Fransızca’dan çev. Burcu Yalım
Bu bölüm, College international de philosophie’nin düzenlediği ve bildirileri 1992 senesinde yayımlanmış bir konferansta yapılan bir konuşmadan. Canguilhem benim -kelimenin tam manasıyla- hocalarımdan biri olmuştur: “Spinoza’nın Ethica’sının Birinci Kitabında Tanıtlama Yapısı” gibi oldukça kışkırtıcı bir başlığa sahip yüksek lisans tezimi 1959 yılında onun yönetiminde tamamladım. Aynı şekilde, 1966’dan itibaren (Diderot üzerine) doktora tezimi yöneten de gene oydu, daha doğrusu o olacaktı, eğer ki tezimi savunmuş olsaydım, ama Mayıs 1968 olayları ve sonuçlarının beni bu projeden başka yönlere sevk etmesi ve, doğruyu söylemek gerekirse, Diderot’dan da uzaklaştırması sebebiyle tezimi asla bitiremedim. Şahsıma karşı oldukça nahoş sözler içeren mektuplarını hiilli özenle sakladığım bu kaba ve kasten antipatik olan adam için büyük bir hayranlık beslemekten hiç vazgeçmedim. O mektuplarda Mont Mouchet direnişinde doktor olarak savaşanlardan biri olan Canguilhem’ in Bergson’a, hatta Nietzsche’ye sadakatini adım adım geliştirdiği, akademik olduğu kadar sert de olan yorumlarından izlere rastladığımı söyleyemem.
O halde soruyorum: Georges Canguilhem’in yapıtında bir özne doktrini var mıdır? Kuşkusuz, bir tarih ve epistemoloji yapıtına açıkça savuşturduğu bir soruyu sormakla işi gereksiz yere karmaşıklaştırdığımız düşünülebilir. Bu karmaşıklaştırma işinin filozofa has bir kusur olduğunu kabul ediyor ve kefillerimi mahkeme huzuruna davet ediyorum. Bunlar birbirinden o kadar farklı tanıklar ki ahlakın mı ahlaksızlığın mı tanıkları olduklarına karar vermek imkansız. Tanıkların en şüphelisi Metafiziğe Giriş’te[1] şöyle bir beyanda bulunan Heidegger’den başkası değil: “Felsefenin özünde işleri kolaylaştırmak, hafifletmek değil, güçleştirmek, ağırlaştırmak vardır.” Bu tanıkların en az şüphe uyandıranı ise “Biyoloji Düşüncesinin Tarihinde Normallik Meselesi” konulu metninde[2] şu sonuca varan Georges Canguilhem’dir: “Yazar felsefenin kendine özgü işlevinin insanın varoluşunu karmaşıklaştırmak olduğunu savunmaktadır ki buna bilim tarihçisinin varoluşu da dahildir.” O halde işi karmaşıklaştıralım ve hatta -tabiri caizse-fütursuzca karmaşıklaştıralım.
Georges Canguilhem ‘in yapıtında hiçbir özne doktrini olmadığı her haliyle ortadadır. Görünenin ifadesi bu kadar basittir. Karmaşıklık ise, Canguilhem tarafından büyük harfle birden çok kez kullanılan “özne”nin, yani Özne’nin, her şeye rağmen, burada saygıyla andığımız felsefi girişimin stratejik noktalarında başvurulan bir işlem aracı olmasında yatmaktadır. Bu stratejik noktaların hepsi elbette bir fay hattında bulunur ve sismografik bir değere sahiptir. Bunlar düşüncenin tektonik levhaları arasındaki faylara, süreksizliklere ve düşüncenin eylemde buyurduklarına işaret eder niteliktedir. Söz konusu süreksizliklerden üçünü tespit ettiğime inanıyorum:
- Yarı-ontolojik olup doğal sunumda canlıyı canlı olmayandan ayıran süreksizlik.
- İşlemsel olup tekniği bilimden ayıran süreksizlik.
- Öncelikle etik olup tıpta bilgi ve bilme boyutu ile yakınlık diyebileceğimiz boyutu birbirine eklemleyen süreksizlik.
