Konu özeti
- Genel
- konu 1
Orta Çağ, Eski Çağ ile Yeni Çağ arasında kalan ve takriben V. ve XV. yüzyıllar arasını kapsayan bin yıllık bir zaman kesitini adlandırmak için kullanılmıştır.
Bu dönemlendirme, Batı (Hıristiyan) Âlemi için doğru olabilir; ancak Yahudi Âlemi veya İslâm Âlemi söz konusu olduğunda, bu dönemlendirme de, bu dönemle ilişkilendirilenen genel değerlendirmeler de doğruluk değerini bir ölçüde yitirmektedir.
Kısacası, her uygarlığın Orta Çağ’ı farklıdır! Meselâ, İslâm Uygarlığı söz konusu olduğunda, VIII. ve XII. yüzyıllar arası [Hıristiyan Âlemi’nde olduğunun aksine] bir “Altın Çağ” olarak nitelendirilebilir; çünkü İslâm Bilim ve Felsefesi, en değerli ürünlerini bu dört asır içinde vermiştir. XII. yüzyıldan sonra ise, bazı içsel ve dışsal faktörlerin bileşik etkisiyle düşünce hayatı, giderek teolojik ve teosofik bir çizgiye doğru çekilecek ve kötürümleşecektir.
Bu süreç, XVIII. yüzyıla kadar sürdüğüne göre, İslâm Uygarlığı için bir Orta Çağ’dan bahsedilecekse, bu dönemin XII. yüzyıl ile XVIII. yüzyıl arasında kaldığına hükmedilebilir.
Meseleye farklı uygarlıkların pratikleri açısından bakmak, “Orta Çağ” olarak adlandırılan zaman kesitini doğru bir biçimde anlamamızı kolaylaştıracaktır.
Biz, bu dersimizde bakışımızı İslâm Ortaçağı üzerine yoğunlaştıracağız. Bunun iki sebebi bulunmaktadır: Birincisi, bilime yapmış olduğu katkılar bakımından bu Ortaçağ daha önemlidir; ikincisi ise, bu Ortaçağ “bizim Ortaçağımız”dır; yani kendi düşüncemizin köklerine inebilmek için diğer Ortaçağlardan çok bu Ortaçağı tanımaya ihtiyacımız vardır.
Ayrıca, bu Ortaçağ, kanaatime göre Selçuklu ve Osmanlı İmparatorlukları aracılığıyla günümüze uzanan bazı temel özellikler taşıdığından, hiç değilse bazı konular veya sorunlar bağlamında Osmanlı Dünyası’na da bakmamızı gerekli kılmaktadır.
Kaynaklar:
Demir, Remzi, Nerede Hata Yaptık? Doğu’da Bilimin Gerileyişinin Haricî ve Dahilî Nedenleri Üzerine Bir Tartışma, İstanbul 2015.
Tekeli, Sevim, Esin Kâhya, Melek Dosay Gökdoğan, Remzi Demir, Hüseyin G. Topdemir, Yavuz Unat ve Ayten Koç Aydın, Bilim Tarihine Giriş, 6. Baskı, Ankara 2010.
- konu 2
Siyasî-İktisadî Yapı ve Bilim
Ortaçağ’da, iktidar monarşiktir ve dinî bir ideolojiyle meşrulaştırılmıştır; gerek imparatorluk, gerekse saltanat biçimindeki yönetsel yapılanmalarda, bütün düşünsel etkinlikler, umumiyetle muktedirlerin şahsî ilgileri ve siyasî çıkarları çerçevesinde desteklenmiş veya kösteklenmiştir.
Meselâ el-Me‘mûn, Yunan Felsefesi ve Bilimi’nin, Uluğ Bey ise gözlemsel astronominin gelişebilmesi için araştırma kurumları [Beytü’l-Hikme ve Semerkand Rasathanesi] tesis etmişler ve bu yolla İslâmî-olmayan bilginin yayılmasına büyük ölçüde katkıda bulunmuşlardır; ancak onların iktidardan inmelerinden sonra, bu destek büyük ölçüde kaybolmuş ve hatta bu bilgi türüne muhalefet eden epistemik cemaatlerin baskısı yüzünden karşıt-eğilimler [yani dinsel bilgiyi savunan yaklaşımlar] benimsenmiştir.
Öyleyse bilim ve teknoloji, [en azından XII. yüzyıla kadar] kurumsallaşmasını mümkün kılacak bir toplumsal destekten mahrum kalmıştır. Selçuklular Dönemi’nde Nizamiye Medreseleri’nin açılmasıyla birlikte, mevcut manzara büyük ölçüde değişime uğramış ve “bilimsel bilgi” değil, ama “ilmî bilgi” kurumsallaşarak ve kökleşerek toplumsal hayata biçim vermeye başlamıştır.
Sonraki derslerimizde tartışılacağı üzere bilim ile ilimin iki farklı bilgi türüne karşılık geldiğine dikkat etmek gerekir!
Unutmamak gerekir ki bürokratik yapılanma da bilim ve teknoloji hayatı üzerinde çok belirleyici olabilir; meselâ XVI. yüzyılda iyiden iyiye teşekkül etmiş olan Osmanlı Bürokrasisi, homojen bir yapı değildir; Dinî Bürokrasi ile Lâ-dinî Bürokrasi olarak iki kısma bölünmüş olduğu için, “bilimsel bilginin kaderi” bu iki farklı cemaatin benimsedikleri dünya anlayışlarının ve çıkar uyuşmazlığının bir sonucu olarak, sürekli değişmiş ve destekten kösteğe salınıp durmuştur; teknoloji ve özellikle de askerî teknoloji ise, [bilimden farklı doğasının bir sonucu olarak] her iki cemaat tarafından da umumiyetle desteklenmiştir.
Bürokrasinin çok gelişmediği ve merkezî otoritenin zayıfladığı zaman ve mekânlarda ise, düşünsel etkinliklerin daha uygun bir siyasal ortama kavuştukları söylenebilir.
İktisadî Yapı ile Bilim ilişkisine gelince, öncelikle şunu belirtmeliyim ki Ortaçağ iktisadî hayatı, vergi ve ganimet gibi üretime yönelik olmayan gelir biçimleri bir yana bırakılacak olursa, esasen üç temel faaliyete dayanıyordu:
Ziraat
Sınaat
Ticaret
Temel üretim biçimi ziraatti ve hiç değilse Büveyhîler’den itibaren ziraî faaliyetler “İktâ‘ Sistemi”ne (Tımar Sistemi) göre gerçekleştirilmişti. Buna göre, toprak mülkiyeti kamuya (veya onu temsilen Sultan’a) ve işletme hakkı ise çiftçiye aitti; Saltanat’ın kısa bir süreliğine belirlediği muktiler, üretimden aldıkları belirli bir oran karşılığında, hem kendi alanlarındaki üretimi denetliyor, hem de belirli sayıda askeri teçhiz ederek savaşa hazır tutuyordu.
Bu durum Avrupa’da olduğu gibi, büyük sermayelerin belirli zümrelerde birikmesinin ve monarşinin mutlak iktidarını tehdit edecek bir güç haline gelmesinin önünü almıştı.
Çiftçiliğin bilimin ve teknolojinin gelişimine katkısı yoktu; ancak zanaatkârların (ve bir yere kadar tâcirlerin) bilgi ve becerinin ilerlemesine katkıda bulundukları tahmin edilebilir; buna karşın zanatkârların umumiyetle okuma-yazma bilmemeleri ve zanaatlerini küçük işliklerde usta çırak ilişkisi ile kalfalarına aktarmaları, bilgi ve becerinin yazıya dökülmesini ve kurumsallaşmasını engellemiş olmalıdır.
Sınaî faaliyetlere ilişkin, ayrıntılı tasvirleri ve hatta çizimleri içeren eserlerin çok az alması bu durum ile açıklanabilir.
Malum olduğu üzere, coğrafî koşullar da iktisadî üretimi derinden etkiler. Jared Diamond, Tüfek, Mikrop ve Çelik (İnsan Topluluklarının Yazgıları) adlı meşhur eserinde özellikle bu etmene odaklanmış ve Yeryüzü’nün doğusu ile batısı veya kuzeyi ile güneyi arasındaki gelişmişlik farklarını coğrafî uygunluk savıyla açıklamaya çalışmıştır. Bu açıdan bakılacak olursa, meselâ düzenli ve yeterli yağış almayan Orta Doğu’da, su değirmenlerinin büyük çaplı üretimlerde yeterli enerjiyi sağlayacak tahrik kaynakları olarak kullanılması oldukça güçleşecektir.
- konu 3
Hukukî-Toplumsal Yapı ve Bilim
Fıkıh’ın kaynakları bilindiği üzere, Kuran, Sünnet, İcma ve Kıyas’tır ve kaynakların niteliği açısından bakıldığında ilk iki kaynak ilahî, son iki kaynak ise nispeten ilahî-nisbeten insanîdir; çünkü İcma ve Kıyas’ta nisbî de olsa veya bağıl da olsa rasyonel bir faaliyet bulunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında hilafet, saltanat, şahlık, padişahlık gibi isimler altında varlık bulmuş olan İslam Monarşileri’nin, yasalı devletler olduklarına hükmedilebilir; ancak yasalar, tamamen insanî ve/veya rasyonel değildir; temelleri itibariyle vahye dayandırılmıştır.
Bu durum, toplumsal değişim ve dönüşümlere bağıl olarak yeni hükümler inşa etme faaliyetlerini büyük ölçüde güçleştirmiş veya yer yer olanaksızlaştırmış ve açıkçası, “Tanrısal hükümler tadil veya tebdil edilemediğine göre, İslam Toplumları’nın da tadil ve tebdili yollarının kapatılması gerekir” fikrinin oluşmasına zemin hazırlamıştır.
Monarşiler, “Nizâm-ı Âlem” mottosu altında sosyal gelişmeleri imkânsız kılacak siyasî, iktisadî, sosyal ve kültürel tedbirleri almak suretiyle özellikle XII. ve XVIII. yüzyıllar arasındaki toplumsal durağanlaşmanın temellerini atmıştır.
Bu tür bir hukuk yapılanmasının bilim ve teknoloji bakımından sonuçları neler olmuştur?
Malum olduğu üzere, “Asr-ı Saadet” döneminden sonraki süreçte ortaya çıkan her türlü yenilik “bid‘at” olarak anılmış ve kuşkuyla bakılmıştır. Bilim ve teknoloji tarihi açısından meseleye bakılacak olursa görülecektir ki yeni teknolojiler, özellikle de ateşli silahlar, umumiyetle büyük bir sorun teşkil etmemiş ve Ümmet’e yararlı olabileceği görüldüğünde aktarılmasına ve kullanılmasına müsaade edilmiştir; ancak “İslâmî İlimler”in yani Naklî İlimler’in dışındaki ilimler için aynı şeyi söylemek mümkün görünmemektedir; tarih boyunca önce Yunan Bilim ve Felsefesi’ne, sonra Avrupa Bilim ve Felsefesi’ne, itikadî ve amelî yönleriyle Din’i bozacak endişesiyle temkinli yaklaşılmıştır; dinî yönden mahsuru bulunmayan bilgilere ve özellikle de Matematiksel Bilimler’e hiç değilse tarihin büyük bir kısmında hoş görüyle bakılmış, mahsuru bulunan bilgiler ise baskılanmıştır.
Muktedirler, sık sık fetva müessesesine başvurmuş ve fukahanın çoğunluğu tarafından onaylanmayan bidatlerden uzak durulmasını buyurmuştur.
Buna karşın elbette farklı uygarlıkların bilginleri ve filozofları, Müslümanlar arasında da temsilciler bulabilmiştir; ancak mümessiller üzerindeki yoğun hukukî baskılar, ister istemez bidat olarak anılan bilgilerin İslâmîleştirilmesi hareketlerine yol açmıştır. Felsefe’nin Yunanca’dan Süryanice kanalıyla veya doğrudan doğruya Arapça’ya aktarılması esnasında böyle bir hadisenin de yaşandığı ve muhtemelen diyalektik bir süreç içinde hikmet (tez), kelâm (anti-tez) ve tasavvuf (sentez) olarak açılıma uğratıldığı varsayılabilir.
Bütün Ortaçağ boyunca toplumsal yapının temelini teşkil eden Yönetilenler’i dört sınıfa ayırmak mümkündür:
Âlimler
Askerler
Zanatkârlar
Çiftçiler
Bir hiyerarşiyi de gösteren ve “Erkân-ı Erba‘a” olarak adlandırılan bu tasnifleme, hiç şüphe yoktur ki Platoncu Organik Evren Tasavvuru’nun toplumsal düzen boyutundaki yansımasıdır. Buna göre, toplumlar da insan gibi canlı organizmalardır ve kendilerine özgü bir sınıfsal yapılanmaları vardır.
