Velayet ve Diyanet
Siyasal İslam Düşüncesi
Üzerine Bir Araştırma
İÇİNDEKİLER
|Back||Index||Next|
1-Şeyh Ebu Salih Halebi (Ö. H. 447)
Şeyh Ebu Salih Halebi, Seyyid Murtaza ve Şeyh Tusinin öğrencilerindendir. El-Kafi kitabının bir bölümünü velayet meselesine ayırmış ve bunu tenfizul-ahkam, yani hükümleri icra etmek diye beyan etmiştir. Şeyh Ebu Salih Halebi bu konuda şöyle diyor: Şeri hükmü uygulamak ve onlara bağlılık esasınca hükmetmek masum imamların farzlarındandır ve onlara özgüdür; salahiyetlerini kabul etmedikleri diğer kimselere değil.[108]
Bu ifadede şeri hükmü icra etmek ve tüm siyasi ve idari işleri kapsayan esasınca hükmetmek Masum İmamlara (a.s) ve imamların bu işteki salahiyetini kabul ettiği kimselere özgü olduğu belirtilmiştir. Şeyh Ebu Salah böylesi fertlerin şartlarını beyan ederek şöyle demektedir: İmamın naibi olmanın şartları şunlardır:
1-Kendisine getirilen meselede hakkı bilmek
2-Gerektiği kadarıyla icra etme gücüne sahip olmak
3-Akıl, düşünce ve sabır sahibi olmak
4-Durumlar hakkında basiret sahibi olmak
5-Adalet, iffet ve hükme bağlılık içinde bulunmak
6-Bu hüküm için kıyam edip onu yerli yerine oturtmak.[109]
Bu şartlar asırlar sonra İran İslam Cumhuriyetinin anayasasının 109. maddesinde yer alan şu ifadeleri hatırlatmaktadır:
Rehberin şart ve sıfatları şunlardır:
1-Fıkhın muhtelif bölümlerinde fetva vermek için gerekli ilmi salahiyete sahip olmak.
2-İslam ümmetinin önderliği için gerekli takva ve adalete sahip bulunmak.
3-Siyasi ve toplumsal doğru bir görüşe sahip olmak; tedbir, cesaret, müdüriyet ve önderlik için gerekli kudreti haiz bulunmak.
2-İbn-i İdris Hilli (Ö. H. 598)
İbn-i İdris Hilli, Serair adlı kitabında Ebu Salih Halebiden yaklaşık olarak bir buçuk asır sonra, onun gibi velayet adında bir bölüm açmış ve onu tenfizul ahkam, yani hükümlerin icrası diye adlandırmıştır. İbn-i İdris Hilli de tıpkı Ebu Salih gibi hükümleri icra etmenin Masum İmamlara (a.s) ve bu iş için kabiliyetlerini kabul ettikleri kimselere özgü olduğunu belirttikten sonra bu tür fertlerin şartlarını ele alarak şöyle demiştir: İmamın naibi olmanın şartları şunlardır:
1-Kendisine getirilen meselede hakkı bilmek
2-Gerektiği kadarıyla icra etme gücüne sahip olmak
3-Akıl, düşünce ve sabır sahibi olmak
4-Durumlar hakkında basiret sahibi olmak,
5-Sürekli fetva verebilmek ve onunla amel etmek
6-Adalet, iffet ve hükme bağlılık içinde bulunmak
7-Bu hüküm için kıyam edip onu yerli yerine oturtmak.
Halebinin sözünde yer alan şartlara sadece sürekli fetva verebilmek ve onunla amel etmek şartını eklemiştir. Belki bundan maksadı da birinci şartta, yani kendisine getirilen meselede hakkı bilme hususunda naip olan şahsın içtihadına işaret için önemle vurgu yapmaktır.
3-Muhakkık Hilli (Ö. H. 676)
İmamın (a.s) payını müstahakları yolunda harcama yetkisini gaibin farzlarını yapma görevini üstlenen İmamın naibi makamındaki kimse üstlenmelidir.
Şehid-i Sani (Şahadeti, H. 966) diye bilinen Zeynuddin Ali Ameli bu cümleleri izah ederek şöyle yazmıştır: Adil olan Fakih fetva vermenin tüm şartlarına sahip olan kimsedir. Zira böyle bir şahıs imamın naibi ve onun tayin ettiği kimsedir.[110]
4-Muhakkık Kerki (Ö. H. 940)
Şii fakihler müçtehid olarak adlandırılan tüm şartlara sahip fakihin niyabetin gerektiği her hususunda masum imamların naibi olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Dolayısıyla onun yanında muhakeme olmak ve verdiği hükme itaat etmek farzdır. Böyle bir şahıs zaruret olduğu taktirde hakkını eda etmeyen kimsenin malını satabilir. O gaip olanlar, çocuklar, akılsızlar, iflas edenler, ve bilahare İmam (a.s) tarafından tayin edilen hakim için sabit olan her şey hakkında velayet sahibidir. Bu konunun delili ise Amr b. Hanzalanın rivayeti ve onunla aynı anlam ve içerikte olan rivayetlerdir.[111]
Daha sonra Muhakkık Kerki şöyle demektedir: Eğer birisi insaf üzere Seyyid Murtaza, Şeyh Tusi, Bahrul Ulum, ve Allame Hilli gibi büyük Şii alimlerinin siretini inceleyecek olursa, onların bu yolu kat ettiklerini, bu metodu ihya ettiklerini ve serlerinden doğruluğuna ve dürüstlüğüne inandıkları her şeyi yazdıklarını görür.[112]
5-Mevla Ahmed Mukaddes Erdebili (Ö. H. 990)
Mukaddes Erdebili zekatı fakire vermenin müstahak olduğu hakkında şöyle yazmaktadır: Bunun da delili önceden zikredildiği gibi fakihin zekatı tüketeceği yerleri daha iyi bilmesidir. İnsanların her çeşidi fakihin nezdinde toplanır, dolayısıyla bu işte kimin asıl ve evleviyet sahibi olduğunu bilir. Fakih masum İmamın (a.s) naibidir. Dolayısıyla ona verilen şey, gerçekte masum İmama (a.s) verilmiştir.[113]
Hacı Ağa Rıza Hamedani (Ö. H. 1322) de fakihe verilen malın gerçekte İmama verildiğini kabul ederek şöyle demektedir: Zira fakihin, İmamın (a.s) naibi olduğunu kabul ettikten sonra fakihe mal vermenin İmama (a.s) mal vermek olduğunu da kabul etmek gerekir.[114]
6-Cevad bin Muhammed Hüseyni Amili (Ö. H. 1226)
Cevad bin Muhammed Hüseyni Amili, Miftahul Keramet adlı değerli kitabın sahibidir ve Şii fakihlerin görüşü hakkında tam bir ilim sahibidir. Fakihi İmam-ı Zamanın (a.s) naibi ve onun tayin ettiği bir kimse olarak kabul etmiş ve şöyle demiştir: Fakih, Sahib-i Emr (a.f) tarafından tayin edilmiştir. Buna akıl, icma ve rivayetlerde delalet etmektedir. Akıl deliline gelince; eğer fakih İmam-ı Zaman (a.s) tarafından böyle bir izin ve niyabete sahip olmazsa insanların işi çok zorlaşır ve sıkıntıya düşerler. Hayatın düzeni dağılır. İcma deliline gelince[115] icma tahakkuk ettikten sonra itiraf edildiği gibi rahat bir şekilde iddia edebiliriz ki bu konuda Şii alimler görüş birliği içindedir ve onların ittifakı hüccettir. Rivayet deliline gelince, bu konuya delaletleri tam ve yeterlidir. Bu cümleden Şeyh Sadukun[116] Kemalud Din kitabında naklettiği rivayeti nakledebiliriz. İmam (a.s) İshak b. Yakubun sorularına yazdığı cevapta şöyle buyurmuştur: Olaylarda bizim hadislerimizin ravilerine müracaat edin. Zira onlar benim sizler üzerindeki hüccetimdir ve ben de Allahın hüccetiyim[117]
7- Molla Ahmed Neraki (Ö. H. 1245)
Fakih iki şeyde velayet sahibidir:
1-Peygamber ve insanların hakimi ve İslamın sağlam kaleleri olan imamların velayet sahibi olduğu her şeyde fakih de velayet sahibidir. Elbette nas ve icma ile veleyet-i fakihin dışında birakılan hususlar bunun dışındadır.
2-İnsanların din ve dünyasıyla ilgisi bulunan, aklen veya adeten insanların yapması gereken, fert veya grubun ahiret ve dünyasının kendine bağlı olduğu, insanların din ve dünya düzeninin rehini olduğu şeriatte yapılması emredilen, fakihlerin icma ettiği, bir hadis gereği zararı nefyeden, zorluğu ve darlığı gideren, Müslümana gelebilecek bir tehlikeyi önleyen, veya başka bir delille farz kılınan, yapılması veya terk edilmesi hususunda şeriat sahibinden izin alınan, belli veya belli olmayan bir şahıs veya grubun sorumluluğuna havale edilmeyen, yapılması gerektiğini bildiğimiz, şeriat sahibinden yapılması için icazet alınan, ama icra ile memur olanın belli olmadığı tüm hususlarda fakih işleri uhdesine almalıdır.[118] Ama birinci emrin (delilin istisna ettiği hususlar dışında Peygamber ve İmamın velayet sahibi olduğu her hususta fakihin de velayet sahibi olduğu hususunun) delili ise fıkhın kesin ilkelerinden sayıldığı bir biçimde gerçekleşen fakihlerin icmasının bulunmasının yanı sıra, bu konuyu açıkça ifade eden rivayetlerdir.
İkinci emrin (Allahın terk edilmesini hoş görmediği hususların) delili ise fakihlerin icma ve ittifakının yanı sıra iki husustur...[119]
8-Mir Fettah b. Ali Hüseyni Meraği (Ö. H. 1266-1274)
Meraği de velayet-i fakih hususunda şu istidlali beyan etmektedir:
1-İcma-i muhassel[120]: Bu icma velayet-i fakihin apaçık delillerinden biridir. Bazıları icmanın lubbi[121] yani içeriksel ve özel bir lafızdan yoksun olduğunu düşünerek bu yüzden ihtilaf hususlarında delil kabul edilemeyeceğini sanabilirler.
Evet eğer icmadan maksat, ihtilaf ve özelleştirmenin mümkün olmadığı gerçek bir hükümle ilgili icma ise bu doğrudur. Ama eğer icma bir kaide üzere ikame edilmişse, yani hakim olmayanın velayeti hususunda bir delilin olmadığı yerlerde fakihin velayet sahibi olduğuna icma ikame edilirse, bu icma taharetin aslı hususundaki icma gibidir. Şek hususunda bu icmaya sarılmak mümkündür. Kaideye icma ile hükme icma etmenin farkı ise açıktır. Fakihlerin sözlerini iyice bir araştıranlar bu konuyu açıkça anlarlar.
2- Menkul icma: Fakihlerin sözlerinde fakih olmayanın velayeti hakkında hiç bir delilin olmadığı tüm hususlarda fakihin velayetine delalet eden böyle bir icmanın nakli oldukça çok ve yaygındır.[122]
9-Cevahirin Sahibi Şeyh Muhammed Hasan Necefi, (Ö. H. 1266)
Cevahir sahibi de velayet-i fakihin genel oluşu hakkında şöyle yazmaktadır: Fıkıh bablarında ashabın amel ve fetvasından velayet-i fakihin umumiyeti anlaşılmaktadır. Belki de onlara göre bu kesin, zaruri ve açık meselelerden biriydi.[123]
Hakeza şöyle demiştir: Benim görüşüme göre Allah fakihe itaati, ulul emr olarak bizlere farz kılmıştır. Bunun delili de fakihin hükümetinin delili, özellikle de Sahibul Emrin (af) rivayetidir.[124] Elbette fakihin velayeti şeriatın hüküm veya mevzusunda bir müdahalenin olduğu veya şeri hükümlere özgü oluşu iddiasının icma-i mürsel ile red edildiği her şeyde geçerlidir. Zira fakihler velayet-i fakihi çeşitli yerlerde beyan etmişlerdir. Bütün bu yerlerde hükümet delillerinin mutlak oluşu dışında bir delil mevcut değildir. Bu konuyu teyid eden bir husus da İslam toplumunun toplumu idare için fakihe olan ihtiyacının, şeri hükümlerde fakihe olan ihtiyacından daha çok oluşudur. [125]
Velayet-i fakihin alanı hakkında ise şöyle yazıyor:
İmamın (a.s) Şartları haiz fakih hakkında genel olarak ben onu size hakim kıldım. sözü, zahirinden anlaşıldığı üzere şartları haiz fakihin genel velayetine delalet etmektedir. Ayrıca İmamın (a.s) Hadis ravileri benim sizin üzerinizdeki hüccetimdir ve ben de Allahın hüccetiyim. sözü de açık bir şekilde fakihin geniş yetkilerine delalet etmektedir. Bu yetkilerden biri de hadleri icra etmektir. Velhasıl hadleri ikame etmek ve icraya sokmak gaybet günlerinde de farzdır. Zira bir çok hususlarda Masum İmamın (a.s) niyabeti, şartları haiz fakih için sabit ve geçerlidir.