Canlı, Canguilhem için daima bir biçimde öznellik öncesiyse, olanaklı her öznenin üzerinde yükseldiği bir tertip ise, bunun sebebi ona ilişkin olarak merkez (veya merkezlenme), norm ve anlamdan oluşan üç temel mefhumu birbirine bağlamadığımız sürece düşünülemez olmasıdır. Özneye ilk yaklaşım, öznenin bir bakıma biçimsel şeması veya virtüelliği merkez, norm ve anlamdan oluşan bu düğüme bağlıdır. Düğümün formülü örneğin şu şekilde ifade edilir: Her canlı, bir merkezdir çünkü davranışların ve yatkınlıkların ihtiyaca göre anlam kazandığı, norma tabi bir ortam teşkil eder. Bu şekilde kavranan merkezlenme, bilimsel kuramın kendi gerçeğini biricik ve teksesli bir betimleme kapsamında tutmasına itiraz eder. Canlıların çoğulluğu doğrudan doğruya dünyaların çoğulluğuna tanıklık eder; tabii eğer dünyadan kastımız, bir merkez etrafında normlarla ilişkilenen anlamın mahalliyse. Meşhur “Canlı ve Ortamı”[3] başlıklı makalesinde tam anlamıyla hedef alınan ve mutlakların çatışması demek gereken şey de işte buradan ileri gelir. Canguilhem, ilk aşamada, gerçeği fizik biliminin ona -en azından ideal olarak- atfettiği birleştirilmiş biçim kapsamında mutlaklaştırır. Alıntılıyorum:
“Gerçek” sıfatı tam anlamıyla ancak mutlak evren için, bilimin doğruladığı evrensel öğeler ve hareketler ortamı için uygun olabilir ve bunun bu şekilde kabulü, insanınki de dahil olmak üzere, öznel olarak merkezlenmiş bütün has ortamların yaşamsal yanılsamalar veya yanılgılar olarak diskalifiye edilmelerini kaçınılmaz olarak beraberinde getirir. Bu arada merkezlenmenin burada açıkça öznel bir yananlamla ilişkili olduğunu belirtelim. Ne var ki bunun tek amacı bu yananlamı bilimsel olarak belirlenmiş evrenin mutlaklığının dayattığı şekilde itibarsızlaştırmaktır. Fakat hemen ardından bu mutlaklık bir diğeriyle gölgelenir. Zira, der Canguilhem, “insanların kendi ortamı evrensel ortam içerisinde bir içeriğin kabında durduğu gibi durmaz. Bir merkez kendi çevresinde çözünmez”. Merkezlenme konusundan anlam etkisine geçerek şöyle der: “tamamen psikokimyasal bilimlerin ruhuna teslim olduğu için, anlama ilişkin her tür düşünceyi kendi alanından bertaraf etmek isteyen her türlü biyolojinin yetersizliği.” Nihayetinde düğümün son ilmeğini atan Canguilhem, anlamdan norma geçerek şu sonuca varır:
Anlam, biyolojik ve psikolojik açıdan, bir değerin bir ihtiyaçla ilişki içinde takdir edilmesidir. İhtiyaç ise, onu hisseden ve yaşayan için indirgenemez, dolayısıyla da mutlak olan bir referans sistemidir.
“Mutlak” kelimesi burada laf olsun diye kullanılmamıştır; Canguilhem üzerinde ısrarla durur:
Mutlak olduğu söylenebilecek bir referans merkezi vardır. Canlı tam da böyle bir referans merkezidir.
