TASAVVUFİ GELENEKTE HAZARÂT-I HAMS
veya
TENEZZÜLÂT-I SEB'A ANLAYIŞI
Vahdet-i vücûdu benimseyen
mutasavvıflar, Allah-âlem münasebetini izah ederken mükevvenatın (yaratıkların tamamı) ne şekilde
yaratıldığı hakkında "vahdet-i vücûd" nazariyesine uygun tarzda açıklamalar getirmişlerdir.
Onlara göre alemin yaratılışı birçok mertebelerden geçerek gerçekleşmiştir. Bu yaratılış
mertebeleri "hazarât-ı hams" (beş ilahi hazret) ve "tenezzülât-ı seb'a" (yedi rûhsal iniş) gibi isimler
altında incelenmiştir.
Lügatte, "yakında
ve yanında olmak, önünde bulunmak, huzuruna varmak ve çıkmak" gibi anlamlara gelen "hazret" kavramı, İbn
Arabi'de önemli bir tasavvuf terimi haline gelmiş, "varlığın genel mertebeleri ve alemdeki bütün tecellileriyle
birlikte ilahi ve kevni hakikat" anlamında kullanılmıştır. Alemin oluşumunu sudûr ve tecelli
teorisine göre açıklayan sûfilere göre varlıklar Allah'tan
zuhur etmek suretiyle derece derece ondan uzaklaşarak ve aşağıya inerek meydana gelir. Bu durum "tenezzülat"
terimiyle ifade edilir. Allah Teala'ya ulaşmak isteyen bir sâlik, aynı yoldan bu tenezzülâtı teker teker aşarak
yukarıya doğru çıkmak zorundadır. Bu çıkışa ise "hazarât" denir. Bir sâlik bu hazretlerden
ne kadarını katederse manevî derecesi o kadar yükselir ve kutsiyet kazanır. Mutasavvıflar hazarât-ı
hams için, avâlim-i hamse, hazarât-ı külliye ve avâlim-i külliyye isimlerini de kullanmışlardır.
Tevhidle alakalı
bir mesele olan vahdet-i vücûd felsefesinin bu mertebelerinden bahsetmeden önce tevhid ile ilgili bilgiler vermek yerinde
olacaktır.
Tevhid, Allah Teala'nın
birliğine iman etmektir. Allah Teala'nın bir ve tek oluşu anlamına gelen vahdet, tasavvufun temel felsefesinin
dile getirildiği bir terimdir. Cüneyd-i Bağdadi (ö.297/909)'ye tevhid nedir? diye sorulduğunda şöyle cevap
vermiştir: "Tevhid, mahlukatın hareket ve sükûnunu, Allah Teala'nın fiili olarak bilmendir." Şeriatın
ve şer'i ilimlerin esası tevhid olduğu gibi, tasavvufun esas konusunu da tevhid teşkil eder. Nitekim ilk
sûfi çevrelerinde başlıca konu tevhid idi. Sûfiler tevhide akıl yolu ile değil, ancak tecrübe, his ve
ilham yolu ile yaşayarak ulaşılabileceğini ifade ederler. Mutasavvıflar tevhid ile ilgili bir çok
değerlendirmeler yapmışlardır. Bunlardan en yaygın olanı şu şekildedir:
a. Kusûdi tevhid (vahdet-i kusûd) : Kulun iradesini Allah Teala'nın
iradesine bağlaması, her şeyde onun iradesini görmesidir. Diğer
bir ifade ile, Hakk'ın irade ve isteği ile kulun irade ettiği ve istediği şeyin bir ve aynı
olmasıdır. Burada kul kendi iradesini, Hakk'ın iradesine uygun bir hale getirerek bu sonuca ulaşmıştır.
Sadece mutasavvıflar değil, bütün Müslümanların bu anlamdaki irade birliği en mükemmel Müslümanlık
sayılır. Vahdet-i kusûd üzerinde tartışma yoktur. İlk zahidlerin vahdet anlayışları
budur. Bu makam, "lâ maksûde ve lâ matlûbe ve lâ murâde illâllah" formülüyle ifade edilmektedir.
Şuhûdî tevhid (vahdet-i şuhûd) : Kulun psikolojik bir hal
olarak âlemde mevcut olan her şeyi Allah Teala'nın tecellileri olarak görmesi, ondan başkasını görmemesi
halidir. Bu hal "sekr, gaybet ve galebe" gibi isimler verilen vecd ve istiğrak halinde kendini gösterir. Bu hal geçtikten
sonra Hak ile halkı ayrı ayrı görür. O hal içinde söylediklerine de tevbe eder. Her iki tevhid çeşidinde
de Allah-alem ikiliği mevcuttur.
c. Vücûdî tevhid (vahdet-i vücûd) : İrade ve müşahedede
olduğu gibi varlık bakımından da birliğin kabul edildiği bu safhada Allah'ın dışında
hiçbir varlığın hakiki vücûdunun bulunmadığı esası benimsenmiştir. Tevhidin bu en
yüksek mertebesinde olan seçkin kul, Allah Teala'nın önünde bir hayaldir. Allah ile kendisi arasında üçüncü bir
şey yoktur. Allah'a yaklaşmanın hakikatine, O'nun gerçek vahdaniyetine erişen zat, Allah Teala kendisinden
ne isterse ancak onu yapar.
Vahdet-i şuhûdda
sâlikin her şeyi bir görmesi geçicidir, birlik bilgide değildir. Vahdet-i vücûdda ise, birlik bilgidedir. Yani sâlik
gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk'ın varlığından ibaret bulunduğunu,
Hak ve onun tecellilerinden başka hiçbir şeyin hakiki varlığı olmadığını bilir.
Ancak vahdet-i vücûd ehli bu bilgiye nazari olarak değil yaşayarak ve manevi tecrübe ile ulaşır. Vahdet-i
şuhûd "lâ meşhûde illallah", vahdet-i vücûd ise, "lâ mevcûde illallah" şeklinde özetlenebilir.
Vahdet-i vücûda kail
olanlara göre, vücudî tevhid, şuhûdi tevhid mertebesinden daha üst seviyede Allah Teala'ya yakınlık kesbetme
neticesinde kulda hasıl olan bir haldir ki, bu mertebede kul Allah Teala'nın dışında her şeyi
hatta kendisini dahi yok bilir.
Vahdet-i vücûdcu mutasavvıflar
ve bilhassa İbn Arabi'ye göre, vücûd birdir ve o da Hakk'ın vücûdu ve zâtıdır. Eşyanın başkaca
vücûdu yoktur. Eşya kendisine zahir olan sûretlerden ibarettir. Allah eşyanın kendisi değildir. Ancak
vücûd itibariyle mevcûdatın ve zuhurda her şeyin ayn'ıdır. Allah Allah'tır ve eşya eşyadır.
Zât-ı mutlak kendisini eşya ve alem suretinde zahire vurmuştur. Eşya ve mükevvenât Allah'ın zahiri,
Allah da eşya ve mükevvenatın bâtını ve ruhu mesabesinde olup, onun varlığı haricinde hiçbir
varlık tasavvur olunamaz.