Fakih siyasi ve toplumsal kanunlarda Masum İmamın (a.s) sahip olduğu konumdadır. Bu açıdan İmam ve fakih arasında hiç bir farklılık yoktur. Bu konu görüş sahipleri ve fakihler arasında hal olmuştur. Kitapları gaybet döneminde imamın naibi olan hakime müracaat örnekleriyle doludur. Eğer fakihler Masum İmam (a.s) adına genel niyabet makamına sahip olmazlarsa, Şia ile ilgili tüm işler iptal edilir. Bu yüzden fakihin genel velayeti hakkında vesveseli sözler ifade edenler fıkhın tadını almamış, Masumların sözünün anlam ve şifresini çözememiş, Fakihi hakim, halife, kadı, hüccet... kıldım diyen İmamların sözünü derk edememişlerdir. Oysa bu ve benzeri sözler bizlere imamların maksadının kendileriyle ilgili bir çok hususta, Şiilerin işlerinin gaybet döneminde fakih vesilesiyle düzene koyulması olduğunu ifade etmektedir. Bu yüzden Selar b. Abdulaziz, Merasim adlı kitabında imamların bu işleri fakihlere havale ettiğine yakin etmiştir...Velhasıl fakihin genel velayet konusu, hiç bir delile ihtiyaç duyulmayacak kadar açıktır.[126]
Rivayetin zahiri de fakihin genel olarak tüm yetkileriyle Masum (a.s) tarafından niyabet hakkına sahip olduğuna açıkça delalet etmektir. Bu aynı zamanda, Ben onu size hakim kıldım. diyen İmamın sözünün de gereğidir. Yani ben onu yargı ve velayet işi ile ilgili tüm hususlarda veli ve tasarruf sahibi kıldım. Dolayısıyla Meydana gelen olaylarda hadislerimizin ravilerine (fakihlere) müracaat edin. Zira fakihler benim sizler üzerindeki hüccetimdir. Ben de Allahın hüccetiyim.[127] diyen İmam-ı Zamanın (a.s) sözünün gereği de budur. İmamın (a.s) bu sözden maksadı şudur ki fakihler benim hüccet olduğu her şeyde sizlere hüccettir. Elbette özel bir delilin istisna ettiği durumlar bunun dışındadır. Bu fakihin özel bir takım hükümlerde fakih olmayan birini yargı makamına tayin etmesi ile de çelişki içinde değildir. Bu rivayet ve genel velayet makamı esasınca müçtehit mukallidini, mukallid olan halk arasında helal ve haramı ile ilgili fetvalarıyla hükmetmesi için yargı işine tayin edebilir. Böyle birinin hükmü, müçtehidin hükmü, müçtehidin hükmü, İmamların (a.s) hükmü de Allahın hükmüdür. Bu konu, Vesail ve diğer kitaplarda ilgili rivayetleri dikkatlice inceleyen kimseler için çok açıktır. Hatta kesin bir husustur.[128]
10-Şeyh Murtaza Ensari (Ö. H. 1281)
Şeyh Ensari gerçi el-Mekasib adlı kitabında velayetin mutlak olmadığını söylüyor. Ama aynı zamanda da şöyle diyor: Velayet-i fakih meşru olduğu kesin olan hususlarda sabittir.[129]
Şeyh Ensari Kitabul Kazada, Masum İmam (a.s) ile ilgili işleri, şahsi görevi olan işler ile üzerinde velayeti bulunan şeyler diye ikiye ayırdıktan sonra şöyle diyor: Birincisi Masum İmamın (a.s) kendi zamanıyla ilgilidir. Ama ikincisi tüm zamanları kapsamaktadır. Ardından fakihlerin Masum İmam (a.s) tarafından tayininin ikinci kısımla ilgili olduğunu belirtmekte ve fakihlerin velayetinden; gaybet dönemindeki hükümetleri diye bahsetmektedir.[130]
11-Hacı Aga Rıza Hamedani (Ö. H. 1322)
Her haliyle şartları haiz bir fakihin İmam-ı Zaman (a.s) tarafından niyabet makamına atandığı çok açıktır. Bu konuyu Şii fakihlerin sözü de açıkça teyit etmektedir. Sözlerinin zahirinden de anlaşıldığı üzere bu fakihler, şartları haiz bir fakihin fıkhın tüm bablarında İmamın (a.s) naibi olduğu konusunu, kesin hususlardan sayılmışlardır. Hatta bazıları fakihin genel niyabet ilkesinin delilini icma saymışlardır.[131]
12-Seyyid Muhammed Bahrul Ulum (Ö. H. 1326)
Bahrul Ulum velayet-i fakih delillerinin velayetin genel olduğuna delalet edip etmediğini inceledikten sonra şöyle diyor: Burada önemli olan husus velayet-i fakih delillerine bir göz atmaktır. Bu deliller velayetin genel olduğuna delalet etmekte midir, delalet etmemekte midir? Cevap olarak şöyle diyoruz: İslam toplumunun ve tüm halkın yönetimi İmamın (a.s) uhdesindedir. Bu da insanların kendi maslahatına olan bir hususta İmama (a.s) müracaat etmesine neden olmaktadır. Ahiret, dünya, zarar ve fesadı def etme gibi işlerde ona müracaat etmektedirler. Nitekim her millet bu gibi işlerinde kendi liderlerine müracaat etmektedir. Şüphesiz bu da gerçekleşmesi İslamın hedeflerinden biri olan İslam düzeninin güçlenmesine sebep olmaktadır. Bu yüzden İslam düzenini korumak için İmam (a.s) ilk önce kendine bir hedef tayin etmelidir. Bu da şartları haiz olan bir fakihten başkası olamaz. Bunu, Olaylarda hadislerimizin ravilerine (fakihlere) müracaat ediniz. gibi bazı rivayetlerden istifade etmek mümkündür. Bunun yanı sıra fakihler fakihe müracaat edilmesi hususunda görüş birliği içindedirler. Oysa bu gibi hususlarda özel bir rivayete sahip değildir. Onlar velayet-i fakihin genel oluşundan akıl ve nakil deliliyle böyle istifade ettiler ve bu konuda ki icma nakli de istifaze[132] haddini aşmıştır. Allaha şükürler olsun ki konu oldukça açıktır ve bu konuda hiç bir şüphe mevcut değildir.[133]
3-Ayetullah Burucerdi (Ö. H. 1382)
Ayetullah Burucerdi velayet-i fakihi insanların müptela olduğu hususlar için açık ve belli bir iş saymakta ve bu konuda Ömer b. Hanzalanın makbul rivayetine dahi ihtiyacın olmadığını ifade etmektedir.
Velhasıl bu dediklerimiz esasınca insanların genelinin müptela olduğu böylesine önemli işleri yerine getirmek için adil bir fakihin tayin edilmiş olmasının hiç bir sakıncası yoktur. Bunu ispat etmek için İbn-i Hanzalanın makbul rivayetine bile gerek yoktur. Gerçi onu da bunun şahitlerinden biri saymak mümkündür.[134]
14-Ayetullah Şeyh Murtaza Hairi (Ö. H. Ş. 1362)
Ayetullah Hairi tevki-i şerifi[135] Velayet-i Fakihin delillerinden biri saymakta ve şöyle yazmaktadır: İmam-ı Zamanın (a.f) tevki-i şerifi velayet-i fakihin delillerinden biridir. Bu da fakihe (Cuma namazını ikame etmesi için) yeterlidir. Tevki-i şerifin senedini ibtigaul-Fazilet adlı kitapta izah ettik. Bu rivayeti delil saymada, sorunun icmal olduğuna itiraz edilmiştir. Bu itiraz merduttur. Zira rivayetin alt bölümü mutlaktır ve tümel kaideyi beyan makamındadır. Sorunun icmal oluşu bir problem oluşturmamaktadır. Dolayısıyla eğer sorulan şey yeni olaylar ise bu rivayetin genel oluşuna zarar vermez. Zira rivayetin alt bölümü geneldir ve de hükmü genelleştirmektedir. Bu rivayetin delil olması ise şöyledir: Fakih İmam tarafından hüccet sayılmıştır. İmam tarafından hüccet olmanın anlamı ise örf nezdinde İmama müracaat edilmesi gereken tüm hususlarda fakihe de müracaat edilmesi gerektiğidir. Bu konuda fakihin de merciiyeti ve hücciyeti vardır.[136]
15-İmam Humeyni (Ö. H. Ş. 1368)
İmam Humeyni de fakihin mutlak velayet sahibi olduğuna inanmaktadır. Yani Masum İmamın taşıdığı tüm sorumluluk ve yetkileri gaybet döneminde şartları haiz olan fakih de taşımaktadır. Bazı yetki ve sorumlulukların Masum İmama özgü olduğunu beyan eden belli bir delil ise elbette ki bunun dışındadır. Bu yüzden şöyle buyurmaktadır: Bu söylenenlerden şu sonuç elde edilmektedir ki fakihler, İmamlar (a.s) tarafından, kendilerinin velayetinin olduğu her konuda velayet hakkına sahiptirler. Bu genel kaideden bir hususu istisna etmek için rivayetlerde yer alan İmam falan işin sorumlusudur veya imam böyle emretmektedir ifadelerinin tersine Masum İmama erişmek gerekir. Zira adil fakih için bu tür şeyler önceden söylenen şartlar sebebiyle sabittir. Önce de işaret ettiğimiz gibi Peygamber (s.a.a) ve İmamın (a.s) hükümet ve yöneticilik hakları fakih için de sabittir.[137]
1-Bazı adı geçen fakihler velayet-i fakihin toplumsal bir görev olduğunu, Şii alimlerin bu konuda ittifak içinde bulunduğunu izah etmiştir. Bu da göstermektedir ki eğer onlardan bazısı kendi kitaplarında velayet-i fakih hususunda ayrı bir bölüm ayırmamışlarsa, bu onların velayet-i fakihi kesin ve açık bir konu olarak gördüklerindendir. Onlar velayet-i fakihi söz konusu etmeye ve ispata çalışmaya bile gerek görmüyorlardı.
Bunun da ötesinde onlar fıkhi babların bir çok yerinde velayet-i fakihin görev ve yetkilerini ele almıştır. Öyle ki bu dağınık hükümlerin hepsi bir araya toplanacak olursa belki de hacim açısından fıkıh bablarından bir çoğundan daha az olmayacaktır. Bu konuda merhum Cevahir kitabının sahibi şöyle yazıyor: Fıkhi yazılar hakim ile ilgili konularla doludur. Şii fakihleri sürekli olarak bir çok yerde velayet-i fakihi zikretmişlerdir.[138]
2-İnsanların şeri ihtiyaçlarına cevap vermek fakihlerin görevi olduğundan dolayı onlar da kendilerini insanların şeri ihtiyaçlarını giderme noktasında sorumlu görüyorlardı. Bu yüzden daha çok insanların ihtiyaç duyduğu ve müptela olduğu konuları ele almışlardır. Safevi hükümetinin teşkiline kadar hükümet meselesi Şii toplumun düçar olduğu az bir konu olduğundan fakihler de hükümet konularına ve hakimin görevleri hususuna fazla bir ilgi göstermemiş, sadece dağınık olarak ve müminlerin ihtiyacını karşılayacak ölçüde teveccüh etmişlerdir.[139]
Bu tarihi dönem boyunca -yani gaybet-i kübranın başlangıcından Safevi hükümetinin ortaya çıkışına kadar- sadece Seyyid Murtaza gibi fakihler ve Hacı Nasir gibi filozofları istisna etmek mümkündür. Çünkü Seyyid Murteza Ali Buye hakimleri ile derin bir ilişki içindeydi. Hacı Basır Tusi de bir müddet Hülago Hanın danışmanlığını üstlenmişti. Bu yüzden onlar hükümet meseleleriyle karşı karşıya olduklarından ve bir yere kadar bu konuda bir rol üstlendiklerinden dolayı bu konuya eğilmişlerdir. Merhum Kaşiful-Gıtaya göre bu iki büyük şahsiyet velayet-i fakihe inanıyor ve bu hakkı elde etmek için dönemlerindeki hükümete katılmaktan başka bir yol görmüyorlardı. Bu yüzden bu vesileyle en azından bu hakkın bir miktarını elde etmeye karar vermişlerdi.[140] Muhakkik Kerki de bu yorumu gerçekle uyum içinde görmekte ve bu iki bilgini velayet-i fakih taraftarları zümresinden saymaktadır.[141]
İranda Safevi Hükümetinin kurulması ile şartlar değişti ve ülkede kapsamlı bir Şii hükümeti ilk kez kurulmuş oldu. Gerçi bu hükümet de saltanat sistemine dayalıydı ve Şii fakihlerinin çoğu bu hükümeti gasıp bir hükümet olarak kabul ediyorlardı. Ama durumlar ve şartlar fakihlerin bir gurubunun İslamı korumak, güçlendirmek ve ülkeyi yabancıların ve inkarcıların saldırısından kurtarmak için Safevi şahlarını desteklemekten başka bir çare bulamamış ve bu yüzden fakihlerden bir grubu saltanat rejimiyle mecburi bir şekilde ilişki kurmak zorunda kalmıştır. İran İslam Cumhuriyetinin meydana gelişiyle bir çok boyutlarda İmam Humeyni tarafından velayet-i fakih meselesi yeniden tartışmaya açıldı. İmam Humeyni muvahhitler topluluğunun bayraktarı ve adalet taraftarı taifesinin önderiydi. Bu yüzden bu konuda ilk önce yeni cahiliye ve zulmet çağında İslamın gerçek ihya edicisi olan İmam Humeyninin bu konudaki sözlerine yer vermek istiyoruz. İmam bu konuda şöyle buyurmuştur: Velayet-i Fakih meselesi bizim getirdiğimiz yeni bir şey değildir. Bu mesele baştan beri tartışılır bir meseleydi. Mirza-i Şirazinin tenbaku (tütün) hareketinde verdiği fetva hükümet ile ilgili bir hüküm olduğundan dolayı diğer bir fakih için de uyulması farz olan bir hükümdür. Bir konuda aralarında ihtilaf çıktığında yargı ile ilgili bir hüküm değildir. Cihat hükmünü veren Merhum Muhammed Taki Şiraziye her ne kadar adı savunma da olsa bütün alimler tabi oldular. Zira bu da hükümet ile ilgili bir hükümdü. Nakledildiği üzere Merhum Kaşiful-Gıta da bu konuların bir çoğunu dile getirmiştir. Son dönem alimlerindenler Merhum Neraki de Resulullahın (s.a.a) tüm yetkilerinin fakihler için de sabit olduğu dile getirmiştir. Merhum Naimi de şöyle buyurmuştur: Bu konu Ömer b. Hanzalanın kabul gören rivayetinden istifade edilmektedir. Velhasıl bu mesele yeni bir mesele değildir. Biz sadece bu konuyu daha çok inceleme imkanını bulduk. Hükümet dal ve kollarını zikrederek olayın aydınlanması için beylerin hizmeti sunduk. Yoksa bütün bu söylenenler bir çok fakihin anladığı konulardır. Biz gerçekte olayın sadece aslını beyan ettik. Şimdiki ve gelecek dönemdeki nesiller bu konuda araştırmalı, düşünmeli ve bunu elde etmenin yollarını araştırmalıdırlar.[142]
Velayet-i fakih konusunu bir çok şekilde ispat etmek mümkündür.[143] Biz burada sadece en açık ve sade metoduna işaret etmeye çalışacağız.
