Ekonomik düzende belirleyici olanı birikim ya da artı-değerin elde edilme biçimiyle özetleyen görüşe karşı ünlü Fransız düşünür Jean Baudrillard, kullanım değeri yerine (Üstüne mi demeli?) gösterge değeri kuramını geliştirdi. Ona göre gösterge değeri, sınıf mantığının yerini almıştır. Simgesel değiş tokuş, üretim araçlarının mülkiyetiyle değil, anlam üretiminin denetimiyle ilgilidir. Baudrillard, sadece kullanım değerine işaret etmeyi Marksist çözümlemenin bir zaafı olarak da belirtir.
“Bu bakış açısına göre nesneler öncelikle gereksinimler tarafından belirlenmekte ve insanın çevreyle kurduğu ekonomik ilişkiler de onları anlamlı kılmaktadır. Oysa bu ampirist varsayım yanlıştır. Nesnenin o ilk başlangıçta sahip olduğu statü daha sonra kendisine toplumsal bir gösterge değeri kazandıracak olan pragmatik statüden tamamen farklı olup, burada önemli olan göstergeleşmiş değiş tokuş [mübadele] değeridir. Kullanım değeriyse çoğunlukla bunun yaşama geçirilmesinden ibaret (hatta ona yalnızca akılcı bir anlam kazandıran) bir önlemdir. (...) Gerçek bir tüketim ve nesneler kuramı gereksinimlerle bunların karşılanması üstüne değil, olsa olsa bir toplumsal yükümlülük ve anlam kuramı üstüne oturabilir. (...) Nesnelerin gereksinimler, kullanım değeriyle olan ilişkilerinden çok simgesel değiş tokuş değeri, sağladıkları toplumsal prestij, neden oldukları rekabet duygusu hatta yol açtıkları sınıfsal ayrımcılıktan söz etmek daha doğru olacaktır. Bu, toplumbilimsel bir ‘tüketim’ çözümlemesinin temel kavramsal varsayımı olarak algılanmalıdır.” (Jean Baudrillard, Gösterge Ekonomi Politiği Hakkında Bir Eleştiri, Çeviren: Oğuz Adanır – Ali Bilgin, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2009)
Baudrillard’ın konuyla ilgili görüşünü özetleyen bu alıntıdan sonra, onun Thorstein Veblen’den aldığı “vekaleten tüketim” kavramını açan bir kısa alıntı daha yapacağım.
“Nesnelerin bu birincil işlevlerinin genişletilmiş bir biçimiyle Thornstein Veblen’in çözümlemelerinde conspicuous waste (gösterişe yönelik, itibar amaçlı harcama ya da tüketim) adı altında karşılaşılmaktadır. Veblen, egemenlik altına alınan sınıfların en önemli görevlerinin çalışmak ve üretmek olmakla birlikte aynı anda (aylaklık yapmalarına izin verildiği zamanlarda, yalnızca) herkese efendinin sahip olduğu yaşam standartlarını göstermek olduğunu söylemektedir. Kadınlar, ‘hizmetçiler’, evdeki bütün hizmetliler sahip olunan statüyü sergilemeye yaramaktadır. Bu kategoriler de tüketim sürecine katılmakla birlikte bu işi evin efendisi adına (vicarious consumption) yapmaktadırlar. (...) Veblen, bu bakış açısı doğrultusunda kadının ataerkil toplumdaki konumunu çözümlemekte ve tıpkı köleyi besleme nedeninin onun karnını doyurmak değil çalıştırmak olması gibi; kadının gösterişli giysilere sahip olmasının nedeni onun güzel görünmesini sağlamak değil, bu ihtişamlı giysiler aracılığıyla ait olduğu efendinin/erkeğin sahip olduğu toplumsal iktidar ve ayrıcalığı kanıtlayabilmektedir. Bu vicarious consumption, ‘vekaleten tüketim’ nosyonu hayati bir öneme sahip olup, bizi, şu tüketimin kişisel haz alma duygusuyla hiçbir ilişkisi olmadığını kanıtlayan, ancak toplumsal aktörlerin davranışlarını daha onların bilinç süzgecinden geçmeden önce belirleyen temel bir toplumsal dayatma biçimi olarak görüldüğü varsayımına göndermektedir.” (a.g.e.)
Baudrillard’ın kitabında sözünü ettiği Thorstein Veblen’in “conspicuous consumption”ıyla Pierre Bourdieu’nun “social capital”i, Guy Debord’un “society of the spectacle”ı
arasında geçişken ve dolaylı bir benzerliğin olduğunu söyleyebilsek de,
şimdilik fazla kafa karıştırmamak için Veblen bu yazının konusu olmaya yetiyor.
