hegel’in felsefesinin en önemli unsuru, daha doğrusu onun ‘kalbi’ olan diyalektiği bir tarafa bırakmaktadır.3 Bu, Yeni Hegelciliğin, Hegel’in diyalektiğini bir tarafa bırakan garip bir Hegelcilik olduğu anlamına gelmektedir.4 Bu konda yaptığım araştırmalarım, beni daha sonra, Yeni Hegelciliğin en etkili üyelerinden Wilhelm Dilthey’a götürdü. Dilthey aynı zamanda, Georg Lukács’ın “emperyalist-gerici” (Alm. “imperialistisch- reaktionär”; İng. “imperialist reactionary”) olarak tanımladığı, 20. yüzyılın başlarında, özellikle Almanya’da etkili olan ve yayılmacı Almanya’nın sorunlarına felsefi cevaplar arayan ‘Yaşam Feslefesi’ (‘Lebensphilosophie’) adlı akımın kurucularındandır.5 Dilthey, Hegel’in Tinin Görügü Bilim öncesi yazılarına dayanarak bize Hegel’in bir gençlik tarihini sunuyor. Buna karşın, bu tarihte, bildiğimiz tanıdığımız düşünür Hegel’i yeniden bulmak mümkün değil.6 Dilthey’ın sunmuş olduğu Hegel’in gençlik tarihinde Hegel’in Aydınlamacılık ve 1789 Fransız Devrimi ile olan ilişkisi merkezi bir yer tutuyor. Bu, bir raslantı değildir. Çünkü Fransız Devrimi, onun öncesinde ve sonrasında yaşanan felsefi hesaplaşmalar, siyasi kavgalar ve giderek sınıf çatışmaları, Hegel’in felsefesinde bir anahtar role sahiptir. Dilthey bu konuyu seçmekle Marx’ın Hegel yorumunun karşısına Beyer’in deyimiyle başka bir ‘Hegel Resmi’ inşa etmek istemektedir. Marx’ın Hegelci felsefede akılcı ve devrimci olarak tanımladığı boyutları Dilthey bir tarafa ittip, tutucu ve gerici anlamda yorumlanabileceğini düşündüğü yanları, asıl veya gerçek Hegel olarak göstermeye çalışmaktadır. Bu amaçla Dilthey bize Hegel’in eserini Aydınlanmacılık’ın köklü bir eleştirisi olarak sunuyor.7 Ona göre Hegel felsefesinin temelini ve özünü bir mistik panteizm oluşturmaktadır ve Hegel, Dilthey’a göre, diyalektikçi değil, bir mistik metafizikçidir.8 Bu yoruma göre, Hegel’in gelecek ideali Fransız devriminin Almanya’da da gerçekleştirilmesi değil, “dinlikin” gerçekleştirilmesidir.9 Ve yine Dilthey’in iddiasına göre, Hegel kendisini 1789 Fransız Devrimi’nin etkisinden kurtararak dini reforme etmeye çalışmıştır.10 Burada ‘dinin reformu’ndan kastedilen, genel olarak tahmin edilen, Hegel’in de takipçisi olduğu Reformasyon ile başlayan ve Fransız Devrimi’nde devlet ve din işlerinin birbirinden ayrılmasyla doruk noktasına ulaşan uzun reformlar ve devrim süreci değildir. Dilthey’in kastetdiği reform, bu sürecin bir nevi geriye döndürülmesidir. Örneğin Dilthey’ın ima etmesine göre, Hegel, din ve devlet işlerinin, siyaset ve dinin birbirinden ayrılmasına karşıdır. Kısacası, Dilthey’ın anlatmış olduğu genç Hegel’in tarihine göre, Hegel, romantik bir düşünürdür, Alman milliyetçisidir, anti-semittir ve devrimi reddeden geriye dönük bir ‘reformcudur’. Genç Hegel’in bu romantik yorumu bugün değişik biçimlerde bazı yaklaşımlarda da etkisini sürdürüyor. Örneğin Vittorio Hössle’nin çalışmalarında bunu belirgin bir şekilde gözlemek mümkündür (Hössle’ye aşağıda döneceğim). Burada genç Hegel’in gelişimine dair bu romantik yorum önermesine karşı iki noktayı öne çıkarmak istiyorum.
Birincisi; genç Hegel’in tarihine ilişkin önerilen bu geriye dönük romantik yorum, yukarıda da belirttiğim gibi, Georg Lukács tarafından bugün artık Hegel araştırmalarında temel eserlerden birisi durumuna gelmiş olan Genç Hegel adlı klasik çalışmasında köklü bir eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu, tarihsel olarak son derece önemli çalışmasında Lukács, Hegel’in erken yazılarının öz itiberiyle teolojik olmadığını, tersine, o sıralar Aydınmacılık’ın gündeminde olan bazı sorulara cevap ararken kaleme alındığını inandırıcı bir şekilde gösteriyor.11 Hegel’in, yakın arkadaşı olan Niethammer’e yazdığı mektuplarından uzun uzun aktarıp Hegel’in, hiç bir şüpheye yer bırakmayacak bir şekilde Fransız Devrimini desteklediğini belgeliyor Lukács.12 Eğer Hegel Fransız Devrimine dair eleştirel duruş sergiliyorsa, ki sergiliyor, bu, Fransız Devrimi’nin özüne değil, onun ayrıntılarına, yani yönetimin özellikle Almanya’da kitle tabanından yoksun ve kitleleri harekete geçirmekten uzak, aşırı merkezileştirilmesine yol açan “Code Napoléon” 11 Şubat 1808’den itibaren uygulanış biçimine ilişkindir.13 İkincisi; bugün artık bir çok Hegel araştırmacısı Lukács’ın yorum önerisini takip etmeyi yeğliyor. Örneğin Hegel’in eserlerinin Suhrkamp baskısını hazırlayan Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Hegel’in gençlik yazılarının bazılarının onun felsefi gelişimi için pek bir önem arzetmediğini düşündüğü için, bunları 20 ciltlik toplu eserlerinin baskısının dışında tutmayı yeğlediklerini açıklıyorlar. Aynı düşünceyi takip eden Hegel araştırmacılarından Thomas Sören Hoffmann “düşünür Hegel”in 1801’den itibaren yayınlanan yazılarıyla, daha doğrusu, sıkı bir ölçü uygulayacak olursak, Tinin Görüngü Bilimi ile başladığını yazıyor.14 Özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren elde edilen Hegel araştırmaları sonuçlarının gözardı edilemeyeceği açık. Bunu, Dilthey’ın Marx’ın Hegel yorumu karşısındaki kaygısını paylaşan düşünürler dahi üstü kapalı olarak kabul etmek zorunda kaldı. Bu düşünürler Dilthey’ın çarpık yorumunun artık olduğu gibi savunulamayacağını bildikleri için, onun yorumunun zayıflatılmış bir biçimini savunmayı yeğlemektedirler. Bundan dolayı bu düşünürler, Dilthey’dan farklı olarak, Hegel’in felsefesinde Aydınlanmacılık’ı ve Karşı-Aydınlanmacılık’ı birleştirdiğine dair bir tez geliştirmeye çalışıyorlar. Burdada Karşı-Aydınlanmacılık’tan ne anlaşıldığını ele almak mümkün olmadığı için, bu akımın başta gelen isimlerine işaret edip geçmek istiyorum. Karşı-Aydınlanmacılık’tan anlaşılan, Burke, Gobineau ve Schleiermacher gibi kişilerin Aydınlanmacılık karşısında geliştirmeye çalıştığı öğretidir. Bu yorumu geliştirmeye çalışan düşünürlerin başında Hans-Georg Gadamer gelmektedir. Vittorio Hössle, Gadamer’ın gelenekçi Hermeneutik felsefesini takip eden ve Hegel’in felsefesinde Aydınlanmacılık’ı ve Karşı-Aydınlanmacılık’ı birleştirdiğini savunan yeni Hegel yorumcularındandır. Hössle, “Ahlaki Düşünce ve Kurumların Çözülüşü. Aydınlanmacılık ve Karşı Aydınlanmacılık” başlıklı makalesinde modern felsefenin iki aşırı uç, Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılık arasında gidip gelidiğini ileri sürmektedir. Hössle’ye göre, felsefede yaşanan bu zıtlaşmayı bir sentez ile aşan, antik düşünürlerden Platon’dur ve modern düşünürlerden ise, başta Hegel olmak üzere, Alman idealist düşünürleridir.15 Yukarıda aktarılanlardan da görüleceği gibi, Hegel’in Aydınlanmacılık ile olan ilişkisi hala gündemde bulunmaktadır ve yeni araştırmaları ve açıklamaları gerekli kılmaktadır. Bu yazıda Hegel’in felsefesinde ne Dilthey’ın anladığı türden bir Aydınlanmacılık eleştirisi, ne de onun felsefesinin, Hössle’nin iddia ettiği gibi, Aydınlanmacılık ve Karşı-Aydınlanmacılık’ın bir sentezi olduğunu, aksine Hegel’in Aydınlanmacılık’a içten bakan eleştiriler geliştiren ama devrimci Aydınlanmacılık geleneğini sürdüren bir düşünür olduğunu göstermeye çalışacağım.