Elbette bu konuyu ele almadan önce icmanın sürekli bir delil olarak dikkate alındığına teveccüh etmek gerekir. Biz geçmiş konularda Şia alimlerinin velayet-i fakih konusundaki menkul ve muhassel icmasını hatırlattık. İcma edenlerin kendilerine ulaşıp bizlere ulaşmayan istinad ettikleri şey muteber bir delil olduğu taktirde, o icma da muteberdir. Bu meselede icma edenlerin delili, bizlere ulaşan şeyden başka bir şey değildir. Bu yüzden onların görüş birliği her ne kadar delillerin delaletine iyi bir şahit ve teyit olsa da, ne yazık ki bizzat, kendisi bağımsız bir delil sayılmamaktadır.
Biz velayet-i fakih meselesinde akli ve nakli delil ile yetiniyoruz.
Geçen konular arasında işaret ettiğimiz gibi hiç şüphesiz her toplum bir yönetici ve öndere muhtaçtır. Öte yandan hükümetle ilgili meseleler din sahasının dışında kalan meseleler değildir. Hatta dinin evrensel unsurları bu alanda kamil bir sistem olarak son dinde takdim edilmiş ve akıl da bu konuda dinin müdahalesine engel teşkil etmemiş ve hatta önceden söylediklerimiz esasınca hikmet gereği onun zarureti hususunda ısrar göstermiştir. Eğer hükümete din açısından bakacak ve hükümetin asıl görevinin ilahi değerleri korumak, İslami ülkülere sahip çıkmak ve şeri hükümleri uygulamak diye kabul edecek olursak, akıl da böyle bir hükümetin başında ilahi hükümleri ve dini görevleri en iyi bilen ve insanları idare edebilen bir kimsenin olması gerektiğine hükmeder. Eğer masum halk arasında olursa akıl onu bu makama layık görmektedir. Ama şu anda masum aramızda olmadığı için adil olan fakihleri, toplumu idare etmek için bu makama layık görmektedir.
Başka bir ifade ile akıl itikadi ve ideal bir hükümetin başında bu ideallerden haberdar olan ve ilahi hüküm ve kanunların bir bütünü olan İslam şeriatında ise bu sıfatlara sahip olan kimseler şüphesiz ki fakihlerdir.
Velayet-i fakihi ispat etmek için bir çok rivayetlere istinat dilmiştir onlardan bazıları şunlardır:
1-Merhum Saduk Müminlerin Emiri Hz. Aliden (a.s) naklettiği üzere Allah Resulü şöyle buyurmuştur: Allahım! Halifelerime merhamet et. Kendisine, Halifelerin kimlerdir? diye sorulunca Allah Resulü (s.a.a) şöyle buyurmuştur: Benden sonra gelen hadis ve sünnetimi nakleden kimselerdir.
Her rivayette iki konu zaruret arz etmektedir:
Ø İtibarının elde edilmesi için senetle ilgili konu.
Ø Konuya delalet tarzının değerlendirilmesini yapmak için delalet konusu.
Mezkur rivayet muteber senetlerle ve çeşitli kitaplarda nakledildiği için[144] bu rivayete itminan etmekteyiz ve itibarı hususunda hiç bir şekke yer yoktur.
Bu rivayetin velayet-i fakih meselesine delalet niteliğini açıklamak için şu iki nükteye teveccüh etmek gerekir.
a- Peygamber (s.a.a) başlıca şu üç makama sahipti:
Ø Risalet: İlahi ayetleri tebliği etmek, şeri hükümleri iletmek ve insanlara kılavuzluk etmek makamı.
Ø Yargı: İhtilaf olan hususlarda hakemlik etmek ve düşmanlıkları gidermek makamı.
Ø Velayet: İslam toplumun yöneticiliği ve tedbiri makamı.
b- Peygamberden (s.a.a) sonra gelip hadis ve sünnetini nakleden kimselerden maksat fakihlerdir; raviler ve muhaddisler değil. Zira sadece hadis nakleden bir ravi naklettiği şeyin Peygamberin (s.a.a) sünneti olduğunu teşhis edemez. O sadece duyduğu sözleri veya gördüğü ameli nakleder. Bu sözlerin veya amellerin ortaya çıkış sebebini bilemez bununla çelişen veya onu kayıt altına alan hususları bilemez. Zahirde birbiriyle çelişen böyle rivayetleri bir araya getirip uzlaştıramaz. Bunlardan haberdar olan kimse içtihat ve fetva makamına ulaşmış ve fekahatin yüce derecesine nail olmuş birisidir.
Bu iki nükteye teveccühen mezkur hadisin anlamı şöyledir: Peygamber-i Ekremin (s.a.a) halifeleri şüphesiz fakihlerdir. Çünkü Peygamberin (s.a.a) çok çeşitli makamları vardı ve burada Peygamberin (s.a.a) halifesi için özel bir makam zikredilmemiştir. Dolayısıyla bütün makamlarda Peygamberin (s.a.a) halifeleri sadece fakihlerdir.[145]
Bazı kimseler içinde halife kavramının yer aldığı bu tür rivayetleri delil gösterme hususunda münakaşa etmiş ve şöyle iddiada bulunmuşlardır[146]
Halife kavramının iki anlamı vardır:
a- Lügavi ve asli anlamı ki kuranda bu mana göz önünde bulundurulmuştur: Örneğin: Şüphesiz ki ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.[147]
Veya şu ayet: Ey Davud! Şüphesiz ki biz seni yeryüzünde halife kıldık. O halde insanlar arasında hak ile hükmet.[148] Birinci ayette hilafet tekvini bir iş olup yasama ve teşri ile ilgisi yoktur. İkinci ayette ise her ne kadar yasama ile ilgili bir husus olsa da sadece hakemlik ve yargı ile ilgilidir.
b- Siyasi ve tarihi anlamı ki İslamda Resul-i Ekremin (s.a.a) vefatınsan sonra bu anlam zuhur etmiştir. Bu anlam dünyevi bir kavram olup ilahi değildir. İnsanlar tarafından haklı veya haksız bir şahıs hakkında da kullanılmakta ve bu tümel olarak ilahi bir makam olan risalet ve imametin yüce makamından ayrı bir makamdır.
Eğer halifenin lügavi anlamına, yani birinin yerine geçen anlamına dikkat edecek olursak Kuran ve rivayetlerde hatta tarihte bile bu anlamın göz önünde bulundurulduğu açık bir şekilde anlaşılır. Eğer bir farklılık varsa da sadece hilafet hususundadır. Bu hilafet bazen tekvini ve reel makamlar ve bazen de teşrii işler ve kanuni konumlar hakkındadır. Hatta İslam tarihinde eğer halife kavramı Resul-i Ekremin (s.a.a) vefatından sonra ortaya çıkmışsa da, halifenin şahsı toplumu idare ve yöneticilik hususunda Peygamberin (s.a.a) yerine geçen kimse olduğu anlamı göz önünde bulundurulmuştur. O halde bu esas üzere halife, çeşitli anlamlar ifade etmemektedir. Kullanılan alanlarda her ne kadar hilafet hususları faklılık arz etse de bir tek anlam ifade etmektedir. Mezkur rivayette de halife birinin yerine geçen anlamında kullanılmıştır. Hilafet için belli bir husus zikredilmediğinden bu itlak[149] şümul ve genelliği gerektirmektedir. Buradan da anlaşıldığı üzere fakihler tüm hususlarda Hz. Peygamber-i Ekremin (s.a.a) yerine geçen kimselerdir.
2- Merhum Sadukun Kemalud Din (İkmalud Din) kitabında İshak b. Yakubdan naklettiği tevki-i şerifte veli-i Asr (a.f) onun sorularına cevap olarak bizzat kendi eliyle kaleme aldığı mektubunda şöyle buyurmuştur: Meydana gelen olaylarda hadislerimizi rivayet edenlere müracaat ediniz şüphesiz onlar benim sizler üzerinizdeki hüccetimdir ve ben de onlar üzerinde Allahın hüccetiyim.[150]
Bu rivayeti merhum Şeyh Tusi de el Gaybet adlı kitabında nakletmektedir: şu farklılıkla ki rivayetin sonunda ben onlar üzeride Allahın hüccetiyim yerine ben sizin üzerinizde Allahın hüccetiyim ifadesi yer almıştır.[151] Merhum Tebersinin el-İhticac adlı kitabında yaptığı nakil de ise ben Allahın hüccetiyim ifadesi yer almıştır.[152]
Elbette bu nakillerdeki farklılık bu rivayetin delaleti hususunda hiç bir tesiri yoktur. İleride bunun açıklaması yapılacaktır.
Senet açısından da bu rivayet İshak bin Yakuba kadar yaklaşıp kesinlik arz etmektedir. Zira ravilerden bir gurup diğer bir guruptan onlar da merhum Kuleyniden onlar da ishak bin Yakubdan nakletmektedir. İshak b. Yakubun şahsı hakkında rical kitaplarında hiç bir tevsik[153] yer almamıştır. Bazıları onu Merhum Kuleyninin kardeşi saymışlardır.[154] Ama bu doğru ve faydalı bir çaba değildir. Doğru olan şu ki İmam-ı Zaman (a.f) gaybet-i suğra döneminde var olan büyük baskı ve zor şartlar altında insanların gözünden gizlenmek zorunda kalmış ve insanlarla sadece özel naipleri vasıtasıyla irtibat kurmuştur. Dolayıyla imamın hayatının resmi senedi olan bu tevkiat, şüphesiz sadece itimat edilir insanlara verilmiştir. İmam (a.s) tarafından gönderilen bu mektuplar, bizzat o dönemde gönderdiği kimsenin güvenilir olduğuna delalet etmektedir.[155] Eğer, İshak b. Yakubun tevkiatı elde ettiği ve yalan iddiada bulunmadığı nereden bellidir? diye sorulacak olursa cevap olarak şöyle deriz: Kuleyni önceden ifade ettiğimiz bilgilere teveccühen onu mutlaka güvenilir bulmuştur. Aksi taktirde ondan bu şeyi nakletmezdi. Bu esas üzere bu rivayetin senedinde hiç bir şüpheye yer kalmamaktadır.[156] Bu rivayet hususunda önceki bazı fakihlerin sözlerinde de şahit olduğumuz en iyi istidlal metodu şudur: İmam-i Zaman (a.s), şüphesiz onlar benim sizin üzerinizdeki hüccetimdir ve ben de Allahın hüccetiyim cümleleriyle açık bir şekilde fakihlerden ibaret olan ve önceki rivayette tatbik sebebini izah ettiğimiz hadislerinin ravilerinin hüccet olduğunu ifade etmektedir ve onların hücciyeti, kendi hücciyetleri gibidir. Yani fakihler insanlar arasında İmam-ı Zamanın (a.f) naipleridir. Dolayısıyla bu tevkiatın ortaya çıktığı zamanı, yani gaybeti suğrayı göz önünde bulundurur, İmam-ı Zamanın (a.f) bu dönemde Şiileri gaybet-i kübraya hazırladığına teveccüh eder ve onun son vasiyet ve hükümleri beyan ettiğini göz önünde bulundurursak bu rivayetin gaybet dönemiyle ilgili olduğunu ve önceki fakihlerin de işaret ettiği gibi Şii fakihleri tüm işlerde, bu cümleden İslami toplumun yöneticiliği hususunda İmamın halifesi olarak tanıttığını açık bir şekilde görürüz.
Bazıları bu hadisi delil gösterme hususunda münakaşa etmiş -ki bir çok fıkhı nasta da buna şahit olduk ve onlar bundan habersiz olup sadece Nerakinin sözlerini bilmektedirler- ve bu hadise sarılmanın, hüccetin anlamını hakkıyla araştırmamanın ve lügat bilimde uzmanlık sahibi olmamanın neticesi olarak görmüşlerdir. Bu esas üzere hüccet kelimesinin kavramını, mantık, felsefe ve usul-i fıkıh ilminde araştırarak büyük bir şaşkınlığa düşmüşlerdir ve bu yoldan kurtuluşları da mümkün değildir.[157]
Bu rivayetteki hüccetten maksat diğer hususlarda olduğu gibi delil olarak kullanılabilen ve kendisiyle ihticac da bulunulan şey demektedir.[158] O halde İmam (a.s) Allahın hüccetidir. Zira eğer o bir şey söyler ve insanlar amel etmezse Allah onun söylediğini muhalefet edenlerin aleyhine bir hüccet kılar ve onlar bu muhalefetleri hususunda hiç bir özür ortaya süremezler. Aynı şekilde eğer onun sözüyle amel ederlerse neden böyle yaptıkları hususunda onun dediği üzere amel ettiklerini söylemeleri yeterlidir. Bu esas üzere fakih imamın hücceti ise, yani eğer bir şeyi emreder de ister fetva ve hükmü istinbat babından olsun ve isterse de velayet ve hükmü inşa babından olsun- insanlar muhalefet gösterirse, İmam (a.s) fakihin bu emrine muhalefet edenlerin aleyhine hüccet ikame eder. Aynı şekilde fakihin emrine itaat edenler de amelini tevcih etme noktasında bunu delil gösterirler. Velhasıl fakihlerin önceki sözlerinde de defalarca gördüğümüz gibi rivayetin velayet-i fakihe ve Masum İmamın (a.s) niyabetine delaleti hususunda hiç bir şüphe yoktur.
