“İslam’ın gelişiminde de, özellikle Hudeybiye antlaşmasıyla başlayan süreçte, o güne kadar İslam’ın gelişmesinin karşısında duran, “Beni Ümeyye soyu” ya da “Emevi oğulları” adıyla simgeleşen kesimlerin, İslam’a geçtik görüntüsü altında, iktidarı ele geçirip, İslam’la özdeşleşen kesimler ile onun öncü kadrosu olan Ehli Beyit soyundan intikam aldılar.”
“Termidor” kavramı 1789 Fransız ihtilalininde ortaya çıkmış, sosyal bir olguyu anlatmak için kullanılan bir sözdür.
Sosyal bir devrimde ya da sosyal bir gelişim aşamasında, egemenliklerini kaybeden toplum kesimlerinin, yükselen yeni değerlerin temsilcisi görünümünde yeniden iktidara gelip, o sosyal gelişmeyi ya da devrimi yapan toplum kesimleri ile ona öncülük eden kişilerden intikam almasını anlatır. Her devrimin kendi çocuklarını yiyen kediye benzetilmesinin sosyal temeli de budur.
Albet Soboul, “1789 Fransız İnkilâbı Tarihi” adlı kitabının “Termidor gericiliğinin ilerlemeleri” başlıklı bölümde bunu şöyle anlatıyor:
“Thermidorcu devreyi nitelendiren şey, müphem ve karışık siyasi mücadelelerdir. Bu mücadelenin girift oluşu, asıl varılmak istenen hedefi gizlemiştir. “Namuslu insanlar, biraz sonra “eşraf” adını alan bu insanlar o küçük burjuvaları, zanaatçıları, dükkân sahibi esnafı, hattâ kalfaları, bir kelime ile bir ara kendi kanunlarını zorla kabul ettirmiş olan halk inkılâpçılarını siyasi hayattan söküp atmak düşüncesindeydiler.”[1]
Troçki’de, “İhanete Uğrayan Devrim” adlı kitabında, Sovyetler Birliğinde devrimin geriye doğru gidişe başlayıp, devrimi yapan kadroların tavsiye edilmeye başlandığı, Stalin dönemini “Sovyet Termidoru” diye nitelendirir.[2]
Bence İslam’ın gelişiminde de, özellikle Hudeybiye antlaşmasıyla başlayan süreçte, o güne kadar İslam’ın gelişmesinin karşısında duran, “Beni Ümeyye soyu” ya da “Emevi oğulları” adıyla simgeleşen kesimlerin, İslam’a geçtik görüntüsü altında, iktidarı ele geçirip, İslam’la özdeşleşen kesimler ile onun öncü kadrosu olan Ehli Beyit soyundan intikam aldıklarını düşünüyorum. Bu yazımda kısaca işte bu olguyu anlatmak istiyorum.
İSLAMDA TERMİDOR
İmam Ali (doğumu 598 – ölümü 661), Ebu Mülcem tarafından öldürülünce, Kur’an’ın Tevbe suresinin 107. ayetinde söylediği dille söylersem, “daha evvel Allaha ve peygamberine karşı savaşmış olan”, sonradan İslam’ın içine girip İslam’ın içinde İslam kisvesi altında yükselmeye başlayan Ümeyve – Emevioğullarının önünde hiçbir engel kalmıyor. Bundan sonra ellerine geçirdikleri devletin adını Emevi devleti diye değiştiriyorlar. Emevi Devletinin ilan edilmesi, İslam’da Termidor hareketinin taçlandığı andır. İmam Ali bu dünyadan göçtükten sonra artık Emevi ailesinin önünde korkulacak hiçbir engel kalmadığı için saf olarak görünmeye başlarlar. Buraya kadar anlattıklarıma ek olarak, Sosyal pratik açısından Emeviliğin ne olduğunun anlaşılması için yaşanılan şu tarihi anların göz önüne getirilmesi yeterli olur sanıyorum.
Fuzuli, “Hadikatü’s Süedâ” adlı eserinde, Kerbela destanı’nı anlatırken, Aşure günü diye bilinen, Muharrem ayının onuncu gününü, şöyle anlatır. Hüseyin savaş meydanına çıkıp savaşacak er istiyorum deyince “karşısına, Şam emirlerinden ve dövüşte şöhret kazanmış olan Kartube oğlu Temin çıkıp”, Hüseyin’e şöyle dediğini yazar:
“-Ey Hüseyin! Dedi. Tek başına öyle bir askerin karşına çıkmışsın ki, baban ve atan eski günlerde Nehrivan’da, Sıffıyn cenginde çoğunun –atasını, babasını- öldürmüştür. Hatıralarında henüz o kin silinmemişken, şimdi de çoğunun dost ve evladının öldürülmesi düşmanlığı yenilemiştir! Zaman zaman da daha tazelenmektedir. Böyle bir askerle karşı karşıya gelmek yanlış bir harekettir. Yapılacak iş biat yoluna girmek ve kurtuluşa ermektir.” dediğini yazar.[68] Şehit edildiği gün İmam Hüseyin’in karşısında oluşan ordunun -topluluğun durumunu, kininin ta nerelere dayandığını görüyor musunuz? Emevi iktidarının niteliği, bundan daha iyi nasıl anlatılır? Annem; “dinleyen anlatandan uz olmalı, anlatıcıyı yormamalı” derdi. Bu yüzden sözü daha fazla uzatmak istemiyorum.
Kerbela cengin sonunda İmam Hüseyin şehit edilir. İmam Hüseyin’in gövdesi Kerbela sahrasında bırakılıp, kesik başı, Şam’a götürülerek, gümüş bir tepsi içinde, Halifenin sarayına getirilip, Yezid’in önüne konur. Hem Emevi devletinin başı, hem de halife olan Yezid’in, elindeki bir çubukla, İmam Hüseyin’in dişlerine vurduktan sonra, mağrur bir eda ile şöyle dediğini tarih kitapları yazar. “Keşke Bedir’de bulunan büyüklerim sağ olsalardı da bu hâli görselerdi ve sonrada bana, sevinerek, elin vâr olsun diye seslenselerdi. Toplumun ulularını öldürdük, Bedir savaşının öcünü aldık; Hâşimoğulları saltanatla oynadılar; yoksa ne gelen bir haber var, ne inen bir vahiy. Bende anamın oğlu olmayayım Ahmed oğullarının yaptıkları işlerin öcünü almazsam.”[69]
Emevi devleti resmiyette yaklaşık olarak bir asır yaşamıştır ama AlevilerHz. Muhammed’in vefatından sonra iktidarın el değiştirdiğini, Emevi devletinin bu sürecin bir ürünü olduğuna inanırlar. Bütün bunlardan dolayı da Aleviler, hem Emevi geleneğini, hem de Emevi geleneğinin türevleri olarak gördükleri Sünniliği kendilerinden saymazlar; onlarla kendilerinin aynı dinden, aynı kültürel gelenekten geldiklerini (olduklarını) asla kabul etmezler.
Hamdullah Çelebi1827’de, Şeriat mahkemesinde yargılanırken, sorulan sorular üzerine bir yerde aynen şöyle diyor: “efendim kadı hazretleri. Senin ehli Sünnet vel Cemaat dediğin mezhep sapkın ve bidattır. Can hayfı olmadan doğruyu söylediğimin tutanaklara geçilmesini istiyorum. Mahkemenizin ve şu andaki devletinizin İslam diniyle yakından uzaktan ilginiz alakanız yoktur. … benim sizden can için bidat mezhebinize İslam diyeceğimi mi sanıyorsunuz?”[70]
Bu duruşmanın diğer bir gününde yine sorulan bir soruya, Hamdullah Çelebi şöyle bir yanıt veriyor: “Kadı Efendi Hazretleri, sen Sünni güruha İslam dememizi mi istiyorsun? Bizlere hiddetle, şiddetle kabul ettiremezsin. Asla Müslüman diyemem.’ … ‘Efendim kadı Hazretleri, asla acıma hissi olmayan zalim, gaddar, bu kadar merhametsiz kişileri kabul edemem. Hiçbir gerçek eren, eşkıya güruhuna İslam veye Müslüman dememiştir”[71]
Yine başka bir gün bir soru üzerine şöyle diyor Hamdullah Çelebi: “Kerbela’ Hz. Hüseyin şehitliğinde demişti ki kan döken katil bu şaki güruhu asla İslam olamaz buyurmuştur. Ve bu şaki güruhuna mahşerde dedem şefaat etmeyecek demiştir. O tarihten sonra gelen erenlerden, evliyalardan, imam veya şeyhten, meşayihten asla kimse Kerbela katillerine ve benzerleri olayları meydana getirerek kan dökenlere asla İslam ve Müslüman denilemeyeceğine yeminle bildirmişlerdir.”[72]“Sünnilik asla ve asla din ve mezhep değildir. Halife’nin sarayında hükümet etme siyasi gurubudur”[73]
Aleviler Emevi geleneğinin türevlerinin hiçbirine İslam ya da Müslüman demezler. Alevi dünyasında bir konudan söz edince, o konu hakkında Alevi ozanların deyişlerinden[74] örnek vermek bir gelenektir. Ben bu geleneğe uyarak iki deyişte sunmak istiyorum. Bu deyişlerden biri, Feyzullah Çınar‘ın türkü olarak söylediği sözleri Edip Harabi‘ye ait olan Ebu Hanifi’yi anlatan deyiş. Bilindiği gibi Ebu Hanifi Sünni geleneğin en önemli en yaşlı imamıdır. Onu, Harabi, anlatırsan ona sen İslam değilsin diyor. Diğer deyiş Nesimi‘ye ait:
ETME VAZİFE
Mezhebinden bir zâhit sual olunsa
Dersin ki mezhebim Ebu Hanife Zerre kadar senin imanın ola
İmam demez idim böyle herife
Hâşa şümme hâşa[75] İmâm değildir
Vallah-i İmâm-ı âzam değildir
İmamlık bertaraf İslam değildir
Kulak asma böyle bir ercâife[76]
Cenâb-ı Hazret-i Nebiyyüzzişân[77] Evladına oldu bu herif düşmân
Harabî sen İmam Cafere bağlan
Başka mezheplere etme vazife
***
Nesimi‘nin deyişi de şöyle:
Şu bizim imanımız bir imana benzemez
Ruhumuz rüya görür bir seyrana benzemez
Engindir makamımız yücedir menzilimiz
Hızlı gider göçümüz bir kervana benzemez
Süleymanlar içinde Ali bir Süleyman’dır
Süleymanlar bildiler Süleyman’a benzemez
Avam kavmi niçin kabul etmez dirliği İçimizde dinimiz Müslüman’a benzemez
Sırrı zatım pevheriyem ben Müslüman olmazam
Ehli İrfan’a yakınem ben Müslüman olmazam Atam der Müslüman’ım, hem de Veliyim amma
Bu şeriat şart üzere ben Müslüman olmazam
Ey Nesimi fark etmezler evliyanın sırrını
İçtiğimiz bir katre, bir ummana benzemez
Kitabımızda bir kîl dağlar kadar görünür Biz bir ayet okuruz, bir Kur’an’a benzemez.
***
Tarihsel olarak, kendi kendilerine: Işıkçı (Işık tayfası), Babayi, Kırklar, Çelebiler, Kalenderiler, Bektaşiler, Kızılbaşlar, Aleviler diye adlandıran anlayışın uluları Emevi geleneğinin türevlerine “İslam” ya da “Müslüman” demezler ama tarihsel olarak bir devlet dini haline gelen Sünnilik bu isim hakkını elinde bulunduruyor. Yani Müslüman ya da İslam denince ya Sünni ya da Şiiler akla geliyor. Bu yüzden Anadolu’daki Alevilerin kendilerine sadece Alevi ya da Kızılbaş demeleri yeterlidir. Bence tarihsel, toplumsal, düşünsel süreçler açısında hiçbir şekilde Emevi geleneklerine benzemeyen Alevilerin adlarının da onlardan ayrı olması doğru olur. Aleviyiz ya da Kızılbaşız demeleri yeterlidir.
KARDEŞLERİM!
Onların adına benziyorsa adınız eğer
adınızı değiştirin.
Vebanın girdiği kapıdan girin
onların evine atmayın ayak…
Nazım Hikmet
Aşk ile…
Rıza Aydın. 19 Şubat 2016.
[1] Albert Soboul, 1798 Fransız İnkılabı Tarihi, cem yayınları İstanbul 1969, sayfa 462.
[2] Leon Troçki, İhanete Uğrayan Devrim, Yazın yayıncılık İstanbul 1991, sayfa 70.
«Son dönemde tozu dumana kattılar; ‘Ali’li Alevilik mi, Ali’siz Alevilik mi?’ diye! Öncelikle belirtelim: ‘Mistik maya’ olmadan Alevilik olmaz. Ali mistik tasarımın en üst kimliği olduğu için de Ali’siz Alevilik olmaz. Ali’nin inanç ya da söylence kimliği, ortodoks kimlikli Ali’nin kimi meziyetlerinin yakalanması ile yaratılmıştır. Giderek inanç-söylence tasarımın değerleri, ortodoks değerlerini yok etmiştir. Sorun, ‘Ali’siz Alevilik’ gibi bir yaklaşımı hayata geçirmek değil. Sorun, ortodoks tasarıma karşı batınî tasarımın “niçin” ve “nasıl” yapıldığını algılamak, anlamak ve anlatmaktır. Çünkü Anadolu Aleviliği, geriye dönüş kültünü büyük bir kıvraklıkla kullanmıştır. Ali olmasaydı bile, kült gereği bir başka “meziyetli” kimlik, batınî tasarımın konusu olacaktı ve başat inanç kaynağının tam ortasına yerleştirilecekti; söylencelerin birinci dereceden kahramanı olacaktı.» (Esat Korkmaz)
Neden İslamî Takiye?
«İskenderiye okulunun ortadan kaldırılması girişimleri ilki, dördüncü yüzyılın sonlarında meydana geldi. 391 yılında Hıristiyan piskoposu Theophilos, Hermes’in Mısır’da yaydığı dine ait tapınaklardan birini kiliseye dönüştürmek istedi. Hermes yanlıları bu girişim karşısında çılgına döndüler. İsyan edip sokaklara döküldüler. Büyük bir ayaklanma başladı. Şiddetli çarpışmalar oldu. Bizans valisi Hıristiyanları da yanına alarak kalkışmayı bastırdı. Daha sonra , İmparator ve vali tarafından başkaldırının asıl suçluları oldukları tespit edilen İskenderiye Kütüphanesi’nde bulunan Hermetik kitapların büyük bir bölümü Bizans imparator I. Theodosius’un emriyle şehrin hamamlarında yakıldılar.
Bizans İmparatoru I.Theodosius, İskenderiye’den sonra İmpartorluk içindeki Hermes ekolünden gelen tüm mabetleri Hıristiyanlık karşıtı gelişmelerin kaynağı sayarak kapattı. Bizans topraklarında o güne kadar görülmedik ölçülerde bir kitap yakma olayları yaşanmaya başlandı. Sadece İskenderiye kütüphanesi‘nde yakılan kitapların sayısı 400.000 civarındaydı. Hıristiyan bağnazlığı insan aklının alabileceği sınırların çok dışına taştı. Onca değerli kitap, dünyanın geleceğinde artık bir daha var olmamak üzere kaybolup gitti.
Bu kitap yakma olayları aslında bir tür, insanlığın kayıtlı hafızasını imha etme girişimleriydi. Hıristiyanlık, insan zihninde kendi öğretisine boşluk açmak, yer bulmak için insanlığın beleğini boşaltmaya kalkışmıştı. Bu yangınlarda her şey kaybolmadı.Yangınlardan canlarını ve kimi değerli kitaplarını kurtarabilmiş Hermes bilgeleri yüzyıllar boyu geleneklerini yeraltında sürdürdüler. Büyük yangından uzun yüzyıllar sonra Hermetik eserler ilk önce Bağdat sarayında gün ışığına çıktılar. Hermetik eserlerin Bağdat’ta Arapçaya çevrilmesiyle birlikte Bağdat sarayı bilimde, sanatta ve edebiyatta büyük gelişmeler gösterdi. Arap kabile devleti kısa zamanda bir dünya imparatorluğuna dönüştü.
Arap İmparatorluğu şaşırtıcı çıkışını tamamladıktan hoşgörüsünü kaybetti, bağnazlığa teslim oldu. Hermetik eserler ve Hermes geleneğinden gelen bilginler Bağdat’tan dışlandılar kovuldular.» (Erdoğan Çınar)
«Halife Ömer döneminde fethedilen Mısır‘da, yeni yönetimin ilk işi, daha önceki çağlarda olduğu gibi İskenderiye okulunu dağıtmak ve bu okulda asırlar boyunca toplanmış olan ve hemen her fetihten sonra yakılan muhteşem İskenderiye kitaplığını, Romalılardan sonra bir kez daha yakmak oldu. Okulun üyesi filozofların yapabilecekleri tek şey vardı. Müslüman olmak ve öğretilerini İslam’i bir çerçeveye oturtmak. Bunun için filozoflar, İslamiyet’in içindeki Batıni muhalefetten yararlandılar. Hilafet iddiaları nedeniyle Ömer‘in karşısında olan, Peygamberin damadı Ali‘nin yanını tuttular. Bu filozoflar, Ali yandaşları olarak, İslamiyet’e bambaşka bir boyut getirdiler.
İslamiyeti kabul eder görünen İskenderiye okulu mensupları derhal Yunanlı (Ege’nin iki yakası, Yunanistan ve Anadolu. Ş.K) filozofların ve özellikle de Pisagor (İyonya, Anadolu’da bugünkü İzmir ve Aydın illerinin sahil şeridine Antik Çağ’da verilen addır. Ş.K) ve Eflatun‘un eserlerini yaymaya başladılar. Kuran’daki bazı deyişlerden faydalanmasını iyi bilen filozoflar, “Tanrının sıfatlarından birisi de Âlim’dir. Bu yüzden Tanrıya en yakın kişiler bilginlerdir” diyerek, kendilerine bir koruma kalkanı kurdular ve öğretilerini bu hüviyetleri çevçevesinde daha da rahat yayma fırsatı buldular.» (Cihangir Gener)
Neden Ali?
«İsmaililik de, Ali’nin katliamdan kurtulan torunu Zeynelabidin’in soyundan gelen Cafer Sadık’ın oğlu İsmail’in imamlığını kabul eden Batınilerin örgütü olmuştur. İsmaililik ve diğer Batıni ekoller, Ali yandaşlığı vasıtasıyla Müslümanlığı kabul etmiştir. Ancak bu ekollerin genel tutumu, Müslümanlığın ortodoks Sünni sistemini kabul etmeyen farklı inanç ve ideolojilerin Müslümanlık bünyesi içerisinde, kendi inançlarını sürdürme çabalarının ifadesidir. Nitekim, İsmaili öğretisinin felsefî ve örgütsel boyutu, kadim Babil ekolüne ve Pisagoryen öğretilere dayalı Saabi inançlarının, Maniciliğin, Neo Platonculuğun, Hermetizmin, kısaca o güne kadar var olan Batıni ekollerin bir devamı olduğunu açıkça göstermektedir.
İslamiyet’in, kendi bünyesinde var olan, Hanif dinin Batınî felsefesi ve kimi uygulamalarının dışında, Sünni yönetimin Batıni ekollerle ilk karşılaşması, Mısır‘ın Müslüman güçlerce fethi sırasında meydana geldi. İslamiyet’in Arap yarımadasından çıkıp tüm Ortadoğu’ya yayılmaya başladığı sırada Mısır’da halkın bir bölümü Hıristiyan, bir miktarı Yahudi ama büyük çoğunluk eski çok tanrılı din taraftarıydı. Mısır’ın Batıni inanç sisteminin merkezi olan Osiris mabedi yıkılmış ve rahiplerin büyük bölümü Kudüs‘e geçmişlerdi. Ancak Batıni doktrin, varlığını kuşaktan kuşağa sürdürüyordu. Doktrinin başlıca kaynağı, İskenderiye’deki Yeni Eflatuncu İskenderiye Okulu idi.
Uzun zamandır güçlü bir devlet yapısından uzak olan Mısır, muazzam İslam orduları karşısında fazlaca direnmeden teslim oldu. Onların, Hıristiyanlar ya da Yahudiler gibi kendi inanış biçimlerini koruma lüksleri yoktu. Çünkü Müslümanların gözünde Tanrı yoluna döndürülmesi gereken putperest kâfirlerdi…Müslüman oldular.» (Cihangir Gener)
«İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.» (Ahmet Yaşar Ocak)
***
«Alevilik, İslam’ın çıkısına bu bağlamda sahiplenir. O değerleri, kendisinin değerleri olarak görür. Devletleşmiş İslamı ise reddeder. Belki, doğru anlamıyla İslam’ın “özü olma” söylemini bu temelde ifade ederek doğrulayabiliriz. Yolun bilgeleri ne yaptıklarını ve ne söylediklerini bilerek hareket etmişlerdir. Bu gün, bu söylemi dillendirenler, bu bağlamda değil, hem asimilasyon etkisiyle hem korku etkisiyle ve hem de soyu koruma etkisiyle bunu ifade etmektedirler.» (Haşim Kutlu)
Ali Üzerine
Ali şeriatta Aslan, Tarikatta Şah-ı Merdan Marifette Veli, Evliya Sırr-ı Hakk-i-Kat’te ise Ali’den başka Hakk yoktur.
İlim öğretilerinin sistematiği içinde (dinler gibi) her insanın bu kapılardan geçmek zorunda olduğunu bilen erenler, bunları her ne kadar isim olarak kendi içlerinde ifade etmişlerse de, birini (Şeriat Kapısını) Alevilik felsefesinin yapısı-öğretisi içinde tümden reddetmiş, diğerini ise (tarikat Kapısını) sadece ve sadece yaşadığı toplum içinde, yani müslümanlar arasında, gizlenebilmek için kullanmışlardır!!!
Marifet Kapısı, varlığın (Ali’nin) aşk ateşinde piştiği kapıdır. Tanrı’ya (Hakk-i-kat’e) kavuşmak uğruna her şeyden, kendi canından bile vazgeçmeye hazır olduğu kapıdır. Yapacağı tüm fedakârlıklar, O’nun için yapmayı özlemle beklediği ve zaten arzu ettiği şeylerdir. “Ali” artık evliyadır. Tanrı yolunda kendini kendinden silen, O’na kavuşmak için her şeyden vazgeçmeye hazır olan bir evliya.
Ve işte tüm bu tekâmül etmişlik ile “Ali” Tarikat kapısının sonunda elde ettiği “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” makamına ulaşır. Yani Alevilik çok açık ve net olarak reenkarnasyondan bahsetmektedir bu noktada!!! Yani, Alevilik Felsefesinde DEVRİYE olarak isimlendirilen reenkarnasyondan!!!
Haydar-ı Kerrar sözü, tekrar tekrar gelen demektir!! Tekrar, tekrar gelen!!!
Ali olarak “simgelenen” ve her kapıda farklı bir ifade ile anılan bu “sembol” varlık, binlerce yıllık serüveni içinde, Şeriat kapısında başladığı “evrim” yolculuğunu, her kapının sınavlarını farklı farklı bedenlerde ve zamanlarda vererek, tekrar tekrar gelip bu makamlardan ve kapılardan geçip en sonunda zorunlu enkarnasyonların son bulduğu Marifet kapısıyla devam eder. Çünkü Alevilik felsefesi, “Haydar-ı Kerrar, Şah-ı Merdan Ali bir geldi” diyerek bir tamamlamadan, tamamlanmadan bahsetmektedir.
Âdem ile başlayan, İnsan ile devam eden ve İnsan-ı Kâmil olarak sona eren bu evrim macerası, bakın alevîlik tarafından kendi özel diliyle nasıl ifade edilmiş:
Şeriat’te Adem oğluyum, Tarikat’te Yol oğluyum Marifet’te Kemal oğluyum, Hakk-i-Kat’te Gök oğluyum Atam Gök, Anam Yer
diyen bu felsefe, diğer taraftan, kendini âdem soyuna bağlayacağına götürüp Şit soyuna bağlayarak bir taraftan dünya yaşamının ve âdemin yaratılmasıyla ilgili bilgi verirken diğer taraftan da Tanrının ve kâinatın en büyük sırlarından birinin, insanın yaratılışının sırrını da “Hakk-i-Katte gök oğluyum” diyerek verir bize. İnsan gökten inen tanrısal bilinci, âdem ise bu tanrısal bilincin kullandığı bedeni anlatır Hakk-i-Kat’te!!!