Alman Felsefesi Fransız Devriminin Felsefi İfadesidir
Hössle gibi düşünen Hegel yorumcuları onun Luther teolojisini savunuyor olmasını ve Hegel’in felsefeyle bağlantılı olarak dine atfetmiş olduğu rolü temel alıyormuş gibi gözüküyor. Hössle’ye göre Hegel’in felsefesinde her şeyin olduğu gibi kalması için reformlar öneren bir çizgi vardır. Başka bir çok yerde olduğu gibi, örneğin Felsefe Tarihi Üzerine Okumalarında da Hegel açıkça “Ben Lutherciyim ve Lutherci olarak da kalmak istiyorum” diyor.16 Thomas Sören Hoffmann’ın belirttiği gibi, Hegel devrimin Reformasyon’suz elde edilemeyeceğini düşünüyor.17 Hoffmann, Kant’dan Hegel’e uzanan klasik Alman felsefesini özgürlük felsefesi olarak tanımlıyor. Hegel, “devrim Reformasyonsuz” mümkün değildir derken, bundan kastı, devrimin uzun veya kısa sürede vicdan özgürlüğünü gerçekleştirmesi gerektiğini düşünmektedir. Vicdan özgürlüğü sorunu da Avrupa tarihinde Reformasyon ile gündeme gelmektedir. Ama klasik Alman felsefesinin temsilcilerinin bu konuda aralarında önemli farklar vardır. Örneğin Kant’ın otonomcu iç özgürlük felsefesinden farklı olarak Hegel, bir diyalektik özgürlük kavramından yola çıkmakta ve iç ve dış özgürlüğü, yani vicdan (bireysel) ve toplumsal ilişkilerde özgürlüğü beraber düşünmekte ve köklü ve bütün bir devrim gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır.
Hegel Felsefe Tarihi üzerine Okumaları’nda kendisini devamcısı olarak tanımladığı Kant ile başlayan ve Fichte üzerinden Schelling’e uzanan Alman felsefesi hakkında şu belirlemeyi yapıyor:
Kantçı, Fichteci ve Schellingçi Felsefe. Bu felsefelerde Almanya’da tinin ulaşmış olduğu durumda devrim, düşünce olarak temel edinilmiş ve dile getirilmiştir; bunun sonucu düşüncenin almış olduğu sonucu içermektedir. Dünya tarihinde, özü dünya tarihinde anlaşılan bu devrenin şu iki halk parçası olmuştur, ne kadar karşıt olsalar da veya tam da karşıt oldukları için, Alman ve Fransız halkı. Diğer uluslar parçası olmamışlardır, ama hükümetleri, haklar da, politik ama içten değil. Almanya’da bu ilke düşünce, tin ve kavramdır, Fransa’da gerçekliğe fışkırmıştır. Almanya’da kendisini gerçeklikte dışa vuran dış koşulların şiddetliliği ve ona karşı tepkisidir.18 Kanımca klasik Alman felsefesinin özünü bundan daha iyi tanımlamak mümkün değildir. Hegel burada Alman felsefesini 1789 Fransız Devrimi’nin bir ifadesi olarak tanımlıyor. Yukarında da belirttiğim gibi, Hegel kendisini, içinde bir çok felsefi devrim yaptığı bu felsefi geleneğin devamcısı olarak tanımlıyor.
Kuşkusuz Hegel’in koşulları değerlendirmesinde ve kendisinin gençlik yıllarında dört elle sarıldığı devrimci duruşunda değişiklikler ve özellikle 1820’li yıllardan itibaren kırılmalar olmuştur. Örneğin 1808 yılının Ekim ayından itibaren devrimci enerjisini kuramsal çalışmalar üzerinde yoğunlaştırmayı daha gerekli görmektedir. 28 Ekim 1808 tarihinde Nethammer’e yazdığı mektupta şöyle diyor Hegel:
Her geçen gün daha çok ikna oluyorum; kuramsal çalışma dünya’da pratik çalışmadan daha çok şey yaratmaktadır. Bir defa tahayyül uygarlığı devrimcileştirilince hakikat buna dayanamaz. Pratik çaba da eksik olmaz.19 Dikkat edilirse Hegel burada devrimci emellerinden vaz geçtiğini söylemiyor. Hakikatin devrimcileştirilebilmesi için kuramın devrimcileştirilmesi gerektiğini belirtiyor Hegel. Engels de 1848 devrimci dalgasının gerilemesinden sonra benzer bir belirlemede bulunmuştu.20 Bundan dolayı kimse onun devrimci emellerinden vaz geçtiğini iddia etmedi. Kuşkusuz Hegel’in belirlemesini dualist bir şekilde yorumlamamak gerekir. Hegel, önce teori sonra pratik, demiyor. Vurguyu kuramın devrimcileştirilmesine yapıyor; ama bunu yaparken pratik çaba da eksik olmayacaktır diyor. Hegel’in felsefesine ancak bu açıdan bakınca onun 19. yüzyıl devrimleri üzerindeki etkisi anlaşılır olur. Domenico Losurdo’nun belirttiği gibi, Almanya’da 1848 devirminden önce devrimci düşüncelerin yayılması Genç Hegelciler’in çabası sonucu gerçekleşmiştir ve bu devrimin sol kanadını oluşturmaktadırlar. Losurdo’nun belirttiği gibi, Hegel, İtalya’da da devrimci düşüncelerin yayılmasında büyük rol oynamıştır ve Fransa’da devrimcileri “hegéliens” olarak tanımlayanlar bile vardır.21
Hegel’e Göre Felsefenin ve Aydınlanmacılık’ın Görevi Nedir?