Bazıları her ne kadar İslam devleti hakkında alimlerin çeşitli görüşlerini sunmak ve velayet-i fakih teorisinin bu konuda mevcut bir kaç teoriden bir konu olduğu anlatmak istemişse de ve bunun tayin teorisi ve seçim teorisi diye iki küçük dala ayrıldığını ifade etmek istemişse de günümüze dek fakihlerin sözlerinden naklettiklerimizden de anlaşıldığı üzere onlar arasında kabul gören tek teori, fakihin veli ve yönetici olarak tayini teorisidir. Eğer bu konuda başka bir görüş ortaya konursa Şii düşünce tarihinin son on yıllarına aittir ve bu görüşü ileri sürenler fıkıh alanının ünlü kimseleri değildir.[159] Geçen delillerin tümü fakihin veli olarak tayinini ifade etmektedir. İçtihat kurallarını bilen hiç bir fakih bu konuda şüphe içinde değildir. Elbette bazıları böyle bir şeyin gerçekleşmesini yani fekahet makamına nail olan herkesin velayetinin olmasını- imkansız bilmiş ve bilfiil velayete delalet eden rivayetleri, bizzat bu nükteyi itiraf ettikleri halde velayet salahiyeti anlamına almışlardır. Yani gerçekte rivayetlerin ilk ve asıl anlamının tayin teorisini sabit kıldığını kabul ettikleri halde böyle bir şeyi aklen imkansız gördüklerinden bu rivayetleri zahirlerinin aksine salahiyet diye yorumlamışlar ve şöyle demişlerdir: Şeriat sahibi bu gibi rivayetlerde fakihlerin toplumu yönetme salahiyetine sahip olduğunu ifade etmiştir. Ama fakihler arasında kimin toplumu idare edeceği bu rivayetlerde açıklanmamış ve bu fakihin tayini insanlara bırakılmıştır.[160]
Fakihlerin yönetici olarak tayin edilmesinin neden imkansız olduğu sorusuna ise şöyle cevap vermişlerdir: Eğer bir zamanda şartlara sahip fakihler birden fazla olursa[161], tayin teorisi hakkında beş ihtimal ortaya çıkar:
1-Onlardan biri Masum İmamlar (a.s) tarafından yönetici olarak tayin edilmeli ve o da bağımsız olarak bu hususta amel etmelidir.
2-Hepsi yöneticilik için tayin edilmiş, ama onlardan sadece bir kişi velayetini kullanabilir.
3-Onlardan biri yöneticilik makamına tayin edilmiştir.
4-Hepsi veli olarak tayin edilmiş ama her birinin velayetini kullanması başkalarının rızayetine bağlıdır.
5-Hepsi yönetici olarak tayin edilmiştir ve hepsi de rehber ve yönetici sayılmaktadır. Bu ihtimalin neticesi önceki ihtimalin neticesiyle aynıdır ve amelde bir tek şeyi ifade etmektedir.
Daha sonra şöyle demişlerdir: Bütün bu ihtimaller batıldır: Çünkü birinci ihtimal toplumda kargaşalığa neden olacaktır. Zira her fakih bir hususta diğerlerine muhalif bir görüşe sahi olabilir ve bu taktirde toplum düzeni bozulur ve toplumun muhtelif parçalarını uyumlu hale getirip düzene sokmaktan ibaret olan hükümet teşkilinden hedef elde edilmez ve bu iş Allahın hikmetiyle uyuşmaz.
İkinci ihtimalde ise velayetini kullanabilecek birini tayin için yol mevcut değildir. Öte yandan kendisinden başka fakihlerin velayeti boş ve faydasız olur. Böyle birinin hikmet sahibi birinin tarafından tayin edilmesi ise çirkin ve gereksizdir. Bu beyan üzere üçüncü ihtimalin batıl olduğu da açığa çıkmaktadır. Dördüncü ve beşinci ihtimal ise akıl ve iman sahibi kimselerin siretine muhalefet sebebiyle batıldır. Bunun yanı sıra böyle bir ihtimali hiç kimse kabul etmemiştir.[162]
Bu itiraza çeşitli cevaplar verilmiştir. O cevaplardan bazısı şunlardır:
1-Bütün fakihler yönetici olarak tayin edilmemiştir. Bu yüzden bu makamı üstlenmek onların tümü için farz-i kifai[163] makamındadır. Şu anlamda ki onlardan biri bu işe kalkışırsa diğerlerinden bu konuda teklif düşer.[164]
2-Velayet meselesi, adil olan herkesin üstlenebileceği cemaat imamlığı meselesi gibi değildir. Velayet ilk aşamada en bilgin, en takvalı, en cesur ve diğerlerinden daha yönetici olan kimsenin görevidir.[165]
Elbette birinci cevap, velayet[166] gibi karar kılınan hususlarda değil, teklifi hükümler hakkında geçerli olmakla birlikte bu itirazı halledemez. Zira farz-i kifai, teşebbüste bulunulmadığı taktirde fertlerin tümüne farzdır. Bu yüzden bu konuda da söz konusu beş ihtimal tekrar edilir ve yeniden problem ortaya çıkar. İkinci cevap ise bir delil olmamakla birlikte mezkur cihetten iki kişi arasında eşit olursa problemle karşılaşır, bazılarına göre bu farz gerçek alemde her ne kadar nadir olsa da o şahısların veya taraftarlarının gözünde böyle bir şeyin imkanı çoktur.[167] Öte yandan bu cevap söz konusu itirazı bir tür kabul anlamına gelmekte ve diğer fakihlere değil de tayinin sadece en bilgin, en takvalı ve en cesur olan fakihe özgü olduğunu kabule delalet etmektedir.
Bütün bunlara rağmen söz konusu itiraz halledilebilir türdendir. Zira bütün fakihlerin de kabul ettiği gibi velayet-i fakih delillerinin mutlak oluşu da bunu iktiza etmektedir- Eğer önder ve veli bir hüküm verirse tümüne, hatta velayet şartlarına sahip fakihlere bile farz olur. Onların itaat etmesi farzdır. Aynı şekilde eğer fakih velayet ile ilgili işlerin bir bölümünü üstlenirse, diğerlerinin hatta velayet sahibi fakihlerin bile o sahaya müdahale etmesi caiz değildir.
Bu esas üzere beş ihtimalden birinci ihtimali, yani bütün fakihlerin velayet makamının şartlarına sahip olduğunu kabul ederek toplumda çıkacağı söylenen kargaşanın şu iki nükteye teveccühle ortadan kalkacağına inanıyoruz:
1-Rehber ve velinin hükmüne itaat herkese hatta fakihlere bile gereklidir.
2-Diğer fakihlerin bir fakihin sorumluluk üstlendiği alana müdahale etmesi caiz değildir. O halde fakihin velayet makamı ve tayini ki bu teori büyük Şii fakihlerinin ve bu cümleden İmam Humeyninin görüşüdür ve velayet-i fakihin delilleriyle de uyum içindedir- ispat ve sübut aleminde hiç bir engel ile karşı karşıya değildir. Buna rağmen toplum için belli bir zaman ve kanun yasamak istersek insanların seçimi dışında bir yol söz konusu değildir.[168]
Bu konunun açıklaması şöyledir: Her ne kadar şartlara haiz tüm fakihlerin veli olarak tayini gerçek alemde veya delillerin anlamı hususunda bir problem teşkil etmemektedir. Ferdi sahada herkes şartlara haiz kabul ettiği bir fakihe müracaat edebilir ve velayet ile ilgili işlerde kendisinden yardım alabilir.[169] Ama eğer bu iş toplumsal ve idari bir görev haline dönüşürse, bu işe toplumsal bir görev ve idari bir kalıp içinde ve toplumu idare kalıbı içinde bakacak olursak ve böyle bir hususta doğru olan tayin teorisi esasınca da bir kanun çıkaracak olursak, seçim metodunu tercih etmekten başka bir çareye sahip değiliz. Elbette burada seçim, şartlara sahip fakihi tayin ruhu hakkında geçerlidir; veli-i fakihin, şartları haiz fakihler arasında seçimi hakkında değil. Bu daha çok seçim teorisinde söz konusudur. Yani insanlar velayet şartlarına sahip olan bir fakihi bulup seçmektedirler. Şartlara haiz olanlar arasından kendi seçimleriyle veli tayin etmemektedirler.
Rehberlik şartlarına haiz olan fakihin seçimi için iki yol vardır:
1-Direkt seçim: Bu metotta kendilerini şartlara haiz kabul eden fakihler ya diğerleri ya onu bu şartlara sahip kabul eden diğerleri seçim için adını yazdırır. Sonra uzman olan bir grup rehberlik için gerekli olan şartları bu şahıslarda teyid eder ve ardından onlardan birini seçer.
2-Endirekt seçim: Bu metotta ise insanlar bir grup uzmanı seçer ve onlar vekil olarak rehberlik şartlarını haiz olan birini velayet işine seçerler.
Görüldüğü gibi her iki yolda da rehberlik şartlarının tahakkukunu teyid eden uzman bir grubun varlığı zaruridir. Zira fekahet meselesi bir uzmanlık gerektirir ve sadece uzman kimseler bu gibi şeyleri bir şahısta tespit edip onaylayabilir. Bu esas üzere birisi doktor olduğunu iddia ederse bizzat doktorlar onun yalan söylediğini teşhis edebilirler. Bu iki yolun farklılığı ise birinci metotta uzmanlar rehberlik için gerekli şartların varlığını adaylarda teyid eder ve şüphesiz bu makamda bu şartların en az mertebesi yeterli bulunur. Oysa ikinci metotta onlar en üst düzeyde şartlara sahip olan kimseyi seçerler. Bu yüzden endirekt seçim metodu -yani uzmanların halk tarafından ve şartları haiz olan fakihin de bu uzmanlar tarafından seçilmesi- direkt seçim metodundan yani şartları haiz fakihin halk tarafından seçilmesi metodundan- daha üstündür. Bu konu İslam Cumhuriyeti Anayasasında da göz önünde bulundurulmuştur. Anayasa uzmanlarının müzakerelerinden ve anayasadaki maddelerden de anlaşıldığı üzere tayin görüşü kabul edilmekle beraber rehber tayini için endirekt seçim metodu kabul görmüştür.[170] Bu esas üzere insanlar tayin teorisine göre bile rehberi tayin hususunda kilit rol oynamaktadır. Her ne kadar fakihin hükümetinin meşruiyeti Allah ve Masum İmamlar tarafından olup insanların teşhisine bağlı olmasa da, insanların görevi sadece sistemin teşkili ve rehberin istediklerinin icrasından ibaret değildir.[171] Halk şartları sahip fakihi seçerek direkt veya endirekt olarak toplumun yöneticisini ve veliyi emri tayin etmektedir. Bu görevin yerine getirilmesi için kendisine imkanları hazırlamaktadır.
Önceden de söylendiği gibi halk endirekt seçim metodunda uzmanları kendileri için vekil tayin etmekte ve onlar da rehberi şartları haiz olan fakihler arasından seçmektedir. Aslında İran İslam cumhuriyetinin 108. maddesi önderlik konseyinin şartlarıyla ilgili kanunları ve bu konseyin seçilmek keyfiyetini denetleme konseyinin üst fakihlerine ve ondan sonra da uzmanlar meclisine havale etmiştir.
Öte yandan denetleme kurulu anayasanın 99. maddesi esasınca rehberlik konseyi meclisinin seçimine nezaret, cumhurbaşkanlığı makamı, İslami şura meclisi, referandum ve halkın görüşüne baş vurma gibi konuları yürütme işini bizzat üstlenmiştir. Bu nezaret ise bu seçimlerin adaylarındaki kanunlarda muteber şartlar ve bu muteber şartların varlığı ve uygulama biçimi onaylandığı taktirde tahakkuk etmektedir. Böylesine bir nezarete istisvabi nezaret (onama nezareti) denmektedir. Bunun karşısında yer alan biçiminde ise nezaret eden kimse sadece işlerden haberdardır ve red veya iptal gibi hiç bir hakka sahip değildir. Böyle bir nezarete ise nezaret-i istitlai (haber alma nezareti) denmektedir.
Nezaret kavramının daha çok istisvabi (onanan) nezaretle uyumunun yanı sıra denetleme kurulu da anayasanın 98. maddesine göre bu kanunu yorumlama sorumluluğunu üstlenmiştir. Bu yorumu anayasanın 99. maddesi için de kabul etmiştir.
Bu esas üzere İran İslam Cumhuriyetinin fiili durumunda uzmanlar konseyinin adaylarının salahiyeti denetleme kurulunun vasıtasıyla onaylanmaktadır. Burada şöyle bir şüphe söz konusu edilebilir: Rehber denetleme kurulunun üyelerini tayin etmektedir. Onlar da uzmanlar meclisinin temsilcilerinin salahiyetini teyit etmektedir. Uzmanlar meclisinin üyeleri ise rehberi tayin etmektedir ve bu kısır bir döngüdür/teselsüldür.
