Değer ölçüleri olmayan hiçbir toplum yoktur; ancak bazı değerler zamanın gereklerine göre değişeceğine, zamanla katılaşma, kireçleşme eğilimi gösterirler. Bu, bize üç şeyi anlatır; toplumun insanları arasında birbirine çok yapışık bir birlik vardır; kişiler değişmez kurallara uyarak yaşamayı çok rahat ve kolay bulurlar; toplumları, yaşlanan kişilerinin damarlarının sertleşmesi gibi katılaşmıştır. Kişiler böyle bir durumu çok beğenirler. Ancak değişme zorunluklarının silsilesini yemeyen toplum da yoktur. Zamanın yumrukları altında bazı kişiler, alışık oldukları ölçüleri bırakmaya, bazılarını gizli ya da açıkça çiğnemeye; bazıları da ya dışarıdan yeni kurallar almaya, ya da kendileri yeni kurallar getirmeye başlarlar. Bunu yapanların iç hayatındaysa çatışmalar başlar, bunun da sayısız görüntüleri vardır.
Bir toplumda en yüksek sayılan değerler, özellikle böyle zamanlarda, dinsel değerler kılığına girmeye de eğilimlidirler. Din, geleneğin en son sığınağı, en son savunma kalesidir. Aslında toplumun eski yaşayışının kökeninden gelen birçok alışkanlıklar, kolaylıkla din gereğiymiş gibi bir nitelik kazanırlar. İşte bunun içindir ki, çağdaşlaşma sözcüğünün özü, “laikleşme” sözcüğünün söylemek istediği gibi toplumu, bu dinselleşme hummasının yakasından kurtarma işiymiş gibi gözüküyor ve burada “laicisme” ile “secularism” terimlerinin anlamları, ayrı sözcük kökenlerinden geldiği halde, birbirlerine uyuyor.
Bu söylediğimiz eğilimden ötürüdür ki, bir toplumda değişme zorunluklan ortaya çıkınca, bilerek bilmeyerek ya da isteyerek isteme¬yerek çağdaşlaşmaya doğru bir yönelme başlayınca, o zamana dek açık¬ça din şemsiyesinin altına girmemiş birçok işler, değişme yağmuru kar¬şısında, bu şemsiyenin altında toplanmaya başlar. Örneğin, ilerde göreceğimiz gibi, sırf devlet işlerinde suçlu görülen bir sadrazam «dine ihanet etmiş bir kişi olarak» öldürülür. Demek ki. «çağdaşlaşma» ile «dinselleşme» birbirleriyle aşağı yukan çağdaştırlar. Dinselleşme, çağdaşlaşmaya karşı, kaplumbağanın kabuğuna çekilmesi gibi bir korun¬ma çabasıdır. Daha sonra göreceğimiz gibi, her çağdaşlaşma döneminin arkasından bir dinselleşmehumması başlar.
Görüyoruz kİ, geleneksel din kurumunun rolü, sadece “ruhani” işlerle uğraşma ya da dünya işlerine karışmama sorununun sınırlarına bağlı değildir. Özellikle İslam geleneğinde! Çok ruhani olan bir din ku¬rumu (örneğin, Katolik Kilisesi) dünya işlerine geniş ölçüde karışma eğilimindedir. Bunu, inanç işlerinin dünyada kesin üstünlüğünü sağ¬lama amacı için güder. Protestanlık kollarının çoğuysa, bunun tersine, inanç işlerinin mutlak üstünlüğünü koruma amacıyla, din kurumu¬nun ve adamlarının mümkün olduğu kadar dünya işlerinden çekil¬mesini isteme eğilimindedir. Demek ki, ruhani (ya da dini) ile dünyevi (ya da cismani) arası ayırımlar çok kaypaklıklar gösterir. Birçok ru¬hani ya da dini sanılan şeyler gerçekte, düpedüz dünyevi ve cismani işlerdir, ya da cismani sayılan güçler, yetkililer gerçekte ruhani güçler ve yetkililerdir.
