Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbâs b. el-Hüseyn es-Semerkandî (ö. III./K. yüzyılın son çeyreği) Hanefî âlimi.
Ebü'1-Muîn en-Nesefînin, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin hem hocası hem ders arkadaşı olduğu yolundaki kayıtları dikkate alınırsa Semerkantta III. (IX.) yüzyılın ilk yansında doğduğu söylenebilir. Tabakat kitapları Sa'd b. Ubâde'nin soyundan geldiği hususunda görüş birliği içindedir. Nesefî'nin verdiği soy zincirine göre İyâzî onuncu göbekte Sa'd b. Ubâde'ye ulaşmaktadır. Kaynaklar. İyâzî'nin Mâtürîdîile birlikte Ebû Bekir el-Cûzcânî'den ders aldığını kaydeder; İyâzî, ancak o devrin diğer âlimlerinden temel İslâmî ilimleri tahsil etmiş olmalıdır. Henüz yirmi yaşlarında iken ders vermeye başlamış, kelâm ve fıkıh sahasında hepsi de Mâtürîdî'nin akranı olan kırk kadar öğrenci yetiştirmiştir. Bunun yanında bölgede İslâm'ın yerleşmesi için büyük çabalar gösteren İyâzî bu amaçla sık sık savaşlara katılmış ve bunların birinde şehid olmuştur. Kefevî'-nin naklettiğine göre İyâzî, yanında oğlu Ebû Ahmed bulunduğu halde bir savaşa katılmış ve esir düşmüş, diğer esirlerle birlikte bölgenin yöneticisine götürülmüştür. Yönetici eline bir yay alarak. "Bunu kim gerebilir?" diye sormuş, İyâzî kendisinin gerebileceğim, fakat bunun için oka ihtiyacı olduğunu söylemiş, bunun üzerine kendisine ok verilmiş, o da oku yaya taktıktan sonra yöneticiyi öldürmüş, kendisi de hemen öldürülmüştür.5
İtikadî ve fikhî açıdan Hanefî geleneğine bağlı olan İyâzî. başta Mu'tezile ve Neccâriyye olmak üzere bölgede faaliyet gösteren Ehl-i sünnet dışı fırkalarla mücadele etmiş, Mâtürîdî düşüncesinin oluşmasına öncülükyapmıştır. Yaşça kendisinden daha küçük olmasına ve aralarında hocalık-öğrencilik ilişkisi bulunmasına rağmen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'ye büyük saygı göstermiştir. Nesefî onun Mâtürîdî'nin ilmî ve fikri seviyesini çok takdir ettiğini, hatta bu talebesi gelmeden derse başlamadığını kaydetmektedir.6 İnanç konularında bir taraftan naklin çizdiği sınırları aşmazken diğer taraftan akla da önem vermiş, Ebû Hanîfe'nin yolundan yürüyerek hem Mu'tezile'yi hem bid'at fırkalarını reddetmiştir. Kaynaklarda onun Ehl-i sünnet dışı fırkalara mensup kimselerle tartışmalar yaptığı, hasımlarının kendi görüşlerini temellendirmek için istidlalde bulundukları âyetleri tam tersine onların fikirlerini çürütecek şekilde yorumladığı ve onları yenilgiye uğrattığı ifade edilmektedir. İyâzî'nin Allah'ın sıfatları hakkında Mes'eletü'ş-şıfât adlı bir .eserinin bulunduğu zikredilmektedir.
İyâzî"nin Ebû Ahmed ve Ebû Bekir adlı oğulları Mâverâünnehir bölgesinde Ehl-i sünnet akaidi ve Hanefî fıkhının gelişip yayılmasına hizmet etmişlerdir. Bunlardan büyük oğlu Ebû Ahmed kendini daha çok fıkıh sahasında yetiştirmiştir. Hocası Hakîm es-Semerkandî. Horasan ve Mâve-râünnehîr'in son yüzyıldan beri ilim, anlayış, ifade kabiliyeti, nezaket, iffet ve takva bakımından onun gibi birini yetiş-tiremediğini söylemiştir. Ebû Hafs el-Ke-bîr'in torunu Ebû Hafs el-İclî de, "Ebû Hanîfe'nin mezhebinin İsabetli olduğunu kanıtlayan delil Ebû Ahmed'in onu benimsemesidir; çünkü böyle bir kişi hak olmayan bir mezhebe asla itibar etmez" demiştir. Ebû Bekir Muhammed ise bilhassa kelâm ilminde yetişmiştir. Onun. Ehl-i sünnet'le Mu'tezile arasındaki temel farkları on madde halinde ortaya koyan el-Mesâ3ilü'l-caşr el-'İyâziyye adıyla bir eser telif ettiği nakledilmektedir.