O halde, gördüğünüz gibi, evrensel ortamın nesnel mutlaklığı ihtiyacın öznel mutlaklığıyla ikilenir; ki bu da kendi enerjisini merkezlenme, norm ve anlam üçlüsüne aktarır. Mutlakların bu çatışması, nereden konuştuğumuza bağlı olarak, tam anlamıyla gerçek olanın, gerçekte fark yaratanın bütünden bütüne değişiklik göstermesini beraberinde getirir. Mutlak evrenin veya evrensel ortamın nazarında, yaşayan ortamların sınıflandınlmalarına veya kıyaslanmalarına olanak verecek hiçbir anlamları yoktur. Canguilhem’in dediği gibi, kendi-içindeliğin bakış açısını benimseyecek olursak, “insanın duyumsanabilir ve teknik değerlerinin ortamı kendi içinde, tespihböceğinin veya farenin ortamından daha fazla gerçekliğe sahip değildir” demek gerekir. Buna karşın merkezlenmenin, normun ve anlamın öznellik öncesi yapılanması içinden konuşursak, yani eğer bir tespihböceği, fare veya insan olursak, işler tamamen değişir. İhtiyacın mutlaklığı açısından, evrensel ortamın mutlak gerçekliği fark yaratmayan bir anti-doğadır. Modemler bunu bilerek iki mutlağın uyumu fikrini terk etmişlerdir. Canguilhem, “Eskilerin gözünde saçma ve kasvetli bir fikir olan sınırsız bir Evren’ de yazgısız bir İnsanlık fikri”ne sevimli bir dokunuşta bulunmayı başardığı için Fontenelle ‘i metheder.
Ben de bir eklemede bulunayım: Tam da bu sebeple özne kavramı, örnek teşkil edecek nitelikte, modem bir kavramdır. Mutlakların çatışmasını gösterir.
Fakat karmaşıklığı bir kat daha artıralım. Yaşayanın merkezlenmesinin öznellik öncesi mutlaklığının karşısına evrensel ortamın mutlaklığını koymak fazlasıyla basit olur. Her halükarda insan öznesi söz konusu olduğundan, bu özne çatışmanın her iki teriminde de içerilir. Bilimin öznesi olarak, matematik, deney ve teknik yoluyla, hiçbir merkezi bulunmayan gerçek mutlak evrenin kurucusudur. Yaşayan özne olarak da kendi ortamının -merkezli, normlu, anlamlı ortamının- hareketli tekilliğiyle bu evrene itiraz eder. Böylece, “özne” gelip bir şekilde mutlakların uyumsuzluğunun terimlerinden birini değil, bizzat uyumsuzluğun muammasını adlandırır.
Bu muammayı derinleştiren şey tam da yaşam bilimlerinde bilen öznenin statüsüdür. Burada söz konusu olan merkezsiz evrene bahşedilmiş bilgin özne midir, yoksa her daim mutlak bir ihtiyacın gelip merkezlendirdiği normları üreten, yaşayan özne midir? Canguilhem ‘in metinlerinin neredeyse tamamına can veren soru budur. Ayrıca iş elbette yaşam bilimlerinin öznesinin tam da mutlakların çatışmasının vuku bulduğu noktada bulunduğunu savunmaya kadar varır.
Canguilhem, bir taraftan, canlı varlığın bütün yaşam bilimlerinin ilk koşulu olduğunu yineler. La Connaissance de la vie’nin (Yaşamın Bilgisi) girişinde öne sürdüğü formülü biliyoruz: “Canlı düşüncesi canlı fikrini canlı olandan almalıdır.” Bu formülü matematik yapmak için melek olmanın yeterli olduğu ama biyoloji yapmak için “kendimizi bazen hayvan gibi hissetmeye ihtiyacımız” olduğu tespitiyle sürdürür. Merkezlenmenin öznellik öncesi tekilliği, hepimizde ortak olduğu için kendisini bilgiye sunar. Bu da canlının, fiziğin nesnesinden farklı olarak, her türlü aşkınsı oluşuma direnmesini sağlayan şeydir. Daha genel olarak, Canguilhem ‘in “Kavram ve Yaşam” makalesinde[4] dediği gibi, canlı hesaba katıldığı andan itibaren, “şeyin, bilgiye değil, bilgiden şeye giden bir bilgi kuramına direnişi” söz konusu olur. Ne var ki bu hususta, şeyden yola çıkarak ilerlemek demek, onun mutlaklığı noktasında konumlanmak, dolayısıyla merkezlenmeden ve anlamdan yola çıkmak demektir. Canguilhem bu noktada asla geri adım atmayacak ve “Biyoloji Düşüncesinin Tarihinde Normallik Meselesi” metninde yine şunu savunacaktır: “Bu davranışların veya bu normların yaşamsal anlamının sorgulanması, doğrudan fiziğin veya kimyanın konusu değil, yine biyolojinin bir parçasıdır.” İşte bu sınırlı anlamda biyolojinin kaçınılmaz olarak öznel bir boyutu vardır.