O halde vücûd iki nev'idir:
Birisi vücûd-i hakikî, diğeri vücûd-i izafîdir. Vücûd-i hakiki bilcümle kayıt ve izafetlerden münezzeh olup, Hak
Teâlâ'nın künhüdür. Vücûd-i hakikiyi idrak mümkün değildir. Vücûd-i izâfi ise, vücud-i hakikinin esması ve
sıfatı hasebiyle belirlenme ve kayıt altına alınmadan ibarettir. İşte idrak olunan vücûd
budur. Âlemin ve alemdeki eşyanın vücudu gibi.
Vahdet-i vücud ve varlığın
birliği mefhumundan açıkça anlaşıldığı gibi bu temel felsefe "vücûd" üzerinde odaklaşmaktadır.
Vücud, insanın tecrübi idrak boyutundan tecrübe ötesi idrak boyutuna geçtiğinde sezinlediği vücûttur. Bu durum
şu misalle daha da vüzûha kavuşabilir: Vahdet-i vücûd ehli açısından "çiçek" gerçekte özne değildir.
Asıl nihai özne vücuttur. Çiçek ya da konumuz açısından her hangi bir nesne ise, ezeli ve nihai özne olan vücudu
çeşitli şekillerde sınırlayan nitelik yahut sıfatlardan başka bir şey değildir.
Hazarât-ı hams ve
tenezzülat-ı seb'a mevzuuna geçmeden önce vahdet-i vücud hakkında biraz daha bilgi vermenin faydalı olacağı
kanaatindeyiz. Vahdet-i vücud düşüncesindeki (Heme O'st) "Ne varsa O'dur" görüşü kainatta varlık
olarak ne varsa hep onun kendisidir demektir. Bu sözü söyleyenler sünnet-i seniyye yolunda bulunuyorlarsa bu sözden maksatları
şu olabilir: Gördüğümüz bütün eşya hep onun esma ve sıfatlarının tecellisinden ibarettir. Biz
eşyaya bakarak onun kudretini temaşa ederek kendisini buluruz. Yani eserlerden müessire intikal eder, müessiri düşününce
eseri unuturuz. Esasen "eser" Allah Teala'nın da buyurduğu gibi mahkum-ı fenadır. "Yeryüzünde bulunan
her şey fanidir" (55 Rahman/26) Biz ise baki ile alakadarız. Ne faniler ne de dâr-ı fena bizi ilgilendirmez.
Bu sûretle her yerde hep onu görürüz.
Necip Fazıl, vahdet-i
vücudun ilmi bir tasnif halinde üç merhalesi vardır der:
1. İbn Arabi'ye
gelinceye kadar bütün evliyaların hatta enbiyanın hali. Fakat burada şuura dökülmemiş hal olarak zevken
idrak edilen bir vahdet-i vücuda şahit olmaktayız.
2. İbn Arabi tarafından
şuura dökülmüş olarak, şuura dökülecek kadar ileri gidilmiş cesaret olarak, bir vahdet-i vücud ifadesi
vardır. Onun yanlış anlaşılmasından İbn Arabi münezzehtir. Onun vahdet-i vücudu şuura
yüklemesi yük bakımından çekilir gibi değildir.
3. Müceddid-i elf-i sani
İmam Rabbani'nin yerli yerine oturttuğu, tashih ettiği ve mühürlediği bir vahdet-i vücud anlayışı
ki ona vahdet-i şuhûd demekteyiz.
İslam tasavvufunda
"varlığın birliğini" esas kabul eden vahdet-i vücud, İbn Arabi'de zirveye ulaşmıştır.
Vahdet-i vücutta tasavvur, irade ve varlık bakımından birlik kabul edilmiştir. Allah'ın her sıfatı
bir varlıkta tecelli eder. Tek ve mutlak varlık olan Allah, bütün mevcutların aslıdır. O'nun her
bir sıfatının meydana çıkmasıyla eşya ve hadiselerden biri de meydana çıkmış
olur. Vahdet-i vücûd anlayışında alemin mahiyeti Allah Teala'nın mahiyetine dahil edilmez. Aksine alemin
varlığı Allah Teala'nın varlığına dayandırılır.
Ferit Kam konuyla ilgili
olarak şöyle demektedir: "Sûfiyye-i kiramın hepsi eşyadan varlığı nefyederek, 'hakiki varlığı'
sadece Cenab-ı Hakk'a hasr ve tahsis edip ondan başka 'hakiki varlık' kabul etmiyorlar. Gerçekten sûfiler 'lâ
mevcûde illallah' demişlerdir. Fakat bununla mevcud olan her şey Allah Teala'dır manasını kast etmemişlerdir.
Onların varlık Hak'tan ibarettir demeleri tamamıyla başka bir manayı ifade eder. Halbuki kainat kitabında
bulunan her kelimeden ayrı ayrı manalar çıkarıp kelimelerin bütününden tek bir mana elde edemeyen perakendeci
düşünürler, a'yanda kevn ile açıklanan vücudu, vahdet ehlinin bu kelimeye verdiği diğer mana ile karıştırarak
onların irfan mesleğine vücudiyye-panteizm adını vermişlerdir. Böylece vahdet-i vücud ehline yaptıkları
tecavüz ve sataşmalarında insaf ölçülerinden epeyce uzaklaşmışlardır. Vahdet ehli Cenab-ı
Hakk'ı müşahede etmiş, gördüğünü vücud tabirinden a'yanda kevn ile açıklanan manayı (maddi vücud)
kast ettiklerini zannederek onu bir türlü Allah Teala'nın şanına layık görmemiştir. Fakat o müşahede
nerede, onu reddetmek için girişilen bu mücadele nerede! Yıldızlı bir gecede milyonlarca parlak yıldızın
titrek nuru hassas yürekleri ihtizaza getirdiği bir sırada, güneş ergüvani (kırmızımsı
mor) örtüsünü üzerinden atarak uyku hanesinden çıkınca, yıldız kümeleri nasıl yok olma vadisine doğru
koşarsa; bir zaman önce var gibi görülen eşya kafileleri de hakiki güneşin gönül ufkundan doğmasıyla
yokluk sahrasında doğru gidişe hazır olup firar ederler." İşte bunun gibi kendini Hakk'ın
muhabbeti ve müşahedesinde kaybetmiş arif için de Haktan başka her şey yok olur.