Bibliyografya :
Nesefî. Tebştratü'l-editte{SalamĞ), I, 356-357, 359; Kureşî, el-Ceoâhirii'l-mudıyye, I, 177-178; III, 36-37; IV, 10-11; Mahmûd el-Ke-fevî, Ketâ'İbü a'lâmi 'l-ahyar min fukahâ'i mez-hebi'n-Nu'mân ei-muijtâr, Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 630, vr. 127b- 128a; Temîmî, el.-Tabakâ.lü'5-seniyye, 1, 362-363; Leknevî. el-Feoâ'idil'l'behİyye. s. 23; Muhammed b. Tavît at-Tancî, "Abû Mansûr al-Mâturîdî", AÜİFD, İV/ J (1955), S. 1-
İYİLİK 7
İYİMSERLİK
Varlığın aslının tamamen iyi olduğunu, kötülüğün ânzî olarak varlığa katıldığını savunan felsefi anlayış; hayatın iyi yanlarını görmeyi telkin eden dünya görüşü için kullanılan felsefe ve ahlâk terimi.
Tanrı, evren, insan ve hayata olumlu bir bakışı ifade etmek üzere kullanılan iyimserlik terimi Tanrı'nın iyi ve âdil olduğu, dolayısıyla iyi olanı yarattığı, bunun sonucu olarak halen var olan âlemin daha iyisi ve daha güzeli düşünülemeyecek kadar mükemmel olduğu fikrini içerir. İyimserliğin karşılığı olarak Osmanlı Türkçesi'n-de nikbinlik, modern Arapça'da tefâül. Batı dillerinde ise Latince optimus kelimesinden gelen terimler kullanılır. Varlığın aslının tamamen kötü olduğunu veya kötülüğün iyilikten daha çok bulunduğunu savunan görüşlere ise kötümserlik bedbinlik, teşâüm, pessimism denmektedir.
İptidai dinlerde açık şekilde bir iyilik-kötülük ayırımı yapılmamakla birlikte bu dinlerin kozmos telakkilerinde varlık ve olguların iyi bir öze sahip olduğu kanaati hâkimdir. Buna karşılık Zerdüştîlik ve onun etkisinde gelişen Maniheizm, Mez-dekiyye gibi dinlerde hayır-şer düalizminin açıkça hâkim olduğu görülmektedir. Yine Budizm ve Hinduizm'de gnostikfelsefeye has bir iyilik-kötülük ayırımı yapılmıştır. Ancak kötümser bir dünya görüşünü benimseyen bu dinlerde yine de iyiliğin kötülüğe üstün olduğu veya olması gerektiği şeklinde özetlenebilecek bir iyimser varlık ve ahlâk öğretisi geliştirilmiştir. Zerdüştîlik'te Ahura Mazda'nın başarısı, Budizm ve Hinduizm'de karma yasası bu iyimser felsefeye dayanır.
Teolojikve felsefî açıdan iyi ve kötünün varlığı ve bunların birbiriyle ilişkisi, iyimserlik düşüncesinin teolojik dayanağı olan Tann'nın âdil oluşu (teodise) fikrinin ahlâkî ve içtimaî hayat üzerindeki rolü gibi problemler Yahudilik'te ağırlıklı bir yere sahiptir. Hemen bütün yahudi literatüründe ilke olarak Tann'nın iyi olduğu ve iyi olanı yarattığı, dolayısıyla evrende ve insan hayatında iyiliğin kötülüğe hâkim bulunduğu fikri benimsenmiştir. Buna göre iyilik aslî, kötülük arızîdir; kötülüğün var olmasının sebebi Tann'nın insanları sınamak istemesidir. Aynı iyimser düşünceler, Ahd-i Atîk'i kutsal kitap olarak benimseyen Hıristiyanlık'ta da mevcuttur. Ayrıca Ahd-i Cedîd'de iyi ve kötü kavramları Tann'nın izzeti ve rahmeti doktriniyle birleştirilmiş, Rûhulkudüs'ün inâyetiy-le iyilikyapan herkesin bu izzet ve rahmete nail olacağı müjdelenmiştir.8 Hıristiyanlık'ta Âdem'in işlediği aslî günah yüzünden bütün insanlığın kirlendiği ileri sürülmüşse de bu kötümser anlayış mesîh inancıyla aşılmak istenmiş, sonuçta hetorodoks vegnostik akımlar dışındaki Hıristiyanlık'ta açık bir hayır-şerdüalizmi gelişmemiştir.