Türk modernleşme hareketi başından bu yana aydın ve yönetici elitler tarafından yürütüldüğü için, süreçte, düşünsel ve toplumsal dönüşümlerden çok kurumsal modernleşme adımları daha fazla göze çarpar. III. Selim ve Nizam-ı Cedid, II. Mahmud döneminde aydınlarla yapılan Sened-i İttifak, 1839’da ilan ediyen Tanzimat Fermanı, 1876’da kabul edilen Kanun-ı Esasî ve I. Meşrutiyet, 1908’de ilan edilen 2. Meşrutiyet ve 1923’te Cumhuriyet’in ilanı siyasal ve kurumsal modernleşmenin kilometre taşlarının oluşturur.
Türkiye’de modernleşme hareketi Batılı düşünce akımlarının etkisiyle başlamasına karşın Batı’daki gibi toplumsal ve ekonomik dönüşümlerden kaynaklanan doğal bir süreç olarak gelişmemiş, elitist, pozitivist ve jakoben bir anlayışla özellikle hukuksal ve kültürel alanda yapılan, çoğu zaman zorlanan değişimler olarak kendini göstermiştir. Türk modernleşmesinin bu karakteri konusunda herhangi bir ihtilaf olmamasına rağmen, kimi çevreler jakobenizme şiddetli itirazlar yöneltirken, kimi çevreler ise halkın yararı için jakobenizmin kaçınılmaz olduğunu savunmuşlardır.
Modernleşme hareketinin bu karakteri Cumhuriyet’ten sonra da devam etmiş, 19. Yüzyıl boyunca Osmanlı elitleri arasında gelişen düşünsel modernleşme birikimi, Cumhuriyet’in ilk yıllarında bir devrimler zinciri olarak hayata geçirilmeye çalışılmıştır.
Bu süreçte, Şapka Kanunu ve Kılık Kıyafet Kanunu’yla erkeklere şapka giyme zorunluğu getirilmiş, fes, sarık ve cübbe gibi bazı kıyafetlerin giyilmesi yasaklanmıştır. Her ne kadar, şapka gibi giyilmesi zorunlu her kıyafetin adı kanunda zikredilmemiş, hatta sarık, fes, cübbe gibi giyilmesi yasak her kıyafetin adı yine kanunda sayılmamış olsa da, kanunların epeyce geniş yorumlanarak uygulandığı belirtilmekte, köylülerin kendi kıyafetleriyle Ankara’daki Ulus Meydanı’na sokulmaması ya da çarşaflı kadınlara yönelik inzibati önlemler gibi aşırı uygulamaların göze çarptığı aktarılmaktadır.
Atatürk, “Arkadaşlar, Turan kıyafetini araştırıp diriltmeye yer yoktur. Uygar ve milletlerarası kıyafet, bizim için, çok cevherli milletimiz için lâyık bir kıyafettir. Onu giyeceğiz. Ayakta iskarpin veya fotin, bacakta pantolon, yelek, gömlek, kravat, yakalık, ceket ve tabiatıyla bunları tamamlamak üzere başta siper-i şemsli serpuş. Bu serpuşun adına şapka denir. Redingot gibi, bonjur gibi, smokin gibi, frak gibi, işte şapkamız! İsterseniz bildireyim ki, bu kadar yüksek ve önemli bir sonuca varmak için, gerekirse bazı kurbanlar da verelim!” diyerek toplum olarak medeni (Batılı) yaşayışa uygun kıyafetler giyilmesi konusundaki kararlılığını belirtmiş, hatta kadınların da şapka giymesini tavsiye etmiştir.