Hegel’in değişik tanımlamalarından bildiğimiz gibi, felsefe, çağını düşüncede kavramaktır. Bir çokları Hegel’in Hukuk Felsefesindeki şu saptamasına gönderme yapıyor:
“Felsefenin görevi, nediri kavramaktır, çünkü nedir olan akıldır. Bireyle ilgili olan konuda; her birey kendi döneminin çocuğudur; felsefe için de aynısıdır: dönemini düşüncede kavramaktır. Her hangi bir felsefenin hüküm süren kendi dünyasının ötesine gidebileceğine inanmak, bireyin kendi döneminin üstünden atlayıp ötesine geçebileceğine, atlayıp Rodos’un ötesine geçebileceğine inanmak kadar akılsızlıktır. Onun kuramı gerçekten döneminin ötesine geçiyorsa, bu durumda o kendisine nasıl olmalıdırda bir dünya kurmaktadır; böyle bir dünya vardır, ama sadece onun zanında, istenilen her şeyin kurgulanmasına müsait olan yumuşak bir maddede vardır.”22 Hegel burada kendisini Machiaveli ve Spinoza gibi düşünürlerin başlattığı gerçekçi toplum, devlet ve tarih kuramı geleneği içinde tanımlamaktadır. Bu gelenek, Platon ile başlayan ve gerçekliğin eleştirisi olarak dünyanın nasıl olması gerektiği konusunda fantazilerinde salt ütopyalar kuran ve böylece gerçekliğe yabancılaşan geleneğin gerçekçi eleştirisidir. Bu gelenek, felsefe, toplum, devlet ve tarih kuramında gerçekten bir devrim yapmıştır. Hegel yukarıdaki alıntıda, ne olmalı üzerine fantaziler üretmek yerine, onun nedirde, yani hüküm süren koşulların içsel-eleştirel çözümlemesinde aranması gerektiğine işaret etmek istemektedir. Buna karşın Hegel’in bu sözleri sıkça pozitivist anlamda yorumlanmıştır. Oysa o burada ne kadar büyük bir diyalektikçi olduğunu kanıtlamaktadır. Gelecek hakikatin içinde değil de nerede aranabilir? Hegel burada ilk bakışta felsefenin dünyanın gidiş istikameti konusunda önermelerde bulunamayacağını ima eder gibidir. Oysa Hegel Felsefe Tarihi Üzerine Okumalarında felsefenin kendi dönemini düşüncede kavrama ve yansıtma konusundan ne anladığı konusunda daha açıktır. Söz konusu Okumalarında Hegel, felsefenin biçimsel olarak, gerçekliğe sadık kalarak, döneminin ötesine geçip dünyanın gidebileceği istikamet konusunda önermelerde bulunabileceğini düşünmektedir. Bunun Tinin Görüngü Biliminin arka planının anlaşılması bakımından çok önemli olduğunu düşünüyorum. Tinin Görüngü Biliminde Hegel tam da bunu yapmaktadır. Gerçekten de Tinin Görüngü Bilimi Fransız devriminin ve onun Fransa’da ve özellikle Almanya’da olmak üzere başka ülkelerde de izleyebileceği istikametin felsefi ifadesidir.
Burada Hegel’in Tinin Görüngü Bilimine yazmış olduğu “Önsöz”de felsefesini açıkça olumlu olarak Fransız Devrimi ile ilişkilendirdiği bölümleri atlayıp yukarıda işaret ettiğim ve daha yakından incelemek istediğim bölüme gelmek istiyorum. Üzerine daha yakından eğilmek istediğim bölümler Tinin Görüngü Biliminin VI. kısımıdır. Bu kısmın konusu “Tin”dir. Hegel’in tin konusunu işlediği bu bölüme yazmış olduğu girişte, bu kısım ile Tinin Görügü Bilimin kurgulanmasında mantıksal bir kırılma olduğuna işaret ediyor. Daha önceki kısımlarda Hegel bilinç, özbilinç ve akıl konularını ele alıyor. Hegel’e göre bunlar bilincin biçimleridir. Ama bu kısımda tinin kendine dair bilgiye ulaşabilmek için geçmek zorunda olduğu biçimler, diğerlerinden farklı olarak, “gerçek tinlerdir, asıl gerçekliklerdir, ve bilincin biçimleri olmak yerine, gerçek dünyanın şekilleridir” (s. 326; § 441).23 Bu ne anlama gelmektedir? Bu, Hegel’in tini ele aldığı bölümde sadece bilincin biçimleriyle değil, aynı zamanda gerçeklikle ve gerçekliğin yabancılaşmış türleriyle karşı karşıya bulunduğumuz anlamına gelmektedir. Ve bir sonraki paragrafta hemen Hegel’in eş anlamda kullandığı “idrak ediş” (Alm. Einsicht; İng. Insight) ve “Aydınlanmacılık” kavramlarıyla karşılaşıyoruz (s. 327; §442). Hegel, Aydınlanmacılık ile eş anlamda,“idrak ediş” kavramı yerine, daha sıkça “salt idrak ediş” kavramını da kullanmaktadır. Hegel Aydınlanmacılık’ın görevini hem kültürel, hem de düşünce dünyasını aynı anda köklü olarak devrimci bir şekilde değiştirmekte görüyor. Şöyle diyor paragraf 442’de:
“Canlı töre dünyası kendi gerçekliğinde tindir; tin kendi özüne dair soyut bilgiye ulaşınca törellik hukukun biçimsel genelliğinde yok olup gider. Bundan böyle kendi içinde bölünmüş tinkatı gerçeklik olarak kendi nesnelliğinin unsurunda kendisinin bir dünyasını, kültürel uygarlığını, ve onun karşısında düşünce unsurunda inanç dünyasını, özün uygarlığını, betimler. Ama kendi kendisini kaybetmiş olmasından dolayı kendisine dönen tinin, kavram tarafından kavrananher iki dünyası idrak ediş ve onun yayılmasıyla, Aydınlanmacılık, karıştırılır ve devrimcileştirilir, ve bu dünyaya ve öbür dünyaya bölünmüş ve dağılmış uygarlık, ahlaklıkta kendisini özlük ve özü gerçek kendisi olarak kavrayan, kendi dünyasını ve onun temelini kendisinden dışarı atmayıp, her şeyi kendi içinde yavaş yavaş söndüren ve vicdan olarak kendi kendisinden emin tin olan özbilince geri döner. (s. 326-327; § 442)
Hegel benzer bir düşünceyi paragraf 486’da (s. 361-362) ifade eder. Bu iki dünyada yaşanan devrim, tinin kendi kendisini gerçekleştirmesi sonucuna götürür. (Devrim kavramını Hegel’in kullandığı anlamda kullanıyorum: nicel birikim nitel sıçramaya, devrime yol açar.) Gördüğümüz gibi, Hegel burada Aydınlanmacılık’ın kültürel ve düşün dünyasını aynı zamanda devrimcileştirmesi gerektiğine dair bir düşünce ileri sürmektedir ve Tinin Görüngü Biliminin tin kısımında sergilemeyi amaçladığı proje budur.