Yukarı çıktıkça ve üst kapılar çalışmaya başladıkça insan, daha önce okuyup da hiçbir şey anlamadığı bir kitaptaki kâinatın tüm sırlarını veya tamamen dünyasal bir yaklaşımla baktığı Dünya hayatına farklı bir gözle bakıp onun içinde gizlenmiş olan tanrısal sırların hepsini görmeye başlar. İşte Ali’nin neden şeriatte (yani birinci kapıda), Aslan iken, en sonunda yani en üst kapıda (hakikat kapısında) Allah olduğunun sırrı budur. Çünkü O, yani Ali, Şeriat ve Tarikat kapılarında iken, doğayı, insanı, uzayı ve de Tanrıyı, ona Hakk-i-kat ilmi sözleri ile anlatacak boyuta-frekansa kapıyı açmamıştır daha. Dolayısıyla bu evrensel bilgilerin içeri girişi mümkün değildir henüz.
Bunun mümkün hale gelebilmesi de ancak Ali’nin eğitim alarak Şeriat okulunu bitirip Tarikata, Tarikatı bitirip Marifete ve oradan da Hakk-i-Kat’e ulaşması ile mümkündür.(Süleyman Diyaroğlu)
«Bu bilgi hazinesine giden kapının kilidi Ali’dir ve işte bu bilgi Ali yoluyla On İki İmam’a da intikal etmiştir. Kadim anlayışın tevil yoluyla İslam diline aktarılmasıdır bu.
Bu bağlamda, Ali isminde cisimleştirilen nitelikler, bütünüyle Teklik’e veya aynı bağlamda evrene, evrensel gerçekliğe ait vasıflardır ya da ona ait onda varolan kendinin bilgisidir. Bu bağlamda da, 12 imam’da cisimleştirilenler de aynı özelliklerdir. Bu özellikler, birçok nefeste dile getirilmiştir.
Buna Göre Ali:
1– Doğuş’tan öncesi varoluşa ilişkin bilinmeyen bütün bilginin tek anahtarıdır.
2– O bütün eski ve yeni çağların ve yne bu bağlamda bütün eski peygamberlerin ve yeni peygamberlerin tek sahibidir. Veliler ve imamlar çağının da tek sahibi odur. Bu nedenle; “Ali evveldir, Ali ahir.”
3– Eğer doğuşla gerçeklik kazanan bütün çoklukta o olmamış onun adı her şeye yazılmamış olsaydı hiçbir şey teklik çarkı içinde olmayacak ve ona bağımlı olmayacaktı.
4– Var olan Varlık’ın Üç kuvvetinden biri de Muhammed’dir ve Muhammed’deki bu gerçekleşme nedeniyle, onun nurundan nurlandıkları için bütün Peygamberlerin peygamberlikleri gerçeklik kazanmış ve onlar peygamberliklerini kanıtlamışlardır. Ancak bunun tek tanığı vardır, o da Ali’dir. Çünkü Ali, Muhammed Mi’rac‘a gittiğinde de orada Muhammed’e görünendir ve o’na “90 bin kelamı bildiren”dir. Kızılbaş Alevi dilinden Muhammed’e söylettirilen “Ben ilimin şehriyim Ali onun kapısıdır” sözün anlamı budur.
5– Ali tüm doğarak gelmiş olan varlıkların tek hakimidir. Çünkü o hem Üç’tür ve bu bağlamda her varlıkta varolandır; hem de bütündür ve tektir. Bu haliyle de bütün varlık ona bağlıdır, onda yok olma hareketi içindedir. Onun etrafında bir çark düzeni içindedir.
Pir Sultan‘ın;
“Ay Alidir Gün Muhammed Üç yüz altmış altı sünnet Balıklar da suya hasret Çarka döner göl içinde”
dediği işte bu haldir. Bu nedenle iyi ve kötü, cennet ve cehennem arasındaki köprü ve köprüden geçişin anahtarı Ali olacaktır. Ali, cümle varlığın iradesinin toplandığı hazinedir. Hakk’tan gelip Hakk’a gitme olarak betimlenen çark düzeninde, çark içinde hangi varlık’ın nasıl ve ne şekilde doğuş yapacağını o belirlemiş ve yazmıştır. Bu yazıların saklandığı (Levh-i Mahvûz), muhafaza edildiği yerdir, makamdır Ali.
Bu sıralamayı alabildiğine çoğaltmak mümkündür. O çokluk doğmadan önce Var olan Varlık’ın yüreğidir, onun kendi varlığının tek kanıtıdır ve ispatıdır. Onun sözüdür. O dildir onun yazısıdır. O’nun okunacak kitabıdır. O göğün gürültüsüdür, o çakan şimşektir, yağan yağmurdur, kardır, berekettir, rızktır ve nihayet O; MürTeZa’dır; yani, doğan ve doğuran tek iradedir.
Yoğ iken ol dem zemin ü asüman ı kün fekan Gün gibi ruşen olan envar sensin ya Ali. Görünen miraç içinde enbiyalar şahına, Suret-i Rahman olan didar sensin ya Ali.
Ali’ye ilişkin bu betimlemeler, Varlık’ın “doğuşu” yoluyla kendini gerçekleştirmesi anlayışı bağlamında, sırayla hem üçlük olarak hem de tek tek olarak on iki Nur’da gerçeklik alanına çıkmıştır. On iki Nur ise, Ali yoluyla onun evlatlarında cisimleştirilmiştir. Bu temelde her imam, Ali’ye atfedilen bu özelliklerin bir veya birkaçını kendinde toplamaktadır.
Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.
Bu yolu kurmuşlar Muhammed Ali, Hakk bilene Hakk’ın erkânıdır bu. Münkirler giremez demeden beli, Sadıklar girer, er meydanıdır bu.
Hasan ile Hüseyin sevdiği budur Zeynel Abidin’in gördüğü budur İmam Bakır’ın gösterdiği budur Caferi Sadık’ın imanıdır bu
Musa-i Kazım’dan ayrıldı bir şah Son meyvası pirim Bektaş Veliyullah Rum’u irşad eden ol güzlü mah Ayin-i cem’in Şah-ı Merdan’ıdır bu.
Aşıklar sadıklar buna yederler El ele verdiler, Hak’ka giderler Erler meydanında semah ederler Aşk’a düşenin dermanıdır bu
İmam Ali, Taki’ye Naki’ye verdi Ali Naki, Askeri’ye bildirdi Muhammed Mehdi de bu sırra erdi Muhammed Ali’nin devranıdır bu
Dahası da var. “Ali” ya da “12 imam” betimlemeleri, Kızılbaş felsefesinde birer şifredirler. Evrensel kuvvet veya kuvvetleri simgelemektedirler. Din ve din karşıtı dogmatiklerin anladığı gibi burada ne “İslamın Ali”si kastedilmekte ne de ona bir tapınım ifade edilmektedir. Kızılbaş anlayışında söz konusu evrensel kuvvetler, genel olarak insanda cisimleştirilerek anlatılmakla birlikte, zahiren eril ama batınen dişildirler. Çünkü Kızılbaşa göre evrensel kuvvetlerin en somut gerçekleştiği ve bilince çıkarıldığı vücut, İnsandır. İnsan aklıdır. İnsan evrenin ve evrensel aklın gerçekleştiği bir özettir. Evrende ne varsa ve nasıl işliyorsa insanda da o var ve öylece işlemektedir. “İnsan Hakk’ta Hak İnsanda” demenin anlamı da budur ve bu anlam evrenseldir. Ve hem de kadim(en eski)dir.
Dogmatikler ise Kızılbaşı, “Allahı insana benzetmekle” suçlamaktadırlar. Benzetişi “Kuvvet” olarak değil de “Sûret” olarak anlamaktadırlar. Anlam/Kavram Ali’yi, Kızılbaşın verdiği anlamdan uzaklaştırıp saptıran da aynı kafadaki yol erkân düşkünleridir. Gerçi, yukarıda Ali bağlamında anlattıklarımız genelde Kızılbaş düşüncesiyle ulaşılan açıklamalardan çok, Şah Hatayi’den bu tarafa oluşturulan, kısmen islami ilahiyat anlayışıyla bulaşık halde olan açıklamalardır. Bu gözden uzak tutulmamalıdır.
Bu temel yapı ya da anlayış bilince çıkarılmazsa, ya da en azından konular bu düzeyde ele alınıp, nedir ne değildir kavranılmazsa, bir cehalet, bir kör dövüşüdür sürüp gider.“Biz Müslüman mıyız, değil miyiz, yol muyuz, mezhep miyiz, yok dinliyiz yok dinsiziz” kavgası yol evlatları arasında devam edip gider. Netleşmemiş bir çokluk yapısının, Bir’liğe ulaşması mümkün olmaz.
Akşamlara dek bir amentü gibi “Sevgi bizim dinimidir / Başka dine inanmayız” de dur; içindeki, senden farklı bir şey ifade edene, duyduğun öfkeyi bir yana atamazsan, o kine dönüşür zamanla. Orada sevgi ölür. Kötü egemen olur. Nefs egemen olur. Benlik kavgası, yol insanının dini imanı haline gelir. Böylesi bir çoklukta “Bir” olmaktan, “diri” olmktan, “iri” olmaktan söz edilebilir mi? » (Haşim Kutlu)
«Varoluş felsefesinde O’nu idealizmden materyalizme çeviren “Vahdet-i Vücut/Vahdet-i Mevcut” gibi tasavvuf aşamaları, Alevî-Bektaşî inancının toplumsal halk dini olmasını sağlamıştır.
Vahdet-i vücut’daki Kâmil İnsan yaratma aşaması, Vahdeti Mevcut’da Kâmil Toplum ve toplumlar yaratmaya dönüşür.
“Canlı-Cansız Doğayı” tanrısal özün görünüşüne çıkmış biçimi olarak görmek, aslında Tanrı’yı “nesnelerin toplamı” biçiminde algılamanın değişik anlatımından başka birsey değildir.
İnancın kâmil insanda tekleştirilmesi, bu birliğin de “Tanrı-evren-insan” birlikteliğinden oluşması kadar güzel bir inanç olamaz. Ayakları yere basan bir tanrı inancı tek tanrılı dinlerde yoktur, bütün kıyımlar da bundan dolayıdır.
Alevilik evrende elle tutulan, gözle görünen bütün maddesel örtüyü tanrısal özle birleştirerek tekleştirmiştir. Alevi inancı tanrıyı kâmil insanın gönlüne sokmuştur. Tanrıyı toplumdan kopuk hükmedici konumundan alıp ete kemiğe büründürerek gerçek yaşamın içine sokmuştur.» (Esat Korkmaz)
İLK KALENDERÎLER ve Cemalü’d Dîn-i Savî’ye kadar Kalenderîlik
Biraz ileride ilgili kısımda da görüleceği üzere, Kalenderiliğin tarihçesini, XII. yüzyılın sonlarıyla XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış ve bu büyük sûfi akımını ilk defa bir tarikat haline dönüştürmüş bulunan Cemalü’d Dîn-i Savî‘den önce ve sonra olmak üzere iki dönemde ele almak lüzumu ortaya çıkmaktadır. İlk dönemin bulutlu ve kısmen karanlık manzarasına karşılık, ikinci dönem özellikle yeniçağlara yaklaştıkça kaynakların bollaşması sebebiyle berraklık kazanır. Nitekim bugüne kadar yapılan araştırmalarda da bu durumun açık bir şekilde takip edilmesi mümkündür. Bu araştırmalarda Cemalü’d-Din-i Savi’den önceki dönem ile ilgili olarak genelde
a) Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân, b) İlk Kalender veya Kalenderiler’in kimler olduğu, c) Kalenderiliğin mâhiyeti
gibi başlıca üç problem üzerinde durulmuştur. Bu problemler belli ölçülerde tartışılmış ve aşağı yukarı üzerinde ittifak edilen bazı sonuçlara varılmıştır. Bununla birlikte, ilk dönem hakkında bugün için belli oranda bir tarihçe yazabilmek imkân dahilindedir.
Eğer dikkat edilirse, Kalenderiliğin ilk ortaya çıktığı zaman ve mekân meselesi, ilk Kalenderiler’in kimler olduğu konusuyla sıkı sıkıya bağlantılıdır. Çünkü ilk Kalenderiler’in kimler olduğunu tesbit edebilmek, aynı zamanda onların yaşadıkları zamanı ve bölgeleri tesbit etmek demektir. Bazı eski rivayetlerde ilk Kalenderi şeyhinin Mısır‘da yaşamış Endülüs asıllı Yusuf el-Kalenderi adında bir Arap olduğu ve tarikatın onun adını taşıdığı zikredilmişse de, bunun hiç bir tarihi dayanağı olmadığı görülecektir. Zira bu rivayet, Cemalü’d-Dîn-i Savi’nin de Yusuf adını taşımasından ve ömrünün önemli bir kısmını Mısır’da geçirmesinden dolayı doğmuş veya uydurulmuş olsa gerektir. Üstelik bizzat Kalenderiliğin kendi geleneği de Cemalü’d-Dîn Yusuf es-Savi’yi “kurucu” olarak kabul eder. Burada üzerinde durulması gereken mesele, ilk Kalender olmakla, Kalenderiyye cereyanı ile aynı adı taşıyan tarikatın, yani ilk defa İran‘da ortaya çıkan Kalenderiyye Tarikatı‘nın kurucusu olmanın tamamen farklı şeyler olduğuna dikkat etmektir.
Meseleye böyle yaklaşıldığında, Kalenderiliğin doktrin ve mistik hayat tarzı olarak Hind-İran mistik kültür sahası ile çakışan Melametiliğin yayılma alanı içinde ortaya çıktığına muhakkak nazarıyla bakılınca, Cemalü’d-Din-i Sâvi’yi ilk Kalender olarak kabul etmek mümkün değildir. Ayrıca, aşağıda görüleceği gibi, ondan çok daha önce yaşamış olup, bizzat Kalender sıfatını kullanan şahsiyetlerin mevcudiyeti, bunu büsbütün imkânsızlaştırıyor. Bu itibarla bizce ilk Kalenderler, yahut Kalenderiler meselesinin çözüm yolu Melametilik-Kalenderilik ilişkisinden geçmektedir. Kanaatimizce ilk Kalenderiler’i, nerede ve ne zaman yaşadıklarını oldukça iyi bildiğimiz Melâmetî şeyhleri arasında aramak mantıki ve tarihi bir zarurettir. IX. yüzyıldan itibaren Horasan ve Maverâünnehr‘in Nişapur, Herat, Belh, Kabil, Buhara ve Semerkand gibi merkezlerinde ve buraların çevrelerinde yaşamış Melameti şeyhlerinin müridleri arasından, isimleri o zamanlar Kalender olmasa da, ilk Kalenderi sûfilerin belirmeye başladıklarını varsaymak gerekiyor.
Öyle sanıyoruz ki, belki de daha IX. yüzyıldan itibaren, Melametî felsefenin elastiki ve her türlü te’vile uygun yapısı gereği, bu meşrebe mensup sûfiler içinde, adına sonradan Kalenderlik denilecek bir değişimi başlatmış olanlar mevcuttu. Bu değişim, tarih kaynaklarıyla rahatça takviye edilebildiği üzere, Budistve Maniheist çevrelerle temas sonucu, X. yüzyıl içinde sürüp gitti. Hatta biraz daha ileri giderek şunu söylemek de mümkündür: Sûfi kaynaklarının bize Melameti olarak tanıttığı IX., X. ve XI. yüzyıllarda yaşamış bazı sûfilerin, hakikatte Kalender olmaları kuvvetle muhtemeldir. Üstelik, IX. ve X. yüzyıllarda İslam dünyasının hiç bir yerinde teşkilatlı bir tarikat niteliğine bürünmüş hiç bir sûfi teşekkül bulunmadığı muhakkak olduğuna göre, bu Kalender sûfiler bağımsız olarak kendi müridleriyle çevrili bir şekilde yaşamaktaydılar.
Bu bakımdan, Cemalü’d-Din-i Sâvi’den önce Kalenderiyye Tarikatı adıyla, teşkilatı bir zümre aramak tarihi gerçeğe ters düşer. Kaldı ki, Cemalü’d- Din-i Sâvi’den sonra dahi Kalenderi zümrelerini yalnızca Kalenderi veya Kalenderiyye Tarikatı adı altında aramak da hatadır. Çünkü ileriki bölümlerde görüleceği gibi, AnadoluSelçuklu ve Osmanlı devirleri ve sahaları da dahil, İslam dünyasının çeşitli zaman ve mekânlarında Kalenderiler pek çok değişik isim ve ünvan altında varlıklarını sürdürmüşlerdir.
Hal böyle olunca, Kalenderiliğin muhtemelen X. yüzyıldan itibaren, henüz teşkilatlanmamış bir halde, Horasan’dan Maverâünnehr’e uzanan geniş bir alan içinde tek tek bir takım sûfiler ve onların çevreleriyle sınırlı bir tasavvuf akımı, fakat ayın zamanda sosyal bir muhalefet unsuru olarak belirdiğini ileri sürmek, kanaatimizce tarihi vikıaya uygun bir varsayımdır. (ss. 15-17)
«… elde edilen veriler, hiç olmazsa X. yüzyılın ikinci yarısıyla XI. yüzyılın ilk yarısı içinde yaşamış Ebu Ahmed-i Abdal-i Çiştî, Baba Tahir-i Uryan, Baba Cafer, Baba Hemşa ve Ebu Said-i Ebu’l Hayr gibi, tarihi şahsiyetleri malum kişilerin, birer Kalender niteliğini taşıdıklarını gösteriyor…» (S. 18)
A) Ebû Ahmed-i Abdal-i Çiştî
Sufi kaynaklarında tesbit edebildiğimiz muhtemelen en eski ve üstelik, daha sonraki yüzyıllarda münhasıran Kalenderiler tarafından kullanılan Abdal lakabını taşıyan ilk Kalenderler’den olduğu söylenebilir. Çiştî nisbesinden de anlaşıldığı üzere, Herat yakınlarındaki Çişt köyünden ve bu adı taşıyan tarikatın ilk büyük şeyhlerindendir. Bir hükümdarın oğlu iken, rivayete göre bir gün av esnasında, içinde büyük şeyh Ebu İshak-ı Şimi’nin de bulunduğu Ridil-i Gayb’i görür; her şeyini terkederek Ebu İshak‘a mürid olur. Ebu Ahmed-i Abdal, hiç şüphe yok ki Herat’ta köklü bir şekilde yerleşmiş bulunan Melametiyye mektebinin içinden geliyordu.
B) Baba Tâhir-i Uryân-ı Hemedanî
«…Baba Tahir, Uryan (çıplak) lakabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak dolaşan ve hemen hemen bütün tanınmış Kalenderî şeyhlerinin ortak vasıfı olan cezbe sahibi bir sufidir. Bugünkü bilgilerimize göre ilk defa Kalender ünvanını kullanan o olmuştur.
938 yılında doğduğu tahmin edilen Baba Tahir’in, İran’da Fars asıllı sülaleler (Deylemiler)‘le Türkler’in (Büyük Selçuklular) hakimiyet mücadelesi verdikleri yıllarda Hemedan yakınlarında yaşadığını biliyoruz…»
«Râvendi, Baba Tahir’in Hemedan şehrinin dışında, Hızır adındaki küçük bir dağda, kendisiyle aynı meşrebe sahip olan Baba Cafer ve Şeyh Hemşa ile birlikte münzevi bir hayat sürdürğünü, dindar ve temiz inançlı olduklarını bildirmektedir…»
Baba Tahir’in vefatı 1010, 1019-1020 gibi muhtelif tarihlerde gösterilmekteyse de, Tahsin Yazıcı, Tuğrul Beğ‘le görüşmesinin, onun 1055’te Hemedan’a gelişi sırasında vukûbulduğuna dikkat çekerek bu tarihi 1055’ten sonraya alır. (Yukarıda bahsi geçen) klasik sûfi kaynaklarının hiç birinde kendisi hakkında bir bilgiye rastlanmaması, dikkat çekicidir. Bu bir bakıma onun klasik ortodoks sûfi tipinin dışında oluşuyla ilgili bulunsa gerektir. Diğer iki arkadaşı için de durum aynıdır.
Baba Tahir’in gerçekten son derece kuvvetli cezbe sahibi bir sûfi ve aynı zamanda önemli bir şair olduğu, rubailerinden çok iyi anlaşılmaktadır…
Uryân lakabını taşıyan bu büyük Kalenderî şeyhinin çevresinde Baba Cafer ve Şeyh Hemşa‘dan başka kimler olduğunu, onun sûfiyane telakkilerini sürdüren başka kişiler bulunup bulunmadığını bilemiyoruz.
C) Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr
Baba Tahir‘in bir başka çağdaşı ve tıpkı onun gibi kuvvetli bir sûfi şair olan Ebu Said, Horasan’ın Haveran bölgesinde yaşamış olup hayatı hemen hemen bütün teferruatı ile malumdur…
…kaynaklarda anlatıldığına göre, gençliğinde Kelam tahsili ile uğraşırken, bir Melameti şeyhi olduğu şüphesiz kulunan Ebu’l-Fazl Hasan’la tanışarak tasavvufa yönelmiş ve onun vasıtasıyla yine ünlü bir Melameti şeyhi olan Ebu Abdirrahman es-Sülemi’ye intisap ederek ondan hırka giymiş, yani onun halifesi olmuştur. Daha sonra Melametiliğin ana merkezlerinden Nişapur‘a giderek orada kendisine geniş bir mürid halkası edindi. Bu arada Ebu’I-Kasımel-Kuşeyri ile de dostluk kuran Ebu Said’in mizacı tam anlamıyla Kalenderiliği yansıtır. Nitekim o, Baba Tahir’den sonra, yazdığı rubaîlerinde Kalender olduğunu ifade eden ikinci şahsiyettir.
Tasavvuf edebiyatı tarihçilerinin ortak kanaatlerine bakılırsa, Ebu Said Vahdet-i Vücud fikrini kuvvetle yansıtan, dini kaidelere fazla aldırış etmeyen bir kimse olup, sufiyane nazmın da gerçek kurucusudur. R.A.Nicholson onun, Mevlana’da görülen sembolik üslubun ilk habercisi olduğu görüşündedir.
Dini kaidelere karşı alakasızlığı sebebiyle bir ara ulema tarafından Gazneli Mahmud‘a şikayet edilen Ebu Said, doğduğu şehir olan Mayana‘da 1049’da ölünceye kadar yaşamıştır.
İran sahasında ve özellikle Horasan mıntakasında yaşamış bu ilk Kalenderiler’den başka, tasavvufun ana merkezlerinden bir başka bölgede, Maverâünnehir‘de de, çoğunluğu Türkler‘le meskûn mıntakalarda teşhis edebildiğimiz başka Kalenderiler de görebiliyoruz.
IX. yüzyıldaki siyasi ve sosyal değişmelerle atbaşı giden Melametilik akımının değişik eğilimlerinin, Maverâünnehir bölgesine nüfuz etmemesine imkân yoktur. Gerçekten de İslamiyet Türkler arasına Melamet cereyanı ile girmeye başladı ve X. yüzyılda Maverâünnehir’de Buhara ve Semerkand gibi şehirler ve Fergana bölgesi, bu cereyana mensup Türk şeyhleriyle dolmağa yüz tuttu. Onlar, çoğunluğu göçebe olan Türk zümreleri tarafından Bab, Baba veya Ata ünvanlarıyla anılıyorlardı. Bunlar tıpkı eskişamanlar gibi manzum ilahiler okuyan veya budist rahipler gibi menkabeler anlatan şahsiyetlerdi. F.Köprülü’ye göre, Ahmed-i Yesevi çevresinde görülen Arslan Baba, Korkut Ata, Çoban Ata vb. kişiler, bu tür sûfi Türkler’di. İşte bu yüzdendir ki, Ahmed-i Yesevi ve sufiliğini, Nakşibendiliğin süzgecinden geçmiş sonraki kaynakların gözüyle değil, Melameti-Kalenderi tasavvuf cereyanı çerçevesinde bu gözle ele almak, tarihi vakıaya uygun düşecektir. Herhalde daha VII.-VIII. yüzyıllardan beri, şamanist, budist ve maniheist mistik çevrelerle içiçe yaşayan Maverâünnehir havalisinde, temel felsefe itibariyle bunlardan köklü izler taşıyan Melametiliğin ve tabii ki Kalenderiliğin yayılması fazla zor olmadı.