Bu şüpheye cevap vermeden önce şu nükteye cevap vermek gerekir ki kısır döngü ve teselsül felsefi bir kavramdır ve kısır döngü örneğin, Anın Bnin sonucu ve Bnin de Anın sonucu ve Cnin de Anın sonucu olduğu durumda söz konusudur. Bu durumda Anın tahakkuku gerçekleşmesi kendisinin gerçekleşmesine bağlıdır ve böyle bir şey imkansızdır. Bu esas üzere kısır döngü ve teselsülün hiç bir realitesi yoktur, eğer burada kısır döngü varsa böyle bir şey reel alemde gerçekleşmez ve vücuda gelmez. Bu şüpheyi açıklığa kavuşturan ve bu biçimde bir abartmayı aşikar kılan cevap bu husustaki mevcut unsurlar arasındaki ilişkide var olan farklılıktır. Zira rehber denetleme kurulunun tüm üyelerini tayin etmemektedir. Anayasanın 91. maddesi esasınca sadece bu konseyin 12 üyesinden 6 fakih rehber tarafından seçilmekte 6 hukukçu ise yargı erki başkanı vasıtasıyla İslami şura meclisine tanıtılmakta ve meclisin oylarıyla seçilmektedir. Dolayısıyla denetleme konseyinin tüm üyeleri rehberin seçimiyle olmamaktadır.
Öte yandan denetleme kurulunun üyeleri de uzmanlar konseyinin üyelerini tayin etmemektedir. Sadece uzmanlar konseyi seçimlerinin adaylarında kanuni muteber şartların varlığını teyit etmektedir. Uzmanlar kurulu üyeleri ise insanların direkt oylarıyla seçilmektedir.
Dolayısıyla uzmanlar kurulunun üyeleri rehberi seçmektedir. Ama onların kendisi denetleme kurulunun üyeleri tarafından tayin dilmemektedir. Öte yandan denetleme kurulunun tüm üyeleri rehber tarafından tayin edilmemektedir. Başka bir ifade ile mevcut unsurlar arasındaki ilişki; yani rehber, denetleme kurulu, uzmanlar konseyi ve uzmanlar konseyi arasındaki oran aynı cinsten bir oran değildir ki hukuki veya felsefi sıhhati hususunda bir şüphe içinde olunsun.
Bu söylenenler ışığında açıkça anlaşıldığı üzere fakih velayet-i fakihin delillerine istinaden velayet makamına ve İslami toplumun işlerini yönetme makamına sahiptir. Şeriat sahibi onu bu makama seçmiştir. Ama buna rağmen toplumsal bir kanun kalıbında halk da şartları haiz olan fakihi bizzat seçmektedir
Seçim teorisinin taraftarları da şuna inanmaktadırlar ki İslam şeriatının sahibi (Allah) insanlara şartları haiz fakihler arasından birini rehberliğe seçme hakkını vermiştir. O halde onlar da İslami hükümetin temelini kabul etmenin yanı sıra seçilen fakihi, veliyy-i emr olarak toplumun yöneticisi saymakta ve toplumu idare hususunda halkın vekili kabul etmektedirler. [172]
Şia alimlerinin ekseriyetine yakının görüşü olan bu görüşün karşısında ise bazıları şöyle iddia etmişlerdir: Siyaset ve ülke idaresi tikel, değişken ve emprik bir iş olduğundan ilahi değişmeyen hükümlerden biri sayılmamakta ve tümel olarak ilahi tümel bütünlerden ve tekliflerden dışında kalan bir konudur.[173] Bu esas üzere tümel olarak İslami hükümet reddedilmiş ve hatta masumların din adına yöneticilik makamı da inkar edilmiştir.[174] Yöneticilik hususunda sunulan başka bir betimlemeye göre ise betimleyen kimselerin zannına göre velayet-i fakih, siyasi düşünce tarihinde yeni bir olaydır. Biz burada bu betimlemenin (teorinin) din ve siyaseti ayırdığını, Masum İmamların (a.s) toplumu idare etme makamını inkar ettiğini ve her ikisinin de Şianın kesin inançlarıyla aykırılık içinde olduğunu bir kenara bırakarak, sadece onların siyasi görüşlerini incelemeye çalışacağız ve bu teorinin zaaflarını siyasi ve hukuki ölçüler esasınca değerlendireceğiz. Eğer ortak malikiyet teorisi diye adlandırılan geniş siyasi felsefe esası olarak ortaya atılan bu görüşü iki satırda özetlemek ve okuyucuların teori sahibinin ifade zikzaklarından kurtarmak istersek şöyle demek gerekir:
İnsan canlı bir cisim ve iradesi ile hareket eden bir varlık olduğundan yaptığı her ameli salt doğal bir olgu sayılmaktadır. Bu insan canlı ve hareketli tabiatı hükmü esasınca kendisine özgürce yaşadığı bir mekanı seçmekte ve bu seçiminden özel mülkiyet adı altında mecburi özel bir ilişki vücuda gelmektedir. Bu özel mülkiyet özel bir mekanda yaşamanın gereği olarak tekelci özel malikiyettir ve daha büyük bir fezada yaşamanın gereği olarak bu özel malikiyet ortak malikiyete dönüşmektedir. Malikiyetin bu iki türü de, yani hem tekilci özel malikiyet ve hem de ortak özel mülkiyet doğal bir husustur. Zira tabiat gereğince vücuda gelmiş ve hem de özeldir. Zira herkes bağımsız olarak bu tür mekansal özgürlüğe sahiptir. Birbirinin yanında doğal yaşamın zarureti sebebiyle kendilerine yaşam için bir mekan seçen bireyler bu iki tür özel malikiyete, tekelci ve ortak malikiyete sahiptir. Zira bütün komşu bireyler eşit bir oranla evin küçük fezasını tasarrufta yarışmış ve ortak yaşam çevresinin büyük fezasını ele geçirmeye çalışmıştır. Ferdi ve bağımsız olarak evi hususunda tekelci şahsi bir malikiyet hakkına ve ortak fezaya oranla da ortak şahsi malikiyet hakkına da sahip olmuştur. Kendi topraklarının ortak malikleri olan bu fertler pratik aklın önderliğinde bir şahıs veya gruba tüm himmetlerini imkanlarını ve vakitlerini o topraklarda barış içinde yaşamaları hususunda harcamaları için vekalet vermekte ve kiralamaktadır. Bu seçimde ortak maliklerin görüş birliği temin edilirse sonraki tek yol çoğunluğun azınlığa hakimiyetini sağlamaktır. Bu şahsi ve ortak malikiyet şeklinde bir mülkü miras alan ve bölüştürme vesilesiyle henüz paylarını tespit etmeyen varisler gibidir. Bu taktirde şahsi ve ortak malikiyeti mallarında uygulamanın yegane yolu hakimiyet veya hakemliğe vekil (avukat) veya hakem seçmeleridir. Böylece o malları güzel bir şekilde korur ve dış iddiacıların iddiaları karşısında onu savunur. Eğer bütün varis olan bireyler bu vekalet veya hakimiyete razı olmazsa, sonraki tek yol çoğunluğun vekalet ve hakem kılmaya oy vermeleridir.[175]
Bu teorinin iddiaları şunlardır:
1- İnsanın yaşam için seçtiği özel fezaya olan malikiyeti doğal, tekelci ve özel bir malikiyet türü olup her türlü imza ve sözleşmeden müstağnidir.
2- İnsan daha büyük bir fezaya, yani ortak yaşam muhitine oranla doğal ortak hususi ve her türlü sözleşmeden müstağni bir malikiyet hakkına sahiptir.
3- Bir topraklarda hakimiyet bir şahıs veya grubun iyi yaşam için ortak malikler tarafından vekaletin ifade etmektedir.
4- Eğer bütün ortak malikler bir vekil hakkında görüş birliği içinde olurlarsa sıra artık çoğunluğun seçimine gelmiştir.
Özel hukuk sahasında hukuki bir konudan alınan ve sonradan felsefi bir renkle yeni bir teori şekline getirilen birinci iddia sadece başka bir sahibinin olmadığı şahsın işgal edip orda çalıştığı ve istifade edilecek bir hale getirdiği topraklarda geçerlidir.[176] Elbette bu hususta da bu iş malikiyetin itibar menşeidir. İtibari bir iş olan malikiyet ise hiç bir zaman itibar edilmeksizin tahakkuk etmez.
İkinci delile gelince ne ispat için bir delil ve ne de genel olarak hasıl olan bir anlamı vardır. Bir ferdin daha büyük bir fezası ve ortak yaşam muhiti nereye kadardır? Sadece onun mahallesine mi şamildir? Yoksa köyü, şehri, hatta ülkesi ve hatta tüm dünyasını da kapsamaktadır mı?
Bu soruya cevap olarak şöyle denmiştir: Ortak özel malikiyet esasınca ülke, sayılı insanların ortak olarak doğal yaşamları için zaruri olarak seçtikleri ve kendileri ile ailelerinin yaşamlarını sürdürdükleri açık ve özgür bir iklimdir.[177]
Ama bu açıklama da söz konusu iddianın belirsizliğini azaltmamakta ve Irak sınırındaki İranlı köylü halkın, neden Irak topraklarının tümünü veya bir miktarının ortak maliki olmadığını, ama İranda daha uzak toprakların maliki olduğuna açıklık getirmemektedir.
Velhasıl birisi, maliki olmayan bir toprağa girer ve orada bir takım şeyler yaptıktan (o toprağı ihya ettikten) sonra o topraklar üzerinde hak sahibi olabiliyorsa neden bırakın bu toprağın çok uzağında yer alan toprakları, başkalarının malikiyetinde olan veya maliki olmayan komşu topraklar üzerinde bile bir hak sahibi olmaktadır.
Eğer üçüncü ihtimali kabul eder ve hakimi fıkhı anlamda bir toprağın ortak malikler adına bir vekil kabul edecek olursak, fıkhi vekalet her zaman için mütevekkil (vekil tutan) tarafından iptali caiz ve mümkün bir sözleşme türü olduğu için bu malikler de istedikleri an bu hakimi azledebilir. Bu teori de neticede itiraf edilmiştir.[178] Bu taktirde böyle bir hükümet siyasi felsefe açısından hiç bir güç temeline dayanmamaktadır. Zira burada hakim halkın vekilidir ve vekil müvekkilinden bir şey ister veya onu bir şeye zorlarsa, müvekkil ona itaat etmek mecburiyetinde değildir. Hatta bu iş vekilin özel vekaleti sahasında da olsa fark etmez. Örneğin eğer birisi bir şahsı evini satmak için belli bir parayla vekil kılarsa, vekil müvekkilini sözleşmedeki bu satışı yapmaya zorlayamaz. Elbette kendisi vekil olduğu müddetçe bu sözleşmeyi yerine getirebilir. Başka bir tabirle bu teori esasınca hakim, hakimiyet[179] veya iktidar[180] sahibi bir hakim değildir. Oysa önceden söylediğimiz gibi bu iki husus her hükümet için gereklidir. O halde bu doktrin hükümet için kudret açısından makul bir portre sunamadığı deliliyle, makbul bir siyasi teori olarak telakki edilemez.
Dördüncü iddia ise ortak özel mülkiyet teorisinin aslıyla çelişki içindedir. Zira bireyler bir şeyin ortak malikleri olunca o mülkiyette tasarruf hepsinin rızayetine bağlıdır. Çoğunluğunun tasarruf iznini verdiği ve azınlığın kabul etmediği birinin tasarruf nüfuzunun hiç bir delili yoktur. Bu yüzden söz konusu örnekte bütün varisler belli bir şahsın vekaletinden hoşnut olmazsa o şahıs çoğunluğun rızayeti sayesinde bu ortak malda tasarrufta bulunamaz. O halde bu teori de çoğunluğun azınlığa hakimiyetini tevcih edemez ve bundan başka bir çaresi olmayan böylesi bir iddia ise gerçekte ortak malikiyet teorisinin iptali anlamındadır; teyidi anlamında değildir.
Öte yandan hatta toprağın ortak maliklerinin tümü adına vekalet eden bir şahıs varsayımında bile sözleşme caizdir. Onlardan her birisi bu vekaleti iptal edebilir ve neticede o hakimi azledebilir. Bu esas üzere bu teoride hakim, insanlara bir şeyi emretme gücüne sahip değildir. Onlardan her birisi bu şahsı azledebilir. O halde böyle bir teori siyasi düşünce sahasında söz konusu edilebilir mi?
Velhasıl vekalet teorisi hadd-i zatında temelsiz ve hiç bir siyasi, felsefi ve hukuki delile dayanmayan bir teoridir. Velayet-i Fakih teorisinin bu açıklığı ve sağlamlığı karşısında vekalet teorisinin zayıflığı ve gevşekliği sebebiyle vekalet karşısında her ne kadar bazı kimseler yapmaya kalkışmışsa da velayet-i fakih-i savunmaya gerek bile yoktur.[181]
Velayet-i fakih hakkında beyan edilen deliller esasınca İslam toplumunda yöneticilik makamına oturabilecek şahıs fekahet makamına sahip olmalı ve ilahi hükümleri sağlam kaynaklardan istinbat edebilmelidir. Elbette rivayetlerde bu şahıs Masum İmamların (a.s) hadis veya sünnet ravileri olarak adlandırmıştır. Daha önce de açıkladığımız gibi hadis veya sünneti Masum İmamların (a.s) hadis ve sünneti olarak takdim edebilecek kimse ancak fakih, yani müctehid olan kimsedir. O hadis veya sünnetin çelişiğini, çelişkisi halletmeyi, rivayetlerin arasını bulmayı, senedin itibarını tespit etmeyi ve benzeri hususları bilen birisi olmalıdır. Belki de rivayetlerde Masum İmamların (a.s) hadis ve sünnet ravileri diye ifade edilmesinin sebebi o zamanlar fakih veya müçtehit kavramının bugünkü anlamda kavramlaşmadığı sebebiyledir. Belki de her ne kadar bütün raviler fakih olmasa da, o günkü fakihlerin raviler arasında olduğu sebebiyledir.