Bilim ve teknoloji açısından bakıldığında görülecektir ki nüfusun çoğunluğunu teşkil eden çiftçilerin bilimlerle hemen hemen hiçbir münasebeti yoktur; zirâî üretim ise umumiyetle geleneksel araçlarla ve yöntemlerle sürdürülmüş olup yenilik pek azdır; belki Endülüs’ün coğrafî özellikleri sebebiyle bir istisna teşkil ettiği savlanabilir. Buna karşın çiftçilikle, hayvancılıkla, bağcılıkla ilgili birkaç önemli eser kaleme alınmıştır.
Meslekleri gereği zanaatkârların uğraşlarının teknolojiyle, âlimlerin uğraşlarının ise bilimle irtibatlı olduğu açıktır; fakat, siyasî ve iktisadî yapı, zanaatkârların yeni sanatlar geliştirmelerini ve âlimlerin ise yeni bilimlerle uğraşmalarını teşvik etmediği için, bu alanlardaki gelişmelere yapabilecekleri katkılar oldukça sınırlı kalmıştır.
Bir yerde, “Nizâm-ı Âlem” ideolojisi ve değişmez İslam Hukuku bilimlerin önünde büyük bir engel oluşturmuştur ki bu durum, Ortaçağ iktidar-bilim ilişkilerinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır.
- konu 4
Kültürel Yapı ve Bilim
Ortaçağ Kültürü, hiç şüphe yoktur ki dinî bir kültürdür; ancak bu durum, felsefe, bilim, ideoloji ve edebiyat gibi entelektüel kültürün diğer alanlarının tamamen tanrı-merkezcil bir bakışla biçimlendirildiği anlamına gelmez.
Bir kere din, süreç içinde güçlü gelenekler oluşturmuş farklı mezheplere ayrıldığı ve dünyevî gelişmelere bu mezheplerin penceresinden bakıldığı için düşünsel yapılar da az-çok farklılaşmış ve kendine mahsus nitelikler kazanmıştır. Meselâ, Sünnîliğin felsefeye bakışı, Şiiliğin felsefeye bakışından farklıdır.
Yine dinî akideleri temele alan, farklı teoloji ve teosofi mektepleri bulunmaktadır. Mutezile Mezhebi, “akıl-vahiy tartışması”nda önceliği akla vermişken Eşariye Mezhebi, vahye vermiştir; bu tercihler, elbette Kuran Ayetleri’nin yorumlanmasına ve kelâmî sorunların çözümlenmesine farklı biçimlerde yansımıştır.
Yeni Platonculuğun İslâmî teosofik görünümü olan Tasavvuf’un ise, malum olduğu üzere, Ortodoks ve Heterodoks yorumları vardır ve bu yorumlar, birbirlerinden ak ile karanın farklı olması kadar farklıdır; Ortodoks Yorumlar, her türlü aklî bilginin olanağını reddederken [ve bilgiyi Tanrı’nın sezgisel bilgisi ile tahdit ederken], Heterodoks Yorumlar, mistik bilgi kadar rasyonel bilgiyi de önemsemektedir.
Dolayısıyla “dinî bilgi”deki bu farklılıkları göz önünde bulundurmadan toptancı bir yaklaşımla Ortaçağ Kültürü’ne bakmak büyük bir hata olacaktır.
Benzer farklılıklar felsefe alanı için de geçerlidir: Bugüne değin İslam Felsefe Tarihi, İşrakîler (Platoncular) ve Meşşâîler (Aristotelesçiler) olmak üzere umumiyetle iki baskın grup üzerinden okunmaya çalışılmıştır; ancak bu yaklaşımda da ciddi sorunların bulunduğuna dikkat çekmek gerekir. Bir kere çoğu filozofta bu ayrım oldukça silikleşebilmekte ve hatta “philosophia” ile “teosophia” arasındaki farklılıklar kaybolabilmektedir; meselâ İbn Sînâ’nın yaşlılık dönemi eserleri için bu hükme varılabilir.
Buna karşın, Platoncuların Matematiksel Bilimler’le Aristotelesçilerin ise Fiziksel Bilimlerle ilgilenmeleri ve daha ziyade bu alanları geliştirmeleri bir tesadüf değildir; benimsemiş oldukları farklı ontolojik ve kozmolojik öğretilerin bu tercihlerin şekillenmesine yol açtığı düşünülebilir.
Diğer taraftan Tabîiyyûn (Natüralistler) ve Dehriyyûn (Materyalistler) gibi din-dışı öğretilere sahip bilgi toplulukları ise görmezden gelinmekte ve adeta felsefe tarihinden dışlanmaktadır; ancak şurası bilinmelidir ki bu türden akımları ihmal eden yaklaşımlar, bilim ve felsefe tarihini çarpıttıkları için genel olarak bilginin gelişimini doğru bir biçimde anlamamızı güçleştirmiştir; çünkü bu öğreti sahiplerinin Doğa Bilimleri’yle daha sağlıklı ilişkiler kurabildikleri anlaşılmaktadır.
Müşterek bir İslâm Edebiyatı’ndan söz etmek mümkün müdür? Bilmiyorum. Arap Edebiyatı, Fars Edebiyatı ve Türk Edebiyatı, birbirlerini derinden etkilemiş olmalarına karşın, farklı mecralardan akmışlar ve tarih boyunca farklı aşamalardan geçmişlerdir.
Selçuklu ve Osmanlı Edebiyatı ile bilimlerin ilişkileri oldukça sınırlı kalmıştır; Havas (Üst Sınıf) Edebiyatı’na dâhil edebileceğimiz bazı manzum eserlerin, coğrafya, astronomi ve tarih gibi alanlarla ilgili oldukları gözlenmektedir; ancak bunların kullandıkları dilin yüksekliği, halk tarafından ve özellikle de Avam tarafından okunmalarını ve anlaşılmalarını güçleştirmiş olmalıdır.
- konu 5
Ortaçağ’da Bilgi Algısının Oluşumu ve Dönüşümü (I)
Doğu’da (İslâm Dünyası’nda) yaşanan ve İlim’den Bilim’e giden süreç ile Batı’da (Hıristiyan Dünyası’nda) yaşanan ve Scientia’dan Science’a giden süreç arasında önemli bir ölçüde farklılık vardır ve Birinci Süreç yeterince aydınlatılamadığı halde, İkinci Süreç aşağı yukarı bütün boyutlarıyla incelenmiş ve tartışılmış, hatta bu sürecin işleyiş biçimine ilişkin çok ayrıntılı bazı açıklama modelleri geliştirilmiştir.
İslâm Uygarlığı’na mensup olan toplumlarda, bilimin [ve elbette bir yere kadar felsefenin] işgâl etmiş olduğu yerin doğru bir biçimde anlaşılabilmesi ve gerek bu uygarlığı oluşturan düşünsel etmenler arasındaki ilişkilerin ve gerekse uygarlıklararası düşünsel etkileşimlerden kaynaklanan değişimlerin gerçeğe daha uygun bir biçimde açıklanabilmesi, Birinci Süreç’in [yani bu sürecin bir ürünü olan Doğu Bilimi’nin] de gerektiği ölçüde incelenmesine ve tartışılmasına bağlıdır ve bu bağlamda bilim tarihçileri kadar bilim filozoflarına da büyük işler düşmektedir.
Şimdi Doğu Bilimi’nin gelişimini gözümüzde ve aklımızda canlandırmamıza yardımcı olacak karakalem bir tasvir çizilecek ve bu tasvirden istifade etmek suretiyle, çözüm bekleyen bazı temel sorunlara dikkat çekilecektir; ayrıca İslâm Toplumu’nun aslî unsurlarından birisi olan Türkler’in bu süreç içerisinde oynamış oldukları müsbet role ilişkin bazı saptamalar yapılacaktır.
Bilindiği üzere “ilim”, Arapça bir kelimedir ve bugün hem bilgi ve hem de mâhiyeti ne olursa olsun bir bilgi disiplini karşılığında kullanılmaktadır. Ancak tarihî bir perspektiften bakıldığında şu açığa çıkmaktadır ki kelimenin Kurân-ı Kerîm öncesi ve sonrasındaki anlamları arasında belirgin bir farklılık vardır ve bu iki anlamın oluşum anları arasında geçen süreç içerisinde, ilim belirli bir tür “bilgi”ye işaret edecek biçimde kullanılmaya başlanmıştır; bu özel bilgi, hiç kuşkusuz ki Kurân-ı Kerîm ile gelen veya getirilen bilgidir ve bunun doğal bir sonucu olmak üzere, ilimin gelişim tarihinin herhangi bir aşamasında, bilginin bu özel anlamının dışlanması ve dolayısıyla salt bir düşünsel lâikleşmenin gerçekleşmesi mümkün olmamıştır; ayrıca İslâm Bilgi Geleneği çerçevesinde düşünüldüğünde olması da mümkün görünmemektedir.
Kurân-ı Kerîm’in veya başka bir açıdan bakılacak olursa Hazret-i Muhammed ile gelen bilginin, bir süre sonra daha iyi anlaşılabilmesi ve karşılaşılan ama çözümünde uzlaşılamayan sorunların İslâmî Çerçeve içinde kalmak suretiyle çözülebilmesi için birtakım araştırmaların yapılması [ve dolayısıyla aynı maksada ve yönteme dayalı araştırma biçimlerinin örgütlenmesi] gerekmiş ve bunun sonucunda, tefsîr [Kurân-ı Kerîm’in içerdiği bilginin açımlanması], hadîs [Peygamber’in sözlerinin ve eylemlerinin derlenmesi ve yorumlanması], fıkıh [İslâmî Bilgi’nin kaynaklarına dayanarak hukukî hükümlerin teşkili ve tasnifi] ve kelâm [İslâmî İnanç’ın sergilenmesi ve içten ve dıştan gelecek fikrî saldırılara karşı korunması] gibi Naklî İlimler geliştirilerek “ilim” kavramının kapsamı genişletilmiştir; böylece bu gelişmeye koşut olarak ortaya çıkan “âlimler”, yani mezkûr bilgiyi koruyan, geliştiren ve yayan kişiler, “ilim”i sadece Kurân-ı Kerîm’in içinde değil, ama bu bilgiyi anlaşılır kılmaya çalışan ve yukarıda adları anılan epistemolojik disiplinlerde de aramaya başlamışlardır.
Bu çok önemli bir gelişmedir, ama sonuçta Kurân-ı Kerîm’den bağımsız değildir ve onun getirdiği bilgiyle bütünleşmiştir; aynı hüküm, aslında Lügavî İlimler ile Tarihî İlimler için de geçerlidir. Çünkü öncelikle Kurân-ı Kerîm’in doğru bir biçimde öğrenilebilmesi ve buna dayalı ilimlerin sağlam bir biçimde anlaşılabilmesi ve aktarılabilmesi için, âlimlerin Arap Dili Araştırmaları’na yönelmeleri gerekiyordu ve bu yöndeki çalışmalar, sarf (söz çekimi), nahiv (söz dizimi), lügat (sözlük) başta olmak üzere birçok ilmin çıkışını ve böylece Arapça’nın, Naklî İlimler’e yönelik her türlü etkinliğin üstesinden gelinmesine yardımcı olacak ölçüde incelenmesini ve geliştirilmesini kolaylaştırmıştı.
Diğer taraftan Hazret-i Muhammed’in hayatı ve İslâm Toplumu’nun geçmişi, Naklî İlimler’de karşılaşılan birçok sorunun çözümüne yardımcı olduğu için, “siyer” ve “megâzî” gibi Tarihî İlimler’in ortaya çıkmasına ve gelişmesine neden olmuştu.
Görüldüğü gibi, bütün bu gelişmeler, “vahiy” yoluyla gönderildiğine inanılan bilginin, anlaşılmasına ve kavranmasına yöneliktir ve unsurları birbirleriyle uyumlu olan bir bütün teşkil etmektedir; ancak Müslümanlar, başka uygarlıkların yeşerdikleri ve yerleştikleri topraklara doğru yayıldıklarında ve onların üretmiş oldukları bilgi ile karşılaştıklarında, ilim anlayışlarında ilk büyük kırılma gerçekleşecektir.