F. Köprülü, Ahmed-i Yesevi’nin ortaya çıktığı tasavvuf ortamını incelerken, çok haklı olarak onun yaşadığı XII. yüzyıldan önce Maverâünnehr’in özellikle Siriderya kıyılarında ve bozkırlarda, Türk boylarına kendi mantık ve dilleriyle tasavvufi esasları yaymaya çalışan şeyhlerin ve dervişlerin bulunduğuna muhakkak nazarıyla bakıyor. Zaten aksi halde Ahmed-i Yesevi’nin bu kadar başarılı olması mümkün değildi.
Çok muhtemeldir ki bu Türk şeyhleri ya Horasan mıntakasındaki Melametî şeyhlerinden nasiplerini aldıktan sonra memleketlerine dönüyorlardı; veya Horasanlı Melametî şeyhlerinin halife ve müridleri Türk boyları arasına gidiyorlardı. Belki herikisi de vukûbuluyordu. Böylece vaktiyle şamanist, budist ve maniheist çevrelerde X. ve XI. yüzyıllardan itibaren zaten yabancı kavramlar olmayan fakr ve tecerrüd’ü, bu defa da tasavvufi bir yorum ile aynen sürdüren Kalender şeyhleri yetişmeğe başladı. Budist ve maniheist rahipliğinden, şamanlıktan Kalenderilik aracılığıyla müslümanlığa geçişin fazla zor ve uzun zaman alan bir süreç olmadığını tahmin etmek hiç te zor değildir…
Fazla sayıda olmasa da, buraya kadar verilen örnekler, Kalenderiliğin henüz XII. yüzyılın ortalarına kadar teşkilatlı bir takım zümreler, yani tarikatlar haline gelemediğini, ancak Horasan ve Maverâünnehir’le sınırlı ve muhtelif kalenderi şeyhlerinin kendi müstakil çevrelerine inhisar eden oldukça belirgin bir sûfi akım mahiyetini arzettiğini göstermeye az çok yeterlidir sanıyoruz. (ss. 15-24)
(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)
İslam dünyasının tarihi gelişimi içinde tasavvufun ortaya çıkışını belirleyen şartlar, tasavvufun fikir temelleri, muhtelif tasavvuf mekteplerinin teşekkülü ve nihayet tarikatların ortaya çıkış süreçleri bugün artık çok iyi bilinmektedir. Bu konularda yapılan araştırmalar hayli gelişmiş bir seviyeye yükselmiş bulunmaktadır. Bütün bu çalışmalar tasavvufun, İslam’ın daha ilk yüzyılı içinde belirmeye başlayan siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel değişmelerin sosyal yapıda hasıl ettiği karmaşa sonucu şekillenmeye başladığını gösteriyor.
Hulefa-i Raşidin devrinin (632-661) son zamanlarında İslam toplumlarının içine düştüğü siyasi ve içtimaî buhranlar; ardından gelen Emevi döneminde (661-750) eski Arap kabile asabiyetine yeniden ağırlık veren ve giderek saltanata dönüşen hilafet rejiminin, mevalîdenilen gayri Arap müslümanlar üzerinde uyguladığı baskı ve bunun doğurduğu rahatsızlık duygusu; Abbasi döneminde devam eden iç siyasi bunalımlar ve bunun sonunda içtimaî nizamı sarsan buhranlar, tasavvufun bütün bu olumsuzluklara karşı mistik bir tepki olarak gün yüzü görmesine sebep olmuş görünmektedir.
Tasavvuf tarihinin açıkça ortaya koyduğu üzere bu tepki, IX. yüzyılda ilk önce ve en fazla, belirtilen rahatsızlıklardan kolayca etkilenebilen esnaf zümresinin teşkil ettiği orta tabakada ifadesini buldu. Bu mistik tepki şüphesiz ki kendi tarihi gelişim süreci içinde her yerde ve devirde aynı mahiyet ve eğilimleri göstermemiştir. Eski Mısır, Hellen, Mezopotamya, İran ve Hind kültür sahalarının İslam öncesi mistik eğilimleri ve yaşantısı, mahalli din ve itikatları, tasavvufun teorik cephesinin çeşitli mektepler halinde şekillenmesine önemli ölçüde katkıda bulundular. İslam kültür ve düşünce tarihini derinden etkileyen hiç bir tasavvuf cereyanının, İslamiyet’in beşiği olan Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşmemiş olması -ki bugün de öyledir- tasavvufun yapı itibariyle, İslamiyet’i kendi eski kültürleri dahilinde algılayan Mevalî orta tabakasının, kitabî ve nasçı İslam anlayışını temsil eden hakim Arap müslüman sınıfına karşı geliştirdiği mistik bir tepki hareketi olmasının bizce en reddedilemez delilidir.
İlk itici gücünü, İslam peygamberinin şahsi yaşayışıyla önek olduğu ilk devir İslam zühdünden almakla birlikte, belirtilen siyasi ve özellikle sosyokültürel ve iktisadi şartların kılavuzluğunda IX. yüzyılda bilinen klasik hüviyetiyle teşekkül eden tasavvuf, bu sebeple önceleri koyu bir zühd ve takvâ anlayışı etrafında gelişti. Ama zamanla, müslüman coğrafyasının bir yandan Kuzey Afrika yönünde, diğer yandan da İran üzerinden Asya istikametinde genişlemesi, sözkonusu yüzyıldan itibaren bu geniş alanda meydana gelen siyasi, sosyo-ekonomik ve kültürel çalkantılar bu ortodoks tasavvuf içinde yeni bir muhalefet kanadının oluşmasına yol açtı.
Her biri kendi yaşadığı devir ve bölgede İslam dışı (zındık ve mülhid) ilan edilen Bayezid-i Bistamî (874), Cüneyd-i Bağdadî (910) ve Hallac-ı Mansûr (922) gibi büyük mutasavvıflar, zühd ve takvanın yerine ilahi aşk ve cezbenin galip olduğu, bir anlamda erken Vahdet-i Vücud‘çu nitelik taşıyan bu muhalefet kanadının ilk temsilcileri oldular. Önce Irak‘ta başlayan bu muhalif akım, fazla bir zaman geçmeden İran ve Maveraünnehir‘deki değişik sûfi merkezlerinde de kendini gösterdi. Mistik niteliğini aşağıda ele alacağımız, tasavvuf tarihi literatüründe Melametilikadıyla bilinen bu akım, belirtilen bu buhran ortamında doğdu ve özellikle eski İran mistik kültürünün kalıntılarını oldukça canlı bir şekilde hala yaşatmaya devam eden Horasanve Maveraünnehirmıntıkalarında gelişti.
İşte Kalenderilik, tasavvuf zihniyetinden yaşayış tarzına, kılık kıyafetinden islamî inanç ve kaidelere bakış açısına kadar her şeyiyle içinde yaşadığı siyasi ve içtimaî nizamı dışlayan bu zümreler içerisinde doğdu ve gelişip yayıldı. (ss. 3-5)
Melamet ve Melametîlik cereyanı
Kalenderilik‘le Melametilik arasındaki ilişki, bilebildiğimiz kadarıyla daha XIII. yüzyılda Sûfi kaynaklarında bahis konusu edilerek tartışılmış olup Şihabu’d-Din-i Sühreverdi‘nin Avârifu’l-Maârif’i bunların başında gelir. Ancak bu tartışmaları ve Kalenderilik-Melametilik ilişkisini tahlile geçmeden evvel, Melametiliğin nasıl bir tasavvuf akımı olduğunu ve tarihçesini kısa da olsa bilmek gerekir.
Hangi tarihi ve içtimai şartlar içinde doğup geliştiğine daha önce kısaca temas edilen Melametilik, bir kere daha belirtmek lazımdır ki, Abbasiİmparatorluğu‘ndaki Mevâli tabakasına mensup esnaf kesiminin mistik hareketidir. Bu hareketin, Samanoğulları (819-1005) ile, başta Gazneliler olmak üzere, muhtelif Türk zümrelerinin birbirleri üstünde hakimiyet kurma mücadelesi verdikleri, bu yüzden de sürekli savaştıkları IX. yüzyılda bu mücadele sahasının içinde yer alan Maverâünnehir ve Horasan mıntakalarında kök salması bir rastlantı değildir. Bugün İran ve Afganistan sınırları içinde kalmış olup eski Hind-İran kültürünün zengin ve etkin kalıntılarını saklayan bu bölgeler içinde bulunan Nişapur, Herat, Belh ve Kabil gibi önemli kültür merkezleri, bu sebeple Melametiliğin ana üsleri oldular.
Şüphesiz adı Melamet veya Melametilik olmasa bile, bu tasavvuf akımına mensup Cüneyd-i Bağdadi ve Hallac-ı Mansur gibi, ortodoks sûfiliğe karşı ilk muhalefeti başlatan şahsiyetlerin, eski İran kültür sahalarından Irak‘da yaşamış bulunmalarına rağmen, asıl Melametiliğin Horasan ve Maverâünnehir‘de ortaya çıkıp gelişmesi, tamamiyle buralarının eski Hind-İran mistik kütürünü çok iyi saklayan bölgeler olmasıyla ilgilidir. Fakr ve tecerrüdü esas alıp toplumu ve dünyayı olabildiğince dışlayan bu tasavvuf mektebinin, aynı temel felsefeyi benimsemiş eski Hind-İran mistik geleneğinin üzerinde inkişaf etmesi kadar tabii bir şey olamazdı. (ss. 11-12)
«Bütün araştırıcıların ittifakla kabul ettikleri üzere, Ebu Hafs el-Haddad ve Hamdün el-Kassar‘ın şahsiyetlerinde asıl özelliklerini sergileyip kendine taraftar toplayan Melametilik, X. yüzyılda da adı geçenlerin müridlerinden Ebu Osman el-Hiri (910), Yusuf b. Hüseyin er-Razi (916) ve Abdullah b. Münizil (940) gibi ileri gelen şeyhlerle tesirini sürdürdü. Bunlardan Ebu Osman el-Hiri ile Yusuf er-Razi‘nin zamanın üleması ve diğer bazı sûfilerce zındık ve mülhid telakki edilmiş olmaları, bize göre, Melametiliğin doktrin yapısındaki eski budist ve maniheist tesirlerin rolünü vurgulayan bir vakıadır.
Pek tabii olarak Melametilik, IX., X. ve Xl. yüzyıllarda yaşayan bu şeyhlerle sınırlı kalmadı; daha sonraki yüzyıllarda da devam etti. Ancak bu akım tek başına bir tarikat olarak teşkilatlanmamış, bilindiği üzere, muhtelif tarikatlara mensup şahsiyetler içinde zamanımıza kadar Melamet’i bir meşrep olarak benimseyen pek çok kimse bulunmuştur.» (s. 13)
«Kısaca toparlanacak olursa, bir defa bu tartışmadan, Kalenderliğin, Melametiliğin biraz farklılaşmış biçimi olduğu sonucu çıkmaktadır. Ama asıl önemli olan şudur: Bu sufi yazarların eserlerini yazdıkları dönemlerde Kalenderliği henüz yüksek bir tasavvufi felsefe ve yaşayış biçimi olarak yaşayanlar bulunduğu gibi, kendilerini bu maske altında gizleyerek hiç bir dini, içtimaî ve ahlaki nizam ve kaide tanımayan Kalenderi zümreleri de bulunmaktadır.» (s. 15)
«…Melametilik ve Kalenderilik ilişkisi hakkında…toplu bir değerlendirmeye tabi tutmak lazım gelirse şu söylenebilir: Kalenderilik mistik temellerini oluştururken, hem doğrudan doğruya, hem de Melametilik vasıtasıyla Hind-İran mistisizmine dayanmıştır. Ama, Kalenderiliğin bir sûfi zümre olarak ortaya çıkışı, bizzat Melâmetîlik akımının tabii gelişim süreci içindeki doktrin ve amelî alanlardaki farklılaşmaların sonucudur.» (s. 15)
(Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler (XIV-XVII Yüzyıllar), Ahmet Yaşar OCAK, 1999
2. Baskı, Türk Tarih Kurumu)
Sorunun tartışılması ve aydınlatılması çabasına, temel önemi noktasında tüm farklı yaklaşımların uyum sağlayabileceği öğeden, yani “Ali” kavramından başlamak doğru olacaktır. Çünkü Alevilikte en tartışma götürmez gerçek, “Ali”nin başat rolüdür. Gerçekten de Alevilikte başat bir anlam taşıyan “Ali” kavramı, tüm Alevilik tanımlamalarında ortak paydayı oluşturmakta, ancak yine tüm ayrılıklar da bu “Ali”nin ne, kim ve nasıl olduğu meselesinde düğümlenmektedir. Özetle “Ali”, Aleviliği diğer tüm inançlardan ayıran belirleyici ögesi (alâmet-i farikası) olmak yanı sıra, aynı zamanda bugün yaşanan kendi iç ayrışmalarını da belirleyen anahtar kavramdır.
Bu durumda Aleviliği Ebu Talip’in oğlu ve Muhammed’in önce kuzeni, sonra damadı olan Ali’den öğrenmek, ilk anda en doğal davranış olacaktır. Ne ki bu Ali’den, yani O’nun yaşamı ve O’na atfedilen sözlerden öğrenilecek bir “Alevilik” ile Aleviliğin yüzyıllardır yaşanagelmiş halini kıyasladığımızda, çok farklı, dahası pek çok noktada zıt bir gerçeklikle karşılaşıyoruz. Demek ki, kavramların kaba algılanışında hareketle varılacak kaba sonuçlardan çok daha karmaşık bir sorun ile karşı karşıyayız.
O halde Alevilikteki Ali algısına girmeden önce bu tarihsel Ali’ye, O’nun tarihte ve inançta nasıl durduğuna ilişkin bazı ön anımsatmalar yapmak gerekiyor.
Bilindiği gibi Ali bin Ebu Talip, kendisine ilişkin hemen hemen her bilgiye sahip olduğumuz bir tarihsel şahsiyettir. Aleviliği bu Ali’den öğrenmeye kalktığımızda, öncelikle O’nun Muhammed dönemi hayatında, bir fetihçi ve şeriatçı kimliği ile karşılaşıyoruz, ki Aleviliğinin temel değerleriyle Ali’nin bu kimliğini bağdaştırmak neredeyse olanaksız. Ali’nin, hilâfet yarışını kaybettiği Muhammet sonrası döneminde ise, durumun görece farklılaştığını görüyoruz. Bu ikinci dönemdeki Ali’nin hayatında Anadolu Aleviliği ile uyuşan adaletçi öğeler söz konusu. Ancak bu dönemde yaşananlar ve Ali’ye atfedilen sözlerde de Anadolu Aleviliği açısından kabul edilemez ciddi sorunlar mevcut.
Örneğin, “Biat’ten dönenlerle savaştım, gerçekten sapanlarla mücadele ettim, dinden çıkanları kahrettim” (Nehc’ül Belaga, Der Y., s.133), “(…) benim sözlerimi duydukları halde itaat etmeyip isyan edenlere, öleceğim güne kadar yürür de yürürüm, vurur da vururum” (Age, s.201), “Savaş (cihat), İslam’ın en yüce rüknüdür” (Age., s.110) gibi sözler bu tarihsel Ali’ye aittir. Bunları diyen ve hayatından da çok iyi bildiğimiz gibi uygulayan bir Ali’nin, Alevilerin tahta kılıçlı Ali’siden farklı olduğu açık.
Yine onda, “(…) kadınların kaygıları dertleri, dünya ziynetiyle bezenmek, dünyada bozgunculuk etmektir” (Age., s.193), “Sakın kadınlarla danışma, onların reyleri zayıftır, azimleri gevşektir” (Age, s.344) gibi yaklaşımlar görürüz ki, bunların Aleviliğin kadına bakışıyla da uyuşmayan, şeriatçı yaklaşımlar olduğu açık.
Bunlar bir yana, Anadolu Alevi geleneğinin tarihsel ve teolojik olarak incelenmesi halinde açıklıkla görülebileceği gibi, Nech’ül Belaga hiçbir dönemde Alevi kaynağı olmamıştır. Seyyit Radî (ö. 1015) tarafından, derlenen Nec’hül Belaga, Alevilikten apayrı bir teolojinin, Şiîliğin kaynağıdır. Bunu, geleneksel Alevi inanç önderlerinin ona atıf yapmaması yanında; Alevi deyişleri, inanç ritüelleri ve Alevi teolojisiyle kıyasladığımızda net olarak görüyoruz. Dahası Ali’den 400 yol sonra, Şiî inancın gereksinimleri ve algısı çerçevesinde yapılan bu derlemenin, (Sünni ortodoksinin bile Muhammet’ten 200 yıl sonra derlenen Hadis külliyatını sorgulamaya başladığı bir zaman diliminde) günümüzün kimi Alevilerince artan oranda başvuru kaynağı haline getirilmeye çalışılması, Alevilerin, halen birileri eliyle sürüklenmeye çalışıldığı bağnazlığı göstermek açısından da önemlidir. Dahası Seyyid Radi derlemesi olan Nech’ül Belaga’yı ve ondaki tarihsel Ali’yi esas almamız halinde, Alevilerin bin yıldır reddettiği ibadet anlayışı ve şeriatçı teoloji, karşı durulamaz bir emir haline gelir. Nitekim Nech’ül Belaga’daki tarihsel Ali, aynen şunları emreden bir imam, bir halife, bir ayetullah olarak karşımıza çıkmaktadır:
“Namaz her temiz kişinin Tanrı’ya yaklaşmasıdır. Hac, her zayıfın savaşıdır. Her şeyin zekâtı vardır, bedenin zekâtı da oruçtur. Kadının savaşı ise, kocasıyla iyi geçinmesidir” (s.390); “Namazı vaktinde kıldır (…) Bil ki yaptığın yapacağın her şey namaza bağlıdır” (s.364); “Allah hürmeti vacip olan evini (Kâbe’yi) ziyaret edip haccetmenizi size farz kıldı, o evi halka kıble kıldı” (s.26). Devamla, “Noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’a yönelenlerin yapıştıkları en büyük vesile, O’na ve Resulüne inanmak ve yolunda savaşmaktır. Savaş İslamın en yüce rüknüdür. (…) Ve namaz kılmaktır, çünkü bu dinin esasıdır. Ve zekât vermektir, çünkü bu gerekli bir farzdır. Ve Ramazan ayının orucuna tatmaktır, bu da azaptan bir kalkandır. Ve Kâbe’yi ziyaret etmektir, hacdır, umredir; bunlar da yoksulluğu giderir (…) Peygamberin sünnetine uyun.” (s.110). Yine “Kur’an’ın ipine sarıl, onu kendine öğütçü bil, tam helâlini helâl tanı, haramını haram” (s.349) kıl diyen Ali, taraftarlarına, “Allah’ın kitabını öğrenmeni, tevilini (hayata uyarlamasını) bilmeni, İslam şeriatını ve hükümlerini, helâlını ve haramını iyice anlamanı vasiyet ediyorum” (s.338) der. “Allah’ın farzlarını yerine getirmeyi” emreder.
Görüldüğü gibi, örneğin bir Halife Ömer’den, Osman’dan farkı, inanç algısı düzleminde değil, bu inancın içindeki kimi ayrıntılarda belirginleşen bir Ali şahsiyeti ile karşı karşıyayız. Savaş, kadın, namaz, hac, umre, oruç, farz, kıble, dinin esası, şeriat ve Kur’an’ı, onların haramları ve helâlleri, yani kadına, içkiye, kâfire bakışı, vb. bir bütün olarak Ortodoks bir bakış açısı ile karşı karşıyayız.
Dahası Nehc’ül Belaga’daki Ali, Aleviliğin temel teolojik öğesi olan ve en tipik yansımasını (daha sonra göstereceğimiz gibi) bizzat Ali’nin şahsında gösteren hulûl inancını da kesin bir dille reddeder: “Seni yarattıklarından bir şeye denk tutan, seni onunla bir sayar; seni bir şeyle denk sayan, hükmü yerinde ve apaçık olarak indirdiğin ayetlerine kâfir olur” (Age, s.41, ayrıca s.36-7). Oysa Alevilik, Yunus Emre‘nin; “Ete kemiğe büründüm/Yunus diye göründüm” deyişinde de görüldüğü gibi tam tersi bir teolojiye sahiptir.
Dahası buradaki Ali, öbür dünya (ahiret) eksenli bir teolojiye sahiptir: “Bil ki sen ahiret için yaratıldın, dünya için değil. Yok olmak için halkedildin, kalmak için değil. Ölüm için varsın sen, yaşamak için değil (…)” (Age., s.341). Yine Ali’nin Selman’a yolladığı mektupta, “dünya, dokunulunca ele yumuşak gelen, fakat zehiri insanı öldüren yılana benzer. Dünyada elde ettiğin, seni aldatan, sana hoş gelen şey, az bile olsa gene ondan yüz çevir” (Age., s.295) der. Kendi doğallığında, “öyle bir andasınız ki, kıyamet nerdeyse kopacak” (Age., s.123) diyen bu anlayış, hayatı bir cennete çevirme arayışını reddetmesi bir yana, bilim dışı önyargı ve korkutmacanın ürünü olup, tanrı karşısında “alçalma”, “ululanmama” ve sorgusuz bir şekilde emirlere ve kadere itaati öngörmektedir. Ki yine sonradan göstereceğim gibi, bu anlayış da Alevi teolojisine bütünüyle terstir.
Nehc’ül Belaga’daki Ali’nin, önceki halifeler Ömer ve Osman’la ilişkisi de Alevi bilinçaltında olduğundan bütünüyle farklıdır. Örneğin Ömer, İran fethine ordusunun başında katılmak istediğinde, O’nu; “Sen değirmen taşının mili ol, savaş değirmenini Arap’la döndür; onları savaş ateşine sok, sen girme” diyerek güvende tutmaya çalışır. Ömer’i meşru “buyruk sahibi” olarak gören bu Ali, O’nu, “boncuk dizilen ipe” benzeterek, “iplik koparsa düzen bozulur” (Age, s.176) diye kollar. Dahası, “savaşa katılıp altolduğun taktirde, Müslümanlar (…) senden sonra sığınacakları birisini bulamazlar”, ama sen sağken yenilseler de, “Müslümanların sığınağı güvenci olursun” (s.177) diyerek Ömer’e verdiği önemi gösterir. Dahası Peygamberin damadı Ali’nin Ömer ile ilişkisi, O’na kızı Ümmü Gülsüm’ü verecek denli yakındır. Bütün bunlardan da anlaşılacağı gibi, Tarihsel Ali’nin Ömer’le ilişkisi, Aleviliğin Ali’sinin Ömer’le ilişkisinden kökten farklıdır.
Ali’nin Osman ile ilişkisi de, tıpkı Ömer’le ilişkide gördüğümüz gibi iki farklı Ali düşünmemizi zorunlu kılmaktadır. Osman’ın Hilâfet tarzından şikâyetlerin artması, halkın O’na karşı ayaklanacak noktaya gelmesi üzerine Ali, uyarmak üzere yanına vardığı Osman’a; “Bir şey bilmiyorum ki sen onu bilmeyesin (…) Bir şeyde senden ileri geçmiş değiliz ki onu sana haber verelim (…) Resulullah’a, Allah’ın salâtı ona ve soyuna olsun, (muhalif önderlerden-EA) daha yakınsın (…) Allah için olsun, bu ümmetin öldürülecek imamı olma (…) Mervan’ın istediği yere sürüp götürdüğü bir mal olma” (s.179-80) diye övgülerle ikna etmeye çalışır. Halkın ayaklanıp Osman’ı öldürmesi sonrasında ise, Muaviye’ye yazdığı mektupta, “Osman’ın kanına girenlerden tamamiyle beri, halkın içinde o kandan en sorumsuz” (s.305) kişi olduğu şeklinde kendini savunur.