Burada Hegel Aydınlanmacılık’ı topyekun bir devrim olarak tanımlamaktadır. Tinin Görüngü Biliminde Hegel’in Aydınlanmacılık tanımlaması, onun özüne dairdir. Hegel bu eserinde konunun genel olarak bilindiğinden hareket ettiği için Aydınlanmacılık’ın daha ayrıntılı bir tanımını sunmamaktadır. Çünkü Almanya’da 18. yüzyılın son otuz yılında Aydınlanmacılık üzerine oldukça yoğun ve çok farklı duruşların ortaya çıktığı tartışmalar yaşanmıştır.24 Hegel’in Aydınlanmacılık üzerine yapmış olduğu belirlemeler bütün eserlerine yayılmıştır. Burada bunların hepisini bir araya toplayıp sunmak bu yazının çerçevesini aşacaktır. Ama Felsefe Tarihi üzerine Okumalarının üçüncü cildinin konusu, Aydınlanmacılık felsefesidir denebilir. Hegel Aydınlanmacılık’ı yararlılık ilkesiyle eş anlamda görmektedir. Ona göre Aydınlanmacılık’ın özü budur. Hegel’in Tinin Görüngü Biliminin değişik yerlerinde yapmış olduğu açıklamalardan anladğımız kadarıyla, o Aydınlanmacılık’a ayrıca gerçeğe sadıklık, akla uygunluk ve dürüstlük gibi ahlaki değerler atfetmektedir. Hegel Aydınlanmacılık’ın görevini, kitlelerin batıl inançtan, ön yargıdan ve hatalı düşünce ve davranış biçimlerinden kurtarmakta görmektedir. (s. 401 – 402; §§ 542, 543) Hegel’in Tinin Görüngü Biliminde Aydınlanmacılık’ın gerçeği olarak gönderme yaptığı yararlılık ilkesine yazının sonunda tekrar döneceğim.
Devrimin kökeni ve Değişimin Biçimleri
Hegel toplumsal yaşamın bütün alanlarını, yani aileyi, kültür dünyasını, ahlaki, hukuki ve siyasi yaşamı, bir karşılıklı tanıma (Alm. gegenseitige Anerkennung, İng. mutual recognition) sistemi olarak tanımlıyor. Tanıma kavramı Yeni Çağda ve Modernlikte Adam Smith tarafından The Theory of Moral Sentiments adlı eserinde sistematik olarak geliştirilen bir kavramdır.25 Smith, aynı zamanda bu kavramı Avrupa felsefe tarihinde toplumsal ilişkilere en kapsamlı bir şekilde uyarlayan ilk düşünürdür. Smith’in temel ilkesi, ‘Kendimizi başkalarının gördüğü gibi görelim’dir. Bugün açısından dahi biricik olan ve ilk olarak 1759 yılında yayınlanan yukarıda anmış olduğum eserinde Smith, karşılıklı tanımayı bir karşılıklı yansıtma (mutual mirroring) sistemi olarak ele alıyor. Smith’e göre kendimizi başkalarında ve başkalarının kendilerini bizde tanımaları temel bir bireysel ve toplumsal gereksinimdir.26 Görebildiğim kadarıyla Hegel, Smith’den ve Hukuk Felsefesi gibi daha sonraki eserlerinden farklı olarak, Tinin Görüngü Biliminde sınıf kavramını açıkça kullanmıyor. Ama o meselenin temelinde sınıfsal sorunların yattığını çok iyi biliyordu. Hegel’in efendi-köle kuramı üst düzey soyutlukta düşünülen bir kuramdır ve yoğunlaşmaya aday karşılıklı tanıma ilişkisinin bulunmadığı her çatışmalı duruma uyarlanabilir. Tinin Görüngü Biliminde Hegel kitlelere tin ve bireylere bilinç veya özbilinç ve bazen de özgün bilinç olarak göndermede bulunuyor. O, toplumu bir bireyselleşme süreci olarak tanımlıyor. Bireyler özbilince erişince ve yaşadıkları toplumsal alanların herhangi birisinde karşılıklı tanıma ilişkilerinden mahrum kaldıklarını gözleyince doğal olarak içinde bulundukları toplumsal ilişkileri karşılıklı tanıma ilkesine göre değiştirmeye çalışıyorlar. Onlar bunu bilinçli olarak yapmasalar bile, Hegel’e göre bunu günlük yaşmlarını sürdürürken neredeyse kaçınılmaz olarak hep yapıyorlar. Çünkü Hegel’e göre bütün etkinliklerimizin temeli ve amacı, toplumsal ilişkilerde karşılıklı tanıma ilişkileri yaratmak ve yaşamaktır. Hegel’den yola çıkarak Aydınlanmacılık kavramını geniş anlamda alırsak sürekli aydınlanmanın ve sürekli devrimin toplumun doğası olduğunu belirtmemiz mümkün. Kısacası, Hegel’e göre tarihde devrimlerin niteliği değişebilir. Ama onlar toplumsal yaşamın ayrılamz bir parçası olarak hep kalacaktır.
Devrimlerin biçimi ve araçlarına ilişkin Hegel evrimsel değişimler veya reformlar ve çatışma kuramına dayalı devrimler arasında ayrım yapıyor. Parafraf 543’de (s. 401) rahipler, despotizm ve kitleler arasında bir ayrım yapıyor ve hepisini Aydınlanmacılık’ın “düşmanının üç yanı” olarak tanımlıyor. Çünkü bunlar, Hegel’e göre, inanç (“Glaube”) ve batıl inancın (“Aberglaube”) temsilcileridir, ki Hegel bu iki kavramı eş anlamda kullanıyor. Ben de Hegel’i takiben aşağıda bu iki kavramı eş anlamda kullanıyorum.
Hegel’in soyutlama yöntemine başvurarak yapmış olduğu bu yapısal ayrımın arka planını anlamak için, burada önce Hegel’in Aydınlanmacılık ve inanç arasındaki ilişkiyi nasıl değerlendirdiğine dair bir kaç söz söylemek gerektiği kanısındayım. Hegel’e göre inanç Aydınlanmacılık’ın veya salt idrakın karşıtıdır. Birbirleriyle ilişki halinde salt idrak ve inanç gerçek dünyayla da ilişkilidir. Her iki düşünce biçimi aynı zamnda salt bilinç biçimleridir. Ama aralarında önemli bir fark vardır Hegel’e göre. İnanç, içeriği olan hakikattır. Bundan farklı olarak salt idrak henüz potensiyel olarak vardır ve bundan dolayı daha içeriğe ulaşmamıştır. Salt idrakın içerik kazanabilmesi için, kendisini inanca karşı gerçekleştirmesi, kitlelerde vucut bulması ve böylece içerik kazanması gerekmektedir. Yine inançtan farklı olarak salt idrak kendi kendisini yansıtma yetisine sahiptir; bundan dolayı eleştireldir ve kendisine dönüp, kendisine eleştirel bir gözle bakıp özbilince erişebilir. Kısacası, Aydınlanmacılık veya salt idrak, gerçekliğin bir parçası olsa da, onun içine karışmış olsa da, gerçekliğe dışarıdan, yani belli bir mesafeden eleştirel olarak bakabilmektedir. Buna karşı inanç kendinde kalmakta ve bundan dolayı da “kültür dünyasına özgün özel bir idraka sahip değildir” (s. 399; § 539). Aksine onun “gerçek dünyaya ilişkin dürüst olmayan amaçları vardır ve onun hakkında çarpık idraka sahiptir (s. 399; § 538).” Bu da Hegel’i “inanç için öz [yalnızca] düşüncedir (“Gedanke”), kavram (“Begriff”) değildir” belirlemesine götürüyor. (s. 400; § 541). Buna karşın salt idrak özbilinçtir ve kendi kendisini mutlak olarak bilmektedir. Hegel inanç ve salt idrak veya özbilinç arasındaki farkı biçime indirgese de yukarıdaki betimlemeden dolayı bunların “tamamiyle karşıt” olduğunu bilirtmektedir (s. 400; § 541). Salt idrak da, inanç gibi gerçeklikle ilişkili olduğu için kaçınılmaz olarak bütün gerçekliğin özü durumunda olan inançla bir kavgaya girişmek zorundadır (s. 400-401; § 541).