I. Birinci Kırılma: Yunan Bilim ve Felsefesi İle Tanışma (Hikmet):
Yukarıda görüldüğü üzere, Çeviri Dönemi [yani Yunanca’dan Arapça’ya veya çoğu kere Süryanice’den Arapça’ya yapılan çeviriler yoluyla Yunan Bilgi Geleneği’nin İslâm Dünyası’na aktarıldığı dönem] öncesinde, “ilim” oldukça serpilmiş ve çok sayıda bilgi alanını sarmalayacak ve içerecek bir genişliğe ulaşmıştı; elbette bu ölçüde, anlamı da daha belirginleşmiş ve öznelleşmişti. Gerek Naklî İlimler’de ve gerekse diğerlerinde, büyük âlimler, yani “otoriteler” yetişmiş ve aşağı yukarı, bu temeller çerçevesindeki bilgi arayışı, nihaî sınırlarına kadar yürütülmüştü; yani şâyet Yunan Bilim ve Felsefesi imdada yetişmemiş olsaydı, kısa bir süre sonra ilmî etkinlikler yavaşlamaya ve duraklamaya başlayacaktı. Ancak doğrudan veya dolaylı olarak Yunanca’dan yapılan tercümeler [ki ekseriyetle bilim ve felsefeyle ilgili eserleri hedefliyordu], âlimlerin yeni ilim alanlarıyla tanışmasına ve ilmî merakın yeni bir mecraya yönlendirilmesine aracı oldu; dolayısıyla “ilim anlayışları”nı, daha önce pek bilmedikleri söz konusu Yunanî Bilimler’i de kucaklayacak biçimde genişletmelerini gerekli kıldı; böylece Düşünce Âlemi tam manâsıyla şenlenmiş ve âlimlerin önünde, sonradan büyük sorunlar yaşamalarına neden olacak büyük bir epistemolojik ufuk açılmıştı; “Aklî İlimler”, “Dışarıdan Gelen İlimler” veya “Yunanî İlimler” olarak adlandırılacak olan bu yeni ilimler, tamamen başka bir uygarlığın ürünü olduğu için, Kurân-ı Kerîm ile bağlantılı değillerdi ve fizik, matematik [aritmetik, geometri, astronomi ve musikî] ve metafiziğin yanı sıra, Yunanca’da yetkin örnekleri bulunan ve burada sıralanmasına gerek duyulmayan birçok bilgi alanını içeriyordu.
Yeni bilgi, yeni tür “âlimler” doğurmuştu; “hakîm” (filozof) olarak adlandırabileceğimiz bu düşünürler, elbette biraz temkinli bir biçimde, ilmin bu yeni -ve oldukça zehirli- meyvelerine büyük bir açlıkla saldırmışlar ve doyasıya yemeye başlamışlardı; ama biraz da metafiziğin [ki burada daha ziyade Aristoteles Öğretisi’nden etkilenmiş Yeni Platonculuk veya Yeni Platonculuk Öğretisi’nden etkilenmiş Aristotelesçilik kastedilmektedir] doğasının yanlış anlaşılmasından ve bir yerde Yunan Düşünürleri’nin önerdiği metafizik ile Kurân-ı Kerîm’in önerdiği metafizik arasında uzlaştırılması çok güç gibi görünen farklılıkların bulunmasından ötürü, ciddî hazım sorunları ile karşılaşmışlardı; bunları göz ardı etmeleri veya daha uygunu, göz ardı ettirmeleri [yani İslâm Âlimleri’ni bir yerde kandırmaları] mümkün değildi ve mümkün olmadı; Yunanî Bilgi’yi İslâmî Bilgi’ye uyarlamakta ve dönüştürmekte güçlükler yaşanmaya başlandı; evet, ilmin kapsamı genişlemişti, ama bu defa da bu kapsamın içinde yer alan öğeler birbirleriyle çatışmaya başlamıştı; aslına bakılırsa, sorunu yaratan Yunanî Bilimler’den çok Yunanî Felsefeler [daha da doğrusu bu felsefelerin temelini teşkil eden ontolojik ve epistemolojik öğretiler] idi; mezkûr felsefe, bu yeni bilginler [veya filozoflar] tarafından, diğer Yunanî Bilimler gibi bir “bilim” olarak algılanmış ve dolayısıyla geleneksel ilim anlayışına uygun olarak İslâmîleştirme (!) ve dolayısıyla “ilim” içinde eritme arayışına girişilmişti; Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd başta olmak üzere büyük İslâm Filozofları, bir uzlaşma imkânı bulmak için çok uğraşmışlardı; ama sonraki dönemde Eşariliğin ve İmâm Gazzâlî’nin görüşlerinin İslâm Düşüncesi’nin büyük bir bölümünde hâkimiyet kurmasından da çıkarsanabileceği üzere, bu yeni tür bilginler veya filozoflar, söz konusu girişimlerinde başarısız bulunmuşlar ve küfürle suçlanmışlardır; çünkü bunlara göre, “Hükemâ-yı İslâmiyye”nin [yani İslâm Filozofları’nın] mutlak bir bilgi kaynağı olduğunu zannettikleri “Akıl” melekesi, aslında sınırlıdır ve doğası gereği, matematiksel ve [bir yere kadar] fiziksel varlıkların “yakînî” (kesin) bilgisini üretmeye muktedir ise de, metafiziksel varlıkların [ve bu arada elbette Tanrı’nın ve Tanrısal Varlıklar’ın] “yakînî” bilgisini üretmeye muktedir değildir.
Yunanî Bilgi’nin bütünsel yapısı ve bu dönemde henüz bilim ile felsefenin birbirinden tam olarak tefrik edilememesi, temelde metafiziğe yöneltilen eleştirilerden fizik ve matematik bilimlerinin de etkilenmesine neden olmuş ve âlimler tarafından üretilen ve öğretilen yaygın görüşün hilâfına bilim yapmak ve bu bilimi savunmak giderek güçleşmiştir; ancak [Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde olduğu gibi] gündelik kaygıların baskın gelmesi ve belki de bundan da önemlisi Yunânî Bilgi’nin akılları cezbedici doğası gibi bir takım nedenlerle Ortaçağ İslâm Dünyası’nda Yunanî Bilimler [ve bir yere kadar Yeni Platoncu Öğreti] büyük bir ilgiyle karşılanmış ve aşağı yukarı çağdaş bilimlerin bütün dallarında, çok önemli buluşlara ve gelişmelere yol açan katkılar yapılmıştır; öyle ki söz konusu katkıların oluşturduğu bilgi birikimi [bugün aşağı yukarı bütün bilim tarihçileri ile felsefe tarihçilerinin üzerinde uzlaştıkları gibi], XII. yüzyıldan itibaren Batı Dünyası’nda “Scientia”dan “Science”a giden büyük evrimsel süreçte önemli roller oynayacaktır.
Fakat bu dönemde oldukça şaşırtıcı bir gelişme daha olmuş ve filozofların İslâmîleştirmekte [ve dolayısıyla ehlîleştirmekte (!)] güçlük çektikleri Yeni Platonculuk’u, mutasavvıflar İslâmîleştirmeyi başarmışlardır; muhtemelen filozofların çabaları, mutasavvıflara yaramıştır ya da bilginin kaynağı olarak akla değil de, vahiyle daha yakından bağlantısı olduğunu varsayabileceğimiz ilhama veya sezgiye vurgu yapmaları ve İmâm Gazzâlî gibi bir dinî ve fikrî otoriteden resmî onay almaları, bu ikincilerin ellerini güçlendirmeye yetmiştir; sebep her ne olursa olsun, Yeni Platonculuk değil, ama bunun İslâmî versiyonu olan Tasavvuf, Müslümanlar arasında tutunmayı başarmış ve sonuçta mevcut “ilim”i bir ölçüde dışlayan ikinci bir kırılmanın oluşmasını sağlamıştır.
II. İkinci Kırılma: Tasavvuf İle Tanışma (Marifet):
İlmin, “keşfî bilgi”yle olan ilişkileri de “aklî bilgi”yle olan ilişkileri kadar sorunlu olmuştur; ancak yine de, [muhtemelen epistemolojik kurgusunun mükemmelliğinden ötürü] Tasavvuf Öğretisi, âlimler ve mutasavvıflar arasında bazen açık bazen gizli olarak yürütülmekte olan bütün fikrî muhârebelerden başarı ile çıkmayı bilmiş ve sonuçta “ilim” içinde kendisine müstesnâ bir yer açmayı başarmıştır. Selçuklu ve Osmanlı Dönemi medrese âlimlerinin, muhtelif tarikatlara mensup olmaları ve özellikle Muhyiddîn ibn el-Arabî ile Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi mutasavvıfların Türk Düşüncesi üzerinde hâkimiyet kurmaları, bu hakikati kanıtlamaktadır.
Bilindiği gibi tasavvuf, akıl yerine sezgiyi koymuş ve üstelik sezgi ile ulaşılan bilgiye belirli bir üstünlük tanımıştır; bu tasavvufî bilgi, Kurân-ı Kerîm ile Naklî İlimler’in içerdiği bilgiye uyduğunda [veya en azından uyuyormuş gibi gösterildiğinde] sorun çıkmamış, uymadığında [veya böyle gösterilemediğinde] ise şiddetli tartışmalar ve hatta çatışmalar yaşanmıştır; meselâ İslâm Âlimleri’nden [Selefiyye’ye mensup] İbn Teymiyye ve Osmanlı Âlimleri’nden İmâm Birgivî tasavvufu ciddî biçimde eleştirmişler ve hatta XVII. yüzyılda İstanbul’da ortaya çıkan ve Kadızâdeliler olarak adlandırılan bir topluluk, bu âlimlerin tesiri altında güçlü bir püriten harekete kalkışmaya cesaret edecek kadar ileri gitmişlerdir.
Netice itibariyle burada tartışılmasına ihtiyaç duymadığımız uygun tarihsel koşullar nedeniyle, yerleşik ilim, istemeyerek de olsa tasavvufî öğretinin getirdiği bilgiyi içine almak ve benimsemek mecbûriyetinde kalmıştır. Burada hemen akla gelen mesele, Yunanî İlimler arasında sıraladığımız metafizik alanında yürütülen uzlaşma girişimlerinin, tasavvufun benimsenmesine müsbet bir etkide bulunup bulunmadığıdır. İslâm Filozofları’nın, [yakından tetkik edildiğinde görülmektedir ki] felsefe (hikmet) derken kastettikleri şey, aslında yukarıda da birkaç defa söylendiği gibi, Yeni Platonculuğun muahhar Musevî-Hıristiyânî gnostik yorumlarından çok da farklı bir şey değildir ve şurası bir hakikattir ki bu yorumlarla, mutasavvıfların öğretileri arasında büyük bir uçurum yoktur; dolayısıyla bir anlamda kapıdan kovulan felsefe [bir yerde “tasavvuf kisvesi” altında] bacadan geri girmiş ve İslâm Düşüncesi’ni alabildiğine biçimlendirmiştir.
Fakat mutasavvıftan mutasavvıfa ve dolayısıyla bir tasavvuf yorumundan başka bir tasavvuf yorumuna büyük farklılıklar mevcuttur; İslâmiyet’in itikadî ilkelerini “gereği kadar önemseyen” mutasavvıflar bir yanda, “gereği kadar önemsemeyen” mutasavvıflar ise diğer yanda yer almışlar ve böylece Tasavvuf Öğretisi’nin oldukça geniş bir fikrî yelpazeye dağılmasına neden olmuşlardır.
İlim, tasavvuf öğretisi ile birlikte yeni bir unsur, yeni bir renk kazanmıştır; ama bu hâliyle, yine de Modern Bilimler’i kucaklayacak ve geleneksel birikime uygun bir biçimde bünyesine dâhil edecek epistemolojik imkânlardan yoksundur; doğrusunu söylemek gerekirse, aklî bir etkinlik olarak Yunanî İlimler, şimdi hem Naklî İlimler’in mümessilleri olan âlimler, hem de Tasavvuf’un mümessilleri olan mutasavvıflar tarafından [en azından kâhır çoğunluğu tarafından] farklı sebeplerle dışlanmakta ve Tanrı’nın Bilgisi’ne yönlendirmedikleri gerekçesiyle sertçe eleştirilmektedirler; meselâ Türkler arasında yaygın bir biçimde benimsenen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin tasavvuf yorumu da, Aklî İlimler’e meydan bırakmayan ve bunlarla meşgûl olanları mahkûm eden fikirler ihtiva etmektedir.
Üçüncü Kırılma, açıktır ki hem Naklî İlimler’e, hem de Tasavvuf Öğretisi’ne rağmen, Modern Bilim’in İslâm Ülkeleri’nde ve özellikle de XVIII. yüzyıldan itibaren Türkiye’de yerleşmesinden sonra gerçekleşmiştir ve bu atılım, Yunanî İlimler’i [Rönesans Dönemi’nde Avrupa’da olduğu gibi] Müslümanlar’dan alarak soğuracak ve toplumsal gereksinimler doğrultusunda dönüştürecek epistemolojik bir hamleye benzer biçimde, [Scientia’nın evrilmesine bağlı olarak Batı’da oluşan] Science’ı, yani Avrupaî Bilimleri, Hıristiyanlar’dan alarak soğuracak ve toplumsal gereksinimler doğrultusunda dönüştürecek epistemolojik bir hamle sonucunda mümkün olmuştur [sonuç itibariyle “bilgi” bilgidir; Muhyiddîn ibn el-Arabî’nin de belirttiği gibi, kimden alındığının ne önemi vardır?]; aslını ararsanız, bana göre, bir uygarlığın kendi başına [yani başka uygarlıklardan bağımsız olarak] böyle bir epistemolojik evrilmeyi gerçekleştirmesi kesinlikle imkân dâhilinde değildir; her hâlükârda başka uygarlıklardan veya bu uygarlıkların “yerli” ve “yabancı” temsilcilerinden yardım almak mecburiyetindedir; Türkiye, Japonya ve Rusya Modernleşme Tarihleri mukâyeseli olarak incelendiğinde, bu husus açıkça görülecektir.