İlke olarak Tann'nın iyi olduğu, yarattıkları içinde kötü gibi görünenlerin de aslında bir iyinin gerçekleşmesine araç kılındığı, dolayısıyla varlık ve olgularda iyiliğin kötülüğe, faydalının zararlıya baskın bulunduğu. Tann'nın adaletinin kusursuzluğu gibi kitabî dinlerdeki hâkim iyimser anlayış İslâm'da da varlığını sürdürmüştür, Kur'an'a göre ay, güneş ve umumiyetle kozmik varlıklar, yeryüzü varlıklarının da yararlandığı iyiliklere vesile olacak şekilde kusursuz bir düzen ve uyum içinde yaratılmıştır.9 Göklerde veyer-deki her şeyin Allah'ı hamd ve teşbih ettiğini belirten âyetler 10 dolaylı biçimde hiçbir şeyin anlamsız ve amaçsız yaratılmadığına, bunların Allah'ın ilke olarak iyi olan yasalarını ve iradesini gerçekleştirme yönünde işlediğine işaret eder. Kozmik varlıkların mahiyet, oluşum ve işlevlerine dair çok sayıdaki âyette bu varlıkların hayatın oluşması, gelişmesi ve devamı gibi yüksek amaçlara hizmet etmesi için yaratıldığı, dolayısıyla yaratılışın temelinde amaçlılık (finalite) ve yararlılık ilkesinin bulunduğu bildirilir; bu varlık-iardaki insana yönelik faydalar "Allah'ın nimeti" diye anılarak bunların sayılamayacak kadar çok olduğu belirtilir.11 Kur'an, varlık ve oluş düzeninde kötülüğün mevcudiyetini kabul etmekle birlikte bunu da iyimser bir yaklaşımla değerlendirir. Buna göre ilke olarak iyilik de kötülük de insanın inanç ve ahlâk bakımından yetkinleşmesine imkân veren bir sınama ve uyarıvesilesidir.12 Kur'an'ın insana bakışında da iyimser bir yaklaşım hâkimdir. Allah'ın, insanı anılmaya değer bir şey değilken, bir hiç iken varlık sahnesine çıkardığı, basit bir spermadan yaratıp görme, işitme gibi duyularla, bilgi imkânlarıyla donattığı ve nihayet ona izlemesi gereken yolu gösterdiği belirtilerek insanın var olmasına ve gelişmesine iyimser bir nazarla bakıldığı görülür.13 Her doğan çocuğun fıtrat üzere doğduğunu belirten hadisle bu fıtratın İslâm olduğuna işaret eden hadisler de 14 insanın aslı hakkındaki aynı iyimser bakışı diie getirir. Ayrıca Kur'an, beşeri ihtirasları kamçılayan dünyayı yererse de aslî tabiatı itibariyle en güzel oluşuma sahip olan 15 değerli ve üstün bir varlık olarak yaratılan 16 insanın kötü arzularını dizginlemesi halinde hayatı sade, yaşanmaya değer, mutlu ve başarılı kılabileceğini, kendi kendisiyle ve başkalarıyla barış içinde bir dünya ve toplum düzeni gerçekleştirebileceğini, bu dünyanın ötesinde de mutlu bir hayatı hak edebileceğini bildirir ve bunun yollarını gösterir.17