Nadir Nadi, o yıllarda başından geçen bir olayı şöyle anlatıyor: “Sekiz-on yıl oluyor, bir gün Ankara’da Ulus Meydanı’ndan yürüyerek istasyona doğru iniyordum. Ankara Palas’ın bahçesine köşe yapan sokağı geçtikten sonra arkamda bir gürültü duydum. Polis mi, jandarma mı, şimdi hatırlamıyorum, her halde düzen koruyucu bir vatandaş, fakir giyimli bir köylüye çıkışıyor, Ulus Meydanı’na gideceğini söyleyen biçareyi ‘Buradan olmaz, dolaşacaksın!’ diye sokağa doğru itiyordu. Ortalıkta bir tören hazırlığı filan da yoktu. Bana dokunmayan polis memurunun köylü vatandaşa reva gördüğü muameleyi emir vermek sevdasına yordum ve geçtim. Zaten köylü de pek ısrar etmemiş ‘la havle’ çeker gibi ellerini kaldırarak gerisin geriye arka sokağa dönmüştü. Polis memurunun ukalalığı tuhafıma gittiği için hadiseyi ilk rastladığım dostlara anlatmaktan çekinmedim. Meğer polisinki ukalalık falan değilmiş. Fakir ve hırpani kıyafetli vatandaşların Türkiye Büyük Millet Meclisi önünden geçmeleri yasak edilmiş imiş. Orada vazife gören polis memurlarına ve jandarmalara bu hususta sıkı emir verilmiş imiş.” (Nadir Nadi, Cumhuriyet Gazetesi, 21 Mart 1951)
Benzer bir olay Aşık Veysel’in başından da geçer. Torunu Halil Süzer dedesinin Ankara’da başına gelenleri şöyle anlatıyor: “Dedem köylü kıyafeti giyiyordu. Elbisesi de yamalıydı. Ayakkabı olarak çarık giyiyormuş. Hatta çarığı bile yamalıymış. O dönemin fakirliğinin getirdiği durum bu. Zabıta polisleri onu Ulus’tan atmışlar.”
“Kamusal Alanın Cinsiyetçi Doğası adlı makalesinde Göle, Batılılaşma hareketinin Türkiye’nin tarihindeki en önemli iki dönüşümden biri olduğunu öne sürer. Göle’ye göre, 1920’ler Türkiye’sinde batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen kamusal alan kavramı, ülkenin Batılılaşması sürecinde anahtar rol oynamıştır. Bu dönemde oluşturulan kamusal alan, modernleşme projesiyle özdeşleşmişti. Göle, Cumhuriyet döneminde şekillenen toplumun ve devletin yeni yapısı ile bu iki yapının birbirleriyle ilişkisinin, Fransızca kökenli ‘laicité’ sözcüğüyle tanımlanabilecğini belirtir. (...) Türkiye’de kamusal alan oluşumunun Batı’dakinden bir diğer farkı da bu alanın, burjuva sınıfı gibi belli bir toplum tabakasının değil, otoriter devletin eliyle yaratılmış ve laik elitlerin kontrolüne bırakılmış olmasıdır.” (Modernliğin Dönüşmesi Sürecinde Kamusal Alan: Batı ve Türkiye Örneklerine Karşılaştırmalı Bir Bakış, Defne Suman, Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji Bölümü)
Bu alıntının ardından şunu eklememiz gerekir: Bugün ‘kamu’ ve ‘devlet’ sözcükleri anlam olarak nerdeyse iç içe geçmiştir Türkçe’de... Bu nedenle ‘kamusal alan’, ‘kamu’nun değil de ‘devlet’in egemen olduğu alan olarak anlaşılmakta ve yorumlanmaktadır. Nitekim TDK, ‘kamu’nun ilk anlamını “halk hizmeti gören devlet organlarının tümü” olarak vermektedir.
Modernleşme tarihi elbette benim uzmanlık alanım değil. “Öyleyse Baudrillard’dan Ulus Meydanı’na doğru nereye gidiyor bu yazı?” diye soracaklara cevap geliyor hemen...
Şimdi yukarıdaki “vekaleten tüketim” konusuna tekrar bir göz atalım. Aslında, efendi-köle düzeninin ortadan kalkmış olması pek bir şeyi değiştirmiyor. Mesela bugün, belli bir yaşa kadar çocuklarımız da “vekaleten tüketici” değil midir? Örnekleri genişletebiliriz, ama biz asıl konuya gelelim: Kimi toplumsal yapılarda yönetici elit ve halk arasındaki ilişkide, halkın da “vekaleten tüketici” olduğunu pekala söyleyebiliriz. Aslında bu durum, Türk modernleşmesinin arkasındaki yönetici elitin psikolojisini ve jakoben tavrının temelini açıklamaya yetiyor: “Vekaleten tüketen”, yöneticisine yakışan, yabancıların beğenisine mazhar olan vatandaş!
Falih Rıfkı Atay’ın Çankaya adlı kitabından kısa bir alıntı yapalım: “Kadın anlayışında pek Garplı olduğu söylenemez. Hatta hanımların tırnaklarını boyamasını bile istemezdi. Son derece kıskançtı. Denebilir ki harem eğiliminde idi. (…) Medeni Kanun’la Türk kadınına Garp kadınının bütün haklarını veren Atatürk, kendi münasebetlerinde, bırakınız ecnebi erkekle evlenen Türk kadınını, ecnebi kadınla evlenen Türk erkeğine bile tahammül etmezdi. Devrimlerin büyük ve eşsiz kahramanı, kendi koyduğu kanunun sonuçları ile karşılaşmak lazım gelince: ‘- Bize göre değil ha çocuklar…’ derdi.” Denilebilir ki, “Bize göre değilse, niye?” sorusunun cevabı da “vekaleten tüketim”de gizli...