- konu 6
Ortaçağ’da Bilgi Algısının Oluşumu ve Dönüşümü (II)
Ortaçağ Bilgi Tarihi’nin önceki aşamaları, İlim, Hikmet ve Marifet’ti; bu hafta son aşama olan Bilim’e göz atacağız.
III. Üçüncü Kırılma: Science veya Bilim İle Tanışma:
Osmanlılar Dönemi’nde Türkler’in öncülük yaptıkları Üçüncü Kırılma, Batı’dan aktarılmaya başlanan “Science”ın [yani bir yerde “Kâfirler”in biliminin], yerleşik ilim anlayışını sarsacak ve Âlimler’i ve [artık Hakîmler’i de içlerinde eritmiş] Mutasavvıflar’ı uyandıracak belirli bir yeğinlik ve yoğunluğa ulaşmasından sonra başladı; Türkler, Doğu Avrupa’da zaten Hıristiyanlar [Katolikler ve Protestanlar] ile yoğun bir temas hâlindeydiler [hatta Ortodokslar başta olmak üzere hükümranlıkları altındaki birçok Hıristiyan topluluklarıyla bir arada yaşıyorlardı] ve Orta ve Batı Avrupa’daki Hıristiyanlar ile mücadele edebilmek için, bazı bakımlardan onlara benzemek mecburiyetinde olduklarını giderek daha iyi anlıyorlardı.
Ancak bu defa “İlim” ve onun İkinci Dönem’deki uzantısı “Marifet”, çok daha donanımlıydılar ve Birinci ve İkinci Kırılma Dönemleri’nde edinmiş oldukları deneyimlerden yararlanmak hususunda çok daha kararlıydılar; uzun bir yoldan gelmiş ve büyük bâdireler atlatmışlardı; dolayısıyla asırlar içinde kazandıkları mevzileri direnmeden terk etmeyeceklerdi; ancak bu arada beklenmeyen bir gelişme olmuştu; askerî yenilgiler giderek artmıştı ve Osmanlı Yönetimi, bu hayatî meselenin üstesinden gelebilmek için, Avrupaî Tedbirler (!) almak mecburiyetinde kalmıştı; [Medrese Sistemi’ni dışlamayan ama süreç içerisinde nüfûzunu kıran] askerî mektepler açmaya ve buralarda yarının subaylarına Modern Bilimleri ve Becerileri öğretmeye başlamıştı; yani bir yerde Geleneksel İlim Anlayışı’nın mümessilleri olan İslâm Âlimleri’nin “ilm”ini ve İslâm Mutasavvıfları’nın “marifet”ini, sınırlamaya ve Bilgi Toplumu üzerinde sağlamış oldukları nüfûzlarını kırmaya çalışmıştı.
Dolayısıyla Yeni Bilgi’nin taraftarları [ki başlangıçta Âlimler’den, Hakîmler’den ve Mutasavvıflar’dan yeterince farklılaşmamışlardı], Geleneksel İlim Anlayışı açısından sorun çıkarmayacak ve Osmanlı Yönetimi tarafından desteklenecek bilimlerin nakline öncelik verdiler; aslında söz konusu süreç, sanılandan çok daha eski çağlara uzanıyordu; meselâ daha XVI. yüzyılda, Türkler, yönetimleri altındaki Müslümanlar’ı yeni coğrafî bilgilerle tanıştırdılar; Pîrî Reis, Seydî Ali Reis ve Emîr Mehmed Efendi gibi yazarlar, İspanyol, Portekiz ve İtalyan denizcilerinin okyanuslardan ve yeni kıtalardan derlemiş oldukları bilgileri Türkler’e aktardılar ve onların Eski Dünya’ya yönelik mevcut bilgilerini genişlettiler.
XVII. yüzyılın İkinci Yarısı’nda Kâtib Çelebi, açıkça Aklî İlimler’in önemini savundu ve Aklî İlimler olmadan Naklî İlimler’in yapılamayacağını, hatta dinî vecibelerin bile tam olarak yerine getirilemeyeceğini söyleyerek burada anılan geleneksel yaklaşıma karşı çıktı; kendisi bilgin değildi; ama bilimin [ve bu arada Batı’daki Science’ın] önemini çağdaşlarına nisbetle çok daha iyi kavramış ve Müslümanlar’ın yaşadıkları sıkıntıların, son asırlarda Aklî İlimler’i boşlamalarından kaynaklandığını belirterek fikrî bir uyanışın temellerini atmıştı.
Yine bu yüzyılın İkinci Yarısı’nda Tezkireci Köse İbrahim Efendi, Ebû Bekr ibn Behram el-Dımeşkî astronomide ve coğrafyada, XVIII. yüzyılın Birinci Yarısı’nda Ömer el-Şifâ’î tıpta, Yirmisekiz Mehmed Çelebi ile İbrahim Müteferrika coğrafya, astronomi ve fizikte, İkinci Yarısı’nda ise Osman ibn Abdülmennân coğrafyada ve eczacılıkta, Kalfazâde İsmail Çınarî astronomi ve matematikte, Şekerzâde Feyzullah Sermed, Gelenbevî İsmail Efendi, Hüseyin Rıfkı Tâmânî matematikte, Türk Düşünce Dünyası’nı Science’ın yeni bulgularıyla tanıştırdılar; artık küçük de olsa, Geleneksel İlim Anlayışı’nın kalın gövdesinde bir gedik açılmıştı, ama bu gedik, henüz Çağdaş Bilimler’in topluca aktarılabilmesi için yeterince büyük değildi.
XVIII. yüzyılın son çeyreğinde, Mühendishâneler ve özellikle de Mühendishâne-i Berrî-i Hümâyûn (1795) ve XIX. yüzyılın ilk yarısında ise Tıbbiye, Mülkiye ve Harbiye gibi medrese dışı eğitim ve öğretim kurumları açılınca ve bu kurumlarda yetişen [ve çoğu subay olan] şahıslar siyasî ve idarî mevkilere yerleşince, Geleneksel Bilgi Topluluğu’nu temsil eden Âlimler’in, Hakîmler’in ve Mutasavvıflar’ın karşısına Yeni Bilgi Topluluğu’nu temsil eden Bilginler çıkmaya başlamış ve böylece aşağı yukarı XVI. yüzyılda başlayan Çağdaş Bilimler’in Türkiye’ye [ve dolayısıyla İslâm Dünyası’na] aktarılması yönündeki girişimler, büyük ölçüde XIX. yüzyılın Birinci Yarısı’nda istenen olgunluğa ulaşmıştı. Modern Bilimler’in Batı’dan Doğu’ya Aktarılması Tarihi açısından bakıldığında, Hoca İshak Efendi ile Sâlih Zeki Bey’in katkıları, hakikaten de insanı hayrete düşürecek ölçüde büyüktür.
Sonunda Âlimler’in ve [bir yere kadar Hikmet’i de soğurmuş] Mutasavvıflar’ın direnci kırılmaya başlamıştı; bütün XIX. yüzyılda ve bunu takiben XX. yüzyılın ilk çeyreğinde yürüyen çeviri etkinliği sonucunda, Batı Bilimi’nin büyük bir kısmı, Doğu’ya ve özellikle de Türkiye’ye aktarıldı ve buna bağlı olarak “İlim” alanında yapısal bir değişim gerçekleştirmek için gerekli olan entelektüel arayışlara girişildi; kısacası “İlim”, “Hikmet” ve “Marifet” [veya daha doğrusu İkinci Dönem’de artık büyük ölçüde “Marifet”e dönüştürülmüş “İlim” ve “Hikmet”], Modern Bilimler’i kapsamak ve daha önce yaptığı gibi, mümkünse soğurmak maksadıyla atağa kalktı; ancak hem “Science”ın kendisini ve hem de “Science” olarak adlandırılan bilimi fikrî yönden koruması altına alan felsefî öğretiyi, yani “Pozitivizm”i, kendi müktesebâtı doğrultusunda tadil edebileceği epistemolojik unsurlar içermiyordu [veya az miktarda içeriyordu]; Çağdaş Bilimler tamamen dünyevîydiler ve Tanrı’yı bir yana bırakalım, dünyevî olmayan en ufak bir varlığı bile içlerinde barındırmak istemiyorlardı; dolayısıyla, bazen Türkler’in “fen” olarak da dile getirdikleri bu “Science”, İslâm Uygarlığı içinde yuvalanınca, büyük bir “epistemolojik kırılma” meydana gelmiş ve “İlim”, “Hikmet” ve “Marifet”, sonradan “Bilim” olarak karşılanacak “Science”dan, kesin bir biçimde ayrılmıştı!
Hiç kuşkusuz bu epistemolojik kırılma, Birinci Dönem’dekine benzer bir bunalımın doğmasına sebebiyet vermişti ve söz konusu bunalım tamamen giderilmeden, Müslümanlar’ın ve Türkler’in Çağdaş Batı Bilimleri’ni yürekten benimsemeleri ve geliştirmeye çalışmaları mümkün görünmüyordu; “Marifet”, Naklî İlimler ile Aklî İlimler’in arasını bulmuş ama bunu yaparken [tarifi üzerinde çok kolay uzlaşılamayan bir insanî yetenek olan Sezgi’yi temele aldığı için] Akıl’dan veya bunun bir sonucu olan Aklî Bilgi’den büyük ölçüde uzak düşmüştü; şimdi “Marifet”, Çağdaş Bilimler’in dayandığı rasyonalizmin [hiç değilse asgarî] gereklerini yerine getirecek biçimde yeniden tanımlanmaya muhtaçtı; öyle ki bu tanım, Sezgi ile Akıl’ı birbirine yaklaştırmak ve hatta mümkünse [Ortaçağ’daki tartışmalar sonucunda alınan mesâfeyi göz ardı etmeksizin] birçok Batılı filozofun yaptığı gibi, Sezgi’yi Akıl’ın içine yerleştirerek alabildiğine “aklîleştirmek” mecburiyetindeydi; böylece Âlim, Hakîm, Mutasavvıf ve Bilgin [yani İslâm Dünyası’ndaki bilgi hayatını temsil eden dört büyük aktör] bir şahısta toplanmış ve tam manasıyla bir “vir sapiens” [insân-ı kâmil değil, ama mükemmel insan] ortaya çıkmış olacaktı; ancak bu nasıl yapılacaktı [meselâ Sezgi, hem ilâhî hakikatleri ve hem de tabîî hakikatleri dolayımsız biçimde bildirecek aklî bir yeti olarak görülebilir miydi ve şayet görülebilirse, bir zamanlar küfürle suçlanan Hükemâ-yı İslâmiyye’nin birbirinden az çok farklılıklar arz eden felsefî öğretilerinin ne kadar uzağına düşülmüş olurdu?] ve Geleneksel Tasavvuf Öğretisi, Çağdaş Bilimler’in sonuçlarını hesaba katacak bir epistemolojik müdahâle ile insanları tatmin edici bir dönüşüme nasıl uğratılacaktı?
XIX. yüzyıl Osmanlı Düşünürleri’nden Hoca Tahsin Efendi’nin Târîh-i Tekvîn yâhûd Hilkat’i [daha çok “bilim” cephesinden] ve Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi’nin Hikmet gazetesinde yayımlanan “Tasavvuf-ı İslâmî ve Fünûn-ı Cedîde ve Felsefe”si [daha çok “tasavvuf” cephesinden] aslında bu sorunu çözmeyi amaçlıyordu; ama muhtemelen söz konusu düşünürlerin felsefî donanımlarının yeterli olmaması ve söz konusu “epistemolojik bunalım”ın böyle dört terimli bir epistemolojik denklem içerisinde çözülmesi gerektiğini yeterince iyi bir biçimde anlamamaları nedeniyle, her iki incelemede de yeterince derine inilememiş ve “İlim”, “Hikmet”, “Tasavvuf” ve “Bilim”i mükemmel bir biçimde uzlaştırarak söz konusu “epistemolojik kırılma”yı giderecek nihaî bir çözüme ulaşılamamıştı.
Kaynak: Remzi Demir, “İlim ve Scientia”, Bilim ve Felsefe, İstanbul 2016, s. 13-29.
- konu 7
Vize
- konu 8
Teknoloji ve İlm-i Hiyel
Ortaçağ’da Müslümanlar’ın “Teknoloji Evreni”ni oluşturan çalışmalar, İslâm-öncesi Dönem’den Arkhimedes’e (Ölümü M.Ö. 212 civarı) nispet edilen Kitâb Arşimîdes fî ‘Amel Bengâmât, Byzantiumlu Philon (Ölümü M.Ö. 220) ile İskenderiyeli Heron’un (Ölümü 70) Pneumatica’ları, Kustâ ibn Lûkâ (Ölümü 912) tarafından Kitâb Ref‘i’l-Eskâl adıyla çevrilen Mechanica’dan ibarettir.