Teodise ilkesi iyilerin ödüllendirilmesini, kötülerin de cezalandırılmasını gerektirir. Ancak Kur'an'ın bu konuda Allah'ın rahmetine özel bir vurgu yaptığı görülmektedir. Buna göre Allah kendisi üzerine rahmeti yazmış 18 rahmeti ve bilgisiyle her şeyi kuşatmıştır 19 O'nun rahmetinden inkarcılar ve sapkınlardan başkası ümit kesmemelidir.20 Allah hakkındaki bu iyimser yaklaşımın sonucu olarak Kur'an kötülüklerin ya aynıyla cezalandırılacağını veya bağışlanacağını, iyiliklerin karşılığının ise kat kat fazlasıyla verileceğini bildirir.21 Aynı iyimser anlayıştan yola çıkarak Hz. Ömer, Ali ve İbn Abbas gibi bazı sahâbîlerle İbn Teymiyye'nin de dahil olduğu bîr kısım âlim-lerce cehennemin sonluluğu dahi savunulmuştur.22
İslâm düşünürleri Kur'an'ın Tanrı, evren ve insan hakkındaki iyimser yaklaşımı yanında aynı yöndeki Grek kaynaklı felsefî kültürden de yararlanarak ontolo-jik ve ahlâkî planda iyimserliği esas alan bir felsefe geliştirmişlerdir. Bu felsefe, başta kelâmcılar ve mutasavvıflar olmak üzere diğer müslüman düşünür ve âlimler arasında da geniş bir kabul görmüştür. Buna göre her şey. ilâhî bilgideki en mükemmel şekliyle bir nizam ve hayır olarak varlık alanına çıkar.23 Varlık Tann'nın inayet ve cömertliğinin sonucu olup mutlak ve zorunlu olarak iyidir.24 Gazzâ-lî, Allah'ın cömertliğini O'nun âdil oluşuyla izah eder. Gazzâlî'ye göre eğer Allah, muktedir olmasına rağmen verilmesi mümkün olanı vermeyerek lutfunu esir-geseydi bu O'nun cömertlik ve adaletine aykırı düşerdi. Şu halde Allah'ın bütün yarattıklarında kusursuz bir adalet vardır; halen mevcut olandan daha güzel, daha tam ve daha mükemmel bir âlemin bulunması mümkün değildir. Gaz-zâlî'nin bu iyimser düşüncesi sonraları ona isnat edilen, "Leyse fi'l-imkân ebdeu mimmâ kân" 25 şeklindeki özdeyişle ifade edilmiş. İyimserlik felsefesinin en güzel ifadesi sayılan bu düşünce İslâm dünyasında hâkim bir anlayış halini almıştır.
Mutlak kötülüğün yokluktan (adem) ibaret olduğunu ve bunun fiilen mevcut olmadığını belirten İslâm düşünürleri nis-bî ve izafî de olsa kötülüğün varlığını da kabul etmişlerdir. Ancak dünyada hayrın serden daha çok bulunduğunu, ayrıca şer kavramının pozitif bir içeriğe sahip olmayıp sadece bir varlığın zatındaki veya niteliklerin deki bir eksiklikten ibaret bulunduğunu savunmuşlardır. Onlar, ahlâkı da varlıkla ilgili bu iyimser felsefeleri çerçevesinde ele alarak kötü fiillerin ve bunların kaynağı olan kötü huyların bazı ruhî yetkinliklerde ortaya çıkan kusurlardan kaynaklandığını belirtirler. Yine yüzeysel bakıldığında insana kötü gibi görünen durumlara, genel varlık düzenindeki birinci amacı doğru kavrayarak bakıldığında bunların da temelde iyi olduğu anlaşılır. Meselâ öfke ve şehvet duygularının yaratılışındaki birinci amaç insanın savunma, üreme, beslenme gibi temel ihtiyaçlarını karşılamasıdır; ancak bunlar aklın kontrolünden çıkarsa kötülüklere sebep olur.