Hegel’in rahipler, despotizm ve kitleler arasında yapmış olduğu ayrım, inanç hakkında yapmış olduğu bu betimlemelerle yakından ilişkilidir. Hatırlatmak için tekrarlamak gerekirse; Hegel inanç kavramını hakiki dünya (Alm. aktuelle Welt; İng. actual world) kavramıyla eş anlamda kullanmaktadır. Şimdi hakiki dünyada kimin ne yaptığını sorgulamamız gerekmektedir. Papazlar ve despotizm hakiki dünyanın yöneticileridir. Buna karşın kitleler papazların ve despotların kurbanıdır. Bunlar bin bir türlü yola ve araca, ayak oyununa ve kurnazlığa başvurarak kitleleri süründürmekte ve baskı altında tutmaktadır.
Şöyle diyor Hegel:
O kitle bir rahipliğin aldatmacasının kurbanıdır – rahiplik ki, kıskançlık yüklü kibiri ile idrakın tek sahibi olarak kalmak, bu arada başka bencil çıkarlarını da korumak için çaba gösteriyor; aynı zamanda despotizm ile komplo kuruyor – despotizm ki, hakiki ve ve bu düşün dünyasının kavramsız sentezi olarak – tuhaf ve tutarsız bir öz – çokluğun kötü idrakının ve rahiplerin kötü niyetinin üzerinde durur; halkın aptallığından ve onun rahiplerin aldatmacası sonucu şaşkına dönderilmesi aracılığıyla her ikisini de küçük görürcesine bağrında birleştirmiş olarak rahat hükmetme ve zevk ve keyfiyetini uygulama avantajına kavuşur; ama aynı zamanda kendisi de bu aynı aptal idrak, aynı batıl inanç ve yanılgıdır (s. 401; § 542).
Hegel, Aydınlanmacılık’ın ‘düşmanları’nın üç farklı yanının bu oldukça çelişkili ve yüksek basınçlı tehlikeli bir madde gibi patlamaya hazır birliğinden dolayı, onlara yaklaşıp hesaplaşırken farklı araç ve yöntemler önermektedir. Bu gözleminden yola çıkan Hegel, Aydınlanmacılık’ın dolaysız konusunun üçkağıtçı rahiplik ve baskıcı despotizm olamayacağını düşünmektedir. Onun dolaysız amacı, kitleleri aydınlatıp, onları içine düşmüş olduğu batıl inançtan kurtarmaktır. Thomas Sören Hoffmann klasik Alman felsefesinin siyasi kuramının konusunun temsil ilkesinin karşıtı olan katılım ilkesi olduğunu belirtmektedir. Hoffmann’a göre Kant, Fichte ve genç Hegel Fransız Devrimi’nde katılım düşüncesinin temsil düşüncesini yendiğini düşünmektedirler.27 Bu belirlemenin gernç Hegel ile sınırlanamayacağı ve klasik Alman felsefesinin düşünürlerinin hepsine, olduğu gibi uyarlanamayacağı kanısındayım. Kant’ın katılım kuramı feodal sistemin katılım yapısı karşısında kuşkusuz önemli bir ilerleme olarak görülebilir. Ama örneğin onun aktif ve pasif yurttaş ayrımı çerçevesinde burjuva toplumunda siyasi katılımı ve karar yetkisini bazı kişi, meslek grupları ve erkeklerle sınırlamayı öngörmektedir.28 Hegel, siyasi kuramı çerçevesinde Kant’ın bu sınırlayıcı katılım kuramını aşan toplumsal ve siyasal bir sistem üzerine düşünmektedir. Kant’dan farklı olarak Hegel, temsil ilkesinden çok katılım ilkesinin belirleyici olduğu toplumsal bir çerçeve arayışı içindedir. O, kitlelerin siyasi karar süreçlerine katılımının ön koşulunu, onların her şeyden önce aydınlatılmasında ve böylece gerçek çıkarlarının bilincine varmasında görmektedir. Yani Hegel’e göre sorun, sadece seçimlere katılmak, seçmek ve seçilmek vs. değildir. Aynı zamanda bilinçlenip doğru karar vermek de gerekmektedir.
Aydınlamacılık kitlelere dışarıdan yaklaşmaktadır. Ama geliştirmek istediği ilkeler kitlelere içseldir. Hegel, burada içsellik ilkesinden hareket edip Aydınlanmacılık’ın kitlelerde geliştirmek zorunda olduğu ilkelerin onlarda potensiyel olarak bulunduğunu ama bunların henüz kavramlaşmadığını, henüz bilince çıkmadığını düşünmektedir. Aydınlanmacılık dürüst idrak ile kitleleri bilinçlendirerek onları rahiplerin ve despotların elinden çekip almak zorundadır. Bunu yaparken Aydınlanmacılık kitlelerde potensiyel olarak var olanı bilince çıkarıp, onların arasında güç ve böylece içerik kazanacatır. Yukarıda da belirttiğim gibi, Hegel Aydınlanmacılık’ın kitleler arasında inanca karşı geliştirmiş olduğu etkinliği yıkıcı bir çaba olarak değerlendirse de, bunu evrimci bir süreç olarark görmektedir. Hegel bu süreci “sessiz yayılma veya bir parfümün hareket halindeki alana yayılmasına” benzetiyor (§ 545). Ama bu yayılma, sonunda nitel bir sıçrama yapıyor ve Aydınlanmacılık’ın dürüst idrakı kitlelerin bilincine dönüşüyor. Bu aşamaya ulaşıldığında inancın içeriği artık boşaltılmıştır ve böylece o, artık bütün özünü kaybetmiştir. Rahipliğin ve despotizmin kurmuş olduğu baskıcı ve üçkağıtçı sistem kitlelerin karşılıklı tanıma ilkesine dayalı toplumsal bir sistem kurmak için gerçekleştirmiş olduğu saldırısı altında artık ezilip çökmeye mahkumdur.
Yukarıda aktardığım paragraflardan önceki ve ahlaki düzen, suç ve ceza gibi sorunları işlediği paragraflarda Hegel inanç ve despotik düzenin nasıl çökebileceğini uzun uzun anlatıyor. Burada bu paragrafları ve yine Aydınlanmacılık’ın inanca karşı sürdürmüş olduğu ölüm kalım kavgasını uzun uzun işlediği paragrafları da atlıyorum. Bu paragraflarda Hegel, örneğin inancın nasıl direnmeye çalıştığını, hangi dil ve yöntemleri kullandığını, bu kavgada Aydınlanmacılık’ın kendisinin nasıl bir inanca dönüştüğünü ele alıyor. Bunlar son derece güncel olsa da burada üzerine eğilmemiz mümkün değil. Yazının giriş bölümünde yararlılık ilkesine geri döneceğimi belirtmiştim. Şimdi bu konuya dönerek Aydınlanmacılık’ın ve Hegel’in tarihsel sınırlarını biraz sorgulamak istiyorum.