Yine bu konu ile ilgili
olarak Ferit Kam ehl-i tasavvufun şöyle dediğini aktarıyor: Kevni taayyünler zahir ve bâtınları itibariyle
mümkün ve vacip isimleri içine aldığından onların bir yönü ademe (yokluğa) bir yönü de varlığa
bakar. Yokluğa bakan yönü, tecelliye mazhariyetlerinden kesilerek kendi nefisleri itibariyle olan yönüdür. Varlığa
dönük yön ise, tecelliye mazhariyetleri itibariyle olan yöndür. Şu halde bu taayyünler birinci duruma göre, ma'dum, ikinci
duruma göre ise mevcuttur. İmam Gazzali bu noktayı şöyle açıklamıştır: Her şeyin iki
vücudu vardır. Biri o şeyin zâtına diğeri de yaratıcısına dönük olan yönüdür. Her şey
zatı yönü itibariyle ma'dum, Allah'a dönük olan yönüyle mevcuttur. Buna göre vechullahtan başka mevcut yoktur. O'ndan
başka ne varsa ezel ve ebed cihetinden ma'dumdur. "Bu gün mülk kimindir, bir ve kahhar olan Allah'ın" (40 Ğafir/16)
ilahi nidasının celal sahasına aksetmesi için kıyamete kadar beklemek lâzım değildir. Çünkü
o nidâ her an kainatın kubbesini çınlatmaktadır. Hz. Ali (k.v.) Peygamberimiz'den (sav.) "Allah Teala vardı
ve onunla beraber başka bir varlık yoktu." hadis-i şerifini işittiğinde "Hala da öyledir." diye ilave
etmiştir. Sûfiler, Hz. Ali'nin hadis-i şerifi duyduktan sonra söyledikleri bu değerli söz için "hadis-i şerifi
tamamlayan bir ifade olmuştur" demiş, mümkün varlıklardan varlığı nefyeden, ortadan kaldıran
fikri ifade ettiği için fikirlerini Hz. Ali efendimizin adı geçen sözüyle teyid etmişlerdir.
Selim Kırımî,
"O her nerede olursanız olun; sizinle beraberdir." (57 Hadid/4) ayet-i kerimesini şu şekilde yorumlamaktadır:
"Varlığın her hareketi Hak ile olduğundan, cümle vücudun ve varlığın hakikati Hakk'a aittir.
Nitekim gölgenin vücudu, varlığı ve hareketi sahibinin olup gölgenin gerçekte vücudu olmadığı
gibi, halkın dahi gerçekte vücudu yoktur, fanidir. Halk Hakk'ın perdesidir. Perdenin ötesinde, halkı gezdiren
ve söyleten Hak'tır."
Hulasa, gerçekte Allah,
mutlak gerçek ve hakiki bağımsız varlıktır. Zira alem Allah'ın bir ihsanı olarak varlık
sahibidir. Hakikaten alemin varlığı, hakiki gerçekliği olmayan görüntüden daha ziyade bir şey değildir.
Henüz görüntü hayal gücümüze veya hayalimize bağlanmış değildir. O, bizden bağımsız olarak
var olur. Alemin gerçekliği veya varlığı "bunun gibi" birşeydir. Farz edelim ki, bir sihirbaz sihriyle
bir bahçe görüntüsü oluşturuyor ve bahçe meyve veriyor. Hemen ilk anda sihirbazın icra ettiği bu hile usullerini
seyreden kişi; sihirbazın bahçeyi bir anda yok etmesinden sonra da, gerçek bir bahçe olarak varlığını
devam ettireceğine inanır. Şimdi alemin mevcudiyeti o bahçenin varlığı gibidir. O, kendinde
gerçek değildir. Gerçeklik her nasılsa ona ihsan edilmiştir. O, gerçekliğin hayali bir şeklidir.
Yukarıda değindiğimiz ön bilgilerden sonra varlığın varoluş mertebelerine geçebiliriz.
Hazarât-ı Hams (Beş İlahi Hazret) / Tenezzülât-ı
Seb'a (Yedi Ruhsal İniş)
Alem açısından
bakıldığında, "ilahi ilke" perdelerin arkasında gizlidir. Bu perdelerin ilki maddedir. Madde, bu
görünmeyen ilahi alemin dışta duran tabakası, örtüsü veya kabuğu olarak gözükmektedir. Gözle görülmeyen
bu alemi akıl ve akıl kadar da vahiy bize ana hatları ile tanıtmaktadır.
İlahi makam gerçekte
had ve sınırdan münezzehtir, fakat alemlere nazaran vücudun çeşitli mertebedeki durumları isbât-ı
vacip noktasından tertip ve tesbit edilmiştir. Tesbit edilen bu tertip kelamda da olduğu gibi itibaridir. Yine
bu tertip külliyet itibariyle olup keşfe ve akla göredir, zamanla bir münasebeti yoktur. Çünkü vücûdun tenezzül ve tecellileri
vücud ile birlikte kadimdir. Başlangıç ve son mahlûka aittir. Vücudun ifade ettiğimiz bu mertebelerinin tecellileri
bir çok değişik kategoride incelense de, beş veya yedi olarak kabul edilmesi genel kanaattir. Bu yedi mertebe
şöylece belirtilmişti:
1. Lâ taayyün (ahadiyyet)
mertebesi
2. Taayyün-i evvel mertebesi
3. Taayyün-i sânî
4. Mertebe-i ervah veya
âlem-i melekût
5. Mertebe-i misâl
6. Mertebe-i şahâdet
veya maddi alem
7. Mertebe-i insan
1. Lâ taayyün mertebesi : Vücud bu mertebede sıfat ve vasıf
bağından ve bütün kayıtlardan münezzehtir. Bu mertebeye ahadiyyet mertebesi ismi verilmiştir. Bu mertebe
Allah Teala'nın künhü ve hakikatidir. Bunun üstünde bir mertebe yoktur. Bu mertebeye mutlak gayb, vücûd-i mahz, gaybların
gaybı, zât-ı ilahiyye, kenz-i mahfi, zât-ı mutlak ve hazret-i amâiye43 gibi isimler verilmiştir.
Amâ, mutasavvıfların ahadiyyet mertebesini ifade etmek için kullandıkları bir terimdir. Hadis-i
şerif'te Ebû Rezîn el-Ukaylî, "Allah alemi yaratmadan önce neredeydi?" diye sorduğunda Hz. Peygamber "Altında
ve üstünde hava bulunmayan bir amâda idi" cevabını vermiştir. Frithjof Schuon bu mertebeye "gayr-i
varlık, varlık üstü varlık" ismini vererek, "bu sıfatlanmamış ve belirlenmemiş ilke, saf,
mutlak veya zâtî varlığı temsil eder" demektedir. Diğer bir tasnifinde ise, bu âleme, âlem-i hâhût ismini
verir. Bunun "Hüve" yani (Hû) kelimesinden geldiğini, bu mertebeye hüviyet, kayyûmiyet ve zâtiyyet mertebesi de denilebileceğini
belirtir. Zât-ı mutlak ve lâ taayyün gibi tabirlerle ifade edilen bu yüksek mertebenin, Allah'ın zâtına ait
olduğuna ve "âlemlerden münezzeh, mukaddes ve müteâl Allah'ı" ifade ettiğine dikkat edilmelidir.
2. Taayyün-i evvel mertebesi: Bu mertebe zat-ı ilahinin
varlık sahasına iniş yönünde ilk harekete geçişini ifade eder. Allah Teala bu mertebede zâtını,
sıfatlarını, isimlerini ve bütün mevcûdatı birbirinden ayırmaksızın icmali olarak bilir.
Burada oluşun ilk başlangıcı söz konusudur. Bu mertebeye vahdet, hakikat-i Muhammediyye, mutlak ilim gibi
isimler verilmiştir. Taayyün-i evvel denilen bu mertebede "Allah" mefhumu bütün ilahi sıfat ve isimleri toplayan
bir ism-i câmi olarak kabul edilmiştir ki, buna ulûhiyet mertebesi de denilmektedir.