İslâm Dönemi’nde bunlara, Benû Musa olarak tanınan kardeşlerin Kitâbü’l-Hiyel’ini, Endülüslü İbn Halef el-Murâdî’nin Kitâbü’l-Esrâr fî Netâ’ici’l-Efkâr’ını, Rıdvan ibn Muhammed es-Sâ‘âtî’nin İlmü’s-Sâ‘ât ve’l-‘Amel Bihâ’sını (1203) ve nihayet Cezerî’nin el-Câmi‘ Beyne’l-‘İlm ve’l-‘Ameli’n-Nâfi‘ fî Sınâ‘ati’l-Hiyel’ini (1206) ekleyebiliriz.
Bu konuda genel bir fikir edinmek için şu üç yayına bakılabilir: Ahmad Y. al-Hassan ve Donald R. Hill, Islamic Technology, An Illustrated History, Paris 1986; Donald R. Hill, Gökyüzü ve Bilim Tarihi, İslam Bilim ve Teknolojisi, Çeviren ve Yorumlayanlar: Atilla Bir ve Mustafa Kaçar, İstanbul 2010; Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik, Çeviren: Abdurrahman Aliy, Cilt V, Ankara 2007. Ayrıca şu yayının başında da yararlı bilgiler mevcuttur: Bedî‘uz-zamân Ebû’l-‘İzz İsmâ‘îl b. Er-Rezzâz el-Cezerî, el-Câmi‘ beyne’l-‘İlm ve’l-‘Amel en-Nâfi‘ fî es-Sınâ‘ati’l-Hiyel, Çeviri, İnceleme ve Teknik Açıklamalar: Sevim Tekeli, Melek Dosay ve Yavuz Unat, Ankara 2002 [Giriş, s. XV-XCI].
Ortaçağ’da ve XVIII. yüzyıla kadar Osmanlı Dönemi’nde teknolojik bilgilerin ve becerilerin eğitimini gerçekleştirecek bir meslek okulu veya mühendislik mektebi yoktu. Bu konudaki gereksinimler, çoğunlukla usta-çırak ilişkisi kapsamında zanaatkâr işliklerinde karşılanmıştı.
Ortaçağ teknoloji algısı konusunda genel bir fikir edinmek için Fârâbî’nin İhsâ’ü’l-Ulûm’una (İlimlerin Dökümü) kısaca bakmakta yarar vardır. Ona göre, Matematiksel İlimler’in yedi alt-dalı bulunmaktadır: Aritmetik, Geometri, Optik, Astronomi, Musikî, Mekanik (Ağırlıkları Kaldırma ve Sürükleme İlmi) ve Hiyel. Bu ilimlerin, bir nazarî (teorik) ve bir de amelî (pratik) kısımları bulunmaktadır ve bu ikinci kısımları açısından teknolojiyi alâkadar ederler.
Meselâ “pratik geometri”, daha çok zanaatkârlar, mimarlar ve mühendisler için lâzımdır:
“Amelî hendese, bunu kullanan marangoz ise, ağaç cisminde, bunu kullanan demirci ise, demir cisminde, bunu kullanan mimar ise, duvar cisminde çizgi ve yüzeylere bakar; mühendis ( = ölçücü, kadastro memuru) ise, yerlerin, tarlaların yüzeylerine bakar. Böylece amelî hendeseyi bilen herkes, aklında, o amelî sınaatın konusunu teşkil eden maddeden ibaret olan bir cisimde olmak üzere, çizgiler, yüzeyler, dörtgenler, daireler ve üçgenler tasavvur eder.”
Bunlardan “İlm-i Hiyel” ise, bir sorunun çözülmesi için “Duyulurlar Âlemi”nde alınması gereken tedbirleri (hîleleri) öğreten bir ilimdir ve inşaat gereçleri, teraziler, gözlem âletleri, çalgılar, silahlar, optik araçlar ve yakıcı aynalar ve garip kaplar bu ilmin konusu içine girer.
XVI. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Taşköprülüzâde Ahmed Efendi’nin Mevzuâtü’l-Ulûm’undaki “Matematiksel İlimler Beyanındadır” başlıklı bölümünde de benzer bir yaklaşım gözlenir: Anlaşıldığına göre, Matematik’in dalları olan Hendese İlmi (Geometri), Hey’et İlmi (Astronomi), Adet İlmi (Aritmetik) ve Musikî İlmi’nden, özellikle Hendese İlmi ile Hey’et İlmi’nin bir kısmı “teknolojik ilimler”i (!) içermektedir.
“Hendese İlminin Dalları” alt-başlığındaki “teknolojik ilimler”, İnşaatın Şartları İlmi, Optik İlmi, Yakıcı Aynalar İlmi, Ağırlıkların Merkezleri İlmi, Ağırlıkları Sürükleme İlmi, Arazi Ölçümü İlmi, Suları Çıkarma İlmi, Harp Aletleri İlmi, Atma İlmi, [Gece ve Gündüz Farlılıklarını] Düzeltme İlmi, Saatler İlmi, Gemicilik İlmi, Yüzme İlmi, Tartılar ve Teraziler İlmi ve Boşluğun Yokluğu Zaruretine Dayanılarak Üretilen Aletler İlmi[1] ve “Hey’et İlminin Dalları” alt-başlığındaki teknolojik ilimler ise sadece Gözlem Aletleri İlmi, Gölgesel Aletler İlmi (Güneş Saatleri), Usturlabın Kurulması İlmi, Usturlabın Kullanılması İlmi, Rub-ı Müceyyeb ve Rub-ı Mukantara’nın Kurulması İlmi, Çeyrek Daire İlmi ve Saat Aletleri İlmi’dir. Burada, esasen “Hendese İlminin Dalları”nın mühendisliği ve mimarlığı ilgilendirdiği görülmektedir.
Şimdi artık şu soruyu sorabiliriz: “Hendese-i Ameliyye”yi yani pratik geometriyi teşkil eden ilimlerden hangileri teknolojik çalışmaları ve genel olarak sanayiyi besliyordu?
Taşköprülüzâde’nin ve dönemin İslâm Âlemi’nin “bilim ve teknoloji algısı”na göre, teknoloji ile irtibatlı ilimler, sadece Aklî İlimler’in nazarî kısmıydı; [Amelî İlimler, daha çok günümüzdeki Beşerî Bilimler’e yakın bilgi alanlarıydı] ve bunlardan teknolojiyi en çok besleyenler ise aritmetik, geometri, astronomi ve musikîden ibaret Matematiksel İlimler’di; ancak temelde teknoloji, Fârâbî’de de açıkça görüldüğü üzere, yine nazarî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılan Geometri’nin, Ameli Hendese (Pratik Geometri) denilen kısmıyla irtibatlıydı; öyle ki bu kısmın dalları, esasen muhtelif teknoloji alanlarına karşılık geliyordu.
Öyleyse Osmanlı Dönemi Teknoloji Tarihi’ni [ve bu arada Osmanlı zanaatkârları, mühendisleri ve mimarlarının teknolojiye yapmış oldukları katkıları] anlamanın en sağlam yolu, bu dallarda kaleme alınmış olan yapıtları belirlemek ve değerlendirmek olacaktır.
Osmanlılar, yukarıda literatürü belirtilen Ortaçağ İslâm Dünyası ve özellikle de Selçuklu ve Artuklu Dönemi teknoloji geleneklerinden büyük ölçüde etkilenmişlerdir; ancak böyle olması, en azından XVI. asır ateşli silahlar sanayi ile inşaat sanayi, XVIII. asır gemi sanayi ve XIX. yüzyıl imalat sanayinin bazı kısımları düşünülecek olursa, “Osmanlı Teknolojisi”nin kendine özgü bazı yönlerinin bulunmadığı anlamına gelmez. Bu açıdan bakıldığında denilebilir ki Osmanlı Teknolojisi’ni İslâm Teknolojisi’nden farklılaştıran en temel etmenler, (1) çağdaşı olduğu Bizans Teknolojisi ile Batı Avrupa Teknolojisi’nin birikimlerine daha açık olması ve (2) muhtemelen bu sayede, teknoloji ile sanayi arasında, önceki İslâm dönemlerinden farklı olarak daha yakın bir ilişki kurmayı başarmasıdır.
[1] Taşköprülüzade, s. 406-411.
- konu 9
Ortaçağ’da Matematik
IX. yüzyılda yaşayan el-Hârizmî’nin matematik tarihindeki yeri çok önemlidir; çünkü bugüne Latincesi ulaşmış olan De Numero Indorum (Hint Rakamları Üzerine) adlı çalışmasında, 10 Tabanlı Sayı Sistemi ile aritmetik işlemler yapmayı göstermiş, el-Kitâbü’l-Muhtasar fî Hisâbi’l-Cebr ve’l-Mukâbele (Cebir ve Mukâbele Hesabının Özeti) adlı çalışmasında ise birinci ve ikinci dereceden denklem çözümlerini incelemiştir.
Bilindiği üzere, 10 Tabanlı Sayı Sistemi, sonradan Avrupa’da el-Hârizmî’nin isminden “algorism” olarak tanınacaktır.
Cebir problemleri umumiyetle, sözel olarak ve geometrik yoldan çözülmüştür; ancak özellikle Endülüs Matematikçileri’nin katkısıyla cebirde semboller kullanılmaya başlanması işlemleri büyük öcüde kolaylaştırmıştır; bugün bilinmeyen için kullanılan x simgesi, Arapça’daki “şey” kelimesinin ilk harfi olan “ş”den türetilmiştir. Bu konuda bilgi edinmek için matematik tarihçilerimizden Salih Zeki Bey’in çalışmalarına bakmak gerekir.
Kaynak: Sâlih Zeki, Âsâr-ı Bâkiye, Ortaçağ İslâm Dünyası’nda Trigonometri, Yalınlaştıranlar: Remzi Demir ve Yavuz Unat, Cilt 1, Ankara 2003; Sâlih Zeki, Âsâr-ı Bâkiye, Ortaçağ İslâm Dünyası’nda Hesap ve Cebir, Cilt 2, Yalınlaştıran: Melek Dosay Gökdoğan, Ankara 2003; Remzi Demir, “Sâlih Zeki Bey’in Journal Asiatique’de Yayımlanan ‘Notation algébrique chez les Orientaux’ Adlı Makalesi”, Ankara Üniversitesi, Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi (OTAM), Sayı 15, Ankara 2004, s. 333-353.
Ömer Hayyâm, Risâle fî’l-Berâhin alâ Mesâ’ili’l-Cebr ve’l-Mukâbele’de (Cebir ve Mukâbele Sorunlarına İlişkin Kanıtlar) denklemlerin birden fazla kökü olabileceğini göstermiş ve bunları kök sayılarına göre tasnif etmiştir. Bunun dışında üçüncü dereceden denklemleri de, terim sayılarına göre sınıfladığı ve her grubun çözüm yollarını belirlediği bilinmektedir.
Eskiçağ’da Yunanlar, açıları veya yayları kirişlerle ölçmüşler ve hesaplamaları kolaylaştırmak için 60 Tabanlı Sayı Sistemi’ne uygun olarak kiriş tabloları hazırlamışlardı. Müslüman matematikçiler de bu tablolardan istifade etmişlerdir; ancak Hint Matematiğinden ödünç alınan sinüs fonksiyonunun avantajlarını kavradıklarında kirişleri terk etmişler ve onun yerine açıları ve yayları sinüs, kosinüs, tanjant ve kotanjant gibi trigonometrik fonksiyonlarla ölçmeye başlamışlardı. Bu adım Trigonometri Tarihi’nde önemli bir gelişmenin kapısını araladı: Çünkü bunlar arasındaki bağıntılar yardımıyla düzlemsel ve küresel geometri alanlarında üçgen çözümleri kolaylaşmıştı.
Üçgen çözümlerinin kolaylaşması küresel astronomi ve yerölçümü bilimlerinin gelişiminde önemli bir rol oynadı.
XVI. yüzyıl Osmanlı matematikçilerinden ve astronomlarından Takiyüddin ibn Maruf, 10 Tabanlı Sayı Sistemi’ni temel aldı ve sinüs ve tanjant fonksiyonları için hazırlamış olduğu tablolarda kesirleri de ondalık kesirlerle ifade etti. Böylece çağdaş trigonometrinin temelleri atılmış oldu.
Geometri alanında çalışanlardan biri de XIII. yüzyıl bilginlerinden Nasîrüddîn-i Tûsî’dir. Tûsî, geometrinin babası Eukleides’in beşinci postülası üzerinde çalışmıştır; Eukleides’in ifadesini değiştirmiş ve kanıtlamaya çalışmıştır. Bu konuda başarılı olamamış ama bu postüla üzerindeki tartışmaların tarihine adını yazdırmıştır.
Kaynak: Sevim Tekeli, Esin Kâhya, Melek Dosay, Remzi Demir, Hüseyin G. Topdemir, Yavuz Unat, Ayten Koç Aydın, Bilim Tarihine Giriş, 6. Baskı, Ankara 2010.