Görüldüğü gibi Ali’nin, Hilâfet hakkı konusunda kendisinden önceki Halifelere karşı bir itirazı olmadığı gibi, bıçağın kemiğe dayanması üzerine, Osman’ın bin köle-korumasıyla birlikte öldürmesi sürecinde de taraf olmamış, aksine Osman’a karşı ayaklanan halkı yatıştırmaya çalışmıştır. Nitekim malikânesini kuşatan ayaklananlara karşı Osman’ın yardım istemesine karşılık; “Osman beni, tarlayı sulamak için su taşıyan deveye benzetmek istiyor (…) And olsun Allah’a ki, aleyhine kalkışanları, suçlu olacağımdan korkacak bir dereceye dek yatıştırdım” (Age., s.185) açıklamasında bulunmuştur. Özetle Ali’nin Ömer ve Osman’a karşı Hilâfet hakkı talebinde bulunmadığı, onlara karşı programatik temelli bir muhalefet sürdürmediği, hilâfet hakkını sadece Muaviye’ye karşı savunduğunu görüyoruz.
Son olarak anımsanması gereken bir öğe de eşitlikçi görüşleri ve dönemin İslam egemenlerinden programatik farkını kararlı bir şekilde dillendiren Ebu Zerr’in başına gelenler karşısında, Ali’nin hayırhah tavrıdır. Ebu Zerr, Şiî gelenekçe “Erkan-ı Erbaa”dan sayılan ve Muhammed tarafından da, “yeryüzünün en doğru sözlü insanı” ilân edilen kişidir. Suistimallerin iyice gemi azıya alması üzerine, özellikle Kur’an’ın, haksız yere insanların mallarını yiyen, altını ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamayanlara elemli azapla tehditte bulunan Tevbe-34. ayetini kendine bayrak edinen Ebu Zerr, o zamana kadarki muhalefetini daha yüksek sesle dillendirmeye başlamıştır. Bunun üzerine Osman, Ebu Zerr’i dövdürterek, Muaviye’nin vali olduğu Şam’a sürgün eder. Ancak Ebu Zerr orada da susmaz, Muaviye’yi, sefih yaşamı nedeniyle eski İran Kisra’larına benzeterek açık muhalefetini sürdürür. Bunun üzerine Muaviye onu ağır eziyetlerle Medine’ye sürgün eder. Ancak mücadelesini sürdürmesi üzerine, bu kez Rebeze’ye sürgün edilir ve tüm bu eziyetlerin sonucunda orada ölür. Muktedirler onun muhalefetini Ali ile ilişkilendirirler, ancak O, Ali’den açık bir destek alamaz. Ali’nin Ebu Zerr’e desteği, Rebeze’ye sürgün edildiği bu kritik aşamada bile, “Ey Ebu Zerr, sen Allah için öfkelendin (…) Toplum, dünyaları için senden korktu (…) Senden korktukları şeyi bırak ellerine (…) Onlara menettiğin şeye ne düşkündür onlar (…) Pek yakında bilir, anlarsın, kim kâr etmiş (…)” (Age., s.182) şeklinde bir uğurlama tavsiyesinden ibaret kalır. Dikkat edilirse dünyadaki adaletsizliğe başkaldıran Ebu Zerr’e karşılık, kurtuluşu ahrette gösteren, eşitlik ve adalet mücadelesinden vazgeçmesini öneren bir Ali ile karşı karşıyayız.
Bütün bu birinci kaynak Nehc’ül Belaga’dan aktarmaların ışığında artık daha rahat söylenebileceği gibi, tarihsel Ali’nin, şeriatçı kimliği ve cami imamlığı dâhil İslami gelenek içinde olması bir yana, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın hilâfetini kabullenmesi, onlardan temelli bir farka sahip olmanın doğal gereği olarak açık bir karşı duruş içinde olmaması, Alevilik gerekçelendirmeleri açısından hep ciddi birer sorun alanı oluşturuyor.
Aleviler arasında yaygın kabul gören, “400 kadar Ali yanlısı ayetin Osman tarafından Kur’an’dan çıkarıldığı” (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, Ant Y., s.93) iddiası, bizzat Ali’nin bu Kur’an’a, halifelik yaptığı dönem de dahil, hiç bir şekilde karşı çıkmadığı, dahası onu esas kabul ettiği bilinmektedir. Nitekim Muaviye’nin Sıffın Savaşı’nda bu Kur’an’ın sayfalarını askerlerinin mızraklarına taktırması üzerine savaşı bıraktığı gerçeği ışığında, Alevilik ile tarihsel Ali gerçeği arasındaki ciddi sorunu daha da arttırıyor. Özetle, Osman’ın topladığı Kur’an’a karşı çıkmamış, ondan sonra hilâfet ettiği dönemde de başka bir, ‘hakiki’ Kur’an’ı ortaya çıkarmak için çaba sergilememiş, bilinen Kur’an’ı sahiplenmiş bir Ali ile karşı karşıyayız. Bütün bunlar Alevilerin Kur’an’a rezervlerinin, ‘onun değiştirildiği’, ‘Ali ve Ehli Beyt ile ilgili ayetlerin çıkarıldığı’ gibi iddialarının gerçekte Ali’ye rağmen biçimlendiğini, Kur’an hükümlerini uygulamamk için geliştirdikleri gerekçeler olduğunu gösteriyor. Tabi bunlar aynı zamanda Alevilerin ‘Ali’sinin de tarihsel Ali’den öte, aşkın bir şahsiyet olduğunu gösteriyor.
Diğer yandan Aleviliği, Halifeliğin kimin hakkı olduğu sorunu üzerinden şekillendirmeye çalışmak da bir diğer ciddi sorun. Böyle bir yaklaşım, sadece İslamiyet’ten değil, Hıristiyan ve Musevilikten de apayrı bir teolojiye sahip, özgün bir inanç olan Aleviliği hiç anlamamak, fazlasıyla hafife almak, onu bir hilâfet, bir kariyer çatışmanın ürününe indirmek demektir. Dahası demokratik bir öz taşıdığına inanılan, Bektaş-i Veli’nin ifadesiyle “bel evlatlığını” değil, “yol evlatlığını” esas kabul eden, bilgiyi ve kemaleti esas alan bir anlayışı, soy kaynaklı bir hak talebi temelinde anlamlandırmak da Alevi felsefesi açısından aşılamaz bir handikap olacaktır. Esasen Ali’ye atfedilen “Nesebinle değil, edebinle öğün” özdeyişinin mantığı da bunu gerektirir. Ancak Nehc’ül Belaga’nın tanıklığındaki Ali’nin, halkçı bir tutum sergilemekle birlikte, soya dayalı üstünlük vurgusu yaptığını görüyoruz. Örneğin Muaviye ile yaptığı polemiklerde; “(…)Muhacir azat edilene benzemediği gibi, soyunda şüphe olmayan da soydan gelene benzemez” (Age, s.312); diyecektir. Yine ordu seçimi sırasında, “(…) toplumun soy-boy bakımından şereflilerinden, temiz ev bark sahibi olanlarından (…)” (s.373) vurgusu O’na aittir.
Buna karşılık göçebe ortaklaşacı bir hayattan gelenlerin, ezilen ve dinsel asimilasyona uğrayanların inancı olarak belirginleşen Alevilik, soy davası da güden aristokrat bakışından farkla, insanlar arasında soylu ve soylu olmayan ayrımı yapmaz. Yapmaz, çünkü kendisi, soyluluk övüncü geliştirebilecek toplum biçimleri ve maddi koşulların dışında oluşmuştur.
Aşağıdakilerin ve göçebe ilişkilerin inancı olarak biçimlenmiş olması nedeniyle soy davası güdüp soy övüncü geliştirebilmekten uzaktır. Böyle bir yaklaşımın bizzat kendi maddî gerçeğini inkâr etmek anlamına gelmesi bir yana, Alevilik, insanlar arası ayrımı aşıp kavimleri ve inançları eşit kabul eder. Kaldı ki, çağdaş insanlık değerlerinin de gösterdiği gibi bu özelliği onun eksikliği değil, üstünlüğüdür. Esasen onun soyluluk övüncüne bulaştırılması, inanç önderleri üzerinden Alevi toplumunu kontrol altına almak amacıyla egemenlerce üretilip, secere dağıtımıyla kurumlaştırdıkları dışsal bir eklemedir. Bu ekleme, otoritelerini arttırdığı için dedelerce kabul görmüş olmakla birlikte, maddî bir gerçeklik taşımamaktadır.
Özetle, Ali’nin ölümü sonrası Ali’ye atfedilen sözler ve yaşamına dair olumluluklar üzerinden belirlenecek bir “Alevilik”, Alevilik gerçeğine uygun düşmeyecek, dahası Alevi felsefesi açısından aşılamaz sorunlara neden olacaktır. Çünkü buradaki görece olumluluklar, yukarıda da işaret ettiğim gibi şeriat geleneği içinde ve ona kıyasla belirlenen olumluluklardan ibarettir. Oysa Aleviliğin inanç tarihi, bizzat şeriatın, bir bütün olarak reddi ve ona karşı direniş üzerinden biçimlenmiştir. Dahası birazdan göstereceğim gibi Aleviliğin Ali algısı, söz konusu bu tarihsel Ali’de olmayan, onu niteliksel olarak aşan özellikler taşır.
Bu noktada Ali’nin tüm olumlu özellik ve Ehl-i Beyt’in başı olmaktan gelen avantajlarına rağmen hilâfet savaşlarını kaybetmesine ilişkin de bilimsel ve soğukkanlı bir açılım yapmaya gereksinim olacaktır. Ali kaybetmiştir; çünkü ilk halife atamasında siyasî önder olabilecek otoriteye sahip değildir. Dolayısıyla egemenler kendi aralarında ittifak edilebilecek kişi olarak Ebu Bekir üzerinde uzlaşmışlardır. Ali, bu dayatmayı önce kabul etmek istememiş, ama açıktan bir itiraz tutumu da sergilememiştir. Dahası eşi Fatma’nın ölümü sonrasında Ebu Bekir’e biat ettiği de bilinmektedir. Ardından Ebu Bekir tarafından atanan Ömer’e de biat etmiş ve üstelik kızı Ümmü Gülsüm’ü de Ömer’e eş olarak vermiştir. Ömer’in mizanseni ile atanan 6 kişilik Şûra’nın seçtiği Osman dönemlerindeki gelişmeler ise, artık itiraz edilemez bir şekilde sıranın kendisine geldiği sanılan Ali’nin halife olmasını iyice olanaksızlaştırmıştır.
Her şeyden önce Ömer ve Osman dönemlerinde gerçekleşen fetih ve talanlarla oluşan olağanüstü servet birikimi, gücün belli ailelerde birikmesini ve buna bağlı olarak İslam içi görece idealizmin bütünüyle kaybolmasını sağlamıştır. Ali bu dönemdeki istismarlardan uzak kalmış, ancak ezilen ve dışlananların haklarını da yeterli kararlılıkla savunmadığından, onlar nezdinde de yeterli güç birikimi sağlayamamıştır. Ebu Zerr’in yalnızlığı bir yana, Osman’a karşı gerçekleşen büyük halk ayaklanmasının önderleri bile önce Ali’nin etrafında toplanmak istemiş, ancak onun gösterdiği kararsızlık sonucunda ondan umudu keserek ve ona rağmen ayaklanmışlardır. Öyle ki ayaklanmanın başladığı, halkla Osman’ın askerleri arasında kıran kırana savaş olduğu en kritik dönemde bile Ali, ayaklanmacılarla Osman arasında gidip gelmiştir. Ve nihayet Osman sonrası sonuncu iktidar şekillenmesinde egemenler, bu kendileriyle tam işbirliği yapmayan, dünyalık peşinde koşmayan, fakirlerin haklarından, paylaşımcılıktan söz eden şahsiyetten hoşlanmamış, tam kendilerinden saymamış, başlarında görmekten hazzetmemişlerdir.
Bu dönemde iktidar talebinde bulunup, Osman zamanında ciddi bir güç elde etmiş olan Muaviye ile arasında ciddi bir kan davası bulunmaktadır. Muaviye, İslam’a karşı mücadelenin önemli ismi Ebu Süfyan’ın oğludur. Ali ise bizzat kendi ifadesiyle “Bedir (savaşı) gününde atanı (Muaviye’nin dedesi Utbe), dayını (Velid), kardeşini (Hanzala) öldüren” (Age., s.311) kişidir. Egemenlerin çoğunluğunun gönlü Muaviye’den ve O’nun Ali’yi saf dışı bırakmasından yanadır. Çünkü kendilerindendir. Egemenlerden yana bu dezavantajları bir yana Ali, bu kritik süreçte de ikircikli davranacak ve taraftarları içindeki en alttakilerin, yani Haricilerin desteğini kaybedecek, dahası öldürülmesi de dahil onları karşısında bulacaktır.
Özetle Ali, dönemin fetih gelirlerinden palazlanan egemenlerinden olmadığı gibi, onların suistimallerine de bulaşmamıştır. Ancak hayatı boyunca gözettiği en alttakilerin de temsilcisi olmamış, onlarla da özdeşleşmemiştir. Bizzat Kur’an’ın ve İslamiyet’in yapısı da bunu engellemiştir. Bütün temiz, dayanışmacı ve mert kişiliğine rağmen, tarihin kendisine sunduğu iktidarın gereklerini yüklenememiş, kritik aşamalarda alması gereken tutumları alamamıştır. Ne Musa’ya (egemenlere) ne de İsa’ya (ezilenlere) baş olamayarak siyaseten devre dışı kalmıştır. İslamiyet ise, egemenlerle kavgalı olduğu ilk Mekke döneminde gösterdiği görece adil tutumu, Medine’deki iktidar döneminden itibaren artan oranda kaybetmeye başlamış, Muaviye ile başlayan Emeviler dönemi ve sonrasında, tarihin en büyük fetihçisi ve despotik imparatorluklarına tanrısal bir gerekçeye dönüşmüştür.
Tarihsel veriler ışığında bilinmektedir ki, ancak Ali’nin katledilmesi sonrasında belirginleşmeye başlayan Şia ile Sünni ayrışması, esasen Hilâfet hakkı temelinde iki şeriatçı kesimin ayrışmasının yansımasıdır. Dahası bu ayrışmada, iki tarafın da tarihsel olarak kanıtlanabilen kesintisiz devamcıları olmuştur; Ali’nin doğrudan devamcılarınca oluşturulan kol (kendi içinden çıkan ve dışlanıp ezilen İsmailliye gibi heteredoks eğilimler bir yana), Humeyni’ye kadar uzanan Şiî Ortodoksluktur. Anadolu Aleviliği ise, hem tarihsel gerçeklerin gösterdiği gibi bu gelenek içinde oluşmamış hem de düşünsel olarak farklı kaynaklardan biçimlenmiştir. Sünnilik ve Şiîlik arasındaki fark, İslam içi bir iktidar ayrışması olmasına karşılık, her ikisi ile Alevilik arasındaki fark ise egemenlerle ezilenler arasındaki fark olarak şekillenecektir. Bu nedenledir ki, inancın kural ve teolojisi de içinde olmak üzere Şiilikten bütünüyle farklıdır. Nitekim Sünnileri din dışı görmeyen Şiîler de, Alevileri Müslüman görmeyip, inançsız (kâfir) olarak tanımlarlar (Anton J.Dierl, Anadolu Aleviliği, s.34); aynı şekilde Aleviler açısından da Humeyni ile herhangi bir Sünni şeriatçı arasında fark yoktur.
Peki ama bu noktada, 12 İmam’ın merkezi bir inanç sembolü olarak Alevilikte temel bir önem taşıdığı gerçeği sorun değil midir?. 12 İmam’ın Alevilikteki anlamının, Şiîlikten farklı olarak tek tek unsurlarıyla değil, bütünsel bir kült olarak biçimlendiği anımsanırsa sorun olmadığı görülür. Kaldı ki 12 İmam kültünü tek tek öğelerinde incelediğimizde, söz konusu imamların, Ali, Hüseyin ve Cafer dışında, Ehl-i Beyt’ten gelmiş olmanın ötesinde hiçbir tarihsel şahsiyet oluşturamadığı özellikle belirtilmelidir. Burada tarihsel şahsiyet oluşturabilenlerden Hüseyin, inancının savunulmasındaki ölümüne kararlılık anlamında her ezilen için sembol olacak siyasal bir önem taşır. Cafer ise, Hüseyin’den farklı olarak önemli bir ideolojik önderdir; ancak onun ideolojik önderliği, Bâtıni-Alevi inanç için değil, Şiî-Ortodoksinin şekillendirilmesi anlamındadır. Nitekim İran Anayasası’nın, iktidarın meşruiyet zemini olarak Caferiliğe yaptığı vurgu da bunun yansımasıdır.
Esasen Şiiliğin, Sünnilik karşısındaki teorileştiren, yani hukuk ve kurallarını saptayan kişinin Ali değil Cafer olması, Bâtıniler dışında kalan tüm Şiî Alicilerin, kendilerini Alevi veya Alici olarak değil Caferi olarak nitelemesine neden olmuştur. 12 İmam geleneği içinden çıkan Bâtıni İsmailliler ise, görüş farklılığı nedeniyle büyük oğlu İsmail’i dışlayıp küçük oğlu Musa Kazım’ı sonraki imam saptayan Cafer’in iradesini reddederek, İsmail’i yedinci İmam sayacaklardır. Ve eğer benzetme yapacaksak, Anadolu Aleviliğinin, Şiî ortodoks geleneğin kurucusu olan İmam Cafer ile değil İsmaililik ile benzeştiği anımsanmalıdır. Nitekim Alevilikte felsefi temel olan Bâtıniliğin ve temel bir inanç olan “Kâmil insan” teorisinin ilk örneği İsmailliliktedir. Kuşkusuz Aleviler arasında da, “mezhebimiz Caferiliktir” ifadesine yaygın olarak rastlanır; bununla birlikte yaşamı ve öngörüleri şeriatçı olan İmam Cafer ile Aleviler (ve İsmailliler), apayrı iki teolojik sistemin temsilcileridirler.
Bu noktada İmam Cafer’in inanç algısını, görece muhafazakâr bir Alevi araştırmacı olan Baki Öz’ün aktarımından sunarak, Anadolu Aleviliği ile gösterdiği zıtlığı netleştirmek yararlı olacaktır: Caferîlikte ibadetler Sünnilik kadar katılık taşırlar. İmam Cafer’e göre namaz, “Dinin direğidir. Kulla Tanrının buluşmasıdır. Ona ulaşılan merdivendir. Kulun, müminin miracıdır”; “Ramazan orucu farzdır”; “Şia katında İslâm’ın en büyük esaslarından, en önemli direklerinden biri Hac’dır”; “Şia katında zekât, namazdan sonra ikinci önemli ibadettir”; “Cihat İslam binasının temelidir (…) katımızda iki cihat vardır. Birincisi içteki düşmana karşı Cihad-ı ekber, dıştaki düşmana karşı ise Cihad-ı asgardır” (Baki Öz, Alevilik Nedir, Der Y., s.260).
Bu aktarımlardan hareketle özellikle belirtilmelidir ki; Baki Öz, “Caferiliğin çoğu kuralı Alevi-Bektaşilikte geçersizdir. Özellikle Anadolu Aleviliğinin Caferilik ile pek bir bağı yoktur. İmam Cafer-i Sadık Alevilerin bağlandığı ve sevdiği imamların altıncısıdır. Eğer Caferilik İmam Cafer-i Sadık’ı sevmekse, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’i seviyor ve bu bağlamda Caferi’dirler. Yok eğer Caferiliği, İmam Cafer Buyruklarıyla bir tutmak ve bu buyruklara uymaksa, Alevi Bektaşiler İmam Cafer’in Buyruklarına uymamakta ve yerine getirmemektedirler. Bu bağlamda Caferi değildirler” demektedir (Age., s.263). Bu ifadeden de hareketle bir benzetme yapacak olursak, Aleviliğin Caferiliği, “Alevilik Ali’yi sevmekse ben de Aleviyim” diyen R.T. Erdoğan’ın Aleviliği kadardır.
Gerçekten de soruna olgular temelinde yaklaştığımızda, İmam Cafer’in katı şeriatçı bir molla kimliği açıklıkla görülür. Nitekim O’nun, “Namazı küçümseyenler (önemsemeyerek kılanlar, küçük iş sayanlar) bizim şefaatimize ulaşamazlar” deyişine karşılık Aleviler, Yunus Emre‘nin “Oruç namaz gusül hac, hicaptır aşıklara” diyen bir inancın temsilcileridirler. Onun şiddetle reddetmesine karşılık Alevilik inancı, ruh göçünü (tenasüh) temel öğelerinden biri olarak kabullenir. Dahası İmam Cafer, mutasavvıfları, “onlar bizim düşmanımızdır. Kim onlara eğilim duyarsa, o da onlardandır” derken, torunu İmam Nakî, mutasavvıfları “şeytanın halifeleri” sayar.(Age, s.268) Aynı şekilde Alevilikte Kur’an’ın bozulduğuna, “Ali ile Ehl-i Beyt ile ilgili bölümlerin çıkarıldığına, halifelerin kendi çıkarlarına uygun bölüm ve ifadeler eklediklerine” (Age., s.265) inanırlarken, Caferilik, Kur’an’ın indiği gibi kaldığına, ekleme ve çıkarılma yapılmadığına inanır ve bu bağlamda onu kendi temel kitabı sayar (Age., s.258).
Bu bilgiler ışığında da kabullenileceği gibi Anadolu Aleviliği, gerek şeriat ve ibadet karşısındaki tutumu, gerek (birazdan göstereceğim) Ali’ye yüklediği farklı misyon, gerekse “imam” değil “dede” geleneğince temsil edilmesi ve tabii tıpkı Sünnilik gibi Zahiri ve Ortodoks olan Şiîlikten ayrımla, Bâtıni niteliğiyle apayrı bir sentezdir. Dolayısıyla bu farklılıkların netleştirmeyen her teolojik ve tarihsel yaklaşım, olguları tahrif etmesi bir yana, Aleviliğin Şiîliğe doğru erozyonu işlevini yüklenecektir.
Kuşkusuz 12 İmam, bir kült olarak temel bir Alevi değeridir; ancak yine bir kült olarak 12 İmam’ın Alevilik için anlamı semboliktir. İşte bu nedenledir ki, 12 İmam’ın bu sembolik değeri ve Ali’nin manevi önderliği sorununun ötesine geçip, kendini var eden tarih ve teoloji konusunda doğru bir bilinç oluşturmayan her Alevi, kaçınılmaz bir şekilde kendi inanç ve gerçek tarihine yabancılaşacaktır. Bu yabancılaşma içinde ise, modern koşulların zorunlu kıldığı ileriye doğru değişmeyi değil, geriye, tıpkı şeriatçılar gibi 14 yüzyıl öncesine doğru savrulacak ve gericileşecektir.
Unutulmamalıdır ki 12 İmam kültünün Anadolu’ya yerleşmesi de yine Safevi etkisi ve Balım Sultan dönemindedir. Nitekim Hacı Bektaş Türbesi kubbe (sekiz dilimli) mimarisinde de yansıdığı gibi, Bektaşi dergâhı 12 imamcı görüşü Balım Sultan’a kadar keşfetmemişti. 12 imamcı görüşün Bektaşiliğe yerleşmesi Bektaşi erkânına yeni bir biçim kazandıran ve bu özelliği nedeniyle Bektaşilikte “Pir-i Sani” (ikinci pir) kabul edilen Balım Sultan (Ö. 1516) döneminde olur. II. Beyazıt tarafından, Balkanlardaki Seyyid Ali (Kızıl Deli) Sultan Postnişi iken, Anadolu Alevilerini Safevi etkisinden kurtarmak üzere Hacı Bektaş Dergâhı Postnişinliğine atanan Balım Sultan, Anadolu Alevileri nezdinde egemen görüş haline gelmiş olan 12 İmam anlayışını, Dergâh’ın resmi görüşü haline getirir.
“Balım Sultan 12 İmam anlayışını yola kazandırır. 12 İmam törenleri, 12 çerağ, 12 post, (…) O’nunla tarikata girer… temel direği olur (…) 12 İmam anlayışına paralel olarak yaşam 12 rakamı üzerine sistemleştirilir (…) Bektaşi tacı 12 dilimlidir. Tekkelerin meydan yerleri, tekke üstündeki baca ve kubbeler hep 12 dilimli olur. (Baki Öz, Aleviliğin Tarihçesi, s.94)
Özetle 12 İmam, Şiî etkiyle Safevilere, oradan Anadolu’ya akarken, henüz bu anlayışın dışında durmaya devam eden Bektaşi Dergâhı da, Osmanlının Anadolu’da yaşadığı tehlikenin yansıması olarak 12 İmam’ı kabullenir. Takip eden süreçte Şah İsmail Yavuz’a yenilecek ve Anadolu’daki etkisi siyaseten sona erdirilecektir; ancak bu arada 12 İmam Aleviliğin tüm unsurları nezdinde temel norm olacaktır.