Laicisme ya da secularism, din ile dünya işleri karşılaşması din kurumları, kuralları, güçleriyle dünya kurumları, kuralları güçleri karşılaşması sorunu olarak alınırsa Hıristiyanlıktaki Ortodoks, Kato¬lik ve Protestan kolları arasında farklar görüldüğü gibi, herbirinin kendi tarihinde de ikisi arası ilişkilerde tutum değişiklikleri görülür. Fakat genel olarak, Hıristiyanlık tarihinde aşağıdaki şu iniş çıkış aşamalarını belirlemek mümkündür.
Birinci aşamada, ilk Hıristiyanlıkta, İsa dininin dünya ve devlet karşısındaki tutumunu ilk belirleyen kişi St. Paul olmuştur. Hıristiyan¬lığın gerçek kurucusu diyebileceğimiz bu kişiden önce, Hıristiyanlığa katılanlann dünya ve devlete karşı nasıl bir tutum takındıklarını bil¬mek güçtür. İlk Hıristiyanlığa katılmayı dünyadan ve devletten bir ka¬çınma sonucu sayabilirsek, tutumlarının olumsuz olduğunu söyleye¬biliriz. Fakat St. Pauli Hıristiyanların iki sektörle karşılaştıklarını be¬lirtti: Biri Kayzere ait olan, öteki Tanrı’ya ait olan. Ona göre Tanrı, kişinin, dünyanın ve devletin kurallarına uymasını ister; ama İsa’ya inanan kişi dünyanın kurallarıyla dünyanın ve devletin kurallarını birbirine karıştırmamalıdır.
Bu mümkün müdür? Olsa bile, yapılması kolay mıdır? Özellikle soruya kişi açısından değil de, dünyanın istekleri, devletin zorunluklan açısından baktığımız zaman? Kişi, bu karıştırmayış işini başarabilse bile gerçek dünya, özellikle ekonomik ve cinsel yaşamla ilgili it¬meler kişiyi karışıklığa sürüklemeyecek mi? O zamana dek gerçek bir Hıristiyan ancak dünyadan, toplumdan, devletten kaçan melek gi¬bi birisi olacaktı. Cinsiyet isteklerinden, dünya nimetlerinden, maldan, mülkten, aileden, savaştan kaçan biri olacaktı. Fakat dünyayı tüm in¬kâr eden din olamaz; kimi seçkin kişiler böyle bir şeyi başarsa da on¬ların tutumu, kurallı bir kurum olan din tutumu olamaz. Kişinin bil¬diği kadarına göre var olan din kurallan, dünya işleri üzerine belirli, kesin kurallar koymalı ki dinin üyesi olan inanıcı, bu dünyada, dinin kabul edebileceği davranışların neler olduğunu bilsin! Bütün dinler bu zorunluk derecesine göre kurallaşır, kanunumsu bir din olmaya başlar. Zamanla dünya ve devlet kurumlarının, yetkilerinin karşısına güçlü din kurum ve yetkilileri çıkmaya başlar.
Din, dünya ve devlete meydan okuyabilecek ayrı bir güç olarak geliştiği döneme gelinince Hıristiyanlıkta ikinci oşama başladı. Bizans’ta merkezleşen Hıristiyanlık (daha sonraki Rum Ortodoks kilise¬si) devletten farklı ve onun kaşısında var olabildiyse de, devlete kar¬şı üstünlük kuramadı. Burada, ayrı ve eşit İki kurum ve yetki yerine devlete bağlı, devletten yardım alan, kendini devlet modeline göre biçimlendiren bir Kilise Hıristiyanlığı meydana geldi. Batı Avrupa’da, Roma’da merkezlenen (daha sonraki Roma Katolik Kilisesi) Hıristi¬yanlığındaysa böyle olmadı. Roma devleti orada çok güçlü değildi. Dev¬letin birçok illeri kilisenin eline geçmişti. Uygarlık ve kültür hayatın¬da kilise önde geliyor, siyasal güçler onun modeline göre biçimleniyor¬du. Okuma yazma bilenler din adamları; kralları Hıristiyan edenler, barbar sayılan halkı eğitenler, onlara yeni bir ahlak aşılayanlar, uygarlaştıranlar kilise ve manastır adamlarıydı. Bütün bu işlerin yürü¬tülmesi Roma’dakl merkeze bağlandıkça, kilise adamları içinde bir mertebeleşme de doğdu. En sonunda da, şu ya da bu kralın, şu ya da bu beyin, şu ya da bu şehir, ya da bu bölgenin insanlarının dil, siyaset, ekonomi, bölge farklılıklarının üstünde tümünün tek bir Hıristiyanlık gövdesinin üyeleri olduğu görüşü güçlendi. En üstün din makamı, Pa¬palık, en güçlü devlet başkanıyla boy ölçüşebilecek dinsel bir dünya devletinin başı durumuna geldi.