Velhasıl gaybet döneminde İslam toplumunun yöneticilik şartlarından biri fekahettir ve bundan maksat ise mutlak içtihat sahibi olmaktır. Yani şahıs her konuyu dini kaynaklardan istinbat edebilmeli ve mütecezza içtihad (sadece belli hususlarda içtihad) sahibi diye adlandırılan bir sahada kudret sahibi olmakla kalmamalıdır.[182]
İslami yöneticiliğin diğer şartlarından biri de adalettir. Gerçi bu şart velayet-i fakihin nakli delilleri arasında yer almamıştır. Ama akıl bir inanç esasına dayanan bir toplumun yöneticiliğini amelde bu inanca bağlı olmayan ve bu kanunlara bağlılık içinde bulunmayan birine verilemeyeceğine hükmetmektedir. Öte yandan sahip olduğumuz bir takım ayet ve rivayetlerde fasık ve adil olmayan birine itaati ve velayetini red etmektedir.[183] Örneğin bir ayet-i şerifede şöyle buyurulmaktadır: Kalbini zikrimizden gafil kıldığımız ve hevasına uyan kimseye itaat etme[184]
Usul-i Kafide İmam Bakırdan (a.s) nakledilen bir rivayette ise Resul-i Ekremin (s.a.a) şöyle buyurduğu yer almıştır: İmamet ve yöneticiliğe sadece şu üç özelliğe sahip olan birisi layıktır:
1- Kendisini ilahi günahlardan koruyan bir takva
2- Kendisi vesilesiyle gazabına sahip olabileceği bir hilim
3-Yönettiği kimselere şefkatli bir baba gibi davranarak onları iyi yönetme.[185]
Bu rivayet aklın da tanıklık ettiği başka bir şarta da delalet etmektedir ve o şart uhdesine aldığı işi yapabilme gücüne sahip olmaktır. Yani İslam toplumunu idare edecek olan adil fakih aynı zamanda toplumu idare etme gücüne de sahip olmalıdır. Bunu akıl sahiplerinin irtikazı[186] (birikimleri) da teyit etmektedir. [187]
O halde İslami yöneticiliğin temel şartları şunlardır: Fekahet (içtihad), adalet ve İslami toplumu idare etme gücüne sahip olmak. İslam Cumhuriyetinin Anayasasının 109. maddesinde de bu şarta işaret edilmiştir:
Rehberin nitelik ve şartları;
1-Fıkhın değişik ve bütün konularında ifta (fetva verme)için gerekli ilmi salahiyete sahip olmak,
2-Ümmet-i İslamın rehberliği için gerekli adalet ve takvayı haiz olmak,
3-Siyasal ve toplumsal yönden doğru görüşe, rehberlik için yeterli derecede uzlaştırma, yiğitlik kudret ve yöneticilik yeteneğine sahip olmak.
Bu maddenin ilk fıkrası mutlak içtihada işaret etmektedir. Bu yüzden rehberin fıkhın bir babında değil, çeşitli bablarda fetva verebilecek ilmi salahiyete sahip olması gerektiğine işaret etmektedir.
İkinci fıkrası ise rehberin adaletine işaret etmektedir. Adaletin çeşitli mertebeleri düşünülebileceği için de bu ifadede İslam Ümmetinin rehberi için gerekli olan adaletin kastedildiği önemle vurgulanmıştır.
Üçüncü fıkrası ise rehberin kifayetini açıklamış, rehberlik için yeterli derecede uzlaştırma, yiğitlik kudret ve yöneticilik yeteneğine sahip olmak tabiriyle toplum idaresinin pratik ve teorik gereklerine işaret edilmiştir.
Velayet-i fakihin delilleri fakihi, gaybet döneminde İslam toplumunun idarecisi ve Masumların (a.s) naibi olarak tanıtmaktadır. Bu yüzden toplumun idare ve rehberliği için gerekli olan akıl sahibi kimselerin toplum önderlerinin hak ve yetkilerinden saydığı ve masumlar (a.s) için sabit olan her şey, gaybet döneminde fakih için de sabittir. Bu konuyu bizlere lafzi delillerin mutlak oluşu ve özellikle de tevkiat-i şerif bizlere ifade etmektedir. Böyle bir anlamı fakihin mutlak velayeti diye adlandırmaktayız ve bu velayet fakihin şartlı velayetinin karşısında yer almaktadır. Kayıtın olmadığı anlamına gelen itlak ise kayıt karşısında bir anlam ifade etmektedir ve velayet-i fakihin itlakı (mutlak oluşu) iki açıdandır.
1-Üzerinde velayet hakkına sahip olduğu kimseler açısından
2-Velayet sahibi olduğu işler açısından
Birinci açıdan fakih, Müslüman veya gayr-i Müslüman müctehid veya sıradan bir insan mukallit veya diğer müçtehidler, İslami toplumun tüm bireyleri üzerinde tek tek hatta bizzat kendi üzerinde fakih velayet sahibidir. Dolayısıyla ölçülerine teveccühen bir hüküm verecek olursa herkes, hatta diğer fakihler ve hatta kendisi dahi ona rivayet etmek ve onunla amel etmek zorundadır. Bunun delili ise işaret dildiği gibi velayetin lafzi delillerinin mutlak oluşudur.[188] Bunun da ötesinde böyle bir şey aklın gereklerinden veya toplumun önderliği hususunda akıl sahiplerinin kabul ettiği hususlardan sayılmaktadır.
Bu görüşün karşısında yer alan bir grup kendilerine velayet edilen kimselerin kendi işlerini yönetmekten aciz oluşu, kendi maslahat ve fesatlarını teşhisten yoksun oluşu anlamına gelen velayet kavramı sebebiyle, velayet-i fakihin de bu çerçevede yani kusser[189] kimselere mahsus olduğunu zannetmişlerdir. Oysa daha önce de işaret ettiğimiz gibi fıkıhta velayet iki hususta kullanılmaktadır ve bunların sadece birinde üzerinde velayet edilen kimselerin acizliği söz konusu edilmiştir. Diğerinde ise yani idarecilik anlamına gelen velayet-i fakihte ise böyle bir şey söz konusu değildir.[190]
O halde önderlik anlamına gelen velayet-i fakih velayet edilen kimselerin aciz olmasını gerektirmemektedir. Dolayısıyla da velayet-i fakihin hakimiyeti altındaki İslam cumhuriyeti çelişkili bir cümledir[191]. Bu esas üzere burada, velayet edilen kimselerin kemal ve kudretini kabul etmekle birlikte yine de bu rehberlik ve yöneticilik anlamındaki velayet sabittir. Zira toplumu onsuz idare etmek mümkün değildir. Bu esas üzere diğer fakihler velayet makamına sahip olmakla birlikte sahih ve meşhur olan tayin teorisi esasınca işleri yönetmeyi üstlenen fakihin hükmüne itaat etmek zorundadır. Eğer bu itaat onların zayıflığı ve kusuru sebebiyle olsaydı velayet-i fakihin delilleri onlara da şamil olur muydu?
İkinci açıdan ise fakih, toplumun tüm işlerinde velayet hakkına sahiptir ve fakih ölçüler esasınca bu konularda hüküm verebilir. Hüküm verdiği taktirde ise ona itaat etmek herkese farzdır. Bunun delili ise lâfzi delillerin mutlak oluşu ve velayetin böyle bir şeyi gerektirmesidir.
Elbette fakih velayetini şeriat sahibi vesilesiyle elde ettiği için şeriat sahibinin ortaya koyduğu kanunlar çerçevesinde amel etmelidir. Eğer velayet etmek istediği husus şeri bir konu olursa -yani farz veya haram olmayan müstehap veya mekruh olabilen işlerde- velayetini kullanmak için ölçü maslahatın varlığıdır. Yani eğer toplum, İslam düzeni veya haktan bir grubun bir menfaati varsa fakih bu menfaate dayanarak emredebilir veya sakındırabilir. Bu konuda tıpkı kendi özel hayatında şeri konular çerçevesinde maslahat gördüğü şekilde amel eden şahıslar gibidir. Bu konunun en iyi delili şu ayet-i kerimedir: Peygamber müminlere kendi nefislerinden daha evladır.[192] Ayrıca buna velayet-i fakih delilini de eklemek gerekir. Zira bu ayetten anlaşıldığı üzere Peygamber-i Ekrem (s.a.a) insanlara kendi nefislerinden daha evladır. Dolayısıyla onlar kendi istekleri esasınca bir şey yapabilme veya terk edebilme gücüne sahipse, Peygamber (s.a.a) daha hakkıyla ve evla bir şekilde onlara bir işi emredebilir veya onları bir işten sakındırabilir.[193] Velayet-i fakihin delilleri, Peygamber-i Ekrem (s.a.a) ve İmamlar (a.s) için toplumun yöneticilik alanında sabit kıldığı her şeyi, fakih için de sabit kılmaktadır. O halde o da böyle davranabilir.[194] Maslahatları teşhis etmek içinse bir yönden şeri ölçüler göz önünde bulundurulmalı ve öte yönden beşeri ilim ve bilgilerin uzmanlarına müracaat ederek gerçek menfaatin varlığının onayı alınmalıdır. Bu esas üzere fakih velayetini kullanma hususunda maslahatı teşhis etmek zorundadır. Dolayısıyla da farklı uzmanlardan ve bilginlerden faydalanmalıdır.
Eğer fakih şeriat sahibinin gerek zorlayıcı bir hüküm verdiği -farz veya haram gibi- konularda velayetini kullanmak ve şeriat sahibinin gerekli kıldığı şeyi gereksiz veya aksini gerekli ilan etmek isterse, bu iş izdiham kaidelerine riayet şartına bağlıdır. Tezahüm (izdiham haleti) ise iki şeri emre itaatin mümkün olmadığı ve her birine itaatin diğerine isyanı gerektirdiği hususlarda geçerlidir. Burada fakih daha önemli olan gerekli bir emri seçmeli ve diğer gerekli emri -ondan az da olsa yine bir öneme sahiptir- diğerine feda etmelidir.
Ferdi işlerde izdihamı teşhis etmek ve en önemli olan şeyi önemli olana tercih etmek bireylerin kendi görevidir. Ama toplumsal işlerde bu önemli iş toplumun yöneticisine aittir ve toplumun yöneticisi olan fakih bu konuda ortaya tavır koymalıdır. Toplumun tüm bireylerinin de ona itaat etmesi farzdır. Ferdi işlerde izdiham için genelde verilen örnek şudur:
Eğer bir şahıs birine ait evin önünden geçer ve evin havuzunda bir çocuğun boğulmak üzere olduğunu görürse burada iki görevle karşı karşıyadır. Her ikisine birden itaat edemez:
1-Çocuğun canını kurtarma görevi
2-İzin olmaksızın başkalarının mülküne girmeme görevi
Burada çocuğu kurtarmaktan ibaret olan en önemli görev, daha az önemli olan görevden, yani malikinin izni olmaksızın başkasının mülküne girmemekten daha öncelikli ve tercihlidir.
Toplumsal işler hususundaki izdiham için de böyle bir durumu göz önünde bulundurmak mümkündür. Örneğin farz edin bir ülke kıtlığa düçar olmuş ve hakkında bir çare bulunmadığı taktirde insanların büyük bir kısmı ölümle karşı karşıya kalmıştır. Bu sebeple de neticede İslam düzeni büyük bir buhrana düşecektir. Öte yandan ülke helal olmayan yiyecek kaynağı, örneğin pulsuz balık kaynağı durumundadır. Bu pulsuz balık helal görüldüğü taktirde söz konusu buhrandan kurtulmak mümkündür. Burada İslam hükümeti iki görevden, yani düzeni koruma farzı ve pulsuz balık yemenin haram oluşundan ibaret olan iki görevden en önemli olanına, yani sistemi korumayı önemi az olana, yani pulsuz balık yemenin haramına tercih etmeli ve bu balığı yemeyi helal ilan etmelidir. Bu taktirde söz konusu şartlarda insanların geneli için pulsuz balık yemek caiz olmaktadır. Elbette izdiham açlık buhranını gidermek için başka bir yolun olmadığı taktirde gerçekleşmektedir.
Bu esas üzere izdiham sürecince çıkartılan hükümler izdiham şartları olduğu müddetçe bakidir. Durum değiştiği taktirde hüküm de değerini kaybeder ve ilk şeri hükümler amel edilmeye dönülür. O halde fakih mecburi olmayan hükümler çerçevesinde maslahata riayet etmeye ve mecburi hükümler çerçevesinde izdiham şartlarına riayet etmeye mecburdur.
Bunun da ötesinde fakih İslamda insanın toplumsal amellerinin farklı sahalarında ortaya çıkan ve bizim tedvin edilmiş düşünceler teorisinde mektep ve sistem diye adlandırdığımız şeylere bağlı kalmak zorundadır. Fakih İslamın iktisadi, pedagojik ve toplumsal... sistemlerini hayata geçirmek için çalışmalıdır. Bu da şeriat sahibi tarafından velayeti uygulama noktasında başka bir mahdudiyet ve sınırlandırma getirecektir.