Kur'ân-ı Kerim'de ve hadislerde sabır, tevekkül, dua gibi kavramlarla müslü-manlara hayatın zorluklan ve acıları karşısında dayanma gücü aşılayan, her şeye rağmen geleceğe ümit ve iyimserlikle bakmayı telkin eden genel ifadeler yanında 26 bazı sıkıntı ve musibetlerden söz ederek bunları aşma iradesini geliştirmeyi amaçlayan açıklamalar da bulunmaktadır. Meselâ Duhâ ve İnşirah sûrelerinde Hz. Peygamber'in imkânsızlıkların içinden gelerek çeşitli lutuflara mazhar kılındığı hatırlatıldıktan sonra her güçlüğün yanında mutlaka bir kolaylığın da bulunduğu belirtilmekte 27 böylece insanların karamsarlık ve çaresizlikten korunması amaçlanmaktadır. Nitekim bütün tefsirlerde yer alan bir hadise göre Resûl-i Ekrem, müslümanlara müjde olarak okuduğu bu âyetleri bir zorluğa karşı iki kolaylık bulunduğu, dolayısıyla bir zorluğun iki kolaylığı yenemeyeceği şeklinde yorumlamıştır.28 Başka âyetlerde de insanların gelecekle ilgili kaygılarını yatıştırmak, en zor durumlarda bile ümitlerini kaybetmemelerini sağlamak üzere Allah'ın günahtan sakınan kişi için güçlüklerden çıkış yolu yaratacağı, işini kolay kılacağı, ona hiç beklemediği yerlerden rızıklar vereceği ve Allah'ın, kendisine dayanıp güvenenlerden yardımını esirgemeyeceği bildirilmektedir.29 Allah hakkında hüsnüzanda bulunmayı öğütleyen hadislerin asıl amacı da insanı ümitsizlik ve kötümserlik buhranından korumaktır.30 Nihayet müslümanlar arasında kardeşlik, dayanışma ve paylaşma gibi ilişkilerin güçlendirilmesini emreden âyet ve hadislerin en önemli hedeflerinden biri de yokluk ve acı çeken kişiyi İntihara kadar götürmesi ihtimali bulunan yalnızlık, çaresizlik ve tükenmişlik psikolojisine düşmekten korumaktır.
İbnü'r-Râvendî, Ebü'1-Alâ el-Maarrî, Ebû Bekir er-Râzî gibi zaman zaman mülhidlikle suçlanan bazı kötümser düşünür ve şairlere rastlanırsa da başta mutasavvıflar olmak üzere müslüman âlim ve düşünürlerin büyük çoğunluğu, İslâm'ın belirtilen genel dünya görüşü ve hayat anlayışının yanında ontoloji, teoloji ve ahlâk konularındaki iyimser felsefelerin de sonucu olarak doğal âfet. hastalık, ölüm gibi olguları, evrensel planda hüküm süren ilâhî iradenin insana yansıması olarak değerlendirmek ve bu çerçevede hayata iyimser bakmak, sıkıntıları sabır ve metanetle karşılamak, toplumda dayanışma ve paylaşma ruhunu da harekete geçirerek bunların üstesinden gelmek için çaba harcamak gerektiğini düşünmüşlerdir. Ayrıca bilhassa tasavvuf ve ahlâk alanında üzüntüden kurtuluşu ve hayata iyimser bakışı telkin eden geniş bir literatür oluşmuştur.31
Bibliyografya :
M. F. Abdüibâkl, et-Mu'cem, "hyr" md.;Wen-sinck. el-Mu'cem, "hyr" md.; Müsned, I, 227; II, 297, 304, 359; Dârimî. "İstilân", 54; Buhârî, "Tevhîd", 15, 35,"Cenâ'İz", 80, "Kader", 3, "Rilçâk", 31;Müslim. "îmân", 203-208, "Kader", 22-24, "Tevbe", 1, "Zikir", 3, 19;Câhiz. Kitâbü'l-Hayevân, I, 204-205;Taberi. Câmİ'u'l-beyân,XXX, 235-236; Fârâbî. Fuşûlü'i-mede-nf(nşr. D. M. Dunlop], Cambridge 1961, s. 133-134, 163; İbn Sînâ. eş-Şifâ* el-İlahiyyât (l),s. 363, 365, 415; Gazzâlî, İhyâ\ (V, 258; a.mlf., el-İmlâ' fi işkâlâti'l-lfyyâ* [İhya* içinde), V, 35-36; Sühreverdî. Kitâbü'l-Teiuîhât [Mecmû'a fi'l-hikmeti'l-ilâhiyye içinde, nşr. H. Corbin), İstanbul 1945, s. 78-79, 466-467; Fahreddin er-Râzî. Mefâtîhu't-ğayb, Beyrut 1411/1990, XXXII, 7; İbniTl-Arabî, el-Fütûhât, VI, 262-263; İbn Teymiyye. Mecmû'u felaoâ, XIV, 20-48; XX, 116-117.