Fakat diğer taraftan, merkezlenme ve ortamın tekilliğinden bir kopuş olur ve bilim idealine tabi kılınmış olan biyoloji bu kopuştan nasibini alır. Evrensel ortamın kavramlarını yöneten “nötrlük”le iletişim halindedir. O halde aynı zamanda öznelliksizdir. Bilim elbette normlu bir etkinlik veya, Canguilhem’in “Bilim Tarihinin Nesnesi”[5] metninde dediği gibi, “değer-kuramsal” bir etkinliktir. Bu etkinliğin adı, diye ekler Canguilhem, “hakikat arayışı”dır. Peki “hakikat arayışı” yaşayan ihtiyacın mutlaklığı kapsamına girer mi? Hakikat arayışını düzenleyen norm, ihtiyacın öznesini merkeze alan yaşamsal normların devamından mı ibarettir? Her ne kadar bir çıkmazda da olsak, işte bu ancak bir özne doktrini çerçevesinde yerli yerine oturtulabilecek bir meseledir.
Nihayetinde öyle görünüyor ki bilim, hatta daha genel olarak, bilimin bilgilendirdiği insan eylemi tek başına merkezlenme, norm ve anlam düğümünün sunduğu doğal çerçevede düşünülmeye gelmez. Canguilhem, Adam Smith’in çoktanrılı dinler üzerine bir yazısına ilişkin olarak, “insanın, ancak eylemi doğanın içinde bir karşı-doğa teşkil ettiği ölçüde, kendine bir üstdoğa geliştirmeye itildiği görüşünün şatafatsız derinliği”ni selamlar. Bundan böyle özne, en azından insan öznesi, doğaüstü yanılsamada eyleminin karşı-doğasını aşan şey mi olacaktır? Kuşkusuz, bu noktada, biyolojik bilgi öznesinin her halükarda kendi işlemi ile nesnesi arasındaki, doğa ile karşı-doğa arasındaki uyumsuzlukla, son olarak da mutlaklar arasındaki uyumsuzlukla uğraştığını düşünmek gerekir.
Bu aynı zamanda demek oluyor ki -ve burada “özne” sözcüğünün bir anlamda çağrıldığı ikinci büyük süreksizlikten bahsediyorum-bu özne ne tekniktir ne de bilimsel. Zira Canguilhem tekniği, Bergsoncu geleneğe uygun olarak, yaşamsal normların etkisinin bir devamı gibi sunmayı sever. Oysaki bilim merkezlenmenin sınırlarım aşmaktadır. Bu sebepledir ki “Makine ve Organizma”[6] makalesinde Canguilhem şöyle yazar:
Doğrulamaya çalışmış olduğumuz çözümün şöyle bir avantajı var: İnsanın, bilim yoluyla sorumluluğunu üstlendiği kopuş üzerinde ısrar etmeden önce, teknik sayesinde yaşamla süreklilik içinde olduğunu göstermek.
Dolayısıyla öznenin, geldiğimiz aşamada, doğal bir süreklilik ile karşı-doğal bir süreksizliğin birbirine eklemlenmesini adlandırdığım, ama bir etkisi olmadığını öne sürmek istiyorum; bu eklemlenmenin kendisi de teknik ve bilimden oluşan komplekse yansıtılıp bir mutlaklar çatışmasının gerçekleştiği noktayı teşkil eder. Canguilhem’in tıp üzerine düşünceleri de bu geçici sözceyi, bir kez daha, ağırlaştıracak veya karmaşıklaştıracaktır.