Önceki söylenenlerden de anlaşıldığı üzere fakihin velayeti uygulama noktasında bir takım sınırlarla sınırlandırılmıştır. Fakih her ne kadar her alanda ve herkes hakkında hüküm verme yetkisine sahip olsa da bu hükmü vermede maslahat, izdiham ve İslami sistemleri göz önünde bulundurmalıdır.
O halde fakihin mutlak velayeti fıkhi özel bir kavramdır ve velayeti kullanma sahasına ve velayeti altındaki kimselere teveccüh etmektedir. Bu alandaki sınırlandırmaları red etmektedir. Ama bu kavram fakih tarafından velayeti uygulama noktasında her türlü sınırlandırmayı ve kanunu red anlamını ifade etmemektedir. Hiç bir fakih bundan bu anlamı çıkarmamıştır. İnançlarımız böyle bir şeyi Masum İmamlar (a.s) hakkında dahi kabul etmemektedir. İnançlarımız Masum İmamlar hakkında dahi onların hiç bir kaide ve ölçü tanımadan hüküm verdiğini kabul etmemektedir. Bundan da öte Adliye (Şia ve Mutezile) mezhebi şöyle inanmaktadır: Allah bile boş yere ve hiç bir kural olmaksızın hükmetmemektedir. O halde fakih nasıl olur da hiç bir ölçüye riayet etmeksizin, sadece kendi istek ve iradesi doğrultusunda her alanda ve herkes hakkında hüküm verebilir?
Ne yazık ki bu konu hakkındaki cehalet veya cahil gözükme gibi etkenler bir grubun fakihin mutlak velayetini siyasi konularda söz konusu edilen mutlak hükümetle eşit tutmasına sebep olmuştur. Oysa bu konuda söylenenlerin velayet-i fakihle hiç bir ilgisi yoktur. Mutlak hükümet, hakimin hükümet uygulamalarında hiç bir sınırlılık tanımadığı ve hiç bir ölçü ve kurala riayet etmediği hükümettir. Ama fakih önceden de söylendiği gibi velayetini uygulama noktasında bir takım özel ölçülere riayet etme zorundadır.[195]
Eğer siyasal İslam düzeni ve mektebi izah edilirse, bu masum imamların (a.s) gaybeti döneminde velayet-i fakih mektebinin temellerinden biri olur. Nitekim Allah-u Teala hakkında tekvin ve teşri aleminde egemenlik anlamına gelen velayetin sübutu veya son Peygamberden (s.a.a) son vasiye (a.s) kadar Masumların velayeti de siyasal İslam mektebinin temellerindendir.
O halde eğer velayet-i fakihi kabul edersek bu konunun siyasal İslam düzeninin evrensel bir unsuru ve sabit bir temeli olur. Her ne kadar bu sistemlerin dış alemde ve siyasi teşkilatlanmadaki oluşumu farklı olsa da bu şey onların tümünde mahfuz ve dokunulmamış bir halde kalmalıdır. İslam gaybet döneminde sadece fakihin karar alma merkezinin başında olduğu ve ülkenin en üst düzeyde yöneticisi bulunduğu hükümet şeklini kabul etmektedir.
Velayet-i Fakihin kavram, delil ve sınırları açıklığa kavuştuğu için şimdi de velayet-i fakihin diğer toplumsal ve siyasal organlarla ilişkisini izah etmeye çalışmalıyız. Biz bu hususta da iki önemli konu ile yetiniyoruz ve bu velayet-i fakihin anayasa ile olan ilişkisi ve siyasi partilerle olan irtibatıdır.
Önceden de belirttiğimiz gibi velayet-i fakihin delillerinin anlamı şartları haiz fakihe mutlak bir velayeti ispat etmektedir. O halde bir ülkede bir fakihin önderliğinde bir hükümet kurulacak ve o ülkede anayasa söz konusu fakihin hidayet ve himayesi ile hazırlanıp onaylanacak, bu anayasada fakihin direkt müdahalesi için belli sınırlandırmalar getirilecek, hükümetin diğer kollarını diğer yöneticilere bırakacak ve buna rağmen fakihin büyük yöneticiliği kabul edilecek olursa şu sorulan söz konusu edilebilir.
1- Acaba söz konusu fakih anayasada yer alan miktarından daha fazla bir şekilde direkt müdahalede bulunabilir mi?
2- Fakihin bizzat kendisi anayasayı değiştirebilir mi?
3- Velayet-i fakih sisteminde böyle bir kanunun değeri özellikle de doğru bir görüş olan tayin teorisi açısından nedir?[196]
Daha önce de işaret ettiğimiz gibi fakih şeri belli kanunlara teveccüh ederek şartlarla uyumlu bir hüküm verirse herkesin ve hatta kendisinin bile bu hükme itaat etmesi farzdır. Gerçekte anayasa ilahi ve velai (velayet ile ilgili) hükümlerin mecmuası konumundadır. Anayasanın velai hükümleri belli şartlar için ortaya konmaktadır. O maslahatlar olduğu müddetçe hiç kimse kendisine muhalefet edemez; ister fakih olsun ister olmasın, ister rehber olsun, ister olmasın hiç fark etmez.
Kanun kendisini iktiza eden maslahatlar baki kaldığı deliliyle itibarını koruduğu müddetçe fakih bu çerçevede amel etmelidir. Elbette kanunların uygulanması noktasında, kanun veya şeri hükümler arasında bir izdiham ortaya çıkmadığı taktirde durum böyledir. Elbette bu da söz konusu kanunda tayin edilen sınırların dışında fakihin müdahale etmemesi gerektiği belirtilmişse mümkündür. Ama eğer bazı işler direkt olarak fakihe bırakılmışsa, İran İslam Cumhuriyeti Anayasasının 110. maddesinde yer alanlar benzeri şeyler meydana gelirse ve hükümetin diğer organ ve bölümlerine bir takım işler bırakılırsa, ama buna rağmen kanunda fakihin belirlenmiş sınırlar dışına müdahalesini önleyecek bir açıklama yoksa fakih mutlak velayetiyle belli bir şahıs veya organa bırakmadığı işlere direkt olarak müdahalede bulunabilir.[197]
Eğer bir hükmü gerektiren maslahatlar fakihin teşhisiyle veya uzman müşavirleriyle değiştirilir ve neticede başka bir kanun gerekirse fakih yeni bir anayasanın önceki kanunların yerine geçirilmesini veya önceki anayasanın gözden geçirilmesini emredebilir. Yeni kanun ortaya çıktıktan sonra buna itaat etmek herkese ve bu cümleden fakihe de gereklidir. Eğer bazı yerlerde kanunu uygulamak veya kanunda belirtildiği şekliyle bir şeyin ortaya çıkışı İslami hükümler ve sistemin maslahatıyla uyumsuzluk arz ederse ve gerçekte izdiham ortaya çıkarsa fakih kanunu icra etmeyi veya kanunda belirtildiği şekliyle o işin gerçekleşmesini, problem olduğu müddetçe iptal edebilir.[198]
Bu esas üzere birinci soruya verilecek cevap açığa çıkmaktadır. Üçüncü soruya ise şu bir nükteye teveccüh ettiğimiz taktirde cevap verilebilir.
Bir ülkede İslami bir hükümet şartları haiz bir fakihin önderliğinde kurulduğunda bir grup sürekli olarak velayet-i fakihi içtihat veya taklit esasınca kabul etmemiş veya onun velayet sınırları çerçevesinde diğerleriyle düşünce farklılığına düşmüştür. Bu azınlık kendi inançları esasınca kendilerini tüm hususlarda veya bazı konularda fakihe itaat zorunda hissetmemektedir. Ama milli bir misakı bir ülke bireylerinin tümü için gerekli saymakta ve böyle bir kanun olduğu taktirde kendilerini itaat etmek zorunda hissetmektedirler. İnsanların genel oylarına sunulan anayasa milli misakın en açık bir örneğidir. Gerçekte böyle bir şey bir ülkede anayasayı gerektiren en önemli maslahattır. Böylece üçüncü soruya cevap da açığa çıkmaktadır. Öte yandan içinde hükümet şekli de beyan edilen böyle bir kanunu halkın kabul etmesi de düzen için halkın destek verdiğinin en açık bir senedi ve bunun gerçekleşmesi hakkındaki millî iradenin göstergesidir.
Siyasi partiler farklı inançlarla farklı grupların oluşturduğu oluşumlardır. Eskiden günümüze tüm toplumlarda sürekli var olmuştur ama yeni anlamıyla siyasi partiler şüphesiz seçim ve parlamento tüzüğünün gereklerinin ürünüdür.[199] Bu esas üzere bu kavram da Avrupada rönesanstan sonra yeni medeniyetin ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Ardından ölçü ve temellerinin etkinliği bütün dünyaya yayılmıştır. Artık bugün partilerin varlığı halkın katılımını ve siyasi özgürlüğün en açık göstergesi kabul edilmektedir.
Bu esas üzere İslami hükümet yapısında bu kavrama kültürel ve siyasi toplumsal şartlarla ilişkisi olan değişken bir unsur olarak bakmak gerekir. Eğer böyle bir oluşumun halkın siyasi sahnedeki varlığının yayılmasına ve İslami sistemin sağlamlaşmasında etkinliği varsa bu iş onun varlığını zaruri kılmaktadır. Bu bağlamda eğer kanun partilerin varlığını kabul etmişse partiler de diğer kanuni şeyler gibi kendilerini gerektiren maslahatlar oldukça ve anayasa da yeni maslahatlar sebebiyle bir değişiklik gerçekleşmedikçe kanun esasınca amelleri tayin edilir bu çerçevede anlam bulur.
Dikkat edilmesi gereken husus partilerin velayet-i fakih ile olan ilişkisidir. Gerçekte partiler halk iradesinin tecellisidir. Bu irade İslami hükümetin teşkilinin ve sürekliliğinin garantisidir. Dolayısıyla partilerin velayetle ilişkisi, halkın önderle ilişkisi gibidir.
Elbette çeşitli İslam ülkelerinde, özellikle İranda tarihi gerçeklerin de gösterdiği gibi milli irade bir çok hususta halkın ortaya çıkışıyla tecelli etmiş, partiler kalıbında tecelli ettiği çok az görülmüştür.
Öte yandan şimdiye kadar ülke dahilinde gerçekleştirilen oluşumlar gerçek anlamıyla partilere örnek teşkile etmemektedir. Dahili oluşumlar sadece bir zevk türünü beyan etmekte, siyasi meselelerin asıl merkezleri hakkında açık bir tanımı ve temeli bulunmamaktadır. Bu yüzden partileşeme süreci halkımız tarafından iyi karşılanmamış ve ortaya çıkan oluşumlar ise parti denilebilecek oluşumlar olmamıştır.
Partileşmenin afetlerinden biri hiç şüphesiz sistemin tümel maslahatlarının veya milli menfaatlerin parti maslahat ve menfaatlerine feda edilmesidir. Şüphesiz böyle bir şey İslami düzende ve siyasi makul her hangi bir düzende kabul edilir bir şey değildir.
Özgürlük; irade sahibi olmak, içgüdülerin esaretinden kurtulmak ve bağımsız olmak gibi anlamlarda kullanılmıştır. Ama siyasette özgürlük tartışmasının merkezi sayılan şey medeni veya toplumsal özgürlüktür. Toplumsal meselelerde söz konusu edilebilecek temel bir soru devlet veya kanunun hangi ölçülerde bireysel özgürlükleri sınırlayabileceği konusudur.
Bir grup bu soruya cevap vermede ifrat yolunu tutturmuş ve insan için her türlü sınırlandırmanın onun sefalet ve çaresizliğe düşmesine neden olacağını ifade etmişlerdir. John Stuart Mill şöyle diyor: Her hangi bir şekilde özgürlüğü sınırlayan bir toplum aklı az, cesareti az ve özetle kabiliyetleri az bir topluluk vücuda getirir. J. J. Rousseau şöyle diyor: Özgürlükten vazgeçen kimse insanlığın haklarından ve görevlerinden yüz çevirmiş olur ve hiç bir şey bu zararı telafi edemez.
Bu tür bilginler özgürlüğü sınırlandırmayı sadece özgürlüğün, özgürlüğe engel olduğu taktirde kabul etmektedirler. Yani bir bireyin özgürlüğü başkalarının özgürlüğüne engel teşkil ettiği taktirde özgürlüğe sınırlandırma getirmektedirler. Bu yüzden onların inançlarına göre özgürlüğün sınırlarını sadece özgürlük çizebilir. Bu grup arasında J. J. Rousseau gibi yasama hakkını halka veren ve devleti sadece millet iradesinin yürürlüğe koyucusu olarak gören kimseler de vardır. Ama John Stuart Mill gibi bazıları seçimlere katılmanın yasamaya iştirak etmenin toplumsal işleri araştırabilecek, salah ve fesadı bir birinden teşhis edebilecek uzmanların, işbilirlerin ve siyasetçilerin hakkı olduğuna inanmaktadırlar.
Diğer bir grup ise tefrit yolunu tutturmuşlardır. Machiavelli halkı medeniyetin kendilerini bağladığı vahşi ve yırtıcı hayvanlar olarak kabul etmektedir. Bu yüzden özgürce bırakılacak olurlarsa yeniden ilk halleri olan yırtıcılık ve vahşiliğe geri döner. Machiavellinin bakış açısı İngilterede Tomas Hobbesin da onayını aldı. Hobbesin inancına göre çağdaş toplumda insanın nisbeten medeni davranışlarının tek sebebi maslahatını hemcinsleriyle kavgayı bir yana bırakmasından ve devletin gücünü kabulde görmesindendir. İnsan böylece toplumsal emniyete karşılık fıtri yırtıcılıktan el çekmiş, başka bir ifadeyle Hobbesin görüşüne göre beşeri toplum orman içinde ormanı andırmaktadır. Bu arada devlet adında bir ejderha[200] bu ormanı kontrol etmek zorundadır.[201] Hobbes bu bakış açısı esasınca devletin diktatörlüğünü şöyle tevcih etmektedir ki halk devletle tek taraflı bir toplusözleşmeye imza atmıştır. Bu anlaşma esasınca toplumsal emniyetine karşılık olarak kendi özgürlüklerinden yüz çevirmiştir.