- konu 10
Ortaçağ’da Astronomi ve Astroloji
Ortaçağ Astronomisi, Ptolemaiosçu (Batlamyusçu) Yer-merkezli Evren Sistemi’ne dayanmakla birlikte kuramsal ve kılgısal bakımlardan önemli gelişmeler kaydetti.
Yer-merkezli Evren Sistemi’nde Cosmos, Ay Feleği ölçüt alınarak Ay-üstü Âlem ve Ay-altı Âlem olmak üzere iki kısma ayrılmış ve Ay-üstü Âlem’in eterden, Ay-altı âlem’in ise, aşağıdan yukarıya doğru Toprak, Su, Hava ve Ateş’ten oluştuğuna inanılmıştı.
Ay-üstü Âlem astronominin, Ay-altı Âlem ise fiziğin konusuna giriyordu.
Astronomi, Ay, Merkür, Venüs, Güneş, Mars, Jupiter, Satürn olmak üzere yedi gezegen yıldızlar (kevâkib-i seyyâre) ile bunların üstündeki felekte bulunan çok sayıda sabit yıldızların (kevâkib-i sâbite) hareketlerini gözlemleme ve geometrik-mekanik modellere indirgeyerek anlamlandırma ve açıklama gayreti içindeydi.
Kopernik gelinceye kadar göksel cisimlerin dizilimlerinde ve Uranüs gezegeni keşfedilinceye kadar da göksel cisimlerin sayılarında herhangi bir değişiklik yapılamayacaktı.
Kuramsal Astronomi’deki bir tartışmanın sonraki çağlar için oldukça önemli olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre, Müslüman Astronomlar’dan bazıları Platoncu Evren Tasavvuru’nu benimseyerek Cosmos’un mükemmel bir matematiksel modellemesi için uğraşırken, Aristotelesçi Evren Tasavvur’unu benimseyen Müslüman Astronomlar ise Cosmos’un mükemmel bir fiziksel modellemesi için uğraşmışlardı. Özellikle İbnü’l-Heysem’le başlayan ve Ali Kuşçu ile süren ikinci eğilim, kanaatime göre sonradan Batı’da teşkil ve takviye edilecek mekanik evren anlayışının temelini teşkil edecektir.
Diğer önemli bir katkı ise, eksantrik ve episikl gibi Yunan Astronomisi’nden miras alınan küre veya daire temelli matematiksel düzeneklerle astronomik rasatlar sonucunda derlenen yeni verilerin uzlaştırılması ve uylaştırılması yolundaki kuramsal çalışmalardan çıkmıştır. Öyle ki bu çalışmalar, bir süre sonra Ptolemaiosçu Astronomi’nin, “Cosmos’un merkezinde Dünya bulunur” ve “Ay-üstü Âlem’de bütün devinimler eksantrik ve episikl düzeneklerle açıklanabilir” gibi bazı temel postülalarının (koyutlarının) sorgulanmasıyla sonuçlanacaktır.
Meselâ Nasîrüddin-i Tûsî’nin, “Tûsî Çifti” olarak anılan düzeneğinin astronomik açıklama olanaklarını daha da geliştirmiş olduğu söylenebilir.
Bir araştırma kurumu olarak rasathanenin Ortaçağ İslâm Dünyası’nda kurulduğu savlanabilir. Müslüman Astronomlar, ampirik bilginin önemini kavramışlar ve Yunan ve Hint Astronomları’ndan miras aldıkları gözlem verilerini dakikleştirmek için gözlem araçlarının boyutlarını büyütmüşler ve sayılarını arttırmışlardı. Bu durum, söz konusu ekipmanın “dârü’r-rasad” (gözlem evi) olarak adlandırılan yapılarda korunması ve kullanılması mecburiyetini de beraberinde getirmişti.
Bilinmektedir ki bu türden bir araştırma kurumu için gerekli olacak harcamaların karşılanabilmesi için beytü’l-mâl denilen hazineden veya vakıflardan düzenli olarak para aktarmak gerekiyordu; acaba, sultanları ve vakıf sahiplerini bu hususta özendiren etmenler nelerdi?
Astronomi tarihçilerinin tahminlerine göre, bu hususta özellikle iki ihtiyacın giderilmesi önemli bir rol oynadı: (1) Bunlardan biri, takvimlerdeki hataların giderilmesiydi; böylece hem ekim-biçim gibi dünyevî faaliyetlerin, hem de namaz ve oruç gibi dinî faaliyetlerin belirli bir düzen içinde gerçekleştirilmesi mümkün olacaktı. (2) Diğeri ise, gerek kişisel, gerekse kamusal sorunları çözümünde sıklıkla danışılan müneccimlerin veya astrologların tahminlerini sağlıklı bir şekilde yapılabilmeleri (!) için güvenilir astronomik bilgiler toplamaktı.
Çok sayıda rasathane inşa edildi. Aletsiz olarak gözlemlenebilen son gezegen Satürn’ün bir periyodunu tamamlayabilmesi için gereken takriben 30 senelik süreler için inşa edilen bu kurumlar arasında en meşhur olanları, Tûsî’nin Meraga Gözlemevi, Uluğ Bey’in Semerkand Gözlemevi ve Takiyüddin’in İstanbul Gözlemevi idi.
1575’de inşa edilen ve ancak 5 sene kadar çalışabilen İstanbul Gözlemevi, rasat araçları bakımından, Tycho Brahe’nin kurduğu Uraniborg Gözlemevi kadar mükemmel bir kurumdu. Bilim tarihçilerimizden Sevim Tekeli, “Nasirüddin, Takiyüddin ve Tycho Brahe’nin Rasat Aletlerinin Mukayesesi” adlı makalesinde bu gözlemevlerini birbirleriyle mukayese etmiş ve İstanbul Rasathanesi’nin astronomik çalışmalar için dönemin en uygun kurumlarından biri olduğu kanıtlamıştır.
Osmanlı Âlemi’nde çok sık karşılaştığımız muvakkithanler ise daha küçük boyutlu ve daha dar amaçlı gözlemevleri olarak nitelendirilebilir; genellikle câmilerin yanında inşa edilen bu tek odalı yapılar, muvakkit denilen ve vakit tayini ile görevlendirilen şahısların istihdamlarını olanaklı kılmıştı. Burada bulunan usturlab ve rub-ı mukantara gibi basit gözlem araçları ile bunların kullanımına dair kaleme alınmış risaleler ve bazı temel zicler (almanaklar), toplum nazarında astronominin bir bilim dalı olarak görünürlüğünü arttırmış olmalıdır.
Gözlem araçları kadar matematiksel araçların da iyileştirilmesi gerekiyordu; Ptolemaios da dahil olmak üzere bütün Yunan Astronomları, açı veya yay hesaplarını kirişler üzerinden yapmışlardı; ancak Müslüman Astronomlar, Hindistan’dan aktarıldığı belirtilen “sinüs fonksiyonu” ile bununla irtibatlı olan kosinüs, tanjant ve kotanjant fonksiyonlarının, hesaplama açısından sağlamış oldukları geniş olanakları fark ettiklerinde, sinüs ve tanjant tabloları hazırlayarak küresel trigonometriyi ve bununla irtibatlı olarak küresel astronomiyi bir üst boyuta taşımışlardı.
İslâm Astronomisi, esasen Ptolemaios’un el-Mecistî olarak bilinen Mathematike Syntaxis’ine, İslâm Astrolojisi ise el-Makâlât el-Erba‘a olarak tanınan Tetrabiblos’una dayandırılmıştı. Evet, astroloji bir sahte-bilimdi, ancak yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı üzere bütün Ortaçağlar boyunca hem kozmolojik tasavvurun hem de astronomik araştırmaların gelişmesine müsbet yönde katkılarda bulunmuştu.
- konu 11
Ortaçağ’da Fizik ve Kimya
Müslüman Fizikçiler, Aristoteles Fizik’ini benimsemiş ve doğaya yönelik araştırma ve sorgulama çalışmalarını, bu fizik üzerinden yürütmüşlerdir. Buna göre, Ay-altı Âlem’de bulunan bütün cisimler, aşağıdan yukarıya doğru sırasıyla Toprak, Su, Hava ve Ateş unsurlarının (Anâsır-ı Erba‘a) muhtelif oranlarda karışımından oluşmuştur; Toprak ve Su unsurlarının baskın olduğu cisimler, Yer’in merkezine doğru, Hava ve Ateş unsurlarının baskın olduğu cisimler ise merkezden dışa doğru doğrusal hareketler yaparlar. Hızlar ivmesizdir. Kuvvet uygulanarak doğal yerlerinden kopartılan cisimler, kuvvet etkisi yok olduğunda doğal yerlerine dönerler.
Ne Ay-altı Âlem’de ne de Ay-üstü Âlem’de boşluk vardır; unsurlar her yeri kaplar; bu nedenle, bütün oluş ve yok-oluşlar mekanik bir biçimde gerçekleşir.
Müslüman Fizikçiler arasında adı anılmaya değer olanı İbnü’l-Heysem’dir. “Deneysel Yöntem”in oluşumuna büyük katkıda bulunan İbnü’l-Heysem (965-1039), Eukleides’ten beri savunulagelmekte olan “Göz-ışın Kuramı” (ışık ışınlarının gözden çıkarak nesnelere ulaşması sonrasında görmenin oluştuğunu savlayan kuram) yerine “Nesne-Işın Kuramı”nı (ışık ışınlarının nesneden çıkarak göze ulaşması sonrasında görmenin oluştuğunu savlayan kuram) koymuş ve optiğin yansıma ve kırılma gibi alanlarında yapmış olduğu deneylerle görüşünü kanıtlamıştır.
İbnü’l-Heysem’in bu alandaki çalışmalarını Kemâlüddîn el-Fârisî ile Takiyüddin ibn Maruf sürdürmüştür. El-Fârisî, gökkuşağının oluşumunu doğru bir biçimde açıklamayı başarmış, Takiyüddin ise eserinin sonunda bir dürbün imal ettiğinden bahsetmiştir.
Sultan II. Bayezid Dönemi’nde (1481-1512) Şiraz’dan İstanbul’a gelen âlimlerden Hasan ed-Dihlevî, Risâle-i Mirâtiyye adlı Farsça çalışmasında aynalara ilişkin bilgiler vermiş ve bir yerinde Horasan ve Hindistan beldelerinde bazı yolcuların ellerinde Frengistan’da gelen değişik bir ayna gördüğünü belirtmişti .
Takiyüddin de, “ilm-i menâzır” (optik) ile ilgilendi ve 1574 yılında Nevru Hadîkati’-Ebsâr ve Nûru Hakîkati’l-Enzâr (Görüş Bahçesinin Çiçeği ve Göz Hakikatinin Işığı) adlı eserini yayımladı. İbnü’l-Heysem’in Kitabü’l-Menâzır’ı (Ölümü 1040 civarı) ile aslen onun şerhi olan Kemâlüddin Ebu’l-Hasan el-Fârisî’nin (Ölümü 1320 civarı) Tenkîhü’l-Menâzır’ına dayanan bu çalışma, üç bölümden oluşmuştur: Birinci Bölüm’de doğrudan görme, İkinci Bölüm’de yansıma ve Üçüncü Bölüm’de ise kırılma konuları ayrıntılı bir biçimde incelenmiştir. Bu inceleme esnasında deneysel çalışmalar da yapılmış ve meselâ yansıma ve kırılma deneyleri sırasında açı-ölçümü işlemleri için geliştirilmiş aletler vasıtasıyla kanıtlama yoluna gidilmiştir.
Gözlük ve büyülteç dediğimiz pertavsız da, Takiyüddin tarafından bilinmektedir; nitekim Üçüncü Bölüm’ün “Kırılmayla Oluşan Görme Kusurlarıyla İlgili Kısmın Sonucu” alt-başlığını taşıyan kısımda şöyle bir iadeye rastlanmaktadır:
“Diyoruz ki ortamda bulunan ışıklar eğer ortama nüfûz ederlerse ortamın yoğunluğundaki kırılma dolayısıyla, ışığın kuvvetinin artmasını gerektiren özel bir konumda toplanmış olurlar. Bu özellik, görme gücü zayıf kimselerin ışığı toplamaları sonucu ortaya çıkan kuvvetlenmeden dolayı nesneleri daha net görmelerini sağlayan billurdan yapılmış merceklerdeki özellik değildir. Bunlar çok küçük olan nesneleri de büyütürler. Öyle ki nesne ve göz arasındaki uzaklığı kısaltırlar” .
Optik Tarihi ve Astronomi Tarihi açısından asıl önemli katkı ise, hiç şüphe yoktur ki yapıtın sonunda cam bir kürede (billûr) kırılma sonrası oluşan görüntüler incelendikten sonra, Takiyüddin tarafından bir “kırılmalı teleskop”un (refracting telescope) yapılmış olduğunun açıkça beyan edilmesidir:
“Ben uzakta bulunmaları nedeniyle görülemeyen eşyayı en ince ayrıntılarıyla gösterebilen ve ortalama uzaklıklarda bulunan gemilerin yelkenlerini bir ucundan tek gözle baktığınızda görebileceğiniz ve Yunanlı bilginlerin yapıp, İskenderiye Kulesi’ne yerleştirmiş olduklarına benzer bir billur yaptım. Allah ömür ferahlığı verdiğinde yapılışını ve gözlem yöntemini anlatan bir risale yazacağım. İnşaallahu Teâlâ.”