Canguilhem’in yapıtında bilhassa değişmeyen bir tema varsa, o da tıbbın, kendisini etkin bilimsellik olarak sunan şeye indirgenemez olmasıdır. 1951’de kararlılıkla şöyle söyler: “tıbbi-cerrahi edim bilimsel bir edimden ibaret değildir, zira doktorunun ilminden ziyade vicdanına güvenen hasta, yalnızca çözülmesi gereken fizyolojik bir problem değil, her şeyden önce giderilmesi gereken bir ıstıraptır.” 1978’de öznellik imalarına fazlasıyla başvurduğunu görürüz:
Bir Özne olan hasta ifade kapasitesine salıiptir ve kendisini ancak iyelik ekleriyle adlandırabildiği her şeyde Özne olarak görür: acısı ve bu acı hakkında sahip olduğu tasavvur, bunaltısı, umutları ve hayalleri. Rasyonellik açısından tüm bu iyelik ekleri onlarca yanılsamanın ürünü olarak da algılansa, yanılsama becerisi tüm hakikatiyle görülmelidir. Yanılsama becerisinin bir nesnenin kapasitesine dair olmadığını kabul etmek nesnel olur. [ … ] Hastanın yaşanmış deneyiminin öznelliğini tıbbi bilginin nesnelliğinden silmek imkansızdır. [ … ] Varoluşun bu itirazı, sağlam bir yargının rasyonelliğinin karşısına delinmesi imkansız bir nevi tavan da koysa, kulak verilmeyi hak eder.
Birinci metinde, bahsedilen ıstırap, öznel merkezlenmenin tıbbın faaliyet gösterdiği alanda kaçınılmaz olarak verili olduğu anlamına gelir. İkinci metinde, özne yanılsama kapasitesine sahiptir ve bu yolla her türlü saf nesnelleştirme sürecinden kaçar. Burada yanılsama ve yanılgı kapasitesinin öznenin kanıtı olması belirleyici niteliktedir. Bize Canguilhem’in Auguste Comte’un fetişizm doktrinini yorumlarken başvurduğu şu formülü hatırlatır: “Başlangıçta Kurmaca vardı.” Kurmaca dünyasında başlayan şey ise, insan öznesinin kendi merkezlenmesindeki mutlaklığın yıkılmasına direnişidir. Tıbbın, salt bilmesiyle değil, anlatıları yoluyla, öznenin bu direnişi dile getirdiği kurmacayla diyalog kurabilmesi gerekmektedir. Özne teması son olarak üç kollu bir olumsuz belirlenim örgüsü dokur:
- Canlının mutlağı olan merkezlenme, mutlak bir evrenin nesnel serilimine mani olur. • Normların varsayımıyla aktarılan anlam, bütünüyle psikokimyasala indirgenmiş bir biyolojinin tamamına ermesine mani olur.
- Son olarak da kurmaca, canlının ıstırabına saf bilme yoluyla erişmeye mani olur.
Bu olumsuz egolojiyi Canguilhem ‘in çok sık alıntıladığı Bichat’ nın meşhur yaşam tanımıyla aynı surette yazabiliriz: “Özne, nesnelleş(tir)meye direnen işlevlerin toplamıdır.” Fakat burada söz konusu olanın anlatılamaz bir şey olmadığını da hemen eklemek gerek. Canguilhem’in gözünde direniş işlevlerinin dispozitifini kendisine mal eden bir düşünce disiplininin var olduğu açıktır. Bu düşünce disiplini felsefedir.
O halde soru şu kılığa bürünür: Canguilhem, epistemoloji ve tarihin potansiyel olarak işaret etınekle kaldığı bu özne temasını hangi ayrıcalıklı felsefi yönelimle ele alır?