Ancak yukarıda da işaret ettiğim gibi bu temel norm sembolik anlamda biçimlenecek, Aleviler, gerek Bektaşi gerek Kızılbaş tüm unsurlarıyla 12 İmam’ın hayat ve inançlarını yinelemeyeceklerdir. Örneğin cami, başta Ali olmak üzere 12 İmam’ların yaşamının her aşamasında sorgusuz ibadet mekânı olmuşken, Aleviler, hiçbir dönemde cami ile ilişkilenmeyeceklerdir. Bugün Hacı Bektâş Dergâhındaki cami bile, 1826 Bektaşi kırımı sonrasının ürünü olacaktır. Keza Alevilerin yaşam alanlarındaki camiler, önce şeriatçılık ve modern dönemde de faşizmin zorla dayatmasının ürünü olarak boy gösterecek, ama yine de ibadet mekânı olarak itibar görmeyecektir; Kimi Alevilerin kendi inançlarına yabancılaşması veya artık baskılardan bîtap düşüp boyun eğmesine kadar…
Bu durumda Aleviliği, sembolik düzlemde sahiplenilen 12 İmam’ın gerçek kimliklerinden ve özellikle kutsadığı Ali’nin yaşamı ve sözlerinden öğrenmeye kalkmak, aslında hiç öğrenememek, dahası Onu Şiîliğe doğru asimle etmek anlamı taşıyacaktır. Dolayısıyla Aleviliğin ne olup olmadığı sorununu aydınlatmak için doğru kaynaklara başvurmak temel bir önem taşır. Aleviliğin, otantik Alevilerin yaşamından da doğrulanarak anlaşılması için doğru kaynaklar, onun oluşumu ve evrimindeki gerçek önderlerinin yaşamları, mücadeleleri, ve teolojik yapılarını tartışma götürmez bir açıklıkla ortaya koyan deyişleridir. Bu anlamda Alevi inanç önderleri ozanların yaşam ve deyişlerini incelediğimizde, Aleviliğin ne olup olmadığının yanında, İslamiyet’le ilişkisi de çok daha net hale gelecektir. Esasen bu netliği, devlet ve ortodoks din adamlarının müdahalesiyle bozulmamış her Alevinin otantik yaşamında da rahatlıkla bulabilmekteyiz.
Özetle kaynak seçimindeki tercih bizi farklı farklı “Aleviliklere” götürecektir. Doğru kaynak seçimi bizi Bâtıni Anadolu Aleviliğinin gerçeğine taşırken, 12 İmam’ın hayat ve anlayışlarını kaynak alan diğeri ise Zahiri Şiî-Caferiliğe götürecektir. Bu ise birilerinin zannettiği veya zannetmemizi istediğinin aksine, adına “Alevilik” de dense, Alevilikten niteliksel bir kopuştur. Esasen Şiî anlayışın hâkim olduğu topraklarda insanlar kendilerine “Alevi” de dememektedir; çünkü bu anlayışın hakim olduğu yerde “Aleviliğin” manası, Ali’nin soyundan gelenler ile sınırlı olup, bir inancın değil bir soyun adıdır.
Bölümü bitirirken özellikle belirtilmesi gereken öğe, Ali’nin ve 12 İmam’ın Anadolu Aleviliğinin teorisyeni, inanç kurucusu olmadığı, dahası, İslam içi bir inanç veya sapma olarak oluşmadığıdır. Aksine, İslamiyet’in yayılma döneminde ezilenlerin, fethe uğrayan, inançları asimle edilenlerin tepkileri ve kendilerini savunmaları temelinde, onların eski inançlarının dönüşümü ve yeniden biçimlenmesi sürecinde oluşmuştur. Ağırlıkla göçebe ilişkileri üzerinden biçimlendiğinden eşitlikçi, dayanışmacı ve sözel bir kültür-inançtır. Ali, bu inanç içinde merkezi bir önem kazanacaktır kuşkusuz; ancak bu önem, birazdan ayrıntılarıyla göreceğimiz gibi, tarihsel Ali’nin düşünsel devamlılığı değil sembolik bir anlama sahiptir. Tarihsel Alibu inancın içine alınmış, baştacı yapılmış, ancak ciddi bir revizyona geçirilmiştir. Bu noktada durum, çağdaş dedelerden Hüseyin Gazi Metin‘nin “Anadolu Alevisi onların ezdiği, İslam’ın katı kurallarla kestikleri toplumu (ehl-i beyti) biz aldık bağrımıza bastık, cemimize getirdik, onu pir ettik, nur ettik” saptamasından ibarettir. Ceme alınan, Pir edilen Ali Alevileştirilmiş, otantik yaşam ve inanç biçiminde arındırılımış Ali’dir; çok eşliliğine itibar edilmemiş, camisine gidilmemiş, cihadına çıkılmamış, haremlik-selamlığı uygulanmamış, Ramazan orucu tutulmamış, vs vs…
Ali, bu noktada, “şeriatın baskısından ve yükünden kurtuluşun” gerekçesi bir semboldür. Nitekim “namaz kılmamız gerekmiyor, Ali bizim için kıldı, oruç tutmamız gerekmiyor, Ali bizim için tuttu, dua etmemiz gerekmiyor, Ali bizim için etti” gibi ifadeler bu gerçekliğin yansımasıdır. Aleviler, “hayatı boyunca sofuca yaşamış olan ‘Alinin şerefine’ kadeh tokuşturur ve esasen O’nun sofuluğu da, imam olma özelliği nedeniyle yaptığına” inanırlar. Dahası Şeyh Rasî’nin, “Ali’nin Düşüncesi ve Sözü” adlı eserinde de belirttiği gibi, Aleviler “Ali’nin kendisinin uyguladığı sofu yaşamının taklit edilmesini yasakladığına” inanır. (Anton J. Dıerl, Anadolu Aleviliği, s.90) Bu bağlamda Ali’yi sembolik anlamda kendine temel kavram yaparken tarihsel Ali’yi yinelemekten uzak duran Alevilik, bunların da ötesinde vahdet-i vucut ve hulûl inancıyla İslamiyet’ten apayrı bir teolojik anlayışın inancı olmuştur. Bu inançların kaynağı ise İslamiyet değil, bizzat kendi geçmiş inançları, İslamiyet’le toslaşmasında edindiği bilinçaltı ve maddî yaşam koşullarıdır.
Erdoğan Aydın, Kimlik Mücadelesinde Alevilik, 4.Baskı, Kırmızı Yayınları (ss.18-34)
Başka halkların birikimi ve topraklarına el koyma siyaseti temelinde gelişen Osmanlı, devletleşme gereksinimleri çerçevesinde iki alanda kurumsallaşmaya yönelecekti. Bunlardan birincisi devletin ideolojik aygıtı olarak dinsel alandı ve Medrese geleneği üzerinden kurumsallaştırılacaktı. İkincisi ise profesyonel bir silahlı güç olarak Yeniçeri teşkilâtının kurulması yoluna gidilecekti.
Başlangıçta ordusu dâhil kendi halkıyla iç içe olan Osmanlı, kurumsallaşma çerçevesinde kendi halkına karşı da köklü bir ayrışma sürecine giriyordu. Halkının geleneksel yapısından koparak yeni bir örgütlenmeye yönelmesi, doğal olarak bir dizi tepkiye neden olacaktı. Çünkü bu yeni örgütlenmeyle, halkın konumunda ciddî bir değişiklik gerçekleşiyordu.
Şöyle ki, devletleşen ve kendi halkına yabancılaşmaya başlayan hanedan; 1) Gaza önderlerini, eski kabile demokrasisi içinde karar yetkisinde ikincil beyler olmaktan çıkarıp emir altında komutanlar konumuna indirgiyordu; 2) Gazalardan elde edilen malların savaşçılar arasında paylaşımı yerine, artan oranda merkeze bırakılması politikasına yöneliyordu; 3) gaza mallarını doğrudan paylasan ve göçebe gelenekten gelen özgürlüklere sahip olan halk, emredilen yerlere yerleştirilerek hareket özgürlüklerinden yoksun bırakıyordu; 4) Fethedilen toprakların doğrudan sahipliğinden yoksun bırakılan bu halk, örgütlenen tımar sisteminin sadece üretimden geçinecek reayası konumuna zorunlu kılıyorlardı.
İşte bu köklü dönüşüme tepkileri azaltmanın bir diğer aracı olarak da halkın içinde saygınlığı ve etkinliği olan, olabilecek olan kurumlardan azamî yararlanma politikası izlenecekti. Bu bağlamda, halkın büyük çoğunluğunun heterodoks dinsel tercihleriyle örtüşen, bu niteliğiyle halktan saygı gören kurumlardan biri olan Bektaşî Dergâhı’na da bu sürecin örgütlendirilmesi ve halk nezdinde meşrulaştırılmasında sorumluluk yükleniyordu. Bu yolla, aynı zamanda, kökü Baba İshak Ayaklanması’nda ve bizzat tepkilerin kaynağı halkta olan, dolayısıyla muhalif potansiyel taşıyan güçlerden bazılarının da sisteme kazanılması amaçlanıyordu. Bektaşî Dergâhı veya Bektaşî dedelerin bir kesimi, merkezdeki en önemli Bektaşî Önderi Abdal Musa’ya rağmen, Osmanlı’nın girdiği yabancılaşma sürecinin iş birlikçisi konumunu seçecek veya buna boyun eğecek, bilinçli ya da bilinçsiz Osmanlı dönüşümüne ortak olacak, onun hem Balkanlar’ın kolonizasyonunda hem de Yeniçeri’nin eğitiminde sivil uzantısı olma rolünü kabullenecekti.
Bu noktada Osmanlı tarih yazınında Yeniçeri teşkilatını kurma izninin bizzat Hacı Bektaş’tan alındığı söylencesi geliştirilir.Oysa bu doğru değildir; hem Bektâş-ı Veli bu karardan çok önce 1271’de ölmüştür hem de karar, ona ihtiyaç duyan Osmanlı Sarayı’nın doğrudan kendi tasarrufudur. Aşıkpaşazade ise “iznin”Abdal Musa tarafından verildiğini söyler ki bu yargı, birazdan göreceğimiz gibi Abdal Musa açısından da yanlıştır. Bununla birlikte Bektaşî Dergâhı’nın sürece eklemlenmesi bir realitedir ve bu durum doğaldır ki günümüzde pek çok Alevi-Bektaşî’yi rahatsız etmektedir. Çünkü bu Yeniçeri ordusu sonraki süreçlerde yaşanacak Alevî ve Türkmen kırımlarının da temel aracı olacaktır. Dolayısıyla Alevî halkın içinden çıkan, üstelik Alevî geleneğin en saygın isimlerinden birinin adını sürdüren bu dergâhın “Osmanlı iş birlikçisi”, daha ötesi kendi insanlarının katline araç üretmiş olması kolay kaldırılabilir bir gölge değildir.
Diğer yandan “72 milleti (dini) bir (eşit)” gören, “eline beline diline hâkim olmayı” temel düstur yapan, “incinsen de incitme” diyen, egemen dini geleneği reddederek;
Hararet nardadır, sacda değildir Keramet hırkada, taçta değildir Her ne ararsan kendinde ara Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir
diyen bir önderin Dergâhı’nın yayılmacı ve talancı bir despotizme payanda olmasının da kabul edilebilir bir yanı yoktur. Bundandır ki Alevî yazarları soruna dair kaçamak yorumlar geliştirmek yoluna gitmektedirler; kâh Yeniçeri’nin kuruluştan sonra Bektaşî Dergâhı’yla ilişkilerinin koptuğu, kâh Bektaşîliğin Yeniçeri’yle hiç ilişkisi olmadığı gibi anlaşılır, ama doğru olmayan yorumlarla karşılaşıyoruz.
***
Oruç Bey tarihine göre, Bektaşîlerle sıkı bir bağ içinde olup derviş yaşamı sürerek yönetim yetkilerinden feragat etmiş olan Orhan Gazi’nin kardeşi Ali (Alâeddin) Paşa, Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşî Dergâhı’na bağlanmasında temel bir işlev görmüştür. “Ey kardeş -demiştir Ali Paşa kardeşi Orhan’a- Bütün askerin kızıl börk giysinler. Sen ak börk giy. Sana ait kullar da ak börk giysinler. Bu da âleme nişan olsun demişti. Orhan Gazi de bu sözü kabul edip adam gönderdi. Amasya’da Horasanlı Hacı Bek taş’tan izin alıp ak börk getirtti.”
Yeniçeri’nin kendisinin olmasa bile ilk çekirdeğinin kuruluşuna ilişkin bu öyküyü aktardıktan sonra Irene Melikof, “Muhtemel olarak XIII. yüzyılın ikinci yarısında (geleneğe göre 1271) öldüğü göz önüne alınırsa, Hacı Bektaş’ın buradaki bizzat varlığı şüpheli olmak gerekir; fakat bununla birlikte, yeniçeri ordusunun Bektaşîler Tarikatı’na bağlanmış olduğu kesindir.” demektedir.
Diğer yandan bu dönemde Osmanlı Sarayı, Dergâh’la da yakın ilgi içinde olacaktır. Yeniçeri’nin, Dergâh’a bağlanmasının yanı sıra ve bununla paralel olarak; “Veli’nin makamına, Osmanlıların gösterdikleri ilgi de bilinmektedir. Vilayetname’ye göre, türbe, büyük atası Gazi Osman ile yakınlıklarından dolayı Hacı Bektaş’ın anısına içten bağlı olan I. Murat tarafından, Yanko Madyan adlı bir mimara yaptırılmıştı. İlk Osmanlılar, bu türbeye gösterdikleri ilgiyi hiç kesmediler. II. Murat, türbe alem’inin yaldızı için bin altı yüz akçe altın döktürdü; II. Bayezit dergâhı ziyaret etti ve Vilayetname’ye göre kubbesini kurşunla kaplattı. Bu bağışlar, II. Bayezit’tan sonra son buldu”
Sorun hem Osmanlı Devleti’nin kendi militarizmini nasıl örgütlediği hem de Bektaşî tarikatına bağı nedeniyle oldukça önemlidir ve üzerinde özellikle durulması gerekmektedir:
Osmanlı’nın kurucu piri ve Osman Bey’in kayın babası Ede Bali yanı sıra kuruluşta yer alan kimi dervişler, Hace Bektâş gibi Baba İlyas Halifeleri ve Babaî Ayaklanması’nın Selçuklu kırımından kurtulmuş “kılıç artıklarıdır”. Birbirlerini tanımaları, söz konusu derviş ve gazilerin Osmanlı genişleme alanına akmalarını kolaylaştıran bir işlev görmektedir. Bizzat Aşıkpaşazade ve diğer vakanüvislerden öğrendiğimize göre, bunlardan görece genç ve Bektâş-ı Veli’nin halifesi durumundaki Abdal Musa, hatta evlâtlığı Seyit Ali Sultan, Geyikli Baba ve benzerleri Osmanlı’nın ilk savaşlarında etkin olarak yer alacaklardır. Kâh Osmanlı bunların toplumsal etki alanından, kâh bunlar Osmanlı’nın siyasal ve ekonomik etki alanından faydalanarak yerleşimlerini genişleteceklerdi. Dolayısıyla kimi Alevî yazarların, bu abdal ve babaların gaza savaşlarına katılmadığı yollu itirazıgerçeklerle örtüşmemektedir. Bunların Sünnî ulema gibi cihat kültürüyle ve “gâvur” düşmanlığıyla davranmadıkları, Hıristiyanları, Hıristiyan olma hasebiyle düşman görmedikleri doğrudur; ama Rum yerlilerin yerleşim alanlarına savaşlarla el koyma sürecine bir şekilde katıldıkları da açıktır. Sonuçta, Anadolu’ya ekonomik gereksinimler temelinde yayılmış göçer topluluklardan söz ediyoruz ki bizzat Ertuğrul-Osman’ın aşireti de böyledir.
İşte bunlarla yerleşikler arasındaki çıkar çatışmaları söz konusudur. Belli bir özgüven ve siyasal kurumlaşma sağlamayı takiben Rumlar aleyhine bir yayılma harekâtına giriştikleri, talan yaptıkları ve tabiî bunu başta aşiretin şeyhi Baba İlyas müridi bir Vefaî olan Ede Bali olmak üzere diğer şeyhler ve Kızılbaş halkın katılımıyla yaptıkları, tartışma dışıdır. Dolayısıyla ortada, 72 inancı bir görme ve eline, beline, diline hâkim olma şeklindeki Alevî felsefesi açısından, bir yabancılaşma başladığı kesindir. Bununla birlikte Alevî inanç geleneği bütünüyle terk edilmediği müddetçe, bu kesimlerin Osmanlı ile zaman içinde sorun yaşamaya başladığı da bilinmektedir. Nitekim bu ayrışmanın ilk örnekleri, Osmanlı’nın devletleşmesi ve halka karşı devlet ayrıcalıklarını pekiştirmeye başladığı ilk dönemlerde belirginleşmeye başlayacaktı.
Her şeyden önce bunların bağımsız etkinlikleri Osmanlı kurumlaşması için sorundur. Örneğin Geyikli Baba’nın İnegöl çevresinde bizzat kendi fethettiği Kızıl Kilise’de yaşarken, kısa zamanda çoğalan, öyle ki Osmanlı’nın kuruluş dönemi önemli beylerinden olup İnegöl’ü koruyan Turgut Alp’i de içeren bir mürit topluluğu oluşturması böylesi bir sorundur. Abdal Musa’nın bizzat Yeniçerinin ön çekirdeği içindeki etkisi hakeza. Öyle ki dervişlerin etki alanı bizzat merkez çekirdeğin içine kadar uzanacaktır; nitekim Orhan Bey’in kardeşi Ali Paşa bile, bu atmosfer içinde bir derviş olacaktır.
Ancak dervişlerin bu şekilde giderek artan bir etkinlik alanı oluşturmaları, devletleşen Osmanlı için de bir kaygı nedenine dönüşecek, dolayısıyla taraflar arasında kâh ötekini kullanan ve birleşen, kâh onunla mücadele edip etkisizleştirmeye çalışan karmaşık bir ilişki oluşacaktır. Örneğin Geyikli Baba, Orhan Bey’in kendisini kontrole yönelik çağrısını kabul etmeyeceği gibi, onun kendisini ziyaret etme isteğini de “Orhan dahi gelmesin, buraya gelerek beni günaha sokmasın” diyerek geri çevirecektir. Daha sonra Geyikli Baba’nın Bursa Sarayı kapısına bir kavak ağacı dikmesine karşılık, Orhan’ın da ona İnegöl havalisini verme girişimi, Geyikli Baba’nın kabul etmemesine rağmen ilişkilerin görece düzeldiğini göstermektedir. Ancak bir kısım derviş ile gerçekleşen bu uzlaşı ve bütünleşmelere rağmen, genel olarak dervişlerle süren bu ilişki sorunludur ve kurumlaşan Osmanlı bürokrasisinin, bu tip babaların temsil ettiği eşitlikçi ve disipline gelmez etkinlikleri kontrol altına alıp, kendi çıkarlarına bağlama girişimleri artarak sürecektir.
Mustafa Akdağ’ın şu yargısı bu gerilime işaret etmektedir: “Daha Orhan zamanında, bol imaretler tesis olunmasından ve ulema ile şeyhlere pek ziyade hürmet gösterilmesinden dolayı, yeni fethedilen Marmara sahasına doğrudan pek çok derviş gelerek tekkeler kurmuş ve cihet’ler elde etmişlerdi. Fakat Batıniliğin mahiyeti icabı, bunlar derhâl halk arasında propagandaya girişip, bir takım fesat hareketlerin tertibine çalışmaktan kendilerini alamadılar. Böylece Bursa-İznik vesair muhitlerde siyasî ve içtimaî düzen tehlikeye maruz kaldı. Sultan Orhan‚ ‘Işıklar’ denilen bütün abdalları yakalatarak şuraya buraya sürdürdü. Kemal Paşazade’nin ifadesine göre, İnegöl civarında tekkesi olan ‘Geyikli Baba’, Turgut Alp adındaki gazinin (İnegöl’e tımar üzere sahipti) dürüstlüğüne şahitliği sayesinde kendini kurtardı ve hatta yeniden taltif olundu. Anlaşılıyor ki vaktiyle Selçuklular devrinde tehlikeli isyanlarını gördüğümüz Batıniler, Osmanlı rejiminin ilk başladığı yerlere daha yayılarak, aynı hareketi tekrarlamak istemişlerdi…”
Tabiî “Batıniliğin mahiyeti icabı kendilerini alamadıkları bir takım fesat hareketleri” ifadesinin gerçek anlamı, eşitlikçi ve ayrıcalıksız göçebe geleneğin tasfiyesine karşı halkın muhalefetidir. Burada hem gazilerin kendi katıldıkları gazalardan önceleri alabildikleri payı artık alamamalarının hem de aristokratik kurumlaşması çerçevesinde devletin kendine ayırdığı payın ve iktidar tekelinin her seferinde daha da artmasının yarattığı tepkiler söz konusudur. Özetle ayrışma, fetih siyaseti nedeniyle değil, bu siyasetin rantını paylaşma ve bunun üzerinden gelişen siyasal şekillenme temelinde gerçekleşiyor; bu ise Kızılbaş halkı ve onun sözcüsü önderlerini ayrıştırmaya başlıyordu. Gelişmeden paylanan veya onun yarattığı otoriteye boyun eğenler sürece eklemlenerek Kızılbaş geleneğe yabancılaşır ve Osmanlı devletleşmesiyle birlikte Osmanlılaşırken, yeni süreç ve dayatmalarına boyun eğmeyenler, merkezden çevreye doğru dışlanıyorlardı. Nitekim aynı gelenekten gelen kişiler arasında Ede Bali, yeni devletin piri olur ve Bilecik kentinin gelirine konar, Geyikli Baba yaşanan gerilimler ve İnegöl’ü kabul etmemesi sonrasında kenara düşerken, Abdal Musa ve benzerleri, Osmanlı’nın belirginleşen düzeniyle uzlaşmayıp, onun egemenlik alanını terk edecekti.
Çünkü Osmanlı’nın kurumlaştığı bu süreç, aynı zamanda kendi geçmiş demokratik ve eşitlikçi ilişkilerine yabancılaşmayla sınıflaşmanın, eşitsizliğin ve en önemlisi otoritenin inşası anlamına geliyordu. Bu noktadan sonra kendi “milli” değerlerine yabancılaşma, onu yenisiyle değiştirme ve eskide inat edenleri dışlama süreci başlıyordu. Tüm Türk devletleşmelerinde gördüğümüz devletle halkın kavgası, iste bu ayrışma temelinde biçimleniyor ve giderek Osmanlı’nın da topraklarında boy vermeye başlıyordu. Babaî Ayaklanması’nın artıklarının bir kısmı yeni devletleşmeyle özdeşleşir ve değişirken, diğer kısmı da dışlanmaya ve eleştirmeye başlıyordu. Özetle Osmanlı; kendi kurulduğu tarihsel-ideolojik temele yabancılaştıkça, bu temelin devamcılarına yönelik hem ideolojik (Sünnîleştirme) hem de fiili kırımlara yönelecekti.
Bu ayrışma kaçınılmazdı; çünkü Kızılbaş inanç, gazanın sistematizasyonuna ve ötekinin düşmanlaştırılmasına uygun olmadığı bir yana, asıl önemlisi, yöneticilerin aristokratlaşması (ak budun haline gelmesi) ve sınıf ayrıcalıklarını yasallaştırıp pekiştirmesine de uygun değildi. Oysa devletleşme aynı zamanda kendi otorite ve ayrıcalıklarının halk nezdinde pekiştirilmesi, kabile eşitlikçiliğinden halkın tebaalaştırıldığı ve kullaştırıldığı yeni bir ilişkiye geçiş anlamına geliyordu. Kabile eşitlikçiliğiyle örtüşen Kızılbaşlık bu yeni duruma uygun olmadığından, devletleşmeyi müteakip Osmanlı’nın Kızılbaş gelenekten Sünnî geleneğe, baba-ozan şeyhlerden ulema-şeriatçı şeyhlere doğru tercihte bulunması kaçınılmazdı.
Ancak Osmanlı, Türkmen ve onların etkisiyle din değiştiren bölge halkı üzerinde büyük etkisi olan Bektaşîlikten ve dervişlerden de dışlanmak istemiyordu; çünkü büyük etki alanlarıyla bu dervişler; ya henüz yeni kurumlaşan devletin halk üzerinde yeri doldurulamaz toplumsal kontrol aracı olacaklardı ya da tam tersine, onun kurumlaşması ve ayrıcalık dayatmasına karşı halk direnişinin dinamikleri. Onların en baştan tavır alacağı bir Osmanlı’nın kurumlaşması çok daha zor veya imkânsızdı. Bu dervişlerin bir imparatorluğu bile sallayabilecek bir potansiyele sahip olduğunun somut göstergesi olan Selçuklu dönemi Babaî Ayaklanması’nın anıları henüz tazedir. Dahası başta Ede Bali olmak üzere Osmanlı’nın kurucu aklı, bizzat o ayaklanmanın kılıç artıklarını da içerdiğinden, baba ve dedelerince kullanılmış silâhın dönüp, kendilerini vurması olasılığına karşı bilinç sahibidirler.
Dolayısıyla kurumlaşma ve ayrıcalıklarını halka kabul ettirmek için sadece Sünnî hukuka yönelmek ve halkı tebaalaştırıcı bir inanç olarak Sünnîliği yaygınlaştırmakla yetinmeyecek; aynı zamanda çoğunluğu oluşturan bu heterodoks inanç alanının da bir şekilde devlete bağlanması ve kontrol edilmesine yönelinecekti. Bu nedenle kurumlaşmasının gereksinimlerine bağlı olarak kendisi Sünnîleşir ve adalet mekanizması medrese hocalarına verilirken, ordu kurumlaşması da babalar ve özellikle bu heterodoks inancın en etkili kesimi olan Bektaşîlikle ilişkilendirilecekti. Bu iş de kendisiyle özdeşleşen, ikna edilen veya satın alınan dervişler üzerinden gerçekleştirilecek, dolayısıyla Bektaşîlikteki ilk bölünme de bu dönemde yaşanacaktı.
Bu noktada Ali (Alâeddin) Paşa gibi hem derviş hem de merkezin organik parçası olanlar, bizzat Oruç Bey’den öğrendiğimiz gibi bu süreçte temel bir rol oynayacaktır. Kroniğe göre, Ali Paşa, dünya islerini bıraktığı kardeşi Orhan’a, kendisini kızıl börk giyen askerlerden (halktan) ayırmak için ak börk giymesini ve “âleme nişan olsun diye” ak börk giyen kullardan (askerlerden) oluşan bir ordu kurmasını istiyor. Hacı Bektaş’tan izin alınması öyküsü de bu mizansenin olmazsa olmazı olarak karşımıza çıkıyor. Elbette yarım asırdan çok zaman önce ölmüş birinden izin almak fiilen olanaksızdır (kaldı ki böyle olmadığı diğer bir kronik, Aşıkpaşazade’de de belirtilir). Ama bu yaklaşım, o dönemde sürmekte olan mücadelede derviş birikimi üzerinde ideolojik hegemonya kurmak üzere sergilenen yaklaşımın yansıması olarak çıkıyor karşımıza. Nitekim aynı dönemin sonunda ak börk giyilerek kendini kızıl börklü halktan ayırmanın kurumlaşması ve silâhlı güvencesi olan Yeniçeri, derviş ağırlığı nezdinde kendini meşrulaştırırken, Bektaşîlerin önemli ismi Abdal Musa Osmanlı’yı terk edip Antalya’ya gidecekti. Abdal Musa’nın bu tavrı, Osmanlı ile bütünleşen dervişlere karşı azınlık kalma veya Osmanlı’nın kuşatıcı baskısına dayanamamanın sonucuydu. Bektaşîliğin, Bitinya’da yayılması ve örgütlenmesinde önemli bir işleve sahip olan Abdal Musa, Osmanlı’dan ayrılırken, geride kalan ve Yeniçeri üzerinden Osmanlı ile bütünleşenlerin Bektaşîliği ise bir başka “Bektaşîlik” olacaktı.
Dahası bu ilişkilendirme, Yeniçeri ordusunun Bektaşî Dergâhı’nın inisiyatifi ve anlayışına bırakılması şeklinde olmayacaktı. Kaldı ki bu dönemde kurumlaşmış bir dergâh da henüz yoktur; sadece yaygın ve büyük çekim gücüyle genişleyen bir etki alanıdır söz konusu olan; işte bu etki alanı kâh içerilerek kâh dışlanarak kontrol altına alınmıştır. Her şey devletin denetiminde olacak, ama Osmanlı ile bütünleşen Bektaşî derviş ve motifleri sayesinde görüntü-imaj kurtarılmış, bir taşla pek çok kuş vurulmuş olacaktı. Bu sayede bu çok önemli heteredoks tarikatın halk üzerindeki etkisi devlete yedeklenirken, tarikatın devlet sistemi içine alınarak kontrolü sağlanmış oluyordu.
Diğer yandan bu tercihi takiben devşirilen Hıristiyan çocuklarının “Müslümanlaştırılması” çok daha kolaylaştırılmış, dolayısıyla devlet açısından Kızılbaş-heterodoks inanç, geçiş aşamasının sorunlarını çözen, yolu düzleyen bir fonksiyon yüklenmiş oluyordu. İlginçtir aynı uygulama, Balkanların kolonizasyonunda Bektaşîlere yüklenen merkezi sorumlulukta da karşımıza çıkar. Nitekim Balkanlar, bu muvazaalı Bektaşîlik açısından geniş bir yayılma alanı olurken, Anadolu’da Alevîler ve boyun eğmeyen, kendini devlete araç etmeyen Bektaşiler ağır bir baskı altında tutulacaklardı. Yeniçeri tasfiyesine kadar İstanbul’daki bu resmi Bektaşî dergâhları tam bir özgürlük içinde kurumlaşırken, Anadolu’da Kızılbaşlar ve onunla örtüşen Bektaşi, Kalenderi, Hurufi, vb. tarikatlar yoğun bir Sünnîleştirme baskısına uğrayacak, inancında direnenler ise haklarında defter tutulup katledileceklerdi.
Bu dönüşümün henüz başlarında, kendisi Sünnî ortodoksiden uzak olduğu halde topluma cami ve devlete Sünnî hukuk örgütlenmesini başlatan Orhan Bey döneminde Abdal Musa’nin Bursa’yı terketmesi, F. Köprülü’nün ifadesiyle, “Sünnîligin pek tabiî galebesinin” sonucudur. Osmanlı merkezinin bu Sünnî tercihi sonrasinda Abdal Musa, “ananesi eskiden beri Kızılbaş, daha doğrusu heteredoks Türk oymaklarının yaşadığı Aydın taraflarına hicret etmiş ve yine o vasıta ile en koyu bir Kızılbaş merkezi olan Teke eyaletine girerek orada kuvvetli bir surette yerleşmiştir.” (F. Köprülü)
Kurumlaşmanın çıkarlarına uygun olarak dönüşmeyen heterodoks dini önderleri yönetim dışı tutan, ama toplumsal etkileri nedeniyle küstürmek de istemeyen Orhan Bey, onları pasif bir dini hayata yönlendiriyordu. Bu bağlamda Bursa kaplıcalarına yakın yerde kendisine tekke teklif edilecek olan Abdal Musa, bunu reddedecektir. Velâyetnamesinde, Kızılbaş geleneğin önemli sözleri arasına girecek olan öğüdünde, bu dayatmaya açık bir tavırla;
Zahir padişahına karıp (yakın) olma.
Dünyalık için ehl-i mansıba varma (mevki sahibi kimselere yüzsuyu dökme), meğer ki irşat ola (aydınlanmış ola). Maslahat (dünya işleri) içün vezir ve ricalin kapusuna varma.
Elden geldikçe yalnızca nimet yeme; Tarikat pirdaşını ve karındaşını ayru görme.
Kallaş ve pirsiz adamlarla yoldaş olma!
tavsiyesinde bulunacaktır.
Abdal Musa’nın, Osmanlı’daki değişime Geyikli Baba gibi boyun eğmemesi bir yana, gidişi de dünyaya küsen bir tavırla da gerçekleşmeyecekti. Başta Tahtacılar olmak üzere Batini Türkmen aşiretlerinin yoğun olarak yaşadığı Antalya-Elmalı’ya yerleşecek, Aydınoğlu Gazi Umur Bey’e destek verecek, askerlerine kızıl börk giydirip Hacı Bektâş evlâdı Kızıl Deli’yi (Seyit Ali Sultan) yanına verecek, Teke Beyi ile savaşıp Genceli’ni ondan alarak Beyliğe onun oğlunu geçirecek, Rodos cemaati ile iyi ilişkiler geliştirecek, özetle aktif bir siyasal hayat sürecektir.
Dikkat edilirse ayrışma, Osmanlı’nın Kızılbaş gelenekten ayrışmasının sonucudur ve bu ayrışma, aynı zamanda onunla çıkar birliği eden bir kısım Kızılbaş önderin de kendi geleneklerine yabancılaşmalarıyla biçimlenmektedir. Bunu kabullenenler tıpkı Osmanlı’nın kendisi gibi değişime uğrayacak, etmeyenler ise asimile edilmeye ve ezilmeye çalışılacaktı. Bu süreç, Osmanlı’nın iktidar çıkarları temelinde Ortodoks İslâm’a yönelmesi ve kurumsallaşmasını arttırdığı oranda daha da belirginleşecek ve 15.yy.dan sonra katliamlara dönüşecekti. Bu süreç bizzat Osmanlılar için, fetih, paylaşım ve egemenlik anlamında çıkarlarına uygun bir dinsel tercihe yönelmelerini getirirken, giderek Sünnîleştirilecek olan Türkmenler ve Rumlar için de “dinin gereklerinin öğretilmesi-öğrenilmesi” olacaktı.
Bizzat F. Köprülü’nün de ifadesiyle, “Türk hükümdarlarının şahsî inanç ve eğilimleri ne olursa olsun, siyasî çıkarları ancak bu suretle hareket etmelerini zorunlu kılıyordu.” Aynı yerde söylediği gibi, “araştırmalar Türk hükümdarlarının Sünnî taraftarlığına sahip oldukları sonucu çıkarmamak lâzım geldiğini gösterdiğini”, ancak bununla birlikte tıpkı “Gaznelilerin, Karahanlıların, Selçukluların Sünnîliği savundukları gibi”, Osmanlıların da Sünnîliği savunmaya, kurumlaşmalarını bu yönde yapmaya başlamaları kaçınılmazdı. Esasen Osmanlılar dâhil Türk boylarının yavaş yavaş kabul ettiği İslâmiyet, gerçekte “görünürde İslâm cilâsı altında eski ulusal geleneklerinin ve önceki dinlerinin etkisi altında bulunuyorlardı. İslâm fıkıhlarının kendilerine çok karışık ve sıkıntılı gelen telkinlerinden ziyade, kendi kam (ozan)larının nüfuzuna bağlı idiler.”
Özetle ortaklaşıcı yaşamdan devletleşme, sınıflaşma, gaza gelirlerinin paylaşımı, ötekilerle ilişkilerin nasıl düzenleneceği gibi karmaşık problemler aşamasına yükseldikleri andan itibaren Türk kökenli devletler, kendi eski geleneklerini terk etmeye, Sünnî hukukun yazılı kaynaklarını esas almaya başlıyorlardı.
Böylece Osmanlı, eşitlikçi kandaş topluluktan devlete yükselirken, buna uygun olarak dinsel tercihini de netleştirmiş oluyordu. Yani aşiret yerini devlete, halkın bütününün silâhlı olması yerini özel orduya, ortaklaşa yaşamdan vergi toplama tekeli elde etmeye geçerken, geleneksel inanç atmosferi de yerini kendi devlet hukukunu geliştirmiş olan Sünnî İslâm’a bırakıyordu. Esasen “devlet geleneğinde Anadolu Selçuklu Sultanlığı’nın devamı olmayı benimsemiş, hatta Sultan Alaattin Keykubat’a ulaşan bir bağ kurmaya çalışmış olanlar, elbette aynı dini siyaseti de sürdürecekti.”
Özetle devletleşme aşamasının gerisinde eşitlikçi bir kandaş topluluk ideolojisi durumunda olan Kızılbaşlığın aşılması kaçınılmaz olmakla birlikte, “mevcudiyetleri ihmal edilemeyecek miktarda” olduğundan bütünüyle gözden çıkarılmaları da mümkün değildi. Bu kapsamda Kızılbaş önderler yönetimin dışında tutuluyor, ancak onların küstürülmemesine de özel özen gösteriliyordu. İşte gerek sayısal gerek gazadaki etkinlikleri, gerekse de dönemin inanç atmosferini belirleyici etkileri nedeniyle “mevcudiyetleri ihmal edilemeyecek” olan bu heteredoks gücün özümsenmesi, dahası sorun olmaktan çıkarılması çerçevesinde Yeniçeri teşkilâtının Bektaşî bir ritüel ile kurulması yoluna gidiliyordu.
Aşıkpaşazade’de geçen, “Abdal Musa’nın Orhan Gazi zamanında bazı savaşlara katıldığı, bir savaşta başından tacının düştüğü, Yeniçeri’nin birinden börkünü alıp başına geçirdiği ve bundan sonra Yeniçerilerin kendilerini Hacı Bektâş Veli’ye bağlı saydıkları” şeklindeki aktarım, Yeniçeri geleneğinin daha Orhan Bey zamanından başlayarak Bektaşî Dergâhı ile kurduğu manevî bağa işaret etmektedir.
Kuşkusuz işin içine efsane ve yanlış bilgiler de girmiştir. Ama bu yanlışlar sonraki dönemde, “her sınıf ve sanatın bir piri olmak akidesine istinaden”Ocağın Bektaşî Dergâhına bağlandığı gerçeğini gölgelemiyor. Kavanin-i Yeniçeriyan’da, “Yeniçerilerin durmada ve oturmada kanun ve kaidelerinin Hacı Bektâş Fukarasının kullandığı kanunlar olduğu yazılmaktadır”. Esasen “Yeniçerilerin Bektaşîlikle alâkaları ocaklarının kaldırılmasına kadar sürdüğü” görülecek ve tüm bu süreçte “Bunların ocaklarına‚ ‘Ocağ-ı Bektaşîyan’ ve kendilerine de ‘Taife-i Bektaşîye’, ‘Güruh-i Bektaşîye’ denirdi”.
Bu noktada diğer kaynaklardan da Yeniçerilere, Hacı Bektâş Kûçekleri, Yeniçeri Ocak ağalarına Sanâdid-i (yiğit, kahraman) Bektaşîyan, Ocağa da Dûdman-ı Bektaşîyye dendiğini öğreniyoruz.
***
Soğukkanlı bir egemenlik aygıtı tarafından köklerinden çekilip alınan zavallı insanlardan oluşturulan gayri insanî bir yapıya sahip olan Yeniçeri, bizzat güvencesi olduğu gayri insanî düzenin başına belâ kesilecektir. 1826’ya gelindiğinde ise artık vadesi dolmuştu, tasfiye edilecekti; hem de kendi yaptığı zulümleri aratacak bir soğukkanlılık ve vahşetle ezilecekti. Böylece 500 yıllık koca ordu, son bireylerine varana dek imha edilecek; üstüne tüy dikmek babından katliama bir de isim takılacaktı: Vaka-i Hayriye (hayırlı olay)!
Yeniçeri katliamının sıcaklığı geçmeden Saraydaki şeriatçı ulema ve özellikle Nakşibendî, Mevlevî ve Halvetî tarikatları önderleri, daha önce Yeniçeri nedeniyle dokunamadıkları “sapkın” Bektaşî tarikatının da tasfiyesi fırsatını değerlendirmeye yöneleceklerdi. Bu “sapkın” anlayışın devletin merkezinde bu kadar yüzyıl varlığına dayanmışlardı, ama artık yeterdi! Bu çerçevede Sultan Mahmut ikna edildi veya o da zaten böyle düşünüyordu. Şeyhülislâm Tahir Efendi’den fetva alındı ve Bektaşî tarikatı tasfiye edilerek tüm mallarına el konuldu.
Cevdet Paşa’nın devlet eksenli tarihinin ifadesiyle;
“Bektaşîler, peygamberlik iddiasından sonra, karışıklığa yatkın olan halkın kalbini çelip kötülüklere sürüklediler. Özellikle cahil insanlara ve yeniçerilere sokulup işledikleri kötülüklerle onları da baştan çıkarıp isyan edecek duruma soktular. Osmanlı topraklarının her yerinde öncesi ve sonrası kanun yolu ile idam edilmeleri, devleti sevenlerin amacı idi. Allah’ın lütfu ile bunun zamanı gelmişti. 2 Zilhicce (Arabî 12. ay) günü padişah sarayı içinde bulunan cami-i şerif’te Sadr-ı azam, eski ve yeni şeyhülislâmlar, sudur-u kiram, Nakşibendî tarikatı şeyhlerinden (…) Mevlevî şeyhlerinden (…), Halvetîlerden (…) Padişah da kafes arkasından gözetleyip dinledikleri halde görüşmelere başlandı.”
Osmanlı Devleti yöneticileri ve “Osmanlı Devleti yolundaki” şeyhlerin kararı sonucunda 4 Zilhicce günü önemli Bektaşî önderleri idam, diğerleri sürgün edilecek; Bektaşî tekkelerinin çoğu yıkılıp yakılacak, geri kalanlar camiye çevrilecek, yani daha önce kiliselere yapılan uygulamaya tâbi tutulacak; tüm mallarına el konulacak; bir tek Hacı Bektâş Tekkesi açık bırakılacak, ama onun da başına Bektaşî düşmanı Nakşibendî şeyhi getirilecekti. Kalan Bektaşî halkın da ehl-i Sünnet yapılması yönünde genel bir seferberlik başlatılacaktı. Böylece Osmanlı, kuruluşunda temel rol oynamış olan heterodoks geleneğin son öğelerini de üstelik yüzyıllardır tasfiye etmeye çalıştığı Kızılbaş halka sırtını dönüp, kendisiyle iş birliği yaptırdıktan sonra tasfiye edilecekti.
Özetle Bektaşî Dergâhı’nın Yeniçeri Ordusu ile olan ilişkisi, ordunun kuruluşunda da tasfiyesinde de dramatik bir muhteva taşıyacaktı. Osmanlı’ya hizmet, bu devşirme hanedanın ihtiyaçlarınca belirlenmiş ve bu ihtiyaç bitince de sadece Yeniçeri değil, Kızılbaş halkın sisteme boyun eğdirilmesi ve Yeniçeri’nin eğitiminde temel işlev gören Dergâh da tasfiye edilmiştir. Çünkü gelinen noktada Devlet, boyun eğmiş de olsa bu heteredoks örgütlenme ve yoruma tahammül edemeyecek denli ortodoks bir zihniyetçe fethedilmiştir. Esasen çok daha önceleri düşünülen bu tasfiye, Yeniçeri’nin silâhlı gücünün dergâhı koruyan şemsiyesi nedeniyle, Yeniçeri’nin tasfiyesi sonrasına sarkıtılmak zorunda kalmıştı.
Yeniçeri’nin bu kanlı tasfiyesi kuşkusuz, Osmanlı’nın niteliğinde bir değişim anlamına gelmiyor. Kapıkulu devleti, kendi topyekûn çürümesine çare ararken, en çürümüş parçasını, artık kendisi için taşınamaz bir yük haline gelen bir uzvunu kesip atıyordu ve sorun bundan ibaretti. Ancak bu tasfiyeyle birlikte Bektaşî Dergâhı’nın da tasfiye edilmesi, sonradan girilecek reformlar süreci açısından olumsuz bir katkı yapacaktır. Nitekim Bektaşî Dergâhı’nın tasfiyesiyle onun tuttuğu toplumsal ve siyasal etki alanının diğer Sünnî tarikatlara verilmesi, daha sonra Batinin zoru veya ona öykünerek yapılacak reformların toplumsal ve siyasal temelinin zayıflaması sonucunu yaratacaktı. Oysa tam tersine Bektaşîliğin önü açılmış olsaydı, Türkiye daha sonra girdiği Batılılaşma yöneliminde, en azından güçlü bir toplumsal-kültürel dinamiğe sahip olacaktı.
Sorunun değerlendirilmesi gereken çok önemli bir diğer yanı ise Osmanlı’da Yeniçeri-Bektaşî ilişkilerinin, bizzat Alevî tarih bilincinde yarattığı tahribattır ki buna ilişkin ya çok az söz söylendi veya söylenenler de sorunun özüne inmekten uzak kaldı.
***
Osmanlı’nın Alevî kırımları dâhil Osmanlı olmayan toplumların diz çöktürülmesinde temel bir işlev yüklenen Yeniçeri Ordusu, yukarıda da gördüğümüz gibi Bektaşî Dergâhı’na bağlıdır. Bu ise özellikle Alevî tarih yazımı açısından çok ciddî bir ideolojik probleme tekabül etmektedir. Bektaşîliğin genel olarak barışçıl/pasifist bir dünya görüşü olmasına, hatta Kızılbaş geleneğindeki ayaklanmacı, direnmeci kültürü zayıflatacak denli barışçıl/pasifist bir felsefenin oluşturucusu olmasına karşın, bir savaş aygıtı olan Yeniçeri, ideolojik gıdasını Bektaşî tekkelerinden almıştır. Bu çok ciddî problem; Yeniçeri’nin, Alevî kırımlarında oynadığı rol ile birleşince daha da dramatik bir hâl alıyor.
Bektaşîlik, bu sorun özgülünde, bir yandan barışçılığı kutsar ve çok da iyi bir şey yaparken, diğer yandan talan ve kırımların aracı bir mekanizmanın ideolojik biçimlendirilmesiyle ilişkili olmanın ağır yükü altına girmektedir. Kaldı ki salt Yeniçeri ile özdeşleşme problemi değildir bu; Osmanlı’nın kuruluşu ve gelişiminin, diğer Türkmen Beylikleri ve diğer halkların birikiminin talanı pahasına geliştiği gerçeği, problemin daha derinlerde sorgulanmasını gerektiriyor. Bunun bilincine varamayan bir Alevîliğin, iktidar olanağı bulduğunda, başka halklar ve inançlar aleyhine yozlaşma potansiyelini içinden silip atması mümkün olmayacaktır. Ki bunun günümüz koşullarındaki tezahürü de Alevîliği salt bir inanç-ibadet hakkı ve folklora indirgeyip, bu haklar uğruna egemen güçlerle iş birliğine girilmesidir.
Oysa Alevîliği Alevîlik yapan, yani ideolojik şekillenmesini sağlayan şey, bizzat onun karşı çıktığı ezilme ilişkileridir. Arap ordularının, başta Türkler olmak üzere zorla egemen oldukları diğer halklara dayattıkları İslâmiyet’in, revizyondan geçirilerek hümanist bir kalıba dökülmesidir, Alevîlik. Bunun devamı olarak da “kendilerinden” çıkan Selçuklu ve Osmanlı egemenlerin vergi ve askere alma, tebaa yapma ve Sünnîleştirme dayatmasına ve bunu izleyen baskı ve dışlanmaya karşı direnişleri sürecinin ürünü olarak olgunlaşmış bir dinsel kültürdür, Alevîlik.
Kuşkusuz Türkmenler ve Türkmen Beyliklerinin başlangıç dönemindeki göç ve yerleşimler sırasında gerçeklesen saldırı ve savunma savaşları ve bu sırada gerçeklesen talanlar anlaşılabilir ekonomik ve kültürel nedenlere dayanıyordu. Hatta bu ilk dönemler için Alevî ve Hıristiyan halkın kısa zamanda iç içe girmesi, evlenmesi, benzeşmesi, aynı köyleri kendine mekân tutması da hep bu sürecin kendi doğallığı, kendiliğindenliği, dolayısıyla tarihi olarak masumluğunun yansımalarıdır. Ancak bu işin daha sistematik, örgütlü ve politik çizgi (gaza ideolojisi) haline getirilmesine bağlı olarak, söz konusu bu mazeret artık geçersizdir. Başkalarının birikimlerinin talanı üzerine oturan bir geleneğin, bunun bir devlet politikası olarak uygulanmasının, hele ki anne babalarından zorla el konulmuş gayrimüslim çocuklardan bir savaş aygıtı yaratılmasına ideolojik yataklık yapmanın kabul edilebilir hiçbir yani olamaz.