VI. Yararlılık İlkesi veya Aydınlanmacılık ve Hegel’in Tarihsel Sınırları
Yazının girişinde de belirttiğim gibi, Hegel, saf bir şekilde Aydınlanmacılık’ın genel savunuculuğunu yapan bir düşünür değildir. Onun Aydınlanmacılık’a karşı ciddi eleştirileri de var. Ama bu eleştiriler, Hössle’nin iddia ettiğinin tersine, Aydınlanmacılık karşıtı düşünürlerin ve güçlerin yaptığı türden geriye dönük değil, ona içten bakan, onu ilerletmek isteyen bir eleştiridir. Hegel’in tüm eserlerinde karşı Aydınlanmacılık’ın olumlu anlamda izlerine rastlamak bile mümkün değildir. Bu anlamda Tinin Görüngü Bilimi, inanç ve despotizmin köklü eleştirisinin yanında, Aydınlanmacılık’ın bir iç eleştirisi olarak da okunabilir. Örneğin Hegel’in ontolojik nesnel-idealist diyalektik kuramı Kant’ın transendental-olgucu ve Fichte’nin iki boyutlu (tez- antitez) öznelci-idealist diyalektik kuramının eleştirisi olarak okunabilir. Onun özellikle Tinin Görüngü Biliminin ilk bölümünde geliştirmiş olduğu algılama kuramı İngiliz empirizminin ve 18. yüzyıl Fransız felsefesinin bir eleştirisi olarak okunabilir. Hegel’in bu eleştirileri Aydınlanmacılık felsefesinin epistemolojik kuramına yöneliktir. Ben burada özellikle Hegel’in sosyal ve siyasal felsefesiyle ilgilendiğim için, onun yararlılık ilkesine nasıl yaklaştığına bakarak, Aydınlanmacılık’ın sosyal felsefesine yöneltmiş olduğu eleştirinin sınırlarına bakmak istiyorum. Ve bu, yukarıda Hegel’in devrim üzerine söylediklerinden yola çıkacak olursak, mantıki bir gerekliliktir.
Bir alıntıyla başlamak istiyorum. Paragraf 581’de, ki bu paragraf “Aydınlanmacılık” bölümünün son paragrafıdır ve hemen peşinden “Mutlak Özgürlük ve Terör” bölümü gelmektedir. Bu paragrafta Hegel şöyle diyor: “Salt idrakın nesnesinde iki düya birleşmiştir.” Hegel iki dünya kavramıyla hakikatin ve gerçeğin dünyasını kastediyor. Anlayabildiğim kadarıyla yararlılık üçüncü dünyadır ve hakikati ve gerçeği birleştirmektedir. Hegel şöyle devam ediyor:
Yararlı olan, özbilinç onu iyice anladığı ve onda [her özbilinç] teker teker kendi pekinliğine, kendi hazına, (onun kendi kendinde oluşuna) sahip olduğu ölçüde nesnedir; özbilinç nesneyi bu şekilde kavrar ve bu kavrayış nesnenin gerçek özünü içerir; (...) yani bu kavrayışın kendisi gerçek bilgidir ve bu ilişkide özbilinç aynı zamanda kendi kendinin dolaysız genel pekinliğine, kendi salt bilincine sahiptir; bu ilişkide aynı zamanda gerçeklik, halıhazırdaki ile hakikat birleşmiştir. Her iki dünya’da uyuşmuştur, gök yere indirilip dünyanın üzerine dikilmiştir (s. 430-431; § 581).”
Burada Hegel toplum ile doğa arasındaki, Marx’ın deyimiyle, toplumun doğa ile “madde değişimi”ni örgütlediği, doğayı elde ettiği ilişkiye gönderme yapıyor. Felsefe Tarihi üzerine Okumalarında yapmış olduğu değişik açıklamalarından bildiğimiz üzere Hegel, yararlılık deyince, bu ilişkiye gönderme yapmaktadır. Hegel, bu ilişkiyi sadece yararlılık çerçevesinde ele almayı dar bir anlayış olarak görse de, bu ilişkinin genel olarak yararlılık ilkesi çerçevesinde ele alınabileceğini düşünmektedir. Ama bir önceki paragrafta (§ 580) Hegel çok daha genel bir belirlemede bulunuyor. Şöyle diyor:
Yararlılık inanca ya da duygusallığa ya da kendisine kurgu diyen ve kendisini kendindeye kitleyen soyutlamaya ne kadar kötü görünse de, salt idrak onda kendisini gerçekleştirmeyi tamamladığıdır; ve onda artık inkar etmediği kendi kendisinin nesnesidir; ve bu nesne de salt idrak için boşluğun veya salt öbür dünyanın değeri değildir. (s. 428; § 580)
Bu son alıntıladığım yerde Hegel salt idrakın kendi kendisini yararlılık ilkesinde bir bütün olarak gerçekleştirmesinden söz ediyor. O burada Aydınlanmacılık kavramını yalnızca toplum doğa ilişkisini kapsayan dar anlamda kullanmaktadır; ki bu durumda yukarıdaki belirleme anlaşılır olacaktır. Çünkü bu, bir biçimde doğanın yasalarını doğadan başka bir yerde aramamak gerektiği ve doğanın yasalarının keşfedildikçe (doğa elde edildikçe) salt idrakın nesnesinde kendi kendisini tanıyabileceği anlamına gelir. Ama eğer Hegel Aydınlanmacılık ve dolayısıyla yararlılık kavramını bu dar anlamda kullanıyorsa, ondan bu konuda bir açılım beklemekte haklıyızdır. Çünkü Hegel daha sonra ahlaklılık üzerine düşüncelerini sergileyecektir. Ama “Ahlaklılık” bölümünde Hegel, Kant’ın dar otonomluk ve özgürlük kavramlarını eleştirmek ile meşguldur. Hegel’in Kant’a yönelik eleştirileri ne kadar haklı olsa da, bu çerçevede yararlılık üzerine de eğilmesini beklemek hakkımızdır. Çünkü, bu konu ahlak kuramı çerçevesinde tartışıla gelmektedir. Ya da Hegel yukarıdaki alıntıda görüldüğü gibi, aydınlanmacılık ve yararlılık kavramını geniş anlamda, toplumsal ilişkileri de kapsayacak şekilde kullanmaktadır; bu durumda bu yaklaşımı, onun yararlılık ilkesine dayalı ilişkileri dışlayan tanıma kavramıyla çelişecektir. Bu soruda ısrar ediyorum, çünkü Hegel örneğin David Hume29 ile Adam Smith30 arasındaki yararlılık kuramı üzerine yaşanan tartışmadan haberdardı, ki bu tartışma, Grundlegung der Metaphysik der Sitten (Ahlakın Metafiziğinin Temellendirilmesi) adlı çalışmasının hemen başında da belirttiği gibi, Kant’ı da derinden etkilemiştir.31 Bu soruya belki şöyle bir cevap verilebilir: Hegel Tinin Görüngü Biliminin son bölümlerini zaman baskısı altında yazmıştır ve kelimenin gerçek anlamında Fransız ordusunun Yena’yı işgal ettiği gece ancak bitirebilmiştir. Bu açıklamayı Tinin Görüngü Bilimi için kabul ettiğimizi düşünelim. Ama çok daha sonra kaleme aldığı eserlerinde de yararlılık ilkesine ilişkin her hangi bir köklü eleştiri bulmamız mümkün değil. Bu noktada belki de genel olarak Aydınlanmacılık’ın ve özel olarak da Hegel’in toplumsal felsefesinin sınırlarına varmakayız. Hegel kendisi böyle bir eleştiri geliştirmemiş olsa da, örneğin paragraf 791 ve 792’de (s. 577-578) yararlılık ilkesinin sınırlarına işaret eder gibidir. Bu paragrafların Tinin Görüngü Biliminin son bölümü olan “Mutlak Bilgi” bölümünde olması bu açıdan da ilginçtir. Paragraf 791’de Aydınlanmacılık’ın gerçekleşmiş olduğu yararlılık ilkesi açısından özne-nesne ilişkisinde bir tersine dönüş, öznenin nesneleştiğini, nesnenin özneleştiğini, öznenin henüz nesne ile ilişkisinde kendi başına düşünen ve davranan özne haline gelemediğini ima etmektedir. Hegel burada sanki yararlılık ilkesinin ve böylece Aydınlanmacılık’ın sınırlarına vardığımızı söylemek ister gibidir. O, daha sonraki eserlerinde bu düşünceyi takip etmemiş, maktıki sona kadar düşünmemiş olabilir. Ama bu onun tanıma kavramına dayanarak kolayca yapabilir. Nereden bakarsak bakalım, Marx’ın bu soruyu çok ciddiye aldığını söyleyebiliriz. O, tanıma ilkesine dayanarak Das Kapital’de yararlılık ilkesinin ve dolayısıyla bu ilkeye dayalı kapitalist toplum ilişkilerinin köklü bir eleştirisini sunuyor bize. Özellikle Das Kapital’in birinci bölümünde Marx, yararlılık ilkesine dayalı toplumsal ilişkilerin insanların birbirini tanımasından, birbirinde birbirini görmesinden çok birbirini tamamiyle yadsımaya ve karşılıklı dışlamaya götürdüğünü seriyor gözlerimiz önüne. Hegel’in eserlerinde Marx’ın bu gözlemini açıkça dile getirmiyor. Ama bunu az çok açıkça ima eden bir çok belirlemeler bulmak hiç de zor değil.