Tekrar Ulus Meydanı’na (kamusal alana) dönecek olursak şöyle bir çıkarsama yapabiliriz: O dönemde Ulus Meydanı’na sokulmayanlar sadece sarık, cübbe, çarşaf gibi ‘dini kisveler’ giyenler değil, çarıklı, poşulu, yamalı elbiseli ve hırpani kılıklı köylülerdir. Bu aşırı uygulama, aslında Şapka ve Kıyafet Devrimi’nin ve genel olarak modernleşmenin kamusal alanda tezahürlerinin arkasındaki motivasyonun tek başına “laicité” kavramıyla açıklanamayacağını, bunun, Veblen’in “itibar amaçlı tüketim”inin (vicarious waste) “vekaleten tüketim” (vicariuous consumption) yansımasıyla izah edilebileceğini düşündürüyor.
Türkiye elitleri bu konuda yalnız değildir. İran ve Rusya’daki Batıcı modernleşme hareketlerinde de benzer bir psikoloji göze çarpmaktadır. Rusya ve İran’da da kılık kıyafet nedeniyle Avrupa’dan utanç duyulması, yerel kıyafetlerin halkı Avrupa karşısında gülünç duruma düşürdüğünün düşünülmesi, bir şapka için kellelerin uçurulabileceğinin söylenmesi, mesela Büyük Petro’nun Ruslara kalpak yerine şapka giydirebilmek için Moskova şehrinin etrafını topçu bataryalarıyla çevirmesi, yüzlerini Moskova soğuğundan koruyan sakallarının zorla kestirilmesine
karşı koyanlardan ağır vergiler alınması gibi tutumlar motivasyonun psikolojik kaynağı konusunda ciddi ipuçları vermektedir.
İranlı Touraj Atabaki ile Türkiye tarihi uzmanı Erik J. Zürcher’in “Düzen Sağlayan Adamlar: Atatürk ve Rıza Şah Yönetimde Otoriter Modernleşme” adlı eserleriyle ilgili Milliyet gazetesinde Taha Akyol’un yazdıklarına göz atmakta yarar var:
“Atabaki ve Zürcher, yazdıkları ‘giriş’te Batı modernizminin temelinde, ticari ve sınai orta sınıfların yarattığı ‘bireyselleşme’ ve ‘eleştirel düşünce’nin bulunduğunu anlatıyorlar. Halbuki Osmanlı’da modernleşmeyi bürokratlar ve askerler üstlendi; birinci amaçları, Batı emperyalizmi karşısında devleti kurtarmaktı, onun için otoriter oldular. ‘Birey’ ve ‘eleştirel akıl’ onlar için çok öncelikli değildi. Japon modernleşmesinin lokomotifi ise ‘Batı’ya yetişme’ fikridir. Bunun için yönetimin merkezileşmesi ve toplumun sanayileştirilmesi esas alınmıştı. Türkiye ve İran’da ise ‘devleti kurtarmak’ için ekonomiden ziyade siyasi ve idari reformları öne geçti, ‘Batılı gibi olmak’ fikri ağır bastı, ‘kıyafet inkılabı’ çok özel bir önem kazandı. Devleti kurtarmak için, işleyen bir nizam ve intizam kurmak ve ‘millet’ inşa etmek gerektiği için milliyetçilik çok önemli oldu. ‘Millet’in ‘utanılası’ (Vurguya dikkat! AST) bir kıyafet içinde olmasını milliyetçiler kabul edebilir mi? Atatürk fesin bizi Avrupalılar karşısında gülünç duruma soktuğunu söyler.” (Taha Akyol, 27 Nisan 2006, Milliyet)
“Şah da geleneksel giyimlerin İran milletini gülünç (Bizim için bir ünlem gerekiyor. AST) duruma düşürdüğü kanaatindedir. Yazarlar bu noktada, Şah’ın Avrupa karşısında aşağılık kompleksi hissettiğini, Hind milliyetçilerinin ise kendi kıyafetlerini milli kimliklerinin bir unsuru gibi benimsediklerini belirtiyor. (Sf. 228)” (a.g.y.)