3. Taayyün-i sânî mertebesi : Allah Teâlâ'nın zat ve sıfatlarına
ve bütün mevcudâta dair, isim ve sıfatlarının gerektirdiği bütün külli ve cüz'i manaların sûretlerini
birbirlerinden ayırarak tafsil ettiği ilmidir. Bu mertebede ilim sûretleri birbirlerinden ayrı olduklarından
bunlara vâhidiyyet, a'yân-ı sâbite ve hakikat-i insaniyye denir. Bu sûretler mümkün varlıkların hakîkatleri
ve dayanaklarıdır. İlk taayyün mertebesi bu mertebenin bâtını, bu mertebe ise, onun zahiridir. Bütün
ilahi isim ve sıfatların birbirinden ayrılmış olduğu bu mertebeye rubûbiyet mertebesi de denilmiştir.
İlk taayyün ve bu mertebede zikredilenler, yine Allah mefhumuna nisbetle ve mertebeler içindeki yerine göre anlaşılmalıdır.
Bu mertebede taayyün eden her bir ilmi suret hariçte zahir olan eşyadan her birinin hakikati ve onu terbiye eden rabb-i
hassıdır. Sûfiyye ıstılahında her bir sûretin ilmine ayn-ı sabite ve hepsine a'yân-ı sâbite
ismi verilmiştir. Allah Teala'nın her bir ismi için bir abd vardır ve o isim, o abdin rabb-i hassıdır.
Abd de o ismin mazharıdır.
Mutasavvıflar a'yân-ı
sâbiteyi, mümkünâtın ilahî ilimde sabit olan hakikatleridir, diye tanımlıyorlar ve bu hakikatler varlık
kokusunu koklamamışlardır diyorlar. Sûfiler, a'yân-ı sabitenin ilahi ilimde varlığını
"feyz-i akdes" olarak kabul ederken, a'yânın sûretleri olan mümkin varlıkların dışta zuhûru da "feyz-i
mukaddes" sonucudur diyorlar. Buna göre, bizim dıştaki varlıklar adını verdiğimiz mümkin varlıkların
şekilleri a'yânın aynalarında "feyz-i mukaddes" ile ortaya çıkan sûretleridir. Feyz-i akdes ve feyz-i
mukaddes ifadelerine gelince, bu tabirler sûfiyye ıstılahındandır. Feyz-i akdes demek, eşya ile eşyadaki
istidatların önce ilahi ilimde, ikinci olarak da belirme anında varlığını daha doğrusu
sübûtunu gerektiren zâta ait hissi tecelli demektir. Feyz-i mukaddes de a'yândaki istidatla dışta ne gibi şeylerin
zuhûru icap ederse, onların zuhûrunu gerektiren isimlerin tecellisi demektir. Şu halde, feyz-i akdes, a'yan-ı
sâbite ile, onlardaki aslî istidatların ilahi ilimde sübutuna, feyz-i mukaddes de, a'yân-ı sabitenin gerekleri ve
bağlı unsurları ile dışta zuhûruna verilen isimdir. Diğer bir ifade ile a'yân-ı sâbite,
ilahi isimler ve sıfatların sûretleri olması bakımından ilahi hakikatlerdir. Ayân-ı sabite ile
mevcût mümkinat aynı şey değildir. Belki mevcut mümkünat yani hariçte mevcut olan şeyler, a'yân-ı
sabitenin, feyz-i mukaddesle, a'yân aynasında zahir olan sûretleridir.
4.Ervah âlemi mertebesi
: Vücud birinci ve ikinci taayyün mertebelerinden sonra ilmi sûretler sebebiyle, ruhlar mertebesine tenezzül eder. Bu mertebede
ilmi sûretlerden her biri birer basit cevher olarak zahir olur. Bu basit cevherlerden her birinin şekli, rengi olmadığı
gibi, zaman ve yerle de muttasıf değildir. Zira zaman ve mekân cisimde meydana gelir. Bunlar ise cisim değildir.
Bu âlemi duyu organlarımızla idrakimiz ve işaretimiz imkânsızdır. Bu mertebede her bir ruh kendisini,
kendi mislini ve kendi başlangıcı olan Hakk'ı idrak eder. Kur'an-ı Kerim'de geçen elest bezminde
buna işaret vardır. F.Schuon bu mertebeye latif ya da ruhî mertebe, cismani aleme doğrudan egemen olan alem
demektedir. Bunun yanı sıra bu âleme âlem-i ruh, miftâh-ı vücûd ve âlem-i emr gibi isimler de verilmektedir.
5. Misal âlemi mertebesi : Bu mertebe, zatın hariçte bir takım
şekil ve sûretlerde zuhurudur. Misal alemi denmesinin sebebi, ruh aleminden meydana gelen her ferdin cisimler aleminde
kazanacağı şekle benzeyen bir sûretin bu âlemde meydana gelmesidir. Bu sûretleri hayalimizde idrak edebildiğimiz
için buna hayal âlemi de diyebiliriz. Misal alemi, alem-i ervahın feyzini şahadet alemine ulaştıran bir
vasıtadır. Ruhlar ile cisimler arasında bir berzahtır. Bu yüzden her iki alemin hükümleri bu alemde toplanmıştır.
Çünkü hem zahir hem de batındır. Ruhlara nisbeten kesîf, cisme nisbetle latiftir, cinler de bu âlemdendir. Kainattaki
misal alemine mukabil insanda hayal alemi daha doğrusu hayal gücü vardır. Misal alemi unsurlar dışı
bir alemdir ki manalar orada kendilerine has maddelerle temsil edilir ve şeyler yeryüzünde vücud bulmadan önce orada
gerçekleşirler. Hadis-i şeriflerde bu konuya değinilmektedir. "Ameller kıyamet günü teker teker gelirler,
önce namaz gelir, sonra sadakalar, sonra da oruç gelir." "Kıyamet günü dünya bir koca karı şeklinde ortaya
getirilir" "Ölüm ortaya getirilir ve cennetle cehennem arasındaki bir manda
gibi boğazlanır"
Ayet-i kerimede ise şöyle
buyrulmaktadır: "Biz o Meryem'e ruhumuzu göndermiştik de o kendisine yaratılışı tam bir beşer
gibi görünmüştü" (19 Meryem/18). Misal aleminin hayal gücüyle münasebeti çok yerinde ve kuvvetlidir. Çünkü hayal varlığın
esası, ruhu ve hayatıdır. Onda bulunan zat ise, mabudun zuhurunun kemalidir. Allah Teala'ya olan inancımızın
ona ait isim ve sıfatlardan ibaret olduğu görülmektedir. Allah Teala hakkındaki düşüncelerimiz, hayal
alemine aittir. Hayal bütün âlemlerin aslıdır. Çünkü, kendisini hayalen bildiğimiz Allah Teala bütün varlığın
aslıdır.
Misal ve hayal, varlıkların
duyularımız tarafından fark edilecek hale gelmeden önceki tasarlanmış durumlarını ifade
etmektedir. Birazdan yemek yiyecek insanın sofrayı, uyuyacak insanın yatağı hayal etmesi gibi. İşte
insandaki bu kabiliyeti kainattaki misal denen bir güç karşılıyor. Misal aleminde ne nesnelerden ayrı
varlıklar ne de sabit numûneler vardır. O alem bu alemin bizce fark edilemeyen yönlerinden oluşmaktadır.
Ayrı alem oluşu bize göredir, izafidir. Hakikatte varlık bir tektir. Alem-i berzah, arz-ı hakikat ve alem-i
melekut bu aleme verilen diğer isimlerdir.
6. Şahâdet âlemi mertebesi : Bu mertebe zatın hariçte görülen
cisimler suretinde tecellisidir. Bu suretler misal aleminin aksine olarak bölünme, parçalanma, yanma ve yaralanmaya müsaittirler.
Şahâdet alemi denmesinin sebebi müşahedeye müsait olması ve beş duyunun hepsiyle hissedilmesi sebebiyledir.
Misal alemindeki bir sûreti el ile tutup başkalarına da göstermek mümkün olmadığı halde, şahadet
alemindekileri el ile tutmak ve göstermek mümkündür. Filozoflar şahadet aleminde bulunan varlıkları ruh sahibi
olan ve olmayan diye ikiye ayırır. Tasavvuf erbabına göre ise, ruh sahibi olmayan hiçbir sûret yoktur. Zira
canlı ve cansız varlıkların her birinin vahidiyyet (ikinci taayyün) mertebesinde sabit bir hakikati (a'yân-ı
sâbite) vardır ve bu hakikat onun ruhudur.
İbn Arabi mülk kavramını,
zuhur etmiş varlıklar alemi ve alem-i şahadet; melekut kavramını ise, gayb alemi olarak tanımlar.
Mülk ve melekût kavramları tasavvufun ortaya çıkardığı bir şey olmayıp mistik karakterli
dinlerin hepsinde vardır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle geçmektedir: "Biz İbrahim'e kesin ilme erenlerden olması
için göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk." (6 Enam/75) Mülk ve melekût aynı varlığın dışı,
içi; kalıbı, özü anlamındadır. Mülk kainatın zahiri, melekût ise bâtınıdır. Kur'an-ı
Kerim'de "Her şeyin melekûtunu elinde bulunduran Allah'ın şânı ne yücedir." (36 Yasin/83) buyrularak her
şeyin bir melekutunun bulunduğu açıkça belirtiliyor. İncil'de ise şöyle denilmektedir: "İnsan
eğer yeniden doğmazsa, göklerin melekutuna giremez." İnsanın maddesi, cismi onun mülkünü, iç kuvvetleri
ve manası ise, onun melekûtunu oluşturur. Duyu organları ancak mülk alemini fark edebilir. Melekut alemi duyu
organlarımızın farkedebileceği bir alem değildir. Melekût alemini görebilmek için kalp gözüne yani
basirete sahip olmak lazımdır. O alemi tanıyabilmek için ayrı bir terbiye, ayrı bir gayret gerekir.
Ehlullah iki doğumdan bahseder, birinci doğumla insan mülk alemine girer. Melekut alemine girebilmek için ikinci
kez doğmak gerekir. Suver-i âlem, âlem-i kevn ü fesâd ve âlem-i ecsam bu aleme verilen diğer isimlerdir.
7. Mertebe-i camia (Mertebe-i insan) : Buraya kadar sıralanan
bütün mertebeleri kendisinde toplayan mertebedir. Bu mertebe âlem-i insandır. İnsan gerek nurani, gerekse maddi
bütün mertebeleri kendinde toplamaktadır. Ancak burada kastedilen sûfilerin anladığı manada insan-ı
kamildir. Nasıl ki ism-i a'zam Allah Teala'nın bütün isimlerini kendisinde toplamışsa, insan-ı kamil
de bütün alemleri kendinde toplamıştır. İnsan-ı kamil ile, Allah Teala'nın isim ve sıfatları
kamilen zuhur etmiş ve ilahi irade tahakkuk etmiştir.
Kainat Allah Teala'nın
isim ve sıfatlarının yekûnu olduğu gibi, insan da kâinatın bir örneği olarak Allah Teala'nın
esma ve sıfatlarının yekûnudur. Bu yüzden Peygamberimiz (s.a.v.) "Allah Teala Ademi kendi sûretinde yarattı"
buyurmuş. İnsanda bütün ilahi isimler zuhûr edeceğinden o, hilafete layık görülmüştür.
Tenezzülat-ı Seb'a
sıralamasında açıkça görülüyor ki, insan Allah Teala'nın ilminde varoluşu noktasından ezeli
varlıktır. Buna taayyün-i sani veya hakikat-i insaniye diyoruz. Bir de varlık aleminde görünüşü vardır
ki bunu da son mertebe olan mertebe-i insaniyet olarak vasıflandırıyoruz. Bu keyfiyete işaret için tasavvufta
şu formül kullanılır: İnsan zuhûrda son fakat mertebede en yüce olan varlıktır. Yani insan gaye
varlık olarak ezeli ilimde her şeyden önce vardı. Ancak gaye varlık olduğu için, zuhur edişi
en son olmuştur. İnsan ezeli bir öz taşımaktadır. Onun sonlu olan tarafı da bu öze hamallık
eden tarafıdır. Varlığın tekamül ederek insana ulaştığı söylenirken bu hamal
varlığı kastedilir.
Meratib-i vücud ile ilgili,
ikili, beşli ve yedili taksimler yapılmaktadır. Hatta İbn Arabi, Hak'la halk arasındaki her nisbetin
bir hazret meydana getirdiğine, kulun bu hazret nisbetinde Hak'la bulunduğuna inanır. O'na göre, müşahede,
mükâleme, semâ, talim, tekvin vb. hazretler bu nevidendir. Buna göre, Allah'ın sıfat, isim ve fiillerinin sayısı
kadar, diğer bir ifadeyle sonsuz sayıda hazretler vardır. Zira Allah Teala'nın tecellilerinin sonu bulunmamaktadır.
F. Schuon meratib-i vücudun sınırlandırılmasına taraftar değildir. İbn Arabi varlığın
meydana gelişinde yukarıdaki sıralamadan farklı olarak bir de beşli tasnif yapmaktadır.
1. Lah"ut alemi
2. Ceberut alemi
3. Melekut alemi
4. Nasût alemi
5. İnsan-ı
kâmil mertebesi
1. Lahût âlemi : Lâ tayyün mertebesidir. Schuon buna; "bu varlıktır,
yaratılmamış akıl ile yani logosla aynı olan kainat nizamıdır." demektedir.
2. Ceberût âlemi : Taayyün-i evvel, Hakikat-i Muhammediyye mertebesidir.
Ebu Talip Mekki (ö. 386/996), ceberût âlemine sonsuzluk alemi demektedir. Cürcani (ö.812/1409)'ye göre ise, bu âlem
Allah Teala'nın isim ve sıfatlarının âlemidir. Gazzali (ö.505/1111)'ye göre, ceberût âlemi, mülk âlemi
ile melekût âlemi arasında bir yerde orta âlemdir.
3. Melekut alemi: Alem-i misal, alem-i ervah ve taayyün-i sani mertebesidir.
İbn Arabi melekût alemini gayb alemi olarak tanımlar. F. Schuon'a göre, alem-i ceberut, makro-kozmik olarak semadır.
Mikro-kozmik olarak da yaratılan ve insana ait olan akıldır. Melekut alemi ise, cismani aleme doğrudan
doğruya egemen olan alemdir. Azizüddin Nesefi (ö.680-681)'ye göre ise mülkün hissi, melekutun akli, ceberutun
ise hakiki bir mertebesi bulunmaktadır. Bir başka deyişle his kişiyi mülk alemine, akıl melekut alemine,
aşk ise ceberut alemine ulaştırır. Ceberut alemi mahiyetler alemidir. Mülk ve melekut, ceberutun sıfatlarının
mazharıdır. Ceberutta örtülü ve özlü olan her şey mülk ve melekutta zahir olarak mufassallaşmıştır.
Mülk, zıtlar alemi, melekut uyumlu mertebeler alemi, ceberut ise vahdet alemidir. Mülk melekutun, melekut da ceberutun
alamet ve aynasıdır.
4. Nâsût âlemi : Âlem-i şahâdet mertebesi olup cismani alemdir.
5. İnsan-ı Kâmil mertebesi: Yukarıda sayılan
alemlerin tamamı insanda mevcuttur. O halde insan-ı kamil bütün alemlerin özetidir.
F.Schuon ilahi ilkenin
ihtiva ettiği çeşitli mertebeleri şöyle tasnif etmektedir:
1. Kesif ya da maddi
mertebe ki bu mertebe aynı zamanda cismani ya da hissi mertebe olarak da nitelenebilir.
2. Latif ya da ruhani
mertebe.
3. Gayr-i sûrî ya da
sûret üstü zuhûr mertebesi: Firdevsi veya melekî âlemdir.
4. Sıfatlanmış
ya da kendi kendini belirlemiş varlıktır. Bu bakımdan nisbi mutlak yahut gayr-i zati diye de isimlendirilebilir.
5. Gayr-i varlık,
varlık üstü varlık ki bu sıfatlanmamış ve belirlenmemiş ilkedir. Bu saf, mutlak veya zati varlığı
temsil eder. F. Schuon, vücut ile ruh arasında yani maddi alemle ruhi alem arasında "canlı mertebe veya duyumlar
mertebesi", sûrî zuhur ve suret üstü zuhur arasında ise, akıl yürütmeye tekabül eden bir "sezgi mertebesinden" de
bahsedilebileceğinden söz etmektedir. Ona göre beş ilahi mertebe öğretisinin Kur'an-ı Kerim'de bir takım
işaretleri bulunmaktadır.
1. Mertebe: Allah Teala'nın
mutlak birlik veya gayr-i ikilik mertebesidir. "Allah birdir." (112 İhlas/1)
ayet-i kerimesi bunun ifadesidir.
2. Mertebe: Yaratıcı,
vahyedici ve kurtarıcı olarak, ilahi sıfatlar mertebesidir.
3. Mertebe: Arştır.
Sûret üstü zuhûru doğrudan temsil eder.
4. Mertebe: Kürsidir.
Ruhî zuhûr, hem rahmeti hem de gazabı ihtiva eder.
5. Mertebe: Arz-yeryüzü
mertebesidir. Bu insanın hükümranlığına tekabül eder. Çünkü bu mertebe yeryüzünde Allah Teala'nın
halifesi olarak yaratılmış olan insanın var oluş mertebesidir.
Hadis-i şerif'te
"İnsanın kalbi Allah Teala'nın arşıdır" buyrulmaktadır.
Aynı şekilde bizim ruhumuz kürsiyi, vücudumuz ise arzı (yeryüzü) yansıtır. Aklımız, yaratılmamız/zati
varlığın sırlarına doğru bir geçiştir. Böyle olmasaydı, o zaman metafizik olarak düşünme
hiç mümkün olmamazdı.
Varlık mertebeleri,
iki mertebeye kadar indirgenmiştir.
1. Şahadet alemi : Görülen, ilk bakışta farkedilen,
basit varlıklar alemi.
2. Gayb alemi : İlk bakışta farkedilemeyen ancak kalp
gözüyle idrak edilebilen yüce varlıklar alemi. Zaman zaman arz ve sema tabirleri bu iki alemi ifade etmek için de kullanılır.
Sema yüceliğin, arz ise süfli varlıkların sembolüdür. Şahadet alemine halk, gayb alemine ise emir alemi
diyenler de vardır. Varlığın sebeplere bağlı yüzüne bakan ve o yüzden birtakım neticeler
çıkaran akıl, ancak varlığın basit mertebeleri olan halk ve şahadet alemlerine nüfuz edebilir.
Felsefe de bu kategori içinde mütalaa edilmiştir. Bu yüzdendir ki filozoflar dinin anlattığı alemlere
fazla yaklaşamaz ve insanın bu alemle irtibat halindeki kuvvetlerine yabancı kalırlar. Varlığın
Allah Teala'ya dönük yüzü emir alemiyle belirir. Bu alemin ilk basamağı da kalptir. Akılla uğraşanlar
kalp tarafından fark edilen emir alemleriyle ilgili gerçekleri fark edemez, hatta kavrayamazlar.
F.Schuon bu konu ile
alakalı olarak şu şekilde bir değerlendirme yapmaktadır: Kozmogonik (kainatın yaratılışını
inceleyen ilim) sudurlarla ilgili olan kavramları incelerken, modern dünyanın felsefi ve ilmi bütün yanlışlarının
temelde söz konusu öğretinin inkarından kaynaklandığı fikrinden hareket ediyoruz. Örneğin evrimcilik,
modern düşüncenin bu en tipik çocuğu bir nevi onların yerine kullanılmaktadır.
Evrimciler kainatın
yaratılışı meselesinin çözümünü sadece duyular planında arıyor ve hakiki sebeplerin yerine hayali
ve maddi dünyanın imkanlarına en azından görünüşte uygun sebepler yerleştiriyor. Onlar görünmeyen
alemler hiyerarşisinin ve yaratıcı sudurun yerine evrimciliği ve türlerin biçim değiştirmesi
fikrini, bu arada beşeri kalkınma ve ilerleme fikrini koyuyor. Aynı şekilde tamamen fiziki bir bilimin
ancak bir felakete sürükleyebileceğini unutuyorlar. Tabiat üstü sebepler yani sûret üstü zuhûrdan kaynaklanan şeylerin
reddedilmesiyle, ruh bilimcilik denen şey; yani her şeyi sadece psikolojik nedenlere, dolayısıyla tamamen
bireysel ve din dışı nedenlere indirgeme önyargısı tezahür etmiş olur. O zaman her şey
olağan bir hazırlanmanın ürünü olur. Vahiy şiir olur, dinler birer icad olurlar, bilgeler birer düşünür
ve araştırıcı yani basit bir mantıkçı olurlar. Onların dediği gibi olduğu farzedilse
yanılmazlık ve ilham olmaz. İnsan, insani hayvan düzeyine indirgenmiş olur. Psikanalize inananlar da nedenselliği
yerine sanki nedeni kanda ve kemikte aramaları yüzünden evrimcilerin yaptıkları hataya düşüyor. Hakikatin
beş mertebesini inkar büyüyü ve bilhassa mucizeyi, kerameti anlamayı da engellemektedir. Kilise bu yüzden "büyü
ve mucizeyi" inkar edenin aforoz edileceğini ilan etmiştir.
Schuon modern bilimin
ve bilim adamlarının gayb alemine karşı tavırlarını şu sözleriyle dile getirmektedir:
"Gerçek açısından bakıldığında ister büyü, ister maneviyat, isterse herhangi bir inanç söz
konusu olsun modern bilimin hakikatin bu mertebelerini bilmediği sonucu görülür. Bu nedenle modern bilimin sonsuz derecede
küçük ve sonsuz derecede büyük olan şeylere doğru baş döndürücü bir hızla koşmasıyla sonunda
dini ve metafizik öğretilerin hakikatlerine ereceğine inanmaktan daha boş ve umutsuzca bir his yanılması
olamaz. Bütün bunlar hakkında tecrübi ve pragmatik bilim hiçbir şey bilmez; insan zekasının ortak ve binlerce
yıllık çok eski sezgisi bu bilim için hiçbir şey ifade etmez. Kısacası, bütün gerçek ve hakikat görünmeyendedir.
Eğer bilgiden ve etkiden söz edilmek isteniyor ise her şeyden önce hissedilmesi ve anlaşılması gereken
budur. Fakat bu öyle kolay kolay anlaşılmayacak ve insanlık alemi kendi rotasını amansız bir
şekilde izleyecektir."
İlk devir Nakşileri
İbn Arabi (ö.638/1240)'nin eserlerine ve görüşlerine büyük bir saygı ile bağlı bulundukları
halde, İmam Rabbani (ö.1034/1624) onun vahdet-i vücûd görüşüne karşılık vahdet-i şuhdûd görüşünü
en yüksek tevhid mertebesi olarak benimsemiştir. İmam Rabbani'nin İbn Arabi'nin vahdet-i vücûd düşüncesine
karşı çıkmasının haklı bir takım sebepleri vardır. Bunların başında
devrin sultanı Ekber Şah'ın Hindu, Hıristiyanlık, Yahudilik, İslamiyet ve Zerdüştlük'ü
birleştiren yeni bir din icadına kalkışması ve bu yeni din anlayışında panteist düşüncenin
çok belirgin bir şekilde öne çıkmasıdır. Böyle bir ortamda tevhid dinini savunan İmam Rabbani vahdet-i
vücûd düşüncesinin izahının zorluğu ve panteizm ile benzeşmesi sebebiyle vahdet-i vücûd yerine, vahdet-i
şuhûdu geliştirdi. İmam Rabbani vahdet-i vücûdu ilme'l-yakin mertebesinde, vahdet-i şuhûdu ise ayne'l-yakîn
makamında saymaktadır. Böylece de vahdet-i vücûda kail olanların derecelerinin daha aşağıda
bulunduğunu belirtmektedir.
Nakşbendilikle ilgili
değerli çalışmaları bulunan Hamid Algar, "Reflection of İbn Arabî in Early Naqshbandi Tradition",
(İlk Dönem Nakşbendî Geleneğinde İbn Arabi'nin Düşüncelerinin İzleri) isimli makalesinde
Nakşbendi büyüklerinin İbn Arabi'nin vahdet-i vücûdcu fikirlerinden etkilendiklerini belirtmektedir.
Ahmed Hulusi de, Gavsiyye Açıklaması isimli kitabında, Nakşbendi silsilesinden Hace Ebu'l-Hasan
Harakanî (ö.425/1033), Bahauddin Nakşbend (ö.791/1389), Hace Alauddin Attar (ö.802/1399), Hace Ubeydullah Ahrar (ö.895?1490)
Hace Abdurrahman Cami (ö.898?1492) ve Hace Muhammed Parisâ (ö.922?1516)'nın vahdet hakkındaki görüşlerini "Nakşbendilikte
vahdet görüşü" kısmında vererek; sadece Kadirilikte vahdet görüşünün olduğunun zannedilmemesi gerektiği
hakikatine dikkat çekmiştir.
Genelde vahdet-i vücûd
ile vahdet-i şuhûd birbirleriyle karşılaştırılan iki tavır olarak karşımıza
çıkmaktadır. Ancak konunun mütehassısı olanlar bunun gerçekte bu şekilde olmadığını
ifade ediyorlar. İmam-ı Rabbani ne vahdet-i vücûd'un ne de kendisinden "makbullerdendir" diye söz ettiği İbn
Arabi'nin konu ile alakalı fikirlerinin karşısında değildir.
Kanaatimize göre, İbn
Arabi nasıl bir vahdet-i vücûda dayalı Allah-alem görüşü geliştirmişse İmam Rabbani de buna
alternatif olarak vahdet-i şuhûd görüşünü geliştirdi ve diğerini de bu alternatif görüşün paralelinde
tenkid etti anlamını çıkarmak doğru değildir. Çünkü İmam Rabbani için vahdet-i vücûd anlayışı
bir haldir ve gerçeklik iddiasıdır. Vahdet-i şuhûd anlayışı da bir haldir fakat burada gerçeklik
iddiası yoktur. Her ikisi de seyr u sülûk esnasında görülen haller olarak kabul edilir ve ikisi de nihai hal değildir.
Burada dikkat edilecek bir husus da şudur ki, İmam-ı Rabbani'ye göre vahdet-i şuhûd vahdet-i vücûddan
daha yüksek bir haldir. O bu meseleyi izah etmek için güneş ve yıldızlar misalini kullanır: Bir kimsenin
güneşin varlığına dair kesin kanaati ve bilgisi bulunmaktadır. Bu yakin bilgisinin onu istila etmesi
yıldızların yok olduğunu bilmesini gerektirmez. Güneş doğduğunda, yıldızları
göremez, güneş ışığının parlaklığı yüzünden yıldızları göremediği
zaman o kimse yıldızların yok olmadıklarını da bilir.
Vahdet-i şuhûd,
seyr u sülûkun nihai gayesine hizmet etme açısından vahdet-i vücûdla birleşmektedir. Ayrıca İbn Arabi,
Allah ve kainat ikiliğini ortadan kaldırarak varlığı bire irca ediyordu. İmam Rabbani de eşyayı
hayal ile vehme irca ederek gerçek varlık olarak yalnız Allah'ı kabul etmektedir. Fakat İmam
Rabbani'de bu Allah-alem birliği anlamına gelmez. Zira aynı cinsten olmayan gerçek varlık ve gölge varlığın
aynı bütünün parçaları gibi algılanması yanlıştır. Meseleyi günlük mantığın
geçerli olmadığı bir alana yani farklı varlık mertebeleri alanına taşımak doğru
değildir. İmam Rabbani'nin görüşlerini kısaca bu şekilde ifade etmek mümkündür. Sanıyoruz söylenmek
istenen şudur: Gerçek varlık ile izafi varlık gündelik bir analoji yahut benzetme ile aynı cins içinde
değerlendirilmemelidir. İmam Rabbani ne vahdet-i vücûdu bir gerçeklik olarak kabul etmekte, ne de onun belli bir
mertebedeki değerini inkar etmektedir. Bu inceliğe yeterince dikkat etmeyen vahdet-i vücûd taraftarı bazı
çevreler ise, her şeye rağmen İmam Rabbani hakkında hüsn-i zan etmeye çalışmakta bunu yaparken
de onun yaklaşımını vahdet-i vücûd anlayışı ile "bir" görmeyi yeğlemektedirler.
Mesela, Fusûs'l-Hikem'i tercüme ve şerh eden Ahmed Avni Konuk bununla alakalı olarak şöyle demektedir:
Bahsedilen konuda İmam Rabbani de İbn Arabi'nin dediğini ifade etmektedir. Vücûd ile şuhûd meselesini
çıkaranlar bu konuyu gereği gibi anlamayanlardır. Hakikatte ise böyle bir tartışma meselesi bulunmamaktadır.
Hüsameddin Erdem de bu
konuda Ahmed Avni Konuk ve Nurettin Topçu ile aynı görüşü paylaşmaktadır. "İmam Rabbani'nin vahdet-i
şuhûdu, Allah-âlem ilişkisini kurmaya çalışırken -bazı farklılıklar dikkate alınmazsa-
esasta vahdet-i vücûd ile birleşmektedir. Zira vahdet-i şuhûd, bir çok noktalarda vahdet-i vücûd ile ayniyet gösterir.
Hatta fazla mübalağa sayılmazsa, İmam Rabbani, İbn Arabi'den bazı farklı lafızlar kullanarak
bu doktrini aynen almıştır denilebilir."
Vecd ve istiğrak
halindeki bir sûfinin şuhûdi tevhid ifadesi olan "Görünen her şey O'dur" cümlesiyle vücûdi tevhidi formüle eden
"O'ndan başka bir varlık yoktur" cümlesi arasında büyük bir fark görülmemektedir.
Vahdet-i vüûd ile alakalı
olarak "Muhyiddin İbnu'l-Arabi'de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibu'l-Vücûd)"
isimli bir doktora tezi hazırlayan Mahmud Erol Kılıç, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd meselesinde şunları
ifade etmektedir: "Vücûd'un İbn Arabi'de bir tasavvufi ontolojik mefhum olduğu fakat şuhûd'un ise bir tasavvufi
epistemolojik mefhum olduğu anlaşılmaktadır. Bu durum hiçbir zaman İbn Arabi'de bir problem olmamış,
yerine göre o her iki mefhumu da işlemiştir. Çünkü ona göre "Ehl-i tahkik, şuhûd ve vücud tariklerinden ulemâ-i
billah olanlardır.” Ayrıca ona göre vücûd ve şuhûd niyetinde ahadiyyetü'l-cem makamında
bir ve aynı şey olacaklarından ortada tartışılacak bir mevzu da yoktur.
Abdurrahman Câmî bir rubaîsinde şöyle demektedir:
"Gözde ayan hep
sen imişsin ben gafil
Gönülde gizli olan sen imişsin ben gafil
Bütün cihanda senden nişan arardım
Meğer
cümle cihan hep sen imişsin ben gafil."
Vahdet-i vücûd ve panteizm
kavramlarının farklılığı konusuna işaret eden Mehmet S. Aydın şöyle demektedir:
Panteizm dini tecrübenin değil nazari düşüncenin öne sürdüğü bir teoridir. Oysa vahdet-i vücûd yaşanan
bir tasavvufi tecrübedir. Biri hayatın müşahhas vechesinden kopmuş bir sistem, öteki ise bir çok mutasavvıfa
göre bir müşahhaslığın bütün derûnîliği ile yaşanmasıdır. Vahdet-i vücûd, yaşanan
bir haldir. Fikir ile anlatılmaz. İkna ve isbatı kabil değildir. Karşı tezi olan bir dava da
zannedilmemelidir. O ancak aşkın insanı alıp götürdüğü dünyalarda keşfolunan bir sırdır.
O hali yaşamayanlara anlatılması kabil olmadığı gibi, yaşayanın bu halini red ve inkar
da kabil değildir. Aklın şüphesi var, aşkın şüphesi yoktur. Yerin altında defineler saklı,
gökler sonsuzluğun kabristanı değil midir? Fani varlığımız gibi aklımız da fani
ve acizdir. Vahdet-i vücûd sonsuzluğun sırrını fâş eden bir halvet olduğu halde varsın
zahir uleması onu itham ve inkar etsinler!
Hülasa, vahdet-i vücûd
fikri, yabancı bir menşee dayanmayıp İslam tasavvufunun kendi mahsülüdür. Mutasavvıfların ulaştıkları
vahdet-i vücûd inancı laf kalabalığı veya fantezi kabilinden olmayıp önemli bir temele dayanmaktadır.
Bu da varlığı tamamen Allah Teala'ya tahsis etmek sûretiyle mecazi varlıklara ancak layık oldukları
kadar değer verip, bütün mevcûdiyetiyle tek gerçek varlığa yönelerek kamil manada bir kulluğu gerçekleştirmek
gayesidir.
Varlığın
nasıl meydana geldiği mevzuu ilk insandan itibaren merak edilegelen bir konu olmuştur. İslam düşüncesinde
bu konunun bütün boyutlarıyla ele alınmış olması da konunun önemi ve orijinalitesinin bir göstergesi
sayılabilir. Diğer İslami disiplinlerin kullanmış oldukları akli ve nakli metotların yanı
sıra, keşf, sezgi ve ilham gibi derunî bilgi vasıtalarını da hakiki bilgiyi elde etmek için devreye
sokan mutasavvıflar, kanaatimizce varlığın nasıl meydana geldiği meselesini de diğer disiplinlere
nisbetle hakikate biraz daha fazla yaklaşmak suretiyle elde etmişlerdir. Bilindiği üzere mutasavvıflar
felsefeciler gibi bilgilere sadece akıl ve mantık çerçevesinde ulaşmamış bunun da ötesine geçerek
Allah Teala'nın muttaki kulları için ihsan ettiği irfan boyutunu işin içerisine katmak suretiyle gerçekliğe
ulaşmaya çalışmışlardır. Bu yüzden onların "varoluşun boyutlarını" izah
ederken vermiş oldukları bilgiler, yapmış oldukları ibadetlerin neticesinde kendilerine ihsan edilen
mevhibi bilgi ve iç tecrübeleri neticesinde keşfen görüp müşahede etmek sûretiyle ulaşarak bizlere sundukları
tecrübi bilgilerdir.
Öte yandan mutasavvıfların
varlığın oluş mertebelerini izah ederlerken Allah Teala ile alakalı olarak teşbih ve tenzih
konusunda hassas olmaya çalışmaları dikkate şayandır. "Lâ taayyün" mertebesinde Allah Teala için
"sırf zat", "zât-ı mutlak", "amâ" ve benzeri ifadeler kullanmaları bu açıdan manidardır. Muhtemelen
bu hakikatin gün ışığına çıkarılmasının amacı Allah Teala'nın dışında
hakiki varlık olmadığı gerçeğine dikkat çekerek, insanın kendi aczini idrak etmesini sağlamak
ve kulluğunun gereğini yerine getirmesine yardımcı olmaktır.
İsa Çelik
Yukarıdaki yazı
Tasavvuf dergisi Yıl: 4 sayı: 10 ocak-haziran 2003'den dipnotlar ve bibliografya bölümü atlanarak aktarılmıştır.