Kaynakça
Beyer, W. R., Hegel-Bilder, Akademie-Verlag, Berlin, 1967
Die Philosophie der deutschen Aufklärung – Texte und Darstellung, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1990
Dilthey, W., Die Jugendgeschichte Hegels, Verlag der königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1905
Engels, F., Marx’a 13 Şubat 1851 tarihli mektup, Marx-Engels-Werke, cilt 27 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1984, s. 189-191
Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations, Tauris Academic Studies, London/New York, 2007
- “Rosa Luxemburg, the Legacy of Classical German Philosophy and the Fundamental Methodological Questions of Social and Political Theory”, Critique: Journal of Socialist Theory, no 43, s. 375 – 390
Hegel, G. W. F., Phänomenologie des Geistes, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 3 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996
- Phenomenology of Spirit, çev. Miller, A. V., Oxford University Press, Oxford, 1977
- Tinin Görüngübilimi, çev. Yardımlı, A., İdea Yayınevi, İstanbul, 2004
- Rechtsphilosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, cilt 1, Werke 18 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971
- Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, cilt 3, Werke 20 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971
- Niethammer’e 13 Ekim 1806 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785 – 1812 içinde, Felix Meiner Verlg, Hamburg, 1952, s. 119-122
- Frommann’a 17 Kasım 1807 tarihli mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785 – 1812 içinde, Felix Meiner Verlg, Hamburg, 1952, s. 128-130
- Niethammer’e 11 Şubat 1808 tarhili mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785 – 1812, 1952, s. 217-219
- Niethammer’e 28 Ekim 1808 tarhili mektup, Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785 – 1812 içinde, Felix Meiner Verlg, Hamburg, 1952, s. 251-255
Hoffmann T. S., Georg Wilhelm Hegel: Eine Propädeutik, Marixverlag, Wiesbaden, 2004
Hösle, V., “Moralische Relexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung”, in Hegel-Jahrbuch 1987, Germanial Verlag, Bochum 1987, s. 108-116
Hume, D., A Treatise of Human Nature, yay. P. H. Nidditch, Oxford University Press, 1978
Kant, İ., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werksausgabe, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996
- Metaptysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werksausgabe, cilt 8 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997
Losurdo, D., Hegel und die Freihiet der Modernen, Peter Lang GmbH, Frankfurt a. M., 2000
Lukács, G., Der junge Hegel, Luchterhand, Neuwied/Berlin, 1967
Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, yay. D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, İndianapolis, 1984
Was ist Aufklärung, yay. Ehrhard Bahr, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1974
1 Bu yazı 6-7 Ekim tarihlerinde İstanbul’da düzenlenen Birinci Uluslararası Hegel Kongresine sunduğum bildirinin biraz geliştirilmiş halidir. Metinde kullandığım çeviriler bana aittir. Tinin Görüngü Biliminin orijinal metinden yaptığım çevirilerde Aziz Yardımlı’nin son derece titiz çevirisinden yararlandım. Ama birebir üstlenmedim. Tinin Görüngü Biliminden yaptığım alıntılarda paragraf numarası kullandım. Hegel’in orijinal metninde paragraf numarası bulunmamaktadır. Almanya’nın dışında A. V. Miller’in Oxford University Press’den çıkan çevrisinde kullanmış olduğu paragraf numaralaması genel kabul görmüş gibi (Hegel’s Phenomenology of Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1977). Aziz Yardımlı da yapmış olduğu çeviride Miller’in paragraf numaralamasını üstlenmiş bulunuyor (Hegel, Tinin Görüngübilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2004). Dolayısıyla yapmış olduğum çevirilerin hem Miller’in İngilizce çevirisiyle hem de Aziz yardımlı’nın çevirisiyle karşılaştırılması mümkündür. Çevriyi orijinal metin ile karşılaştırmak isteyenler için ayrıca Almanca metnin sayfa numarasını verdim (G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 3 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996).
2 Göçmen, D., “Rosa Luxemburg, the Legacy of Classical German Philosophy and the Fundamental Methodological Questions of Social and Political Theory”, Critique: Journal of Socialist Theory, no 43, s. 375 – 390.
3 Beyer, W. R., Hegel-Bilder, Akademie-Verlag, Berlin, 1967, s. 71-74.
4 Yeni Hegelcilik kelimenin geniş anlamında alınacak olrusa, Hegel’den sonra gelen ve felsefi çabalarında Hegel’in felsefesinden yola çıkan bütün felsefi akımları içerebilir. Örneğin Eski ve Genç Hegelcilik de buna dahil edilebilir. Ama W. R. Beyer’in de belirttiği gibi, “Yeni Hegelcilik” adı altında anılan ve içinde bir çok farklılığı barındıran akım özellikle 20. yüzyılın başında ilk olarak Holland’da ve Almanya’da ortaya çıkmıştır. Alman faşizminin etkisi altında olan ve ona bir oranda düşünsel temel hazırlayan bu düşünürlerin birbiriyle, Yeni Kantçılık ve Hegel’in felsefesiyle olan ilişkisini Beyer yukarıda anmış olduğum Hegel-Bilder adlı çalışmasında tartışıyor (age. s. 70-78).
5 Georg Lukács, Yeni Hegelcilik eleştirisinde Beyer’in çalışmasından 20 yıl önce yayınlanmış olan Genç Hegel adlı klasik çalışmasında bir çok bakımdan daha açık konuşuyor ve her şeyden önemlisi Yeni Hegelciliği tarihselleştiriyor: “Bundan dolayı emperyalist dönemde klasik [Alman] felsefesinin ‘rönesansı’ Hegelci diyalektiğin, yenilenmesi veya devam ettirilmesi değildir, Hegelci tarihçiliğin somutlaştırılması değildir, aksine Hegelci felsefeyi Yeni Kançılığın emperyalist-gerici yeniden yapılandırılmasının hizmetinde kullanmak için bir denemedir” (Lukács, G., Der junge Hegel, Luchterhand, Neuwied/Berlin, 1967, s. 16).
6 Dilthey, W., Die Jugendgeschichte Hegels, Verlag der königlichen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1905.