Üçüncü aşamada, bu karşılaşma süreci boyunca, kilisenin siyasal¬laşması, devletin de dine bulanması gibi iki olay gelişti. Aşın uçlar¬da «kilise devletleri« ile «devlet kiliseleri« belirmeye başladı. Ancak bundan sonraki aşamada iki sektörü birbirinden ayırma, ikinciyi bi¬rinciden üstün yapma, ya da ikisi arasında bölgeleri belirleyerek uz¬laşma süreçleri başladı ki. Avrupa’da laïcisation ya da sécularisation tartışmalan ve sorunlun bununla başlar.
Demek Avrupa’da da laiklik sorunu yeni zamanın bir sorunudur. Bu sorunlar, kilise kuruluna, din işlerinin güdümünde, din adamlarının yanında halktan (laikus, lay) kişilerin de girmesi olayından zi¬yade ekonomi, siyasal, eğitim, aile, cinsel hayat işlerinde kilise dışı olmuş bir dünyanın gereklerinin serbestçe İnsanları etkilemesi olayı daha önemlidir. İşte bu, «çağdaşlaşma« dediğim oluşumdur.
Batı dünyasında din, kurum olarak kiliseyle bir tutulduğu için (kilisesiz Hıristiyanlık olamaz), çağdaşlaşmanın sadece bir kilisee devlet İlişkisi işi olduğu sanısı (modern çağda en güçlü uygarlık olan Batı uy¬garlığının etkisiyle) devlet ve kilise olarak İki ayrı ve güçlü kurum ve yetkilileri olmayan Hıristiyanlık dışı toplumlarda da (özellikle İslam¬lıkta) yerleşti. Bu yüzden, örneğin İslamlık dünyasında, laikleşmeye, ya da çağdaşlaşmaya karşıt olanlar, «bu Hıristiyanlık dünyası için¬dir İslamlıkla böyle bir sorun yoktur» diyorlar.
Böyle bir İddianın ardında ya safça bir aldanma, ya da saklanmak istenen başka bir istek, değişmemek, geleneklere bağlı kalmak isteği bulunur. Fakat laiklik kavramını yalnız, devlet kilise, hatta devlet din ilişkilerini belirleme, din yargılarını devlet işlerinden çıkarıp atma da¬vasından ibaret saydıkça, böyle bir tutumun savunulması mümkündür. Gerçekteyse, çağdaşlaşma, din kurallarının ruhani bir kurum içinde, ya da onun kanalıyla uygulanması karşısında (Hıristiyanlık dışında Musevilik, İslamlık ve öteki Asya dinlerinde olduğu gibi) bazı kuralların, yukarıda değindiğiniz gibi, değişmez geleneksel kurallar olduk¬ları ölçüde dinsel kurallar olduğu sanılan toplumlarda, yalnız siyasa alanında değil, her alanda (altın dış takma, ya da bisiklete binme gi¬bi işlerde bile) değişmez kutsal kuralların sarsılması gibi daha kapsamlı bir sorundur.