Bilginin veya bilimin öznesine ilişkin olarak, kanımca bu konu için en iyi çıkış noktası Canguilhem’in Bachelard’ın geliştirdiği bazı fikirlerin kendisinde uyandırdığı tereddütleri veya soruları ele aldığı son derece özlü ve karmaşık bir metinde bulunabilir. Bu metinden temel öneme sahip bazı pasajları alıntılayalım:
Bachelard, değer-kuramsal türden bir rasyonalizmi ileri sürmek için psikolojinin söz dağarcığına başvurmayı sürdürür [ … ]. Yapısını sunduğu bölünmüş Özne, sırf değer-kuramsal Özne olduğu için bölünmüş haldedir. “Her değer, değerlendiren özneyi böler.” Normatifpsişizm ve normatif psikoloji kavramlarını kabul ediyor olabiliriz, ama “normalleş(tir)me psikolojizmi” kavramı karşısında şaşırmak için hiç mi sebebimiz yok? [ … ] Her halükarda, rasyonalist bir epistemolojinin söz dağarcığını, bir akıl ontolojisine başvurmaksızın veya aşkınsı bir kategori kuramına başvurmaksızın, baştan aşağı oluşturmanın güçlüğü konusunda Bachelard’ın son derece basiretli olduğunu teslim etmemiz gerekir.
Canguilhem burada kesinkes, Bachelard’a karşı da olsa, bilimin nesnelliğini savunan özne doktrininin psikolojik olamayacağını iddia etmektedir. Canguilhem, bu psikolojizm karşıtı aksiyomu, bambaşka bir niyetle de olsa, özünde erken Husserl’le aynı şiddette savunmaktan vazgeçmemiştir. Ona göre, Bachelard kritik önemdeki norm meselesini ele aldığında, kendisini iyileştirilmiş bir psikolojizmden yeterince ayırmaz.
Ancak, aşkınsı tipte bir çözümün de Canguilhem’e uymayacağı açıktır. Hatta bu ona hiç uymaz, çünkü Canguilhem’e göre modern biyoloji kendisinin en eski sezgilerinden birini doğrular: Yaşamın bilgisinde, a priori’ler özne değil, nesne veya şey tarafındadır. Canguilhem Le Co ncept et la vie ‘de (Kavram ve Yaşam) aşkınsı bir özne varsayımının karşısına açıkça canlının canlı düşüncesi koşulunu koyar; şöyle der: “Kelimenin aşkınsı anlamıyla özne olduğum için değil, canlı olduğum içindir ki yaşamın referansını yaşamda aramam gerekir.” Kombinatoryal kimyaya kaydedilmiş hakiki bir logos olan genetik şifrenin keşfi üzerine yorum yaparken de şu sonuca varır: “Yaşamı maddeye kayıtlı bir anlam olarak tanımlamak, nesnel bir a priori’nin, artık yalnızca biçimsel olmayıp tam anlamıyla maddi olan bira priori’nin varlığını kabul etmek demektir.” Burada bizzat anlamın, yani öznel merkezlenmenin belli başlı kategorisinin, aşkınsı bir özne hipotezinin aleyhine çalıştığı görülür.
Canguilhem nihayetinde “akıl ontolojisi” dediği şeyden çekilip çıkarılan bir özneyi, yani gerek Platon’ da olduğu gibi İdeaların mevkiinden ayrılmış bir özneyi, gerekse Descartes ‘ta olduğu gibi düşünen bir şeyle eşuzamlı olan bir özneyi reddediyor gibidir. Bu durum şaşırtıcı değil zira bu tür özneler, mutlakların çatışmasıyla ilgilenmek yerine, merkezlenmiş özneyi zorla tekrar evrenin mutlaklığına bağlamaya meyleder; bu da söz konusu özneler için canlıya uygun bir düşünceye giden yolun kapanması demektir. Ne psikolojik ne aşkınsı ne de tözel olup, görünen bütün etkisi çıkarma/eksiltme işlemine dayanan veya nesnelleş(tir)meye direnen bu özne, o halde pozitif anlamda ne olabilir? Canguilhem, kendisi için bir nevi söyleme etiği olan felsefi bir ihtiyatla, bana kalırsa iki yol önerir.