Bu risale yazıldı mı? Bilemiyoruz; ancak şurası bir hakikattir ki burada söz konusu edilen alet, Batı Teknoloji Tarihleri’nde “monocular”, “spyglass” veya “téléscope” olarak adlandırılan bir dürbün veya teleskoptur ve bir Felemenk gözlükçüsü olan Hans Lippershey’in (1570-1619) 1608 yılında patentini almasından çok daha önce Takiyüddin tarafından yapılmış ve muhtemelen kullanılmıştır.
El-Hâzinî ise, hidrostatik ve mekanik konularını kapsayan Kitâb Mizân el-Hikme adlı eserinde (Fizik Terazisi, 1121), birçok katı ve sıvı maddenin özgül ağırlığını ölçmüş ve tablolar halinde vermiştir.
Simya veya Kimya çalışmaları da aynı ontolojik temele dayanır; ancak Yedi Gezegen’e karşılık gelen Yedi Metal’in (yani sırasıyla Altın, Gümüş, Bakır, Demir, Kurşun, Kalay, Hâr-ı Sînî’nin) birbirlerinden farklılaşmalarını kuramsal olarak açıklayabilmek için Câbir ibn Hayyân (721-815?) tarafından Kükürt-Civa Teorisi geliştirilmiştir.
Bu teoriye göre, bütün metaller [XIX. yüzyıldaki Atom Kuramı’nda elektron ve protonun yerini tuttuğunu varsayabileceğimiz] kükürt ile civanın farklı oranlarda karışmasından oluşmuştur; bu nedenle sonradan “el-iksir” olarak adlandırılacak bir katalizör aracılığıyla bu oranlarda uygun değişiklikler yapılabilir ve meselâ nitelikçe soğuk ve kuru olan kurşundan bu katalizörün de devreye sokulduğu simyevî işlemler yardımıyla nitelikçe sıcak ve yaş olan altına geçilebilir.
Esasen altın üretimine yönelmiş bu gayretlerin ne faydası oldu?
Simyanın kuramsal alt-yapısı çürüktü; simyahânelerde yapılan tecrübeler, [ki modern deneysel yöntemin temellerinin oluşumuna büyük katkıda bulunacaktır] bu hakikatin keşfedilmesine ve simyadan kimyaya geçilmesine yol açtı; bu arada gerçekleştirilen analiz ve sentez işlemleri, maddenin yapısını anlaşılmasına yardımcı oldu; yeni teknikler ve bunların uygulanabilmesi için gerekli olan yeni araçlar geliştirildi. Bu birikim daha sonra Arapça’dan Latince’ye aktarıldı ve çağdaş kimyanın temellerinin şekillenmesine katkıda bulundu.
- konu 12
Ortaçağ’da Doğa Tarihi (I)
Şimdi de Müslüman Bilginler’in Doğa tasavvurlarına bakalım.
Ay Feleği’nin altında Unsurlar Âlemi yer alır. Bu âlemin temeli, artık “Esîr” değil, “Heyûlâ” denen “Madde”dir; maddenin içinde sûret gizli olarak mevcuttur ve sûret olmadan maddenin fiilen var olması imkânsızdır. Sûret’in iki derecesi vardır:
(1) Cismî Sûret
(2) Nevî Sûret
Madde, bunların ilkiyle birleştiğinde, “Mutlak Cisim”i ve bu da ikincisiyle birleştiğinde, “Ferdî Cisim”i oluşturur. Madde, her sûreti kabule elverişlidir; bu yüzden madde balmumuna, sûret de balmumunun alabileceği biçimlere benzetilmiştir. Sûret sürekli değişir, madde ise değişmez, dâima aynı kalır. Madde, bütün Ay-altı Cisimler’in cevherini teşkil eder; sûret ise her cismin ferdiyetini (bireyselliğini) sağlar.
Nevî Sûret’in ilk açılımı Dört Unsur’da (Anâsır-ı Erba‘a) gerçekleşir: Ateş, Hava, Su ve Toprak. Esîr’den oluşan Âlem (Ay-üstü Âlem) gibi, Unsurlar’dan oluşan Âlem de (Ay-altı Âlem), ortak merkezli ve küre şeklindeki dört katmandan teşekkül eder. Ateş, dört unsurun en hafifi ve incesi olduğu için, yer aldığı konum da en yüksekte bulunur; Ay Feleği’nin içbükey yüzeyi içinde uzanmakta ve ona temâs etmektedir. Ateş, saf halde olduğundan, renksiz ve şeffaftır; bundan dolayı da Ateş Küresi’ni görmek mümkün değildir.
Bundan sonra sırasıyla Hava Küresi, Su Küresi ve bütün varlıkların en yoğunu olan Toprak Küresi gelir; böylece Yeryüzü, Evren’in çekirdeğini oluşturmakta ve bunun merkezi, aynı zamanda Evren’in de merkezi olmaktadır.
Aslında Toprak Küresi, önceden tamamıyla Su Küresi tarafından kuşatılmıştır; ancak bir sebep dolayısıyla [Bu noktada farklı açıklamalar bulunmaktadır] su, Yeryüzü’nün düz olmayan yüksek kısımlarından çekilerek çukur bölgelere yerleşmiş ve böylece Dünya’nın yüzeyinden belirli bazı bölgeleri, Hava Küresi’nin içbükey yüzeyiyle temas hâlinde bırakmıştır.
Dört Unsur, birbirlerinden “tabî‘atlar”ı (tabâi‘) veya “keyfiyetler”i (keyfiyyât) yönüyle ayrılır. Bunlar, her halükârda iki tanedir: Ateş kuru ve sıcak, hava sıcak ve nemli, su nemli ve soğuk, toprak ise soğuk ve kurudur. Unsurlar, ortak olarak sahip oldukları “keyfiyet” aracılığıyla birbirlerine dönüşürler: Ateş havaya sıcaklık aracılığıyla, hava suya nemlilik aracılığıyla, su toprağa soğukluk aracılığıyla ve nihâyet toprak ise ateşe kuruluk aracılığıyla dönüşür. Bütün bu değişimlerde, başkalaşan yalnızca sûrettir; Unsurlar’ı [ve dolayısıyla bütün Ay-altı Varlıklar’ı] meydana getiren madde, kendisi aracılığıyla meydana çıkan varlıklar, ne kadar çeşitli ve türlü de olsa asla değişmez.
Basit Unsurlar’ın, “Oluş ve Bozuluş” (Kevn ü Fesâd) olarak adlandırılan bu dönüşüm süreci, Yedi Gezegen’in etkilerine bağlı olarak başlar ve
Madenler, Bitkiler ve Hayvanlar’dan ibaret üç sınıf varlığın, yani Bileşik Unsurlar’ın oluşmasıyla sonuçlanır. Bundan dolayı Yedi Gezegen’e, çoğu kez “Yedi Baba”, Dört Unsur’a “Dört Ana” ve üç sınıftan oluşan Bileşik Varlıklar’a da “Üç Çocuk” denilmiştir. Hayvanlar sınıfı, gâyesine, yani kemâle “İnsan”la erişmiştir.
Hayatiyeti sağlayan şey, “nefs”dir ve nefsin üç mertebesi vardır:
(1) “Nebâtî Nefs”: Bitkiler, hayvanlar ve insanlarda müşterektir; “hayatî kuvvet”e karşılık gelir ve işlevleri ise, büyüme, beslenme ve üremedir.
(2) “Hayvanî Nefs”: Hayvanlarda ve insanlarda müşterektir; “hissî kuvvet”e karşılık gelir ve işlevleri ise, duyumsamak ve iradî olarak hareket etmektir.
(3) “İnsanî Nefs” (Nefs-i Nâtıka): Sadece insanlara mahsustur; “aklî kuvvet”e karşılık gelir ve işlevi ise, düşünmektir.
Öyleyse bütün nefsleri bir araya getiren ferdî insan nefsi, üç yönlüdür, fakat ölümden geriye kalan sadece “Nefs-i Nâtıka”dır. Nefs-i Nâtıka, dünyevî hayatına madenden başlar; maddenin karşı koymasının müsâade edeceği ölçüde süratle nebâtî ve hayvanî yapılardan geçerek insana doğru yükselir. Yükseldikçe gelişmemiş olan güçlerini olgunlaştırır; nihâyet, yolculuğu boyunca kendileri vâsıtasıyla ilerlemiş olduğu ve artık şimdi işine yaramayan, koltuk değnekleri hâline gelmiş bulunan bu kuvvetleri atmaya muvaffak olur.
Nebâtî Nefs, “Kuvvet” denilen dört özelliğe sahiptir:
(1) “Besleyici Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, vücudun harcadığı enerjiyi yerine koyar.
(2) “Büyütücü Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, hayatın belli bir devresine kadar büyür; yani boyu, eni ve derinliği artar.
(3) “Doğurucu Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, kendinden bir parça çıkarmak suretiyle kendisine benzeyen diğer bir bireyi varlığa getirir.
(4) “Sûretleyici Kuvvet”: Daha önce çıkarılmış olan parça, uygun bir yere düşmüşse, bu kuvvet sâyesinde, kendine uygun bir sûrete bürünür ve benzeri bir birey olarak varlık bulur.
Bu dört kuvvet veya husûsiyet, başka bir dört kuvvet tarafından desteklenir ve yardım görür:
(1) “Çekici Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, beslenmesi için gereken nesneleri kendisine çeker.
(2) “Alıkoyucu Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, yiyeceği hazmedilene kadar uygun yerde muhâfaza eder.
(3) “Hazmettirici Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, gıdâyı vücudun eksikliklerinin onarımına uygun bir hâle getirir.
(4) “Dışarı Atıcı Kuvvet”: Organizma, bu kuvvet sâyesinde, fazlalıkları vücuttan dışarı atar.
- konu 13
Ortaçağ’da Doğa Tarihi (II)
Nebâtî Nefs’ten sonra gelen Hayvânî Nefs’in iki kuvveti vardır:
(1) “Hareket Ettirici Kuvvet”: Bu kuvvet iki çeşittir:
(a) “Şehevî Kuvvet”: Canlı, bununla güzel gördüğü şeyleri elde etmeye çalışır.
(b) “Gazap Kuvveti”: Canlı, bununla kötü gördüğü şeylerden kaçınmaya çalışır. Bu Hareket Ettirici Kuvvet, beş dış ve beş de iç duyunun hizmet ettiği İdrak Ettirici Kuvvet üzerinde itici bir güç gibi rol oynar.
(2) “İdrak Ettirici Kuvvet” (Kuvvet-i Müdrike): Dış ve İç Duyular’dan oluşur.
Beş dış duyu şunlardır:
(a) Dokunma
(b) Koklama
(c) Tatma
(d) İşitme
(e) Görme
Beş iç duyu ise şunlardır:
(a) Ortak Duyu (Hiss-i Müşterek): Hiss-i Müşterek, beş dış duyu tarafından dışarıdan toparlanan bütün duyumların alıcısıdır; bu bakımdan, içine beş nehrin döküldüğü bir göle benzetilmiştir. Bunun yeri, toplam üç tane olan beyin hücresinden, en baştakinin önünde bulunmaktadır.
(b) Hayâl: Hayâl, Hiss-i Müşterek tarafından toplanan algıların deposudur. Nitekim bir nesne bizim önümüzde bulunduğu müddetçe sûreti Hiss-i Müşterek’te akseder; ancak önümüzden kaldırıldığı zaman nesnenin sûreti, ortak duyudan çekilerek hayâle gönderilir. Hayâl, öndeki beyin hücresinin arka tarafında bulunur.
(c) “Vehmetme Kuvveti”: Bu kuvvet, bir dosta duyulan sevgi ve bir düşmana duyulan nefret gibi, bireylerde kendini gösteren, fakat dış duyularla algılanamayan ahlâkî nitelikleri idrâk eden melekedir. Ortadaki beyin hücresinin arka tarafında yer alır.
(d) “Saklama Kuvveti”: Hafıza, Kuvvet-i Vâhime tarafından alınan izlenimlerin deposudur; yeri arka beyin hücresindedir.
(e) “Tasarruf Etme Kuvveti”: Merkezde bulunan ve orta beyin hücresinin ön tarafında yer alan bu kuvvet, her iki taraftan da izlenimler alır ve bunları dilediği şekilde birleştirir veya ayırır. Bu bizim “Muhayyile” (imagination) dediğimiz şeye eşittir, gümüş selviler ve yakut dağlar gibi, şâirlerin hayâlî icatları bunun işidir.
Son olarak Nefs-i Nâtıka ise, iki husûsî meleke ile diğerlerinden ayrılır:
(a) “Bilme Kuvveti”: Bu kuvvet, Kuramsal Felsefe’nin (Hikmet-i Nazariyye) anlaşılmasını sağlar.