Bütün bu söylenenler ışığında batılı düşünürlerin özgürlük hakkındaki düşüncelerinin insan hakkındaki yorumlarıyla tam bir irtibat içinde olduğu anlaşılmaktadır. Machiavelli ve Hobbesin yolunu tutturmaktadırlar. Eğer iyimser olurlarsa bu durumda ise John Loce, J. J. Rousseaunun yolunda yürümektedirler.
Öte yandan aydınlanma çağının bütün bu düşünürleri bütün bu temel ihtilaflarına rağmen, bir nükte hususunda ortak görüş içindedirler. O da şudur ki kanun çıkarma yetkisi her ne kadar vahşi bir fıtrata ve yırtıcı bir huya sahip olsa da insanın en temel hakkıdır.
İslama göre insan kendisini hayırlara ve maneviyata davet eden ilahi bir fıtrata sahip olsa da[202] bu varlık öte yandan maddi bir tabiata da sahiptir ve bu maddi tabiat kendisindeki hayvani temayüllerin kökeni konumundadır. İnsanın saadeti fıtratının tabiatına galebe çalması sayesinde temin olmaktadır. Elbette bu arada tabiatta kendi layık payına ulaşmak zorundadır.
Öte yandan kanun çıkarma ve insanın dünyevi yolunu tayin etme ilahi hidayet ile ve Rabbani vahyin ışığında olmalıdır. Zira insanın fesad veya maslahatını en iyi bilen Allah'tır.
Bu esas üzere siyasal İslam düşüncesinde ne insanın fesadına sebep olan ifrati (aşırı) özgürlüğe cevaz vardır ve ne de insan kötümser bir bakış açısıyla kendisine ait tüm yüceliklerini ortadan kaldıran ve kendisini sorumlu, seçici ve faal bir varlık yerine hor ve iradesiz bir varlık haline dönüştüren her adaletsiz devleti kabul etmek zorundadır.
Medeni toplum batıda aydınlanma çağında yaygınlık kazanan ve batılı siyasi filozofların çeşitli anlamlar verdiği bir kavramdır.
Hobbes gibi karamsar düşünürler insan ve toplum hakkında karanlık portreler çizerek güç, hile, bencilik, korku, itimatsızlık, ihtiras ve kötülüğü medeni toplumun faziletlerinden saymaktadırlar.[204]
Hobbesin medeni toplumunda kan içici orman ejderhaları birbiriyle savaş halinde olan vahşi ve yırtıcı hayvanları kontrolü altında tutmaktadır.[205]
Jan Jak J. J. Rousseaunun görüşüne göre ise medeni toplum toplumsal bir sözleşmeden kaynaklanmaktadır. Bu toplumda herkes doğal özgürlüğünü medeni özgürlüğü karşısında kaybetmektedir. Burada sözü edilen doğal özgürlük ise insanın toplum olmadığı taktirde, mutlak yalnızlığında tabiatı tasarruf edip kullanmada ve isteklerine ulaşmada sahip olduğu düşünülen özgürlüktür. Medeni özgürlük ise insanın tasallutu altında bulundurduğu ve toplum çerçevesinde kalan şeyler üzerindeki malikiyet özgürlüğüdür. Doğal özgürlüğün hiç bir sınırı yoktur. Ama medeni özgürlük genel bir iradenin sınırlarıyla sınırlandırılmıştır.
Eğer bu tür özel tefsirleri medeni toplumun tanımı için ölçü kabul edersek bu düşünceyi İslam ve İslamın siyasi kavramlarıyla örtüştürmek mümkün değildir. Ama medeni toplum hakkında yapılan çeşitli tefsirler arasından böyle bir toplum için tümel özellikler ortaya konulabilir ve bu İslami kavramlarla örtüştüğü gibi hatta siyasal İslam düşüncesinin bu temel üzere şekillendiğini de ifade edebiliriz.
Bu tümel özellikler şunlardır:
1-Kanun Taraftarlığı
Medeni toplum kanuna dayalı bir toplumdur ve içindeki toplumsal ilişkilerin merkezini kanun teşkil etmektedir. Bu özellikler kanuna dayalı bir sistem oturtmayı hedefleyen İslamın siyasal düşüncesi ile de açık bir şekilde örtüşmektedir.
2-Bireysel Hakları Koruma
Medeni toplumdaki fertlerin hakları korunmalıdır. Siyasal İslam düşüncesi de bireysel hakları tanıyarak devleti bu hakları korumakla görevlendirmiştir.
3-Fertlerin Kanun Karşısındaki Eşitliği
Medeni toplumda tüm insanlar kanun karşısında tam bir eşitlik içindedir. İslam da bu eşitliğe büyük önem vermiştir.
4-Medeni Özgürlük
Medeni özgürlük kanun çerçevesinde gerçekleşen özgürlüktür ve bu İslamın da kabul ettiği bir husustur.
Bu esas üzere her ne kadar medeni toplumun hiç bir özel yorumu İslami kavramlarla uyuşmasa da ama bu toplumun tümel özellikleri bu düşünce ile örtüşmektedir.
Bu yüzden peygamberin (s.a.a) Medine toplumunu İslamda medeni toplumun gerçek bir örneği kabul etmek ve İslamı böyle bir toplumu oluşturmada öncü saymak mümkündür. İslamın bina ettiği medeniyet her ne kadar reel planda sonradan asıl yolundan uzaklaşmış olsa da ama teorik planda eşsiz bir güç ve sağlamlığa sahip bulunmaktadır.
Bugün çağdaş siyasi coğrafyada dünya çeşitli ülkeler bölünmüştür. Kararlaştırılan ve devletler tarafından kabul gören sınırlar onları birbirinden ayırmış ve her ülkede bir devlet kurulmuştur. Bir ülkede yaşayan ve özelikle bir takım ölçüler esasınca o ülkenin vatandaşı[206] sayılmakta ve başkaları ise yabancı[207] telakki edilmektedir. Bir ülkede yürürlükte olan hükümlerin bazısı vatandaşlara, bazısı o ülkede yaşayan yabancılara ve bazısı da her ikisi arasında ortak yönlere sahiptir. Acaba İslama göre bu coğrafik sınırların bir değer ve itibarı var mıdır? Başka bir tabirle İslamın betimlediği dünya nasıl bir dünyadır?
Bu soruya cevap olarak şöyle demek gerekir: İslam kendisini bütün dünyanın ve bütün zamanların dini olarak tanıtmaktadır. İslam bütün dünyayı kabul görülmesi ve kendisiyle içinde amel edilmesi gereken topraklar olarak görmektedir. Halkın çoğunluğunun bu ilahi dini kabul eden topraklar beledül İslam veya darul İslam (İslam toprakları) olarak adlandırılmakta, dünyanın diğer bölgeleri ise beledül küfr veya darul küfr (küfür toprakları) diye nitelendirilmektedir. O halde İslamın dünyada kabul ettiği tek sınır inanç ve itikat sınırıdır. İslami bakış açısına göre yegane değer ifade eden inanç İslamın bizzat kendisidir. Şüphesiz Allah nezdinde din İslamdır.[208]
İslam ülke[209] kavramı yerine topraklar ve millet[210] kavramı yerine ümmet kavramını beyan etmiştir. Yani İslam kavmi ve ırki üstünlükleri kabul etmemekte, sadece inanç ve itikatlara teveccüh etmektedir.
İslamın toprakları ise birdir. Varsayım ve sözleşmeye dayalı sınırlar İslama göre yegane kimliği üzerinde hiç bir etkinliğe sahip değildir. Bu yegane topraklar ideal haletinde masum imam (a.s) tarafından idare edilmeli ve Hz. Mehdinin (a.f) evrensel hükümeti bu idealin gerçekleşmesidir. Masumların (a.s) gaybet asrında eğer böyle bir imkana kavuşulur ve Müslümanların maslahatı tüm topraklarının bir toprak kalıbında idaresini gerektirirse fakih tümünü o şekilde idare etmelidir. Eğer bu toprakların her bölümünün bir fakih tarafından özelikle de o bölgenin yerli fakihi tarafından idaresi Müslümanların maslahatıyla örtüşürse fakih bu metodu tercih etmelidir. Bu esas üzere siyasal İslam mektebinde evrensel ve kalıcı temel ilkelerden biri de İslam topraklarının tek toprak oluşudur. Ama değişken maslahatlar esasınca ayrı ülkeler, veya bir ülkede farklı eyaletler veya düşünülebilecek başka bir metotla da idare etmek mümkündür. Bu işler gerçekte siyasi organize ile ilgilidir.
Önceden de söylendiği gibi değerli İslam Peygamberi (s.a.a) başlıca üç makama sahipti:
1- İlahi ayetleri tebliği etmek, şeri hükümleri ulaştırmak ve insanlara hidayet etmek.
2- İhtilaflı hususlarda ve halk arasındaki düşmanlıkları gidermekte yargılama.
3- İslami toplumun yöneticilik ve idaresi
Hakeza belirtildiği üzere bütün bu makamların tümü bazısı zikredilen rivayetler deliliyle fakih içinde sabittir ve onlar da şu üç makamın sahibidir:
1- İnsanlara ilahi tümel hükümleri beyan etmek, fetva vermek ve onlara bu açıdan kılavuzluk etmek.
2- Düşmanlıkları gidermek, hakemlik ve yargı.
3-Velayet ve yöneticilik[211]
Şii kültüründe merciiyet fetva vermek ve velayet makamının karışımıdır. Büyük merciler hem ilahi tümel hükümler hususunda insanları irşat etmekte ve hem de toplumsal tikel konularda onların yöneticiliğini üstlenmektedir. Bazen yargı işlerine de bakmaktadırlar.
Ama ifta (fetva vermek) ve velayet makamını ayırt ederek sadece birincisi hakkında merciiyet kavramını kullanıyoruz. Burada şu bir kaç soruyla karşı karşıya bulunmaktayız:
1-Acaba merciiyetin rehberden ayırt edilmesi caiz midir? Yani birisi ilahi tümel hükümlerde insanların müracaat ettiği bir makam olur, diğer ise toplumun idaresini üstlenebilir mi?
2-Ayırt edilebildiği varsayımıyla rehberin ve mercilerin birden fazla oluşu caiz midir? Her ikisinde vahdet ve birlik gerekir mi? Veya aralarında bu açıdan bir farklılık söz konusu mudur?
3-Rehberlik ve merciiyetin ayırt edilmesi varsayımınca bireysel ve toplumsal hükümlerin tümünde rehber dışında birini taklit etmek mümkün müdür?
Söz konusu sorulara cevap vermeden önce fetva veren kimsenin işi olan fetva kavramı ile rehber tarafından verilen hükmü açıklamak için kısa bir bilgi vermek gerekir.
Müctehid bir konuda ilahi tümel bir hükmü bulmaya çalışırken dini kaynaklara müracaat eder ve istinbat için var olan özel metotlardan istifade ederek söz konusu hükmü elde eder ve mukallitlerine sunar. Bu fetva diye adlandırılmaktadır. O halde fetva bir konudaki dinin evrensel hükmünü dini kaynaklara müracaat ederek ve istinbatın bilinen metotlarından[212] faydalanarak elde etme biçimidir.
Rehber ilahi tümel hükümlere ve İslami sistemlere teveccüh ederek ve mevcut şartlara dikkat göstererek özel bir meseleye oranla herkes için veya bir grup ve hatta bir şahıs için belli bir görev belirlediği taktirde bu işe hüküm denmektedir. O halde hükümde, ilahi tümel hükümlere, İslamın evrensel ve kalıcı ülkülerine teveccüh edildiği gibi özel şart ve durumlar da göz önünde bulundurulmaktadır. Bu durum değişmediği müddetçe de rehber veya yerine geçen şahıs tarafından dikkate alınır.
Elbette şeriat sahibi açısından ilahi hükümlere ve şartları haiz fakihin fetvasına itaat etmek rehber ve veli-i emrin hükümlerine uymak gibi lazım ve meşru bir iştir.[213] Şu farkla ki fakihin fetvası bizzat kendisi ve mukallidleri için uyulması gereken bir husustur. Ama herkes rehberin hükmüne itaat etmek zorundadır.
Bu ön bilgilerin ardından birinci sorunun, yani merciiyyetin rehberlikten ayrılma meselesinin cevabını vermeye çalışalım. Geçen konularda fakihin velayetinin ölçüsünü ve delillerini beyan etmeye çalıştık ve fakihin İslami toplumu dini değer ve ölçü esası üzere idare etmek için rehberlik makamına oturduğunu görmüş olduk ama fetva verme anlamında olan merciiyyet farklı bir şeydir. Merciiyyet kavramının karşısında taklit kavramı yer almaktadır. Yani birisi merci olduğu taktirde diğer bazı kimseler onun mukallididir. Bu yüzden merciiyyet kavramını açıklamak ve tahlil etmek için taklit kavramının anlamını da izah etmek zorundayız.
Farsça dilinde taklit körü körüne birine uymak anlamını ifade etmektedir. Nitekim İkbal meşhur şiirinde şöyle demektedir:
İnsanları taklitleri helak etti
Ey iki yüz lanet olsun bu taklite
|Back||Index||Next|