Demek ki, laikleşme çabalarına karşı olanların tersine; Hıristi¬yanlıktan başka dinlerden olan toplumlarda bu akımın sorunları çok daha önemli, çok daha büyük ve geniştir. Hıristiyanlıkta dinsel
olan ile cismani olan “kilisenin olan” ile “devletin olan” arasında ayı¬rım yapmak (bunlar arasında içiçe girmeler olduğunda bile) kolay olduğu gibi ruhani olan yetkili de belli olduğundan onun cismani yet¬kili karşısındaki durumu çok ya da az olsa bile, bir uzlaşmaya, hatta ikisi arasında çeşitli biçimlerde uzlaşmalara (concordot’lara) varmak mümkündür. Hıristiyanlık dışındaki dinlerdeyse, bu ayrım¬ları yapmak hem güçtür, hem de böyle birbirinden ayrı iki otorite arasında bölüm ve uzlaşma yapmak görülmemiş bir şeydir. Bunlarda dinsel işler vardır ki bunları devlet yapar, siyasal işler vardır ki bun¬ları din destekler, kapsar ya da saptar.
Şu halde, çağdaşlaşma konusunda asıl sorun, kutsal sayılan ala¬nın ekonomik, teknolojik, siyasal, eğitsel, cinsel, bilgisel yaşam alanla¬rında daralması, etkisizleşmesi sorunudur. Bu alanın (hiç değilse bazı kişilerin yaşamında) hemen hemen hiçe inmesi eğilimi olduğu için, buna karşı olanlar “gerici” adını hak ederler. Bu nitelikle başını kal¬dırdığı ya da “dur, olamaz” diye kolunu kaldırdığı zaman başka çeşit¬ten bir savaş başlar. Bu savaş, artık din devlet savaşı değil, ileri geri savaşı olur. İlerleme ve gelişmeyle tutma ve denge gibi iki amacı ger¬çekleştirme çabası biçimini alır. Hatta kimi zaman toplum devlet ara¬sı çatışma, aydın yobaz arası çekişme, ya da dengeleşme, millet dev¬leti, millet toplumu olma biçimine de girer.
O halde, başlangıç noktamız gelenekselleşmiş bir siyasal ve toplumsal sistemde dinin ne dereceye kadar kutsal gelenekle ya da kutsal geleneğin ne dereceye kadar dinle bir tutulma haline gelmiş olduğunu belirleme olacaktır. Modern Türk toplumunun gerisinde bulunan Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna dönüp baktığımız zaman ilk belirlenecek sorun bu olacaktır. Onu, Batı dünyası devlet ve din kurum ve yetkilileri açısından çok farklı yapan budur.
Türk – İslam – Osmanlı toplumunun, bilinçli bir dûşünle çağdaşlaşması akımının doğuşundan önceki kuruluşunun ne tür bir kuruluş ol¬duğu, bugün bile açık seçik kavranmış değidir. Düşün hayatının en yüksek düzeyinde bulunan aydınlar bile onu tanımlarken kimi kez fe¬odal, kimi kez teokratik bir düzen olarak, kimi kez de ikisi birlikte ola¬rak tanımlarlar. Gerçekte bu tanımlamaların ikisi de Osmanlı geleneğine, geleneksel niteliğine hem yabancı hem aykırıdır. Osmanlı reji¬mi ne feodaldir, ne de teokratik; hele hem feodal hem teokratik hiç de¬ğildir. Türk aydınlarının devrimcilik geleneğinin üstün yanlarının ya¬nında kimi alanlarda ilginç bir direnicikleri vardır. Bunun, eski ge¬lişme karşıtı olan dedelerimizin alışkanlıklarından birinin mirası ol¬duğunu görmezler, özellikle çok kesinlikle «Avrupalı» gibi olmak inancındakiker, Avrupa (hatta Batı Avrupa) ülkelerinin tarihsel gerisinde bulunan her şeyin Türk tarihinde de bulunduğuna inanılmasını ister¬ler. Bununla Batılılar gibi olduğumuzu kendimize ve başkalarına inan¬dırmanın kolaylaşacağını sanırlar. Tarih ve bu tarihten bugüne geçiş bu önyargıya göre tertiplenir, uydurulur.