(b) “Yapma Kuvveti”: Bu kuvvet ise, Kılgısal Felsefe’ye (Hikmet-i ‘Ameliyye) uygun olarak davranılmasını sağlar.
Sadece “Nefs-i Nâtıka” genel sonuçlar çıkarabilir ve soyut kavramlar oluşturabilir.
“Nefs-i Nâtıka”, kavramları doğrudan idrâk eden, bedende kuvvetler aracılığı ile görev yapan, “basît” ve “gayr-i cismânî” bir “cevher” olarak tanımlanır. Nefs-i Nâtıka’nın, “cevher” (töz) olduğunun veya “‘araz” (ilinek) olmadığının kanıtı, ‘arazları, yani aklî ve zihnî izlenimleri almaya muktedir olmasıdır; bir ‘arazın başka bir ‘arazı alması mümkün olmadığına göre, Nefs-i Nâtıka bir cevherdir.
Kavramları doğrudan idrâk ettiğinin kanıtı ise şudur: Nefs-i Nâtıka, kendi varlığını idrâk etmektedir [Yalnız düşünmekte olduğunu kavramak, Descartes gibi, düşündüğü için varolduğunu kavramaktan farklıdır; acaba bu iki “farkındalık” arasındaki düşünsel mesâfe ne kadardır?], çünkü bir nesne ile bu nesnenin kendi varlığı arasında bir vâsıtanın aracılık yapması imkânsızdır. Bundan dolayı filozoflar, bilmek, bilinen ve bilenin aslında bir olduğunu söylerler. Nefs-i Nâtıka’nın Fiziksel Âlem ile temasının, duyulanlar aracılığıyla olduğu hususu ise aşikârdır ve kanıta ihtiyacı yoktur.
“Basît” oluşu veya “Mürekkeb” olmayışı, yani bölünemez ve ayrışamaz oluşu ise şöyle kanıtlanabilir: Nefs-i Nâtıka, “vahdet” gibi kesinlikle “basît” olan çeşitli şeyleri bilmeye muktedirdir; bilgi, bilinen şeyin izleniminin, bilenin zâtına karışıp onun bir parçası hâline gelişinden ibaret olduğu için, bunun bir sonucu olarak, “basît”i bilenin, mutlaka kendisi de “basît” olmalıdır.
Gayr-i cismânî oluşunun kanıtı ise şudur: Cevherler ya cismânî ya da gayr-i cismânîdir; eğer dış duyularla idrâk edilebiliyorsa cismânî, edilemiyorsa gayr-i cismânîdir. Nefs-i Nâtıka, dış duyularla idrâk edilememektedir, öyleyse gayr-i cismânîdir.
Son olarak Nefs-i Nâtıka’nın ölümsüz oluşu, onun bir “cevher” olmasından veya “‘araz” olmamasından çıkarılmıştır; çünkü sadece ‘araz ve sûret gelir geçer, cevher ise ebedîdir.
Hayvanlar Âlemi’nin hükümdarı “İnsan” olduğu gibi, beşeriyetin pâdişâhı da “İnsân-ı Kâmil”, yani “Olgun İnsan”dır. Bütün Varlıklar (Mahlûkât), bilinçli veya bilinçsiz olarak, Birinci Akıl’ın (Akl-ı Evvel) Saf Düşünce’sine “tefekkür” ve “fazîlet” ile dâhil olabilen “İnsân-ı Kâmil” mertebesine erişmeye çabalarlar. Nefs, bu noktaya eriştiği zaman, arayışına yıllar önce çıktığı bu muhteşem varlığın sinesine dönmeye hazırdır. Bu yolculuğa, “Varlık Döngüsü” (Deverân-ı Vücûd) adı verilir. İlâhî Nûr’un veya Açılımcı Varlık’ın kıvılcımı, Nefsler’den, Felekler’den ve Unsurlar’dan geçerek aşağı yöndeki en alt nokta olan Yeryüzü’ne ulaşıncaya değin iner. Bu en alt nokta, “Tarîk-i Mebde’” (Mebde’ Yolu) veya “Kavs-i Nüzûl”dür (İniş Yayı). Bundan sonra Nefs’in, maden, bitki, hayvan ve insandan geçerek “İnsân-ı Kâmil” mertebesine erişinceye kadar sürecek olan yukarı yöndeki yolculuğu başlar; Nefs, burada ilk hareket noktası olan Birinci Akıl’a (‘Akl-ı Evvel) yeniden kavuşur. Bu yöndeki yolculuğa ise “Tarîk-i Me‘âd” (Me‘âd Yolu) veya “Kavs-i ‘Urûc” (Çıkış Yayı) adı verilir. Bu başarıldığı zaman yolculuk tamamlanmış olur.
Kaynak: Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde Türk Felsefesi, Cilt 1, Ankara 2005, s. 209-215.
- konu 14
Ortaçağ’da Beşerî Bilimler (Tarih, Siyaset ve Sosyoloji)
Ortaçağ’da, yöneticilere [yani sultanlara, başvezirlere, vezirlere ve diğer memurlara] devletin yapısını ve işleyişini anlatan siyasetnâmeler veya yöneticilerin uymak mecburiyetinde bulundukları ahlâkî ve dinî kuralları hatırlatan nasihatnâmeler kaleme alınmıştır; bunlarda karşılaşılan siyaset felsefesinin veya en azından öğretisinin kaynakları, yönetim sanatına ilişkin insanlığın müşterek birikimidir ve bu nedenle Yunan, Hint, İran ve İslâm Dünyaları’nın siyasî görüşlerinden ve deneyimlerinden derin izler taşır; buna karşın, bir Platon’da veya bir Fârâbî’de görüldüğü ölçüde “theoria”da incelmeyi değil, “praxis”de yetkinleşmeyi hedefler; bu yüzden azamî ölçüde “ütopia”lara kapalıdır; yeni bir siyaset geleneği teşkil etmeyi değil, eski siyaset geleneğini tekmîl etmeyi tercih eder; “monarşi”yi yüceltir ve sultanın veya padişahın [şahlar şahının = imparatorun] mutlak otoritesini zafiyete uğratacak herhangi bir tertibe veya tedbire müspet bakmaz; çünkü iktidarın paylaşılmasının “Nizâm-ı ‘Âlem”in bozulması ve “Kutsal Devlet”in yıkılması ile sonuçlanacağına inanır.
Daha önce tanıttığımız Organik Evren Tasavvuru, beraberinde Organik Toplum Tasavvuru’nu da getirir.
Nizâm-ı ‘Âlem, yönetenler ile yönetilenlerin, yani “Erkân-ı Erba‘a” (Dört Sınıf) olarak adlandırılan Âlimler, Askerler, Zanaatkârlar ve Çiftçiler’in yerlerini ve görevlerini bildikleri ve buna uygun olarak davrandıkları bir Cosmos’tur; eğer yönetenlerden birisi, “hadd”ini [sınırını ve dolayısıyla tanımını] aşarsa [ki bu vakit zâlim olur], yöneten ile yönetilen arasındaki denge bozulur ve toplum hastalanır; bu durumda “cumhur”, toplumun tedavisi için, yöneteni “adâlet”e davet eder; yöneten, bu davete icabet ederse, yerini korur, etmezse yerini [ve elbette başını] kaybeder; eğer yönetilenlerden bir veya birkaç “rükn” (sınıf), “hadd”ini aşarsa, [tıpkı Dört Hılt’tan birinin azalması veya çoğalması sonucunda insan bedeninin hastalanması gibi] Nizâm-ı ‘Âlem yeniden bozulur ve toplum hastalanır; hastalığın tedavisi için, yönetenin “hadd”ini aşan rükn’e veya birkaç rükn’e yeniden “hadd”ini, yani sınırını ve tanımını bildirmesi gerekir.
En tanınmış siyasetnâmelerden birisi de Nizâmü’l-Mülk’ün Siyâsetnâme’sidir. Osmanlı Yöneticileri tarafından da ilgiyle okunulan ve yararlanılan bu eser, monarşik bir devletin yönetimi için gerekli olan temel idarî ve ahlakî bilgilerin takdimi maksadıyla yazılmıştır.
İbn Haldun’un Mukaddime’si ise, özellikle sosyoloji tarihi açısından büyük bir önem taşımaktadır; çünkü burada serimlenen “etvar-ı hamse” (beş tavır) nazariyesi, [ki toplumların, tıpkı bunları teşkil eden bireyler gibi gelişme duraklama ve çökme aşamalarından geçtiklerini savlamaktadır], tarihsel-toplumsal olayları kuramsal bir çerçeveye oturtarak anlamlandırmak istemiştir. Bugün organizmacı olarak adlandırılan bu toplum ve tarih felsefesi, özellikle Osmanlı Tarihçileri üzerinde oldukça etkili olmuştur.
Osmanlı Düşünürleri’nin “praxis”e yönelik tutkusu [yalnız bu tutkuyu iyi tanımlamak gerekir: praxis’ten kasıt, günlük siyasî sorunların çözümüne yönelik bir öneriler-ağı veya kuram geliştirmeye yönelik bir yaklaşım içinde bulunmaktır ve bu yönüyle praxis’in “theoria”dan tamamen ilintisiz olduğu söylenemez], XVI. yüzyılın son çeyreğinden itibaren, siyasî gelişmelere bağlı olarak daha da yoğunlaşmış ve siyaset felsefesi ile siyaset bilimi arasında salınan ıslahatnâmeleri kaleme almalarıyla sonuçlanmıştır. Islahatnâmelerin [ki bazıları düpedüz maliyede, askeriyede ve diğer alanlarda karşılaşılan sorunları çözmeye yönelik bilimsel raporlardır] temel problemi, bozulan Nizâm-ı ‘Âlem’i yeniden kurmak veya bunun yerine Frenkler’in bilgilerinden ve deneyimlerinden yararlanarak Nizâm-ı Cedîd’i (Yeni Düzen) aktarmak için alınması gereken uygun tedbirleri belirlemektir; söz konusu tedbir önerileri, çoğu kere bugün de kullandığımız bazı yöntemlerle derlenen emprik verilere [meselâ nüfus, maaşlar vs.] dayanmaktadır ve bu yönleriyle oldukça “çağdaş” bir havaları vardır [hatta denilebilir ki Türkiye’de siyaset düşüncesinin oluşumunda Osmanlı Düşünürleri’nin ve bu arada ıslahatnâme yazarlarının büyük katkısı olmuştur ve bu süreç, Avrupa’daki gelişmelere koşut olarak XVI. yüzyılın sonlarında başlamıştır]; ancak bunların, yani önerilerin bazıları felsefî bir çerçeveye oturtulduğu halde, bazıları oturtulmamıştır; bu nedenle Türk Siyaset Felsefesi Tarihi bakımından doğru bir belirlemede bulunabilmek için, başta Gelibolulu Mustafa Âlî, Hasan Kâfî el-Akhisarî, Veysî, Koçi Bey, Kâtib Çelebi, Hezârfen Hüseyin Efendi ve İbrahim Müteferrika’nınkiler olmak üzere, bütün ıslahatnâme yazarlarının eserlerini ciddî bir biçimde incelemek gerekecektir.
Meselâ bunlardan Kâtib Çelebi’nin daha ziyâde malî reformlara yönelik Düstûr el-‘Amel li-Islâh el-Halel’i “antropomorfik analoji metodu” bakımından veya İbrahim Müteferrika’nın, askerî reformlara yönelik Usûl el-Hikem fî Nizâm el-Ümem’i ise Avrupa’daki askerî gelişmeleri ve bu gelişmelerin dayandığı bilimsel ve teknolojik alt yapıyı temele alan “mukâyeseli tetkik metodu” bakımından anılmaya değerdir.
Gelecekte yaşanacak büyük siyasî dönüşümleri ve devrimleri muştulayan [ve hatta muştulamak bir yana tahrik ve teşvik eden] ıslahatnâmelerin yenileştirici ruhu, Tanzimat, Meşrûtiyet ve Cumhuriyet Dönemleri’nin siyasî kararları ve uygulamaları üzerinde dolaşmaktadır ve bu nedenle, ıslahatnâmeleri hesaba katmayan ve değerlendirmeye almayan düşünce tarihleri ve dolayısıyla siyaset tarihleri kaçınılmaz olarak eksik kalmaya mahkûmdur. Bilindiği üzere, tarihî yorumların doğruluğunu güvence altına alan şey, niceliksel ve niteliksel bakımdan tarihî verilerin yeterliliğidir; ıslahatnâmeler de söz konusu alanların doğru bir biçimde anlaşılabilmesi için önemli bulgular sunmaktadır; bunlar ihmal edilirse, tarih de tahrif edilmiş ve hakikat, bir takım sahte vizyonların ardına hapsedilmiş olur.
Kaynak: Remzi Demir, Philosophia Ottomanica, Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nde Türk Felsefesi, Üç Cilt, Ankara 2005-2007.