Galileo üzerine yazısında, Canguilhem bilimcinin davasını tekrar görür ve beraatine karar verir. Neden mi? Çünkü ona göre Galileo, hipotezlerine ilişkin hayata geçirilebilecek ispatlar mevcut olmadığı için, bunların geçerlilik kazanmalarının sonsuz bir geleceğe tabi olduğunu ileri sürmekte haklıydı. Burada bilme öznesinin önemli bir boyutu, yani tarihselliği söz konusudur. Böyle bir öznenin tekil konumu kurulduktan sonra, kendi kendisini kuralca olduğu gibi etkileri bakımından da sonsuz varsayması, özünden ileri gelir. Alıntılıyorum:
Galileo deneyimlerin ölçümünü ve koordinasyonunu, kendisi için kendi insan varoluşunda- sonsuz bir vazife, bilmenin sonsuz öznesi olan insanlığın zamanını talep eden bir vazife olarak bellemişti.
Bilimin öznesi aynı anda iki çatışan mutlağa, yani yaşayanın merkezlenmesine ve evrensel ortam şeklindeki nötr ideale delalet edebiliyorsa, bunun sebebi, her tekil vakada sonsuz bir vazifenin tutsağı olarak temsil edilebilmesidir. Bu vazife tam da iki mutlağın arasındaki açıklıkta çalışır. Canlının tekilliğini, eylem ve düşüncelerinin sonuçlarının sonsuz tarihiyle sürdürür. Bu durumda “insanlık” da, hakikatler tarihi içinde kaldığı sürece, yaşayan her tekil öznenin türeyimsel adı olur.
Diğer yol ise, sonsuz bir bilme öznesinin varsayımı dahilinde benimsendiği haliyle, bizzat vazifenin tabiatına ilişkindir. Burada, Canguilhem’in merkez kavramından sonra belki de en önemli kavramı olduğunu düşündüğüm “yer değiştirme” kavramıyla karşılaşırız. Bu kavrama ilişkin en fazla açılımda bulunduğu metin, Le Concept et la vie’den alınan aşağıdaki pasajdır:
İnsan, aradığı belli malumatı toplamak için uygun yere konumlanmadığında, hata yapar. Fakat aynı zamanda, ancak yer değiştirmek suretiyle veya, her türlü tekniğe başvurarak [ … ], nesnelerin birbirlerine göre yerlerini ve bütünün kendisine göre yerini değiştirmek suretiyle, malumat toplar. O halde bilgi en büyük miktarda ve en büyük çeşitlilikte malumatın tedirgin arayışıdır. Sonuç olarak, bilginin öznesi olmak demek, eğer apriori şeylerin içindeyken kavram da yaşamdaysa, sadece bulunan anlamdan tatmin olmamak demektir. Bu durumda, öznellik tatminsizlikten başka bir şey değildir. Fakat yaşamın kendisi de belki buradadır. Çağdaş biyoloji, belli bir şekilde okunduğunda, bir anlamda bir yaşam felsefesidir.
Gördüğümüz gibi, biraz geride “dolaşma” adı verilen yer değiştirme, yanılgı da dahil olmak üzere, her bilgi ilkesinde özgür öznellik olarak varsayılan şeydir. Bu özgürlük, anlamdan tatminsizlik olarak gösterir kendisini. Hakikate güzergah anlamını veren yaşayan enerjiyi oluşturur. Zira bir hakikate, durumların sürekli yer değiştirmesinde, kendi dilimde “soruşturmalar rejimi” dediğim bir yer değiştirme dahilinde ulaşılır. Müteakip hakikatler ise soruşturmaların güzergahında veya Canguilhem için yer değiştirmenin özgürlüğünde faaliyet gösterir. Burada “özgürlük” kelimesini gelişigüzel kullanmıyorum. Canguilhem, normal ve patolojik üzerine makalesinde şöyle der: İnsan psişizmi konusunda norm, normları gözden geçirme ve yerleştirme gücü olarak özgürlüğün talep edilmesi ve kullanılmasıdır; bu talep normalde delilik riskini içerir.