Bu sorun özellikle duyarlık bulunan iki konudan biri feodalizm, diğeri teokrasidir. Neden? Çünkü Avrupa’da (özellikle Fransa’da) öy¬leydi. Bu iki özellik, Batı Avrupa uygarlığının devrimsel değişmelerin¬de en önemli rol oynamış yanlar olduğu İçin bu iki alandaki değişim¬lerin anlatılışı Avrupa kitaplarında hazırdan var. Onun İçin kendi tarihimizi yorumlamak için olaylara bakmaya başka kavramlar ara¬maya gerek kalmaz. Bir tür ilericilik skolastikliği! Bu tanımlamaları yapanlar bunları, Batı devlet ve din kurumlan tarihiyle tanışmaları sonucu öğrenmişlerdir. Aradaki farklara dikkat etmeden, Avrupadaki durumun Osmanlı tarihi için de doğru olduğu sonucuna kolay¬ca varılabilir. Avrupa tarihinde feodal rejim, kapitalist ekonomi ön¬cesi bir ekonomiye dayalı bir rejim olarak görülür. Liberal ve kapi¬talist olmayan, yani anayasalı devlet rejimi örneğinde olmayan As¬ya ve Afrika uygarlıkları modem çağda hep geri kalmış ülkeler ola¬rak görüldüğü için, bunlar gelişigüzel kestirmeden feodal olarak ta¬nımlanırlar. Örneğin ekonomik düşün tarihinde Adam Smith’den John Stuart Mlil’e kadar bunların feodal toplumlar olarak nitelendirildiğini görürüz.
Halbuki feodal düzen, kapitalist sistemden önce ancak Batı Avru¬pa’da, bir de Asya’nın uzak ve küçük bir parçası olan Japonya’da önem¬li bir tarihsel döneme karşılıktır. Asya’da, örneğin Çin ve Hindistan tarihinde feodal düzene doğru eğilimli dönemler görülmüşse de bun¬lar büyük kara ordularına dayanan despotik imparatorluklarca yutul¬malardır. Feodal düzende bulunan ülkelerde feodalizmden kapitalist, liberal, anayasalı hukuk düzenine geçiş (feodal düzenin egemen olduğu yerlerde ekonomik, siyasal ve dinsel yaşamın her yanına egemen olan güççe merkezleşmiş imparatorluklar hiç yürümediğinden) ilk çıkış aşaması olarak ancak merkezleşmiş mutlak monarşilerin doğuşuyla başlayabilmiştir. Mutlak monarkların, feodal düzenin geleneksel sınıf¬larıyla olan çatışmaları boyunca, bir yandan ulus dediğimiz birimler gelişirken bir yandan da yasalı devlet rejimleri doğdu.
Osmanh düzeninden çıkma ve çağdaşlaşma süreciyse bundan fark¬lı olmuştur. Gerçi, örneğin XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde İstanbul da Pa¬dişah II. Mahmut, Mısır’da Mehmet Ali mutlak monark olma çabasın¬da görünürlerse de, gerçekte ikisi de birer doğu tipi despot imparator olma eğiliminden kurtulamadıkları gibi, ne biri ne de öteki ulus yapı¬sında ve bir topluma ve o toplumda yeni doğmuş bir şehirli (burjuva) sınıfına dayanamamışlardır.
Despot sözcüğü eski Grekçe’den geldiği halde ne Platon’un ne de Aristoteles’in devlet biçimleri arasında despotluk rejimi görülür. Çün¬kü onlar, eski Hellen dünyasındaki şehir devletlerinin rejim biçimle¬riyle ilgiliydiler. Aristoteles’in eski Grekçe’de “köle sahibi efendi” anla¬mına gelen despot sözcüğünü Grekler dışı Doğulu kavimlerdeki dev¬letin adı olarak, ama sırf benzetme ereğiyle kullanması, yüzyıllar bo¬yu gözlemcilerinin yanılmalarına yol açmıştır. Feodalizme ve Roma kilisesi teokrasisine karşı savaşan ve gücünü en üstün yapan (Dev¬let Benim diyen Fransız kralı gibi) hükümdarların tutumunu eleşti¬ren Aydınlanma dönemi düşünürleri, despotizm terimini, bunların hukuk ve akıl devleti olmayan idarelerine uyguladıklarından bu defa da despotizm hukuk kurallarından yoksun, tüm keyifle güdülen bir rejim anlamına gelmeye başladı. Şu halde despotizm ya da Padişahlık rejimini feodalizmden, teokrasiden, tiranlık yönetimlerinden de ayır¬mak gerekir.
Modem çağlarda Aristoteles’ten gelen terimin özünü doğru olarak tanımlayan düşünür Hobbes olmuştur. Ona göre devletin kaynağı, zapt ve fetihle halk üzerine kurulan gücün miras gibi geçer oluşu, yani dev¬letin bir baba mülkü sayılışıdır. İslam düşünürü îbn Haldun da, Padi¬şahlık rejimi diyeceğimiz bu devlet biçiminin en doğru modelini ve ta¬rihteki aşamalarını tanımlamıştır. Bu modelde en önemli yan, en üs¬tün siyasal gücün toplumdan çıkarılmış, hatta yabancılaştırılmış bir Kul kitlesinin desteğine dayandırılmasıdır. Bu hem klasik Grek gele¬neğine, hem feodal Batı Avrupa geleneğine aykırıdır. Ancak feodaliz¬me benzetilişi gibi, Halifelik ile Sultanlığın birleştirildiği hallerde, te¬okrasiye benzer gözüken bir görünüşü vardır.
XIX. yüzyıl öncesi Osmanlı düzenini teokratik bir düzen olarak tanımlayış da yanlış ve yetersizdir. Teokratik düzenin en tipik örneği Roma Katolik din devletidir. Bunda en üstün dinsel siyasal güç yerin¬de oturan papadır. Eski Osmanlı düzeniyse bunun tersi olan bir biçimdir. Gerçi, dış görünüşte, Osmanlı Halife padişahlarıyla papalar arasında bir benzerlik vardır. İkisinde de en üstün güç sahibi olan makam, feodal, şehirli, köylü, ya da emekçi sınıflarını temsil etmez. Rejimlerinde böyle sınıflar kabul edilmez. Papalar da, padişahlar gibi, toplum sınıflarından sökülüp, sahneye oyuncular gibi kılık değiştirdikten sonra, içine girdikleri özel bir ocakta yükselerek papa olurlar. Sınıfsal niteliklerini kaybetme süreci, siyasal güç sahibi olma¬nın koşuludur. Kilise büyük bir ekonomik kurul durumuna geldiği zaman bile (yani ruhani bir kurum olduğu kadar cismani bir kurum du¬rumuna geldiği zaman bile) onun ekonomisi ne feodal ne de kapitalist ekonominin kurallarının sonucudur. Bu rejime en uygun ekonomi »ahiret ekonomisi» ile »öteki dünya» üzerine spekülasyonla elde edilen mali kaynaklar sağlama ekonomisidir. Bunların birincisi manastırlarda, ikincisi başkent Vatikan’da uygulanmıştır. Manastırlarda keşiş emeğiyle yapılan tarım ürünleri özel mülkiyet değildir. Endülijans satışlarından sağlanan vergi ürünleri de özel mülkiyet değildir. Ancak, cismani feodal ekonominin güçlendiği dönemlerde ve ülkelerde, Katolik kilisesinin ekonomisi de feodal ekonomi kurallarına katılmışsa da sonuçta feodal beylerle cismani kralların rekabeti karşısında ekonomik gücünü onlara kaptırmak zorunda kalmıştır. Özellikle İngiliz tarihin¬de papa ile kral çatışmaları feodalleşmiş kilisenin ekonomik gücünü yok etme, İngiltere topraklarında sağlanan serbetlerin papalık hazinesine akmasını engelleme, kilisenin emlak ve gelirlerini krallık dev¬letinin hâzinesine çevirme amacıyla yapılmış eylemlerdir. Bugün de bu teokratik kilise devleti ancak kapitalist ekonomiye uymak sayesin¬de ve böyle bir ekonomiye dayanan devlete sosyalizm ya da komüniz¬min yayılmasını önlemeye yarama aracılığı sayesinde tutunabilmek¬tedir. Yani dünyasal güçler karşısında saf dinsel niteliğini kendi ba¬şına sağlayamamaktadır. Sosyalist rejimlerin kurulduğu yerlerde Ka¬tolik kilisesi ancak dünya işlerinden elini çekme zoruna uyduğu ölçü-de yaşayabilmektedir.
Osmanlı Padişahlığı ise bir kilise, ya da din hükümdarlığı değil¬dir. O da feodal ya da kapitalist ekonomiye katılamamıştır. Bu iki eko¬nominin etkisi altına girdiği zaman da devlet mülkiyetine dayanan eko¬nomik gücünü ve kaynaklarını birer birer yitirmiştir. Osmanlı Padi-şahlığı rejiminde, teokratik rejimin tersine olarak, din maslahatı de¬ğil, devlet maslahatı başta gelir. Din adamları devlet maslahatının, yani gerekliliklerinin görevlileri (hukukçuları, öğretmenleri ve propa¬gandacıları)dır. Bunların kendileri ruhani bir gövde, bir ruhban «corpus»u değildirler. En üstün bir ruhani otorite makamı da yoktur. Bu rejimde İslam dininin en üstün otoriteleri Kadıasker ve Şeyhülislam’lardır. Bunlardan birincisi devletin en üstün kaza yani yargı otorite¬si; ikincisi en üstün “ifta” otoritesi yani devlet işlerinde karşılaşılan bazı sorunlarda din hukukunun yargılarının ne olacağını yorumla¬ma otoritesidir.
Din adamları kendi aralarında İslam dininin bekçisi, koruyucusu, hatla halifesi oldukları İnancını yalatmış olmakla birlikte, gerçekte bu İşte asla kendi başlarına (auto-cephalus) olma yetkilen olmamış¬tır. Böyle bir yetkiyi ancak devlet gücü kendilerini eyleme ittiği zaman uygulayabilirlerdi. Devlet işlerine karıştıkları çok olduysa da bu ka¬rışma, inanç, doktrin ve dogma işlerinde değil, devlet işleri üzerinde ve devletin ya isteğiyle ya da güçsüzleşmesi yüzünden olmuştur, inanç, doktrin, dogma sorunlarına karıştıkları zaman da bu sorunlarda ilert sürdükleri inançların yürümesi devletin desteklenmesine, uygulaması¬na bağlı kalmıştır.
İslam dünyasındaki devletlerin çoğunluğu Sünni akidesini uygu¬lamışlardır Böyle olmakla birlikte, Sünniliğin reddi olan Şiiliği tutan az sayıda devletler de olduğu halde onlarda da hükümdar gerçek imam değil, imamın yokluğunda devleti tutan dünyasal hükümdar olmuş-tur. Bu hükümdarlarda bile tam anlamıyla ruhani bir nitelik ve yetki yoktur. Osmanlı Padişahlığı rejimi Sünniliği tutmuş olmakla birlikte, onun tarihinde Sünni, Hanefi ve Matüridi mezhep, hukuk ve ilahiyat türlerine aykırı düşen kişiler çok olduğu gibi, bunlara karşı rafızi ol¬maları yüzünden savaşılması ancak devletin lüzum gördüğü zaman¬lar, yani -devlet maslahatına zararlı yanları ve eylemleri- olduğu za¬manlar olmuş ve bu işte ulema ancak bu açıdan görev yapmıştır. Ulemanın devlet ve dünya işlerinde kendi başına yargı yürütmek is¬temesi, devlet gücünün çok aşındığı zamanlarda olmuştur. Bir din devleti olarak -İslam Devleti- ideolojisi Osmanlı tarihinde ilk kez Ka¬nunu Esasi’yle başlamıştır. Ulema bir siyasal akım karşısında «bu dinsel bir işdir; bir doktrin ya da ilahiyat işidir; devleti ilgilendirmez» dedikleri zaman devlet adamlarının, bunları hiç dinlememiş olduğu çok görülmüştür. Batılı gözlemcilerin Hıristiyan olanları, Hıristiyanlık dışında toplumlan onların dinleriyle tanımlama eğiliminde oldukları için, Batı uygarlığına karşıt her eylemi onların dininin bir gereği olduğunu sa¬nırlar.
Yeniliğe karşı çıkan bir tepkinin, olayları incelemeden ve tanıma¬dan, dinden ya da din adamlarından geldiği inancı. Türk çağdaşlaşma tarihinin ta başında Batılı gözlemcilerin yazılarında kendini göster¬miştir. Yenlliğe karşı oluşun bir din davası haline getirilmiş olduğu dönemde zamanın Osmanlı devletinin çöküşü süresince bir -din dev¬leti- olma aşamasına doğru giden yolun açıldığını gösteren en önemli gösterge, ilk reform girişimlerinin geleneksel düzeni canlandırma işi olarak görülmesindeki direnmedir. 1876’ya doğru giden yol, III. Selim reform deneyinin başarısızlığıyla açılmıştır. Kanunu Esasi, Türk devletine bir -din devleti- sıfatı vermekle ileri bir adım değil, geriye doğ¬ru bir adım olmuştur. Abdülhamit yönetimine yol açan, devlet ilke¬sini -din- yapan o kanundur. Batı dünyasına karşı devleti Müslümanlığın en öndeki cephesi haline sokan da o kanundur. Bu. bir ortaçağ döneminde normal olan, yeni çağ döneminde nomal olan, “yeni¬lik” imparatorluğunun yıkılmasını önlemek düşüncesiyle göze alınmıştı.
Midhat Paşa, anayasa devrimini Avrupalılara sevdirmek için Osmanlı Devleti’nin bu kanunla bir İslam devleti olduğunu Avrupa dillerinde yazılmış kitapçığında derin bir saflık içinde övünerek tanıtır. Bu gö¬rüşün bir başka nedeni daha vardır. Osmanlı Devleti, İslam dininin ya¬ratığı olarak kurulmuş olmaktan çok, ancak siyasal bir güç haline gel¬dikten sonra Hıristiyan devletlere karşı İslam dininin yanını tutmuş olmanın ürünüdür. Osmanlı devletini kuran ilk Osmanoğullannın ve yanlarındakilerin Sünni, Ortodoks, Müslüman olduklarından şüphe eden tarihçiler bile vardır. Osmanlı devleti halifeliği kuruluşundan an¬cak iki yüzyıl sonra olmuştur.
Bundan önce İstanbul’un alınışıyla, Osmanlı Devleti dinler ve mil¬liyetler topluluğu olan bir imparatorluk haline geldikten sonra, hük¬mü altına aldığı milliyetleri zorla ya da inandırarak Müslümanlaştırmadığı için din ayırımı (Musevi, Rum, Katolik ayırımları) siyasal ter¬minolojide daima yaşamıştır. Osmanlı rejiminin dinsel bir rejim ol¬duğu sanısı gerçeğin tersini yansıtır. Bir dinsel rejimde, devletin dinin¬den başka bir dine tanınma hakkı verilmez. Bir iki istisnayla, Hıristiyan devletlerin egemen olduğu ülkelerde değil Müslümanlara ya da Musevilere, hatta oradaki Hıristiyanlığın başka ya da yeni kollarından olan Hıristiyan halklara bile tanınma hakkı verilmemiştir. Osmanlı siyasal rejiminde İslam hukukuna, İslam mezheplerine, Musa dinine, Ortodoks mezhebine aralarında siyasal hukuk planında seviyece fark¬lar olmakla birlikte özel hukukça yer verilmiş olması, dinsel olmaktan çok hukuksal bir durum görünüşüdür.
Çağdaşlaşma olayının incelenmesinde bize daha yararlı olacak kavram, din kavramından çok gelenek kavramı olacaktır. Osmanlı re¬jiminin en önemli yanı, dinsellikten çok gelenekselliktir. Bu daha kap¬samlı kavram hem din hem (Max Weber’in kullandığı bir terimle) Sultanizm açılarını içine alan bir kavramdır. Birinci açıdan geleneksellik şöyle ifade edilir; düzen (Osmanlı deyimiyle nizam. Alem ya da nizam-ı âlem) Tanrı tarafından olