Özel günler dışında dilimiz ve dilimizin sorunları hakkında yazmamak büyük bir hata ve yanlış bir tutumdur. Bu seferki özel gün, 18 Aralık 2023 Dünya Arapça Günü. Bu, başka acil endişelere ve meselelere rağmen birçok tarafın bunun için hazırlandığı özel bir gün.
Dile ilişkin tehdidin üzerinde çalışmak ve bu tehdidi giderme imkânları üzerine kafa yormak, en az iklim değişikliğinin insan varlığına yönelik tehlikelerini ve bunlara karşı koyma zorunluluğunu ele almak kadar önemlidir.
19’uncu yüzyılda Araplar arasında bilgi, kimlik ve dil meseleleri iki aşamadan geçti. Tahtâvî ile Hayreddin et-Tunusî arasındaki ilk aşamada (1830-1870) dikkatler, çöküşten modern bilgilerle kurtulmak ve kurumlar inşa etmek üzerine yoğunlaştı. Bu aşamada yeni okullar ve üniversitelerdeki eğitim içeriği meselelerini masaya yatırmak için dile ve ifade yeteneklerine olan ilgi arttı ve eski sözlükleri yayınlama ve bilgi sahalarını yazma girişimleri birbirini izledi.
İkinci aşamada ise (1880-1910) bir vizyona veya çerçeveye ihtiyaç duyuldu. 1877 yılında Fransız Tarihçi Guizot’nun “Avrupa’da Medeniyet Tarihi” adlı kitabı tercüme edildi. Kötü çeviriye rağmen Cemaleddin Afgani’nin (ki halen Kahire’deydi) çevresi, kitabı beğendi ve Afgani’nin öğrencisi Muhammed Abduh, meslektaşlarını ve öğrencilerini kitaptan haberdar etmek için kitabı Ezher’e götürdü. 1880’li ve 1890’lı yıllarda Butrus el-Bustânî, Muhammed Hüseyin el-Mersafî, Refik el-Azm, Muhammed Abduh ve Kasım Emin gibi onlarca isim; medeniyet, medenileşme, milli eğitim ve kültür hakkında yazdı. Geri kalmışlıktan kurtulmak, modern bilgileri ve yeni bir dili gerektiriyordu. Hedef, Avrupa’nın kalkınmasını sağlayan koşulları gerçekleştirmek ve ilerleme süreçlerine girmekti. Her iki sürecin de ilk koşulu, Arapça ifade yeteneklerine sahip olmaya çalışmaktı. Çok geçmeden Butrus el-Bustânî, bu dili yeni bir dil olarak adlandırdı. Muhammed Hüseyin el-Mersafî de yeni yazımın gereksinimlerine dair el-Vesîletu’l-Edebiyye adlı kitabını yazdı. Aynı yazar daha sonra ümmet, halk, vatan ve anayasa gibi yeni terimleri ele aldığı el-Kelimu’s-Semân adlı risalesini de kaleme aldı. Kitaba konu olan bu terimler; kalkınma ve şehirleşme süreçlerinde yeni anlamlar kazanmış kelimeler veya gazetelerde, dergilerde ve eğitim kurumlarında kullanılmak üzere türetilmiş ya da Araplaştırılmış sözcüklerdi. Gazetelerin dilini düzeltmek ve orta hacimli Fransızca-Arapça ya da Arapça-Fransızca sözlükler ortaya koymak için kendilerini yazmaya adayanlar da vardı.
Bahsettiklerimizin hepsi ve diğerleri, Muhammed Abduh’tan önce yazmışlardı. Abduh, tüm bu konuları 1880’li yıllarda Paris’te, Afgani’yle birlikte çıkardığı el-Urvetu’l-Vuskâ adlı dergide ele aldı. Beyrut’ta da kelâm ilminde bir yenilik içeren Tevhîd Risalesi adlı eserini yazdı. Daha sonra sürgün yerinden Mısır’a döndüğünde etrafında bir çevre oluşturarak sözlükler yayınlamaya çalıştı ve belagat yöntemlerini geliştirmek için Hz. Ali’nin hutbelerini içeren Nehcü’l-Belâga adlı eseri şerh ederek bastı. Kur’ân-ı Kerîm’deki insani medeniyetin koşullarını keşfetmenin bir yöntemi olarak tefsir derslerine başladı ve Kasım Emin’i Tahrîru’l-Mer’e (Kadının Özgürlüğü) adlı kitabı yazmaya teşvik etti. Ayrıca bir dernek kurdu; bu dernek de onun 1905’te vefatından sonra Mısır Ulusal Üniversitesi’ni kurdu.
20’nci yüzyılın ilk on yılında Muhammed Abduh’un Mısır’daki çevresinde ‘Kültür Tarihi’ (Sekâfe) düşüncesi ortaya çıktı. Aslında bu düşüncenin kökeni; sözlük, edebiyat, tarih, coğrafya, seyahatnameler ve şiir divanları türünde yüzlerce eski Arapça metni yayınlayan ve bu metinlere dayanarak Arap-İslam kültür ve teknolojik gelişim/kalkınma (Civilisation / Hadâra) tarihini yazmaya başlayan oryantalistlere dayanıyor. Avrupa’nın kalkınıp medeni kimliğine dair bilincini Yunanlara ve Romalılara dayandırması gibi, burada da kültürel kimlik ve teknolojik kalkınma için “kültür” ve “kalkınma” tarihine dönüş gerekliydi. Oryantalistler daha sonra Çin, Hindistan, Japonya ve Müslüman Asya medeniyeti çalışmalarına yönelip de onların kültür tarihleri hakkında yazmaya başlayınca, İslam dünyasında medeniyet ve kültür alanında yazmak, mevcut Arapça, sonra da Farsça ve Türkçe el yazması mirasının büyüklüğü sayesinde daha kolay hale geldi. Böylece ilk Arap entelektüeller, el yazmalarını incelemeyi öğrendiler ve Arap-İslam medeniyetinin kültür tarihine dair tezlerden faydalandılar. 1900’lerin başı ile 1930’lar arasında Mısır’dan ve daha sonra diğer Arap bölgelerinden entelektüeller; düşünce ve edebiyat tarihi ile İslam medeniyeti tarihi alanında onlarca çalışma ortaya koydu. İslami Orta Çağ’ın sonlarında ortaya çıkan haşiyelerde ve zeyillerde (derkenarlara ve eklere) boğulmamak adına da oryantalistler gibi erken çağlara ait el yazmalarını incelemeye ve bunlar hakkında çalışmalar üretmeye başladılar. Birinci Dünya Savaşı’nın sonlarından itibaren de kültür tarihini, “Medeniyet” yerine teknolojik gelişim/kalkınma (Hadâra) tarihi olarak adlandırdılar. Çünkü Almanlarla Fransızlardan bu iki şey arasındaki farkı öğrenmişlerdi.
1920’ler ile 1960’lar arasındaki 40 yıl (yani Taha Hüseyin nesli), modern Arap dilinin belirginleştiği ve çeşitli alanlarda ifade yeteneklerinin geliştiği dönemdi. Ancak 20’nci yüzyılın ortalarından sonra tıbbın, fen bilimlerinin ve diğer uygulamalı bilimlerin Arapça öğretimi alanındaki büyüme durdu.
Modern Arapçanın bu harika oluşumu başlangıçta kimlik veya genel kültürel eğilim sorunları dışında büyük zorluklarla karşılaşmadı. Şeyh Mustafa Abdurrezzak, İslam’ın maddi gelişim/teknolojik kalkınma (Hâdara) tarihinde başlıca dört düşünce akımı bulunduğunu, bunların en köklüsünün ve özgününün fıkıh usulü olduğunu, sonra kelâmın, tasavvufun ve en son da Yunan medeniyetine bağlı olması dolayısıyla en az özgün olarak İslam felsefesi mirasının geldiğini söyledi! Oryantalistler, Müslümanların felsefî, bilimsel ve teknolojik gelişimi (Hâdara) üzerindeki Yunan etkisini büyüttükleri için onlara yönelik kınamalar arttı ve İslam düşmanlığı suçlamaları tamamen sövgülere dönüştü. Tüm bunlar, Edward Said’in sistematik eleştirisinden önceydi. 1960’lı yıllarda ve sonrasında radikal akımların yükselişiyle birlikte de Batı tümüyle lanetlenmenin eşiğine geldi.
Batı ve onun kültürüne yönelik mücadele, dinî ve kültürel kimlik mücadelesine dönüştü. Entelektüel kimliğe ise Kuzey Afrika ve Ortadoğu akademilerindeki sol düşünce akımı da meydan okuyordu. Bu akıma mensup kişiler, hâkim dinî ve kültürel mirasın bir engel teşkil ettiği moderniteye dahil olabilmek için ‘Mirastan Kopuş’ fikrini benimsemişlerdi. Gaston Bachelard, Michel Foucault ve benzerlerinin ilham ettiği modernlik otuz yıl boyunca egemen olduğu için, Arap üniversite öğrencileri arasında bir veya iki kuşak, bu modernlikten ve Arap entelektüellerin modernlik coşkusundan etkilendi. Üstelik bu özel modernite ile değişen azınlığın ve İslami Orta Çağ’da donup kalmış çoğunluğun, hatta modern ve çağdaş nesillerin fikirleri arasındaki iç içe geçmişlik de nesilleri etkiliyordu!
Kimliğe yönelik meydan okumanın ve kopuş eğiliminin oluşturduğu zorluğun modern Arapçanın ifade düzeylerini etkilediği iddia edilemez. Ancak özgün olan ile sonradan dahil olan ve Batı ile Arap-İslam dünyası arasında bir kargaşa yaşandı. Ve bu, sadece milliyetçi düşünceyi değil, aynı zamanda 1980’lerden sonra Arapça veya diğer dillerdeki konuşma tercihlerini de etkileyen bir bölünmeydi.
1990’larda ve sonrasında modern fasih Arapçaya yönelik çeşitli zorluklar baş gösterdi. Tıp ve fen fakülteleri artık Arapça eğitim vermiyordu. Taha Hüseyin, el-Akkad, ez-Zeyyat ve arkadaşları zamanında dinî ve kültürel dil alanlarının aşamalı olarak ayrışmasından sonra da radikal dinî dilin etkinliği arttı.
Bununla birlikte Arapça, temel eğitimde ve bazı üniversite eğitimlerinde tekrar eğitim-öğretim dili olunca büyük bir hareketlilik yaşandı.
Aristo der ki insan, konuşan bir hayvandır, yani akıl ve sözle öne çıkar. Söz olmadan akıl olmaz, akıl olmadan söz olmaz. Akıl ve dil arasında insan varlığı meydana gelir, ondan da Arap varlığı ortaya çıkar.