7 Age., s. 121.
8 Age., s. 60.
9 Age., s. 199.
10 Dilthey, kitabının başlarında (age., s. 74/75) Hegel’in öğrencilik yıllarında Fransız Devirmi’nin etkisinde olduğunu teslim ettikten sonra ilerleyen sayfalarda onun etkisinden kurtulduğunu başarısız bir şekilde kanıtlamaya çalışıyor. Dilthey’a göre Hegel’in erken yazılarında dahi Fransız Devrimi’ne karşıtlığın nüvelerini bulmak mümkündür. Dilthey, Hegel’i Schleiermacher gibi romantik düşünürlerin geleneğine yerleştirerek şöyle diyor: „Ve Bu adamların devrimci Fransa’ya karşıtlığının bütün keskinliği burada dahi Hegel’de kendisini haber veriyor“ (age., 145).
11 Lukács şöyle bir açıklama getiriyor genç Hegel’in teolojik konular üzerine yapmış olduğu araştırmalara dair: “Ama somut olarak araştırılması gerekir: birincisi; genç Hegel’in dinle uğraşmasının özü nedir; ve ikincisi; bu sorunsalın tarihsel temeli nedir, onun koşulları ve şartları nedir? Önce ikinci soruya dönecek olursak, özellikle Hırıstiyanlık olamak üzere, dinlerin tarihsel içeriği, tarihsel etkisi, Reimarus’dan Lessing’e kadar Alman Aydınlanmacılığının sürekli merkezi sorunlarından birisi ola gellmiştir. Ve bu sorunun Hegelciliğin dağılım döneminde Strauß [Straus olarak okuyunuz,- DG], Bruno Bauer, Feuerbach gibilerinin yazılarında yeniden gündeme dönmektedir. O halde genç Hegel bu sorunsal ile Alman Aydınlanmacılığının genel çizgisi içindedir. Engels Feuerbach bağlamında bu olgunun asıl nedenlerini ortaya çıkardı: ‘O zamanlar siyaset çok dikenli bir alandı ve bundan dolayı temel mücadele dine karşı yöneldi; bu o zamanlar, özellikle 1840’dan sonra dolaylı olarak aynı zamanda siyasi mücadeleydi’” (Lukács, age., s. 42). Ve ekliyor Lukács: Hegel’in Tinin Görüngü Bilim öncesi yazıları “temel eğilim olarak Hırıstiyan dine karşıdır” (age., 43). Çünkü: “genç Hegel için Hırıstiyanlığın pozitif dini despotluğun ve baskının bir dayanağı olmuştur” (age., 52; ayrıca bkz: age., s. 35 - 104) ve Hırıstiyanlık dini artık “sömürücülerin ve baskıcıların bir dini” olmuştur (age., s. 101). Lukács’ın, Hegel’in Frasız Devrimi ile ilişkisi üzerine ayrıntılı incelemesi için bkz: age., s. 67 – 96 ve 552 – 572.
12 Lukács, age., s. 552 – 572. Örneğin Niethammer’e yazdığı 13 Ekim 1806 tarihli mektupta, Fransız ordusunun o sıralar Hegel’in yaşadığı Yena şehrini işgali karşısında duymuş olduğu çoşkuyu şöyle dile getiriyor Hegel: “İmparatoru [Napoléon’u] – bu dünya ruhunu – şehirde at üstünde keşfe çıktığını gördüm; - böyle bir bireyi görmek gerçekten güzel bir duygu; burada bur noktada yoğunlaşmış, at üstünde oturur halde dünyaya sirayet ediyor ve ona hükmediyor” (bkz: Briefe von und an Hegel, yay. Johannes Hoffmeister, cilt 1: 1785 – 1812, Felix Meiner Verlg, Hamburg, 1952, s. 119). Hegel, bu tutumundan dolayı bazı milliyetçilerin ‘vatan hainliği’ suçlamasına maruz kalmıştır. Ama unutmamak gerekir ki Wolfgang Goethe de benzer bir tutum sergilemiştir ve burada selamlanan, yabancı bir ordunun bir ülkeyi işgalinden çok, bu işgalin getirdiği toplumsal ve siyasal ilerlemedir. Hegel, Frommann’a yazdığı 17 Kasım 1807 tarihli mektupta bunu şöyle ifade ediyor: “aksi taktirde bu yavaş halkın [Alman halkının] yapmak için yıllar ve günlere gereksinim duyduğu işi, Fransızlar [Almanya’da] bir günde halletti” (age., 128/129).
13 Lukács, age., s. 557. Hegel, ayrıntılara ilişkin eleştirisini düşünür Niethammer’e yazdığı 11 Şubat 1808 tarhili mektupta dile getirmektedir (bkz: Briefe von und an Hegel, cilt 1: 1785 – 1812, 1952, s. 218/219).
14 Hoffmann T. S., Georg Wilhelm Hegel: Eine Propädeutik, Marixverlag, Wiesbaden, 2004, s. 75.
15 Hösle, V., “Moralische Relexion und Institutionenzerfall. Zur Dialektik von Aufklärung und Gegenaufklärung”, in Hegel-Jahrbuch 1987, Germanial Verlag, Bochum 1987, pp. 108-116.
16 Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, cilt 1, Werke 18 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971, s. 94.
17 Hoffmann, Th. S., Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Eine Propädeutik, Marix Verlag, Wiesbaden 2004, p. 61.
18 Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cilt 3, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 20 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971, p. 314.
19 Briefe von und an Hegel, cilt 1: 1785 – 1812, s. 253.
20 Engels, F., Marx’a 13 Şubat 1851 tarihli mektup, Marx-Engels-Werke, cilt 27 içinde, Dietz Verlag, Berlin, 1984, s. 191.
21 Losurdo, D., Hegel und die Freihiet der Modernen, Peter Lang GmbH, Frankfurt a. M., 2000, s. 396-403.
22 Hegel, G. W. F., Rechtsphilosophie, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996, s. 26.
23 Sayfa sayısı öncelikli olarak yararlandığım Almanca metne gönderme yapmaktadır (G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Werke 3 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1996). Paragraf numaraları A. V. Miller’in Oxford University Press’den çıkan çevrisine (Hegel’s Phenomenology of Spirit, Oxford University Press, Oxford, 1977) ve Aziz Yardımlı’nın İdea Yayınevi’nden çıkan çevirisine (Hegel, Tinin Görüngübilimi, İdea Yayınevi, İstanbul, 2004) göndermektedir.
24 Bu dönemin tartışmalarını belgeleyen metinlerin bir bölümü için bkz: Was ist Aufklärung, yay. Ehrhard Bahr, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1974. Daha geniş bir derleme için bkz: Die Philosophie der deutschen Aufklärung – Texte und Darstellung, Philip Reclam jun. GmbH & Co, Stuttgart, 1990.
25 Smith, A., The Theory of Moral Sentiments, yay. D. D. Raphael ve A. L. Macfie, Liberty Fund, İndianapolis, 1984.
26 Smith’ın bu ilkesini The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations adlı kitabımda ayrıntılı olarak tartıştım (bkz: Göçmen, D., The Adam Smith Problem: Reconciling Human Nature and Society in The Theory of Moral Sentiments and Wealth of Nations, Tauris Academic Studies, London/New York, 2007).
27 Sören, age., s. 59.
28 Kant, I., Metaptysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werksausgabe, cilt 8 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1997, s. 433.
29 Hume, D., A Treatise of Human Nature, yay. P. H. Nidditch, Oxford University Press, 1978, s. 591.
30 Smith, A., age., s. 20 ve 188.
31 Kant, İ., Grundlegung der Metaphysik der Sitten, yay. Wilhelm Weischedel, Werksausgabe, cilt 7 içinde, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1996.