Fakat normları bu gözden geçirme gücüne ilişkin olarak benimsenmesi mecburi olan yöntem, yer değiştirme yöntemidir; öyle ki özgürlüğün kullanımı son kertede olanak:lıların ve deneyimlerin katedilmesini mümkün kılan veya sınırlandıran kurallarca yönetilir. Kuşkusuz Canguilhem için “delilik” iddiasının yer değiştiren veya değiştirmek isteyen her şeyi doğrudan doğruya kodlamak: için hiçbir surette makul bir gerekçe teşkil etmediğini söyleyelim, burası önemli bir nokta. Aynısı hakikat için de geçerli. Yer değiştirme, temel olarak, canlıya dair bir etkinlik olarak kalır, zira hep normatif merkezlenmenin içinden çıkarak meydana gelir veya merkezin yer değiştirmesi zorunluluğunu beraberinde getirir -ki bu yer değiştirme aynı zamanda anlamın bir kımıltısıdır. Ne var ki yer değiştirmelerin sonsuzluğu aynı şekilde merkezsizleşmiş mutlak gerçekliğe de yaklaşır, çünkü tam da özne olarak, yaşayan öznenin ötesinde ve yaşayan özne vasıtasıyla, yer değiştirmekte özgür bir özneyi, yani kelimenin gerçek anlamıyla tarihselleşmiş bir özneyi varsayar. Böyle bir özne ise kurmacadan feragat etmez. Zira, Canguilhem’in “Darwin’den Bu Yana Yaşam Bilimlerinin Tarihi” başlıklı metninde[7] dediği gibi:
Kurmaca yoluyla olanaklı bir oluş, geçmişin akışının gerçekliğini reddetmek için oluşturulmaz. Tam aksine, söz konusu olan ister bilginler ister siyasetçiler olsun, geçmişin hakiki tarihsel karakterini, insanların sorumluluğuyla ilişkisi içinde meydana çıkarır; tarihsel anlatıyı Kader’in yazısını andırabilecek her şeyden arındırır. O halde özne nihayetinde üç şeydir: İnsanlık adı altında, tekilliği hakikatlerin sonsuz oluşuna açar; bilgi adı altında, canlının doğuştan gelen tatminsizliğiyle, evrenin nötr doluluğunda gedik açar; kurmaca adı altında, mukadderatın cazibesinden kendisini eksiltir. Bu bilişsel ve kurmaca insanlık, öncelikle ve her şeyin ötesinde, yer değiştirme özgürlüğü, gidip gelme özgürlüğüdür. Canguilhem için, özne vardır ve -sonuç olarak söylemek istiyorum- evrende anlamdan tatmin olmayan ve kendi nesnelliğinin yapılanmalarını yerinden etmeye muktedir bir canlı var olduğu ölçüde, bu canlı yaşamın düzeninde daima bir miktar -sıfatın iki anlamıyla-yer değiştirmiş/yersiz görünür.
- Martin Heidegger, Introduction ala meraphysique, çev. Gilbert Kahn, Paris: Gallimard, 1980 (kitabı oluşturan dersin verildiği yıl: 1935); Türkçesi: Metafiziğe Giriş, çev. Mesut Keskin, İstanbul: Avesta, 2014.
- Georges Canguilhem, “La Question de la normalite dans la pensee biologique”, Jdeologie et rationalite dans J’ histoire des sciences de la vie, Paris: Vrin, 1977.
- Georges Canguilhem, “Le vivant et son milieu”, La connaissance de la vie, Paris: Vrin, 1992.
- Georges Canguilhem, “Le Concept et la vie”, Etudes d’ Histoire et de philosophie des Sciences, Paris: Vrin, 1975.
- “L’objet de l’histoire des sciences”, a.g.y.
- Georges Canguilhem, “La machine et l’organisme”, La Connaissance de la vie, a.g.y.
- Georges Canguilhem, “Sur l’histoire des sciences de la vie depuis Daıwin”, ldeologie et rationalite dans l’ histoire des sciences de la vie, a.g.y.