Özetle bir yandan Osmanlı’ya, Selçuklu’ya ve tüm ezme ilişkilerine karşı biçimlenmiş bir (Türkmen) Alevîliği, diğer yandan, bu ezme ilişkilerinin ilk oluşumuna doğrudan katılmış bir başka (Türkmen) Alevîliği ile karşı karşıyayız ve her ikisi de gerçektir. Sağlıklı bir çözümleme açısından, Alevîliğin de tarih içinde biçimlendiği, bu süreçte doğal olarak zigzaglar çizdiği, bölündüğü gerçeğini kabul etmeliyiz.
Bu durum Bektaşî geleneğinde daha somuttur. Alevî geleneğinin teorize edilmesi, medenîleştirilmesi ve örgütlendirilmesi gibi olumlu kaygılarla biçimlenen yönelim, ne yazık ki egemenlere karşı kendini koruma başarısı gösterememiştir. Nitekim Bektaşî Dergâhı’nın, Hace Bektâş Veli sonrasında Osmanlı kurumlaşmasıyla iş birlikçiliğe bağlı yozlaşması bunun bariz bir sonucudur. Bu açıdan, Y. N. Öztürk’ün, “Yeniçerilik Bektaşîlikten etkilenmemiştir, tersine Bektaşîlik ondan etkilenmiştir” yargısı, Hoca Bektâş felsefesinin barışçıl bir felsefe olduğu gerçeği çerçevesinde bize doğru görünmektedir. Biçimsel olarak Yeniçeriler Bektaşî olmuştur; ama muhteva olarak Bektaşîlik Yeniçerileşmeye uğrayarak bozulmuştur. Bu yargı ise bazı Alevî yazarlara ters gelmekte ve barışçıl karakteri nedeniyle Bektaşîliğin yeniçeri geleneğinden etkilenmiş olamayacağı iddiasıyla reddedilmektedir. Oysa Osmanlı’nın Bektaşîlikten etkilenmesinin basit sonucu barışçıl bir yönelime girmesi durumu ile değil, tam tersine Alevîliğin kendi içinde parçalanması ve bir parçasının Osmanlı’nın savaşçı, baskıcı ve kolonizatör kimliğine yedeklenmesi gerçeğiyle karşı karşıyayız.
Etkilenmenin örneğini elbette ki Hace Bektaş’ta aramamak gerekiyor; kaldı ki O zaten Osmanlıların kuruluşundan çok önce (1271) ölmüş bulunmaktadır. Etkilenen, etkilenmekten öte, onunla ve Osmanlı devlet geleneğiyle bütünleşen, tarikatın sonraki sürdürücüleridirler. Öyle ki bunlar, Balkanlar başta olmak üzere Osmanlı’nın kolonizasyon politikasının uygulayıcıları olmuşlardır. Ortodoks olmayan anlayışları, Hıristiyanların İslâmlaştırılmasında kolaylaştırıcı bir işlev görmüştür.
Zaten bizzat, I. Melikof’un da belirttiği gibi; “İlk Osmanlı Sultanları tarafından fethedilen ülkeleri Türkleştirmek ve İslâmlaştırmakla görevli kolonizatör dervişler olan Bektaşî Tarikatı, XIV. yüzyılda Yeniçeriler ordusuna bağlandı. Osmanlı gücünün kolu ve seçkin ordusu Yeniçeriler, İslâmî kabul etmiş Hıristiyan çocuklar arasından devşirilmekte ve Türk çevrelerde yetiştirilmekte idiler. Bu asker ocaklarının, yeni alınan ülkeleri İslâmlaştırmakla görevli bir dervişler tarikatına bağlanışının açıklaması buradadır. Böylece Bektaşîler, yeni alınan ülkelerde, Osmanlı propagandasının aracı oldular. Tarikatın Balkanlar’da ve Arnavutluk’ta gelişmesinin sebebi de budur.”Dolayısıyla bu noktada Bektâş-ı Veli’nin kendisi ve Abdal Musa, Kalender Çelebi gibi kimi takipçileri ile Bektaşî geleneğinin bütünü, birbirinden ayrı değerlendirilmesi gerekmektedir.
Diğer yandan vurgulanması gereken bir durum da Bektaşî Dergâhı, “Babaîlik istitaleleri mahiyetinde olan sair mümasil heterodoks tarikatları arasında en mühimi değil (iken); bu ehemmiyetini, XIV-XVI. asırlar arasında, yani diğer heterodoks zümreleri kendi içine alıp erittikten sonra” kazandığı gerçeğidir. Köprülü’nün de belirttiği gibi, Bektaşîlik diğer heterodoks dergâhların ve halkın aleyhine Osmanlı’yla iş birliği yapması ve Yeniçeri’nin yatağı olmasından sonra hızla büyüyecekti.
Kuşkusuz bu yargımız Hacı Bektaş’ı, onun Alevî düşüncesinin sistematizasyonundaki önemini, dolayısıyla Alevî felsefesi açısından bir ilerleme ve olgunlaşma olduğu gerçeğini en küçük anlamda gölgelemez; ancak eserleri ve örgütlenmeleriyle Osmanlı baskısını aşıp günümüze gelememiş olan Vefaiye, Kalenderîye, Haydarîye, Hurufîlik vb. diğer heterodoks akımlarla kıyaslama şansına da sahip değiliz. Kesin olan bir şey var ki o da, Bektaşî Dergâhı Osmanlı’yla bütünleşirken, diğer Alevî dergâhları tasfiye edilmiş, Kızılbaş geleneğini sürdüren halkın ensesinde ise boza pişirilmiştir. Bu Dergâh’tan Kalender Çelebi gibi, Abdal Musa gibi geleneğe uygun Kızılbaş önderleri çıkmış olsa da Dergâh’ın kendisi, Başkent İstanbul ve Balkanlardaki kurumları başta olmak üzere, Osmanlı karşısında ağırlıkla işbirlikçi bir tutum içinde olmuştur.
***
Özellikle Anadolu’daki ayaklanma ve kırımlar sürecinde Dergâh’ın konumu, her zamankinden büyük önem kazanacaktır. 1501’de ölen Mürsel Balî oğlu Yusuf Balî’nin yerine Dimetoka’dan getirilerek Hacı Bektâş Dergâhı’nın başına geçirilen Resul Bali’nin oğlu Balım Sultan, 1516’ya kadar Dergâh’ın başında kalacaktır. Balım Sultan, Tarikat’ın tarihinde çok önemli bir isimdir. Şemsettin Sami’nin Kâm’usü’l-A’lam’ında da belirtildiği gibi Tarikat’ın ayin ve adabı Balım Sultan tarafından konulmuştur. Öyle ki pek çok araştırmacı, bu nedenle Onu Bektaşîliğin “esas kurucusu” olarak tanımlamaktadır. Bununla birlikte O, Kızılbaşlık tarihi açısından üzerinde ağır bir gölge taşımaktadır. Çünkü “II. Bayezit tarafından Anadolu’daki Kızılbaşları, Şiî-Safevî etkisinden kurtarmak için onu vazifelendirip Hacı Bektâş Dergâhı’nın başına” gönderdiği bir “görevli” durumundadır. Oysa bu dönem, Anadolu Kızılbaşları ile Osmanlı arasındaki ilişkilerin giderek koptuğu, Kızılbaşların hem çok ağır ekonomik koşullarda yaşamaya mahkûm edildiği hem de “defter edilip” onbinlerce öldürüldüğü bir dönemdir. Balım Sultan’ın II. Bayezit ile bu yakın ilişki ve misyonu nedeniyle Dergâh’tan da umudunu kesen Anadolu Kızılbaş halkı, bu dönemde, Şahkulu İsyanı ile başlayarak peş peşe ayaklanmaya başlayacaktır. Dolayısıyla Bektaşî önderliğinin bu dönemki niteliği, yoksulluk ve dışlanmayla boğuşan Kızılbaş halk açısından oldukça problemli bir durum oluşturmaktadır. Alevî halkın artık sabrının sonuna gelerek ayaklanmalar dönemine gireceği bir zamanda Bektaşî Dergâhı’nın başında, Balkanlar’dan getirilmiş ve Osmanlı iktidarıyla iyi ilişkiler içinde olan bir postnişin oturmaktadır. İşte Balım Sultan ile Osmanlı iktidarı arasındaki bu ilişki nedeniyle Anadolu halkı Dergâh’tan kestiği umudunu Şah İsmail’e yönlendirecektir. Pir Sultan Abdal’ın, Şah İsmail’e hitaben,
Hacı Bektâşoğlu’na günahkâr gördüm Aradım isyanı özümde buldum Yüzümün karasın elime aldım Aman Şahım mürüvvet deyu geldim
deyişi bu duyarlılığı yansıtacaktır.
Gerek bu ayaklanmalar gerekse de 1514’te Yavuz ile Şah İsmail arasındaki Çaldıran Savaşı’na eşlik eden Alevî kırımları sürecinde sessiz kalan Bektaşî Dergâhı, Balım Sultan’ın ölümü sonrasında postnişin olan Yusuf Bali oğlu Kalender Çelebi döneminde tam tersi yönde değişmeye başlayacak, elini Osmanlı’dan çekip halka uzatacaktır. Safevî, yenilmiş olmasına ve öncekine göre çok daha umutsuz bir dönemde yaşanmasına karşın Kalender Çelebi önderliğinde Dergâh, Kızılbaş halkın dertleriyle bütünleşmeye başlayacak ve giderek Osmanlı’ya karşı başkaldırının merkezine dönüşecektir. Ne ki bu siyasette gecikmiş bir ayaklanmadır; iç ve dış yenilgilerin neden olduğu toplumsal yorgunluk ve yalnızlığın dezavantajlarını taşımaktadır. Dolayısıyla gerek Anadolu halkına gerek Safevî Türkmen devletine karşı zaferlerle kendini güçlendirmiş Osmanlı Devleti karşısında yenilmek kaderi ile karşı karşıya kalacaktır. Kalender’in de yenilgisi ve başsız kalması sonrasında Dergâh, aynı zamanda yapısal bir bölünmeye uğrayacaktır.
Kalender Çelebi Ayaklanması’nın ezilmesinden sonra Osmanlı, tüm Kızılbaş direniş odaklarını ezmesi yanı sıra, denetimden çıkmış olan Hacı Bektâş Dergâhı’nı da cezalandırma bağlamında kapatacaktır. Ancak 26 yıl süren bu kapatılma döneminden sonra Osmanlı, 1552 yılında Sersem Ali Paşa’yı “Sersem Ali Baba” yaparak Dergâh’ın başına postnişin olarak atayacak ve Dergâh’ı yeniden işlevselleştirecektir. Çünkü toplumsal kontrol aracı olarak Dergâh’a olan gereksinim kendini dayatacaktır. Bu dönemde görülecektir ki Dergâh’ın resmen kapatılması, gerçekte onu ortadan kaldırmamakta, nasıl ki Babaîlik fikriyatı ayaklanmanın ezilmesi sonrasında Hacı Bektâş, Ede Bali, vb. Babalar üzerinden sürdürülmüşse, Dergâh da fiili varlığını, kendisini yasaklayan iradeye rağmen sürdürmüştür. Sersem Ali Baba ataması, işte bu durumu sona erdirmek ve Bektaşîlik maskesi altında Bektaşî-Alevî toplumunun denetim altına alınması gereksiniminin ürünüdür. Ancak bu atama, İstanbul ve Balkanlar’da değilse de Anadolu Alevî topluluğunda kabul görmeyecektir. Bu durum Bektaşîler arasında “Dedeganlık” ve “Babaganlık”adlarıyla yapısal bir bölünme ve çekişme ortamı yaratacak; Babaganlık kolu Yeniçerilerin manevî ihtiyaçları dâhil Osmanlı’nın kontrol aracı olarak işlev görürken, Dedeganlık kolu Anadolu Alevîliği’nin ağırlıklı merkezi olarak işlevini sürdürecektir.
Babaganlık kolunun Osmanlı’ya bakışı, iste bu iş birlikçiliğin içselleştirilmesi, dahası bir övünç vesilesi haline getirilmesi temelinde biçimlenir. Nitekim bu kesimlerin Yeniçeri’nin kuruluşuna getirdiği açılımı şu satırlarda bulabiliriz:
“1339 yılında Bursa Atıcılar Meydanı’nda mahşeri bir kalabalık toplanmıştı. Bütün gönüller büyük önder Orhan Bey ile evliyalar bağr-ı başı, erenler başçeşmesi Hacı Bektâş-i Veli’nin muhabbetiyle dolanıyordu. Bursa Tarihi bir an yaşıyordu. Orhan Gazi yeni bir ordu kurmak üzere, Türklüğün ikinci Nuh’u Hacı Bektâş-ı Veli’yi davet etmişti. Büyük Türk evliyasının görklü bakışıyla bütün kalpler fetholmuş genç ihtiyar çoluk çocuk in cin dağ taş istiklâle çıkmıştı. Hacı Bektâş-ı Veli güzeşteleriyle beraber Bursa’yı şereflendirmişti. Gülbanklar dalga dalga semalara yükseliyordu. Allah Allah sayihalarıyla yer gök dolmuştu. Hacı Bektaş-ı Veli alana ulu bir ateş yaktırmış, üstüne bir kazan oturtmuş, as pişiriyordu. Hacı Bektâş-ı Veli ağır ağır doğrulmuş, sağ elini Bati istikametine çevirmiş, manen İstanbul’un, Kosova’nın, Belgrat’ın, Varna’nın, Budapeşte’nin fethini işaret ediyordu”.
Orhan Bey ile o, doğmadan ölmüş olan Bektâş-ı Veli’yi aynı sahnede oynatmak gibi maddî hatalar ve komik mizansenler bir yana, burada çizilen Bektâş-ı Veli portresinin, gerçeğinin tam karşıtı olmak üzere, İstanbul’dan, Belgrat’a, fetihten fetihe koşan (ve tabiî bunun kaçınılmaz sonucu, dönüp kendi halkına saldıran) bir Yeniçeri ağası portresi olduğu açıktır. Burada egemene, hele ki onun militarizmine yataklık yapan bir Bektaşîliğin, kaçınılmaz olarak kendi zıddına dönüşünün hal-i pür melâli ile karşı karşıyayız.
Bu efsaneden beslenen Babaganlığın son dedebabası Bedri Noyan da Hacı Bektaş’ın ölüm tarihini 1337 (738.H)’ye, yani ölümünden 66 yıl sonrasına kadar götürerek, Yeniçeri’nin bizzat onun tarafından kutsandığını ispatlamaya, böylece Osmanlı iktidarının uzantısı bir Bektaşîlik anlayışını, bizzat Hacı Bektâş üzerinden meşrulaştırmaya çalışacaktır. Devşirme ve Yeniçeri zihniyetini Bektaşîlik görüntüsü altında günümüze taşımaya çalışan bu anlayış, aynı zamanda geleneğin önemli postnişini Kalender Çelebi’den, “vatan bütünlüğünü tehlikeye atan” bir “asi” diye söz ederek, Osmanlı’yı “vatan” düzlemine yükselten bir anakronizm sergilemektedir.
Görüldüğü gibi çağdaş bir Hızır Paşa bilincinin, Kızılbaş karşıtı ve Osmanlıcı bir resmi tarihçilik örneği ile karşı karşıyayız. Bu trajik örnekler bir yana bazı Alevî yazarların, Yeniçeri’nin bizzat aslî işlevinden değil de bunun kaçınılmaz sonucu olan bazı gelişmelerden, örneğin Alevî katliamcısı Yavuz’u iktidara taşımasından Alevî ve Alevî olmayan Anadolu ayaklanmalarının bastırılmasının aslî faili olmasından veya son dönemler yozlaşmasından rahatsızlık belirtmeleri, sorunun özünü atlayıp ayrıntılarıyla uğraşmak anlamı taşımaktadır. Oysa sorun bizzat bu ordunun, soysuz ve topluma yabancı bir savaş aygıtı olması ve tarihinin önemli bir bölümünde Dergâh’ın ona yataklık yapmış olmasından kaynaklanmaktadır.
***
Karsılaştığımız bir diğer yanlış yaklaşım da padişahları, Bektaşîlere nasıl yaklaştıklarına göre değerlendirmektir. Bu durum örneğin II. Bayezit gibi bir teokratı, I. Murat gibi Balkan halklarına ve Türkmen Beylerine boyun eğdiren bir yayılmacıyı, Bektaşî Dergâhı’na yakın davrandıkları nedeniyle olumlamak şeklinde kendini göstermektedir. Ki bu eksik yaklaşımdan yola çıkıldığında, Osmanlı Devleti de talan ve eşitsizlik üzerine kurulu bir despotizm olduğu için değil (ki Sünnîleşme tercihi bunun sonucudur), sadece Sünnîleştiği ve Kızılbaşları Sünnîleştirmek isteğiyle baskı uyguladığı için eleştirilir.
Oysa Saray’la uzlaşan Bektaşî Dergâhı, toplumun bu Sünnîleştirilmesi sürecinde, halkın ideolojik ve moral direncini kıran önemli bir faktör olmuştur. Osmanlı’yla uzlaşma, Alevî inancında ısrar eden halkın, ekonomik olanaklarını ve can güvenliklerini yitirdiği süreçte, Bektaşî Dergâhı’nın başta Osmanlı’nın başkenti olmak üzere geniş bir örgütlenme olanağı elde etmesiyle ödüllendirilmiştir. Alevîler, şehirlere giremez, hatta tımar sistemi içinde bile kendine yer bulamazken, Bektaşîlik Osmanlı’nın başkentinde Yeniçeri’yle birlikte “hizmet” vermiştir.
Özellikle 16. yy. boyunca Anadolu Kızılbaş halkı kırımlar yaşarken, Yeniçerilerin savaşa su Bektaşî Gülbankini okuyarak gitmesi manidardır:
“Allah Allah eyvallah / Baş uryan, sine puryan, kılıç al kan / Bu meydanda nice başlar kesilir hiç olmaz soran / Eyvallah… Eyvallah / Kahrımız kılıcımız düşmana ziyan / Kulluğumuz padişaha ayan / Üçler, yediler, kırklar / Gülbanki Muhammed, Nuri Nebi, Keremi Ali / Pirimiz hünkâr imiz Hacı Bektâş Veli / Demine devranına hu diyelim/Huuuuuuu…”
Özetle Bektaşî geleneğinin Yeniçeri’ye yataklık yapma yükünden kurtulması, tarihiyle daha soğukkanlı bir şekilde yüzleşmesi gerekiyor. Bu ise öncelikle, Bektaşî geleneğin, Baba İshak yenilgisinin psikolojik travmasını atlatamayarak egemenlerle iş birliği siyasetine yönelmesi ve bu çizgi üzerinden Yeniçeri’nin yataklığını kabullenmesindeki yabancılaşmasının reddinden geçiyor (benzeri durumun günümüzdeki örneklerine dikkat çekmeliyim).
İkincisi, Alevî gelenek içinde Bektaşîliğin, tarihsel olarak sadece fikri, estetik bir yükseliş anlamı taşımadığı, aynı zamanda Osmanlı ile girilen bu iş birliğinin de yükünü taşıdığını belirtmeliyim. Nitekim Osmanlı’da, Bektaşî-Babagan gelenekle en genel anlamda Alevi-Kızılbaş geleneğin uzun dönem ayrı kanallardan akıp, ayrı refleksler ve ittifaklar içinde olduğu gerçeğiyle karşı karşıyayız.
Üçüncüsü, Alevîlik, bizzat iktidar ve eşitsizlik ideolojisi olmayan yapısı nedeniyle, egemenlik ilişkilerine bulaştığı oranda kendine yabancılaşamamazlık edemeyen bir kırılma zaafına (bu anlamda erdemine) sahiptir. Bu nedenle gerçek anlamda bir demokratikleşme olmadığı müddetçe, hele ki eşitsizlik ve despotizmin egemen olduğu koşullarda hem iktidar olup hem de Alevî kalmak olanaksızdır. Bektaşî Dergâhı’nın Osmanlı döneminde yaşadığı yabancılaşma da iste bu çelişkide yatıyor.
Üstelik bu yabancılaşma sadece Bektaşiliğe özgü değildir. Kaldı ki Bektaşi gelenek, söz konusu bu kendine yabancılaşma felaketinden, Osmanlı’nın kendine sırt dönmesi sayesinde, on binlerce can pahasına kurtulmuştur. Benzeri ve daha önemli bir yabancılaşma Safevi Devleti’ndeki Türkmen Aleviliğinin yaşadığı yabancılaşmadır. O, kurtulamayıp zıddına dönüşmüş, devlet olmanın, eşitsizlik ve despotizmle malûl bir devleti sürdürmenin ağır yükü altında ezilmiş ve tıpkı Sünnilik gibi İslam ortodoksisinin bir başka versiyonu olan Şiîliğe dönüşmüştür. Üstelik bu gelişme kaçınılmazdı; çünkü Alevilikle iktidar edilmez; Alevilik bir iktidar siyaseti değil barışçıl, iktidarsız ve eşitlikçi bir göçebe dönemi inanç formudur.
Erdoğan Aydın, Kimlik Mücadelesinde Alevilik, Kırmızı Yayınları.(ss.227-253)
Kuşkusuz soruna sosyolojik açıdan yaklaştığımızda, günümüzde Alevilik İslam kültür dünyasının dışında değildir. Ancak başta Kur’an ve Hadis külliyatı olmak üzere, onun kayıt altında olan kural ve teolojisinin dışında bir anlayışın ifadesidir. Üstelik, ondan farklı bir gelenek ve tarihten gelmiş olup esas olarak da Mekke-Şam-Bağdat üçgeninde değil Horasan-Mezopotamya-Anadolu hattı üzerinde biçimlenmiştir. İslamcı otoritelerin baskıları karşısında zaman içinde İslam dairesine girmek zorunda bırakılmış ve zamanla bu durum içselleştirilmiştir. Ancak Sünnileşerek veya Şiîleşerek, yani teolojik yapısı itibariyle değişime uğrayıp tümüyle asimle olan kökü Alevi olanlar hariç, Aleviliğin içselleştirdiği şey, İslamın özü ve kuralları değil, sadece yüzeysel (zahiri) ifadeleri olmuştur. Nitekim Allah, Muhammed, Ali, 12 İmam, Ehl-i Beyt, Kur’an hep bu içerik farklılaştırılmasıyla, yani kabuk kavramlar olarak Aleviliğin içine alınmış ve kullanılmıştır.
Yani M.S. 700 yılından itibaren süregelen baskı ve asimilasyon sonucunda giderek geleneksel inançlarını yaşayamaz hale gelen halklar “elhamdülillah Müslüman olduk” demek durumunda kalmışlardır. Ancak onların, İslam’ın tüm bu temel kavramlarına yükledikleri anlamlar, gerek Sünni gerekse de Alici-12 İmamcı Şiîlikten hep özsel farklılığa sahip olmuştur. Yani Aleviliğin İslam’ın bu ortodoks kollarından farkı, sadece İslamın farzlarını ve şeriatını reddetmekle sınırlı olmayıp, aynı zamanda onun Allah, öbür dünya, kıyamet, insan, vb. temel kavramlarının ayrı, neredeyse zıt bir muhtevada tanımlanmasını içermektedir.
Unutulmamalıdır ki laikliği benimsemiş bir Sünni yurttaş da şeriatı reddetmekte, dahası Sünni yurttaşların çoğunluğu da genellikle namaz kılmamakta, hacca gitmemekte, Ramazan orucunda fireler vermektedir. Yani sorun inanç gerklerinin yerine getirilmesiyle ilgili böylesi bir sorun olsaydı, Alevi’nin Sünni’den veya laikleşmiş bir Şiî’den farkı kalmazdı. Nitekim dünyevileşmiş bir Şiî ile dünyevileşmiş bir Sünni arasındaki fark, Ali’nin hakkına ve sevgisine ilişkin önemsiz bir ayrıntılardan ibarettir.