“Şah da 1927’de ‘Pehlevi şapkası’nı kabul ettiriyor. Uygulama Türkiye ile kıyaslanamayacak kadar serttir. Hatta Şah 1934’te Türkiye’yi ziyaret ettiğinde, ‘inkılaplarda’ kendisinin geride kaldığını görünce telgrafla Tahran’a emirler yağdırır: Köylüler, güneşten korunacak şekilde ‘geniş çevreli şapka’ (fötr?) giyecektir! Peçe yasaklanacak, polisler zorla kadınların yüzünü açacaktır! Yazarlar bu yüzden İran’da kadınların evlere kapandığını anlatıyor, Atatürk’ün ise kadın kıyafetine karışmadığını yazıyor. (Sf. 34, 221 vd.) ‘Kıyafet’ devriminin iki ülkedeki amaçlarından biri etnik farklılıkları görüntüde bari yok etmektir. (Sf. 8) İki liderin bir benzerliği de şu: Atatürk'ün ‘Arı Türkçe’, Rıza Şah’ın ‘Arı Farsça’ yaratmak istemesi... Türkiye’de Kürtçe, İran’da Azeri Türkçesi yasaklanıyor. (Sf. 238 vd)” (a.g.y.)
Sosyolog ve yazar Gündüz Vassaf, Radikal’de yayımlanan “Türkiye’nin Kompleksleri” başlıklı yazısında olgunun psikolojisine vurgu yapar: “Cumhuriyet’in kurucuları için o mutlu Türk çağdaş olmalı, çağdaş olmak için kafasının üstünde Batı şapkası, kafasının içinde Batılı aydınlanma düşüncesi olmalıydı. Böylece, Batılı gibi olmakla iftihar eden, eskisi gibi kalmaktan gocunan aşağılık kompleksli bir toplumda yaşanır oldu. Bugün bile Türk burjuvazisinin yurt dışı seyahatlerinde duymaktan hoşlandığı, ‘Aaah, siz hiç Türk’e benzemiyorsunuz!’ sözleriyle egosu şişer. Avrupa’da Türkiye Cumhuriyeti diplomatları, yakın zamana kadar (belki hâlâ öyledir) oradaki işçi vatandaşlarıyla birlikte aynı imajı taşımaktan kaçınır, Türk olup Türk’e benzememek ikileminde garip bir psikolojik git-gel yaşarlardı. Daha 1960’lı yıllarda Ankara’da Batılı Türk imajına uygun terzi yetiştiren Olgunlaşma Enstitüsü öğrencileri, bayanlar için tayyör ve gece tuvaletleri dikmekle yetinir, alaturka diye aşağılanan Doğu ya da yerli motifli kıyafetlere yer vermezler, başkenti ziyarete gelen konuk devlet başkanlarının eşleri için yapılan defilelerde diktikleri Batı kıyafetlerini sunarlardı.” (Gündüz Vassaf, 11 Eylül 2011, Radikal)
Uzun bir modernleşme serüvenin devamında, her ne kadar büyük ölçüde kırılmış olsa bile, bugün de “başka efendi”lerin hoşuna gidecek ve takdir alacak bir “ulus fotoğrafı” kaygısı içinde olan “yerli efendiler” yok değildir. Hatta bu psikoloji, efendilerin de ötesinde yurttaşların bir kısmına da sirayet etmiştir. John Kautsky’nin ifadesiyle “modernleşme kendi ülkesine ulaşmadan önce modernleşmenin ürünü kişiler olan” aydınların takipçisi bir kitle, başka yurttaşlardan önce “modernleşmenin ürünü” olabilme şansını yakaladıkları için kendileri dışındaki yurttaşların kendileri adına “vekaleten modern” olabilmeleri beklentisine ve psikolojisine kapılmışlardır. Vassaf’ın “hiç Türk’e benzememe sevinci” olarak tanımladığı sendrom, yurttaşların bir bölümüyle ilgili iyi niyetli bir beklenti olarak kalmayıp “Türk’e benzeyen”, bu yüzden de “fotoğrafı bozan”a karşı neredeyse düşmanlığa dönüşmüş, bu da karşı düşmanlıkları beslemiştir ve beslemeye devam etmektedir.
Baudrillard’a tekrar kulak verelim: “Bu vicariuous consumption, ‘vekaleten tüketim’ nosyonu hayati bir öneme sahip olup, bizi, şu tüketimin kişisel haz alma duygusuyla hiçbir ilişkisi olmadığını kanıtlayan, ancak toplumsal aktörlerin davranışlarını daha onların bilinç süzgecinden geçmeden önce belirleyen temel bir toplumsal dayatma biçimi olarak görüldüğü varsayımına göndermektedir.”
Şunu da söyleyelim; bu olguyu sadece kılık kıyafetle de sınırlı görmemek doğru olur. Ulus Meydanı’na çıkabilmesi için vekaleten düşünmek, vekaleten inanmak, hatta vekaleten yaşamak da vatandaştan beklenen bir davranış olacaktır.