Oysa dünyevileşmiş 12 İmamcı bir Şiî’den bile yapısal bir farklılığı sahip olan Alevinin, dine, Allah’a, ‘öbür dünya’ya, bu dünyanın düzenine, kadına, vb. bakışında temelli farklar vardır. Yani aradaki fark basit bir kurallar farkı olmayıp, onun bizzat dinsel felsefesi, yani teolojisine ilişkin temelli bir fark söz konusudur. İktidarların onu sevmemesi, iktidar olan Alevilerin bile zamanla Alevilikten vazgeçmesi, Safeviler gibi Şiîleşmesi veya Osmanlı’lar gibi Sünnileşmesi de onun bu temelli farkından kaynaklanıyor. Ve tabii Aleviliğin temel kavramı olan Ali de, önceden gösterdiğim gibi Sünni ve Şiî bakıştakinden farklı olup, nasıl yaşadığı ve neler yaptığı tarihsel kayıtlarla bilinen Muhammed’in damadı, amcası Ebu Talip oğlu ve sözcüğün gerçek anlamında bir imam olan Ali’den de farklılaştırılmıştır.
Öyle ki bu Ali, hümanist ve adaletçi yanları belirginleştirilip cihatçı ve şeriatçı yanları törpülenerek eline, beline, diline hâkim hale getirilmiştir. O artık 72 millete kılıç çalan, öldüren değil, sadece savunma pozisyonlarında iyi bir savaşçı olan, onun dışında çelik kılıcı alınıp eline tahta kılıç verilmiş bir Ali’dir. Bu da yetmemiş tabii, çünkü Anadolu Aleviliğinin elinde Ali, Muhammed’in tilmizi (öğrencisi) Ali olmaktan çıkarılmış, Kırkların başı ve tanrısal, tanrı’nın sureti, görünümü kılınmıştır. Özetle Ali, Alevi teolojisine göre bütünüyle yeniden yaratılmış bir Ali olup, esasen geleneksel inançlarındaki tanrısallığın yeni bir adı olmuştur.
Özetle İslam görüntüsü ve İslamla paylaştığı kimi kavramsal öğeler altında özgün bir inanç ile karşı karşıyayız. Durum buyken Aleviliğin İslam içinde heteredoks anlamı da tarihsel toplumsal koşulların gereği sonradan gerçekleşen bir farklılaşma değil, ayrı bir inanç olarak kendini yaşama olanağı elinden alınan bir inancın, mecburen İslamiyet’in içine girip, onun heteredoks bir kolu haline gelmesidir.
Ol hikaye bundan ibarettir ve ötesi eskilerin deyimiyle laf-ü güzaftır!
İşin bu gerçeği, dünden çok daha ince yöntemlerle ve esas olarak da (şeriat korkusu ve devletin yasak ve asimilasyonu eşliğinde) Hızır Paşalar kullanılarak tasfiye edilmeye çalışılmaktadır. Dolayısıyla üzerine gelen bu çok ince gericiliği, örneğin bir Yunus Emre’nin felsefî derinliği ve bir Hüseyin’in kararlılığı ile göğüsleyemezse, önümüzdeki süreçte bin yıldır tutunduğu mevzilerden hızla geriletilecektir.
Dolayısıyla Aleviliğin “İslamın özü” olduğunu söyleyenler, bırakalım bilimsel namusu, asgarî bir dürüstlüğe sahip iseler, Hallac-ı Mansur, Bektâş-ı Velî, Yunus Emre, Abdal Musa, Kaygusuz, Nesimi, Pir Sultan, Edip Harabî, Viranî, Kul Himmet, ve daha nice benzeri Alevîğin gerçek inanç önderleriyle hesaplaşmak zorundadırlar.
Bu ozanları kendi önderleri olarak kabullenen bir inancın temsilcilerinin, “en hakiki Müslümanlık” yarışına girmeyeceği açıktır. Giriyorlarsa, bunun bir açıklaması olmalı. Bu açıklama günümüzde artık onları kuşatan çıplak zorun korkusu ve asimilasyon değil, siyasal ve ekonomik dünyalık elde etme olanaklarını kısıtlayan dışlamadan kurtulma gayretidir. Aleviliği, bu gerçek inanç önderlerinin felsefesinden soyundurarak, gerçek gıdasını başta İmam Cafer olmak üzere Şia kaynaklarından almaya çalışanların misyonu, tarih boyunca Aleviliği ortodoksluk içine çekmeye çalışan egemenlerin misyonu olacaktır. Ancak bugün dünyada esen karşı devrimci, muhafazakâr rüzgarların onlardan yana esiyor olmasına fazla güvenmesinler; çünkü hiçbir gericilik dünyada kadim değildir.
Bu noktada özellikle anımsanmalıdır ki kuzen-damat ve ilk Müslümanlardan olan insan Ali, Muhammed’in şeriat anlayışının yardımcısı durumundadır. Dolayısıyla Anadolu Aleviliğinin yüklemlerinden soyundurulmuş bir şekilde bu Ali’yi tüm gerçekliği ile kendine temel önder yapanların varacağı yer Alevilik değil, Şiîlik olacaktır. Esasen Anadolu Aleviliğinin onunla tanışması da 15. yy.’dan sonra gerçekleşmiş ve bu önemli tarihsel şahsiyeti kendi kalıbına dökmüştür. Bundandır ki Anadolu Aleviliği ile İslami ortodoksi arasındaki fark ibadet, tanrı, insan, adalet, şeriat, kadın, vb. hemen hemen her alanda oldukça belirgindir. Nitekim Şia ile Sünnilik arasındaki ayrım biçimsel ve iktidar kavgasına dair olmasına karşın, Alevilik ile Şia ve Sünnilik arasındaki ayrım özsel, felsefi bir ayrımdır.
Sünni ve Şiîler, aynı felsefî evreni paylaşırken, Şiî mezhebiyle Ali ve 12 İmamı paylaşan Alevilik ayrı bir felsefî evreni ifade eder. Bu nedenledir ki Şia ile Sünnilik, Ali’ye biçilen önemde ve Ali’ye yapılmış haksızlık üzerinden ayrışırken, Ali’nin ortodoks, cihatçı, şeriatçı, çok karılı, ibadetini aksatmayan kimliği üzerinde anlaşırken, Alevilerin Ali’si Kırklar Cemi’nin başı, ortaklaşacı, barışçı, tanrısal bir kimliktir. Oysa Şia’da (yanı sıra Sünnilikte) Ali, Tanrıyla kıyaslanamaz bir insan, Muhammed ile kıyaslanamaz bir izleyici ve onun ideolojisinin önemli savaşçılarından biri olmaktan ibarettir. Sünni ile Şiî açısından ayrışma Muhammed’in ölümünden sonra bir iktidar hakkı yarışı olarak başlarken, Aleviliğin Ali’si, daha Miraç’tan başlayarak tanrısal, Muhammed karşısında üstün ve karar vericidir. Dolayısıyla Ali algılanışı arasındaki niteliksel farkı ortadan kaldırarak, onu tarihsel Ali’ye indirgemek, gerçekte Aleviliğin içini boşaltmak, niteliğini değiştirmektir.
Sorunu bu boyutuyla aydınlatmak açısından Aleviliğin olmazsa olmazı, temel mitolojisi, alâmet-i farikası olan Kırklar Meclisi’ni tekrar tekrar anımsatmak gerekiyor. Öykü Alevi kültürüyle tanışmış herkes tarafından çok iyi bilindiği halde içeriği boşaltılmaya, tıpkı Aleviliğin folklora indirgenmesi gibi, Aleviliğin Müslümanlık ile özdeşleştirilmesi için de kapı arkası edilmeye çalışılıyor. Oysa Aleviliğin, Aleviliğin Ali’sinin, Alevilikle Müslümanlığın, Ali’yle Muhammed ilişkisinin niteliğini göstermek anlamında gerçekten de tayin edici önem taşıyor. Öykünün kritik öğelerini en devletçi, en tarihsel Alici ve en Kur’an’cı Rıza Zelyut’tan aktarıyorum ki, farklılığın uzlaşmazlığı daha da net görülsün.
Başlıktaki soruya yanıt verebilmek için evvela Aleviliğin teolojisini incelemek gerekir.
İslamın, Hıristiyanlığın ve Museviliğin dahil olduğu teist dinlerin bazı ortak noktaları vardır. Bunları şöyle sıralayabiliriz;
1- Evrene aşkın, onun dışında ve üstünde, onu tasarımlayarak yoktan yaratan, insan gibi kişiliği, duyguları, düşünceleri olan, insanlarla ilgilenen bir yaratıcı Tanrı anlayışı. 2- İnsanın bu Tanrı tarafından sınanmak üzere dünyaya kovulduğu inancı. 3- Tanrının emir ve yasaklar verdiği, bunlara uyup uymamaya göre günah işlendiği veya sevap kazanıldığı inancı. 4- Tanrıyı memnun etmek üzere onu öven ve yücelten tapınışlarda bulunmak ve bu ibadetleri aksatmamaya dikkat etmek gerektiği inancı. 5- Bu Tanrının başta hukuk alanı olmak üzere çeşitli toplumsal kurallar koyduğu ve insanlardan bunlara uymasını beklediği inancı (teokrasi). 6- Tanrının insanları kıyamet günü bedensel olarak dirilteceği, hesaba çekeceği, benlikleri ölümsüz kılacağı, ödüllendirmek istediği kullarının benliklerini cennet adlı bir yerde yedireceği, içereceği, cinsel ihtiyaçlarını karşılayacağı, dinlendireceği ve cezalandırmak istediği kullarının benliklerini ise cehennem adlı bir yerde sonsuza dek süren bir eziyet ve işkence ile tutsak edeceği inancı. 7- Tanrının, Cebrail adlı bir melek aracılığıyla peygamber seçtiği kullarına cümle cümle vahiyler ilettiği inancı.
Bu inançlar teist dinlerde ortaktır ama başka konularda farklar olduğu için Musevilik, Hıristiyanlık ve İslam birbirinden farklı dinler sayılır. Alevilikte ise üstte sıralanan temel inançlar dahi yoktur!
Şimdi Alevi itikadına bir göz atalım;
1- Evrene içkin, onun içinde ve onu kendi içinde tutan, onu varından var eden (türeten, südur ettiren, doğuran), benliği olmayan, evrende olduğu gibi insanda da bulunan, insanın kendi benliğini aştıkça erebileceği bir Gerçeklik (Hakikat) inancı. 2- İnsanın benliği dolayısıyla bu Hakikatten uzak düştüğü inancı. 3- Hakikat insanda bulunduğu için onu bilen mürşitlerin (Hak Erenlerinin) daha alt seviyedeki kitlelere öğretmenlik ettiği, değişmez buyrukların olmadığı inancı. 4- İbadetin zorunlu ve Göklerdeki bir Efendiyi övmeyi merkeze alan uygulamalar değil, yola giren kişinin benliğini aşıp algısını geliştirerek Hakikat’i fark etmesini sağlamayı temel alması inancı. 5- Hakikat insanda bulunduğu için teokrasiye yer olmadığı, mürşitlerin yönlendiriciliğinde kendi kendini yöneten bir toplumsal yapı (doğrudan demokrasi) ve Hakikat benliğin aşılmasıyla bulunabileceği için ‘senin-benim’ ayrımının (özel mülkiyetin) olmadığı komünal yaşam. 6- Cennet ve cehennemin mecazi anlatım olup gerçekte olmadığı, kıyametin Hakikate eren kişinin aklında koptuğu, her şeyin ve benliğin silinip her şeyde Hakikatin görülür olmasını ifade ettiği, insanda düşmüş olan Hakikatin kâmil insan olunmasıyla kıyam etmesi (dirilmesi) düşüncesi, Hakikate erenlerin ‘Hakla Hak olacakları’, eremeyenlerin ise tekrar dünyaya gelecekleri (dondan dona geçme – devriye) inancı. 7- Cebrail’in (Cibril) ‘’40’lardan biri’’ kabul edilmesi, bencilce davranması sonucu düştüğü, özünün insana katıldığı, insanda Cibril’in bulunduğu, olgunlaşanların kendi yüreklerinden vahiy aldıkları, daha da pişenlerin Hak Ereni olup Hakla birleştikleri inancı.
Görüldüğü gibi Aleviliğin teolojisinde hiçbir madde Sünniliğe benzememektedir. Sünnilik ve Alevilik iki apayrı dine işaret ediyor. İslam adını kullanmaya kimin hakkı olduğu ise ayrı ve bence lüzumsuz bir tartışmadır. Ada, biçime, zahire takılmamayı temel alan Alevi inancı Sünnilikle farkını koymak için –İslam adını almaya kendisinin hakkı olduğuna inansa bile– bu addan feragat edebilmelidir.
Alevilik, panteist yapısıyla bırakın İslamı, semavi dinler grubunun bile dışında kalmaktadır. Yaratıcı, kişilik sahibi, sınayan Tanrı inancı, cennet, cehennem v.b. inançları ortak olduğu halde Hıristiyanlık ve İslam ayrı dinler sayılıyorken Tanrı-evren-insan ayrımını kabul etmeyen, Hakikati insanda bulan, reenkarnasyona (devriye) inanan Aleviliğin İslam içi görülmesi abesle iştigaldir. Alevilik İslama, örneğin bir Katolik Kilisesinin İslama olduğundan daha uzak kalmaktadır. Kısacası mesele Alevilikte namaz, Ramazan orucu v.b. ibadetlerin olmamasından ibaret değildir. Taban tabana zıt teolojik inançlar söz konusudur. Aleviliğin teolojisi Budizme, Hermetizme, Neo-Platonizme, Hıristiyan Gnostisizmine çok daha fazla benzemektedir ve bunlarla akrabadır.
Gnostisizm çok geniş bir öğretidir. Paganizmde (Hermesçilik, Eleusis, Attis, Adonis, Osiris ve Baküs Gizem Kültleri, Mazdekçilik, Orfecilik v.b.), Hıristiyanlıkta (Valentinyanizm, Katharizm, Bogomilizm, Pavlikanizm, Messalianizm, Marcionizm v.b.) ve felsefi okullar arasında (Pisagorculuk, Platonizm, Neo-Platonizm v.b.) dalları vardır. Bağımsız bazı dinler de (Sabilik ve Maniheizm gibi, ki ‘’Eline, beline, diline hakim ol’’ mottosunun kökü Maniheizmdir) Gnostik özellik gösterir. Çeşitli Gnostik tarikatların öğretileri yer yer birbirine zıtlaşabilmektedir. Anadolu’da Aleviliğin kökü sayılan Babailerin ortaya çıkmasından hemen öncesine dek var olan Gnostik ekol Pavlikanizm idi. Pavlikanlar reenkarnasyona inanıyor, İsa’nın esas amacının Gnosis’i (Hakikat Sırrını) öğretmek olduğunu savunuyor, bu sırra eren herkesin birer İsa haline gelebileceğini iddia ediyor, panteist bir inanç taşıyordu. Onlar kendilerinin ‘’gerçek Hıristiyanlar’’ olduklarını, bu inancın özünü bildiklerini söylüyor ve Kilise dışında ‘dua evleri’ dedikleri yerlerde toplanıp ibadet ediyorlardı. İbadetleri müzikli, danslı ve kadın-erkek karışık oluyordu. Kadınlar erkeklerle eşit sayılıyor ve öğreticilik yapabiliyordu. Pavlikanlar Bizans Ortodoks Kilisesi tarafından sapkınlıkla suçlanmış, ‘dua evlerinde’ ensest ve toplu ilişkiye girmekle itham edilmişlerdi. Tüm bu inanç ve davranışlar, hatta maruz kaldıkları iftiralar size tanıdık geldi mi? Ha bu arada, Pavlikanlar monisttir, ‘’Her şey birdir’’ diye kabul ederler ve et yer, şarap içer, cinsellikten de uzak durmazlardı. (Başka pek çok Gnostik tarikat ise çileci bir yaşam sürdürür, et yemez, evlenmezlerdi).
Alevi teolojisinin kökü Gnostisizmdedir. Alevilik için ‘’İslam zahirini giyinmiş, antik ve evrensel özellikli, 15.yy.’dan günümüze gelen Anadolu Gnostisizmi’’ dersek herhalde en isabetli tanımı yapmış oluruz. Bu inanç özü itibariyle bir felsefedir. Bir coğrafyaya gittiğinde oradaki yerleşik inancın karşısına çıkıp, ‘’Sizin inancınız yanlış, bizimki doğru, hadi bizimkini kabul edin’’ demez. Bu inanç yapısı gereği karşılaştığı diğer inancın içinden hareket eder. Karşılaştığı inancın öğretilerinin aslında bu inancın zahir kısmı olduğunu, özü olmadığını, batın olan özü kendilerinin bilip öğrettiğini iddia eder. Gnostik inanç eski Yunan dinine girip Orfizm adını almıştır, eski Mısır dinine girip Hermetizm adını almıştır, eski Zerdüşt dinine girip Mazdekçilik adını almıştır, Yahudiliğin içine girip Mesih beklentisinden hareketle İsa hikâyesini yaratmış ve Hıristiyanlığı kurmuştur. Son olarak da İslamın içine girip Alevilik olarak karşımıza çıkmıştır.
Bu inançta Hakikat sözlerle anlatılamaz, sembollerle ve alegorik hikâyelerle mesaj verilir. Talip, kabının yettiği kadarını alır. Bu yüzden yerleşik efsane ve dinler bu inancın kendi Hakikatini gizlediği ve anlatmak için kullandığı malzemeye dönüşür. Bu inanç esasında bir felsefedir. Bu inancın uluları (Hak Erenleri) Hakla Hak olmuştur, yani en yüksek seviyede birlenmişlerdir. Ve Hakka erme kapısı herkese açıktır. Yani bu inanca göre herkes bir İsa, herkes bir Ali olabilmektedir. Tam da bu yüzden, yani yerleşik dinlerdeki peygamber figürlerini esasında birer eren kabul etmesinden ötürü bu inanç tüm dinleri onların özünü temsil etme iddiasıyla birleştirme yöneliminde olan, böylece her dini makbul görebilen, senkretik (bağdaştırmacı) bir özellik taşır.
Buna göre dinler kabuktur ama aynı özü taşırlar, bu da Gnosis’tir. Gnosis, Alevilikteki ‘Sırr-ı Hakikat’in tam karşılığıdır; kendinin bilgisi, Tanrının bilgisi ve her şeyin bilgisi gibi anlamlara gelir. Sezgiye dayanır. Bu inancın bilenleri (mürşitleri), söz konusu inancı daha alt seviyedekilerin anlaması için hikâyelendirmişlerdir. Bunu yaparken mevcut hikâye ve efsanelerden, eski dinsel anlatılardan yararlanmışlardır. Bu noktada felsefe dinleşir. Üst kapılarda (inancın esasında) felsefe olan ‘şey’, alt kapılardaki insanların algısında din hüviyetindedir. Bu durum bu inanç için, din sahibi olmanın çok önemli olduğu eski zamanlarda bir kalkan görevi de görmüştür. Fakat bu inancın kendini kendi özüne göre tanımlaması ve günümüze uygun biçimde, korunma kaygısını aşarak daha açık davranması gereklidir.
Bu inanç bir din olmayıp dinler üstü bir felsefe olduğunu ilan etmelidir. ‘’Bizim için her din makbuldür’’ (Yunus Emre) demek ile ‘’Bizim için hiçbiri makbul değildir’’ demek arasında mantıken fark yoktur.
Gayrıdır her milletten Şu bizim milletimiz Hiçbir dinde bulunmaz Din ve diyanetimiz
Yunus Emre
Bir de Harabi’nin meşhur Vahdetname’sine göz atalım mı?
Daha Allah ile cihan yok iken Biz anı var edip ilan eyledik Hakk’a hiçbir layık mekân yok iken Hanemize aldık mihman eyledik
Kendisinin ismi henüz yok idi İsmi şöyle dursun cismi yok idi Hiçbir kıyafeti resmi yok idi Şekil verip tıpkı insan eyledik
Edip Harabi
Harabi henüz Allah da yokken ‘biz’ dediği Hak Erenlerinin var olduğunu anlatıyor. Yani benliklerin ötesinde olan ve kişileştirilemeyecek olan Hakikat’i erenlerin –kitleler anlasın diye– kişileştirip Tanrı-Allah haline getirdiklerini ‘şekil verip tıpkı insan eyledik’ diyerek belirtiyor. Yani Allah (ve dolayısıyla din kapısının) gerçek olmadığını, algı seviyesi arttıkça bunların aşılacağını anlatıyor. Vahdetname’nin devamında peygamberin hikâyelerini de hep Hak Erenlerinin oluşturduğunu açıkça anlatıyor. Her şeyin Birliğini fark etmeyi temel alan Kadim Gnostik Felsefe, kendi üstatları eliyle kitlelere hikâyeleştirilerek sembollerin ardından sunulup dinleşiyor. Ama din burada bir kabuk olmanın ötesine gitmiyor ve her din aynı Hakikat’i gizleyen bir kabuk olarak kavranıyor. Dolayısıyla Alevi yolunu herhangi bir dinin (örneğin İslamın) içine sıkıştırmak mümkün değil. Bu felsefe yapısı gereği tüm dinleri içeriyor ve aşıyor. Alevilik İslamın değil ama İslam Aleviliğin içindedir; tıpkı Hıristiyanlık, Musevilik ve Paganizmin olduğu gibi!
Üstte bu inanışta Hakka eren herkesin bir İsa veya bir Ali olabileceğini söylemiştim, örnekleyeyim;
Pir Sultan’ım şu dünyaya Dolu geldim dolu benim Bilmeyenler bilsin beni Ben Ali’yim Ali benim
Pir Sultan
Ayine tuttum yüzüme Ali göründü gözüme Nazar eyledim özüme Ali göründü gözüme
(Şahkulu Dergâhı son Postnişini Mehmet Ali Hilmi Dedebaba)
‘’44. … O yerden biraz görürsen ondan olursun. Ruhu gördün ve Ruh oldun. Mesih’i gördün ve Mesih oldun. Babayı gördün ve Baba olacaksın. Böylece (burada) her şeyi görüyorsun fakat kendini göremiyorsun. Fakat (orada) kendini göreceksin; ne görürsen o olacak(sın).’’ (Gnostik Filip İncili)
Hakikatin insanda bulunması ve insanın tanrılaştırılmasını örnekleyelim;
Adem’de tecelli eyledi Allah Kıl ademe secde olma gümrâh
Nesimi
Gnostik inançta Hakikate Erenler gerçeklik üzerine ve yol göstericilikte rehber olurlar. Hakikati kişileştirip Allah eden ve dinlerin hikâyesini yazan onlardır. Dolayısıyla onların sözleri (Kelam-Logos) birer ayet sayılmaktadır. İsa’nın beden almış Tanrı Sözü (Logos) sayılması bunu ifade eder. Alevilikte de benzer bir durum vardır. Örnekleyelim;
Gönül ne gezersin kırda bayırda Dört kitap içinde Kur’an sendedir On altı ağ hattı, on altı kara İncil, Zebur, Tevrat, Furkan sendedir
Harabi
Ol kadir-i kün felakun, lutf edici Rahman benem Kesmeyen, rızkını veren, cümlelere sultan benem
Hem batınem hem zahirem, hem evvelem hem ahirem Hem ben Ol’um hem Ol benem, Ol kerim ü süphan benem
Yoktur arada terceman, andaki iş bana âyan Bin bir adı vardır Yunus, ol sahib-i Kur’an benem
Yunus Emre
Ey vaiz efendi Harabi der ki Dinle bu nutkumu bilmezsin çünkü Ben öyle mukaddes bir Kâbe’yim ki Kâbe gelsin beni tavaf eylesin
Harabi
Osmanlı döneminde ‘millet’ sözü dinsel cemaatleri ifade ediyordu. Örneğin ‘’İslam milleti’’ ifadesi gibi… ‘’72 millete bir nazarda bakmak’’ demek, tüm dinleri aynı görmek demektir. Böyle bir inancı sadece bir dinin içine (İslam’a) sıkıştırmaya kalkmak bu inancı anlamamaktır. Alevilik İslam içi değildir. İslamdan çok daha eskidir. İslamın Allah’ını kendi erenlerinin kurguladığını ima etmektedir. Hal böyleyken nasıl olur da Sünnilik ile aynı din çatısı altında görülebilir?
Sonuç: Alevilik İslam içi değildir. İslamdan ayrı, tüm dinleri içerebilecek ama hepsinden gayrı, bambaşka bir felsefesi olan bir inançtır. Bence kendine özgü bir din saymak da tam doğru olmayacaktır. Din dışı bir felsefe saymak daha yerindedir. Zira dinlerin tanrısını dahi kendi Hakikat algılarının kişileştirilmesi olarak görmeyi ima etmektedir. Hak Erenleri bir tür “filozof-öğretmenlere” benzemektedir. Zaten mürşit olmanın anlattığı da bu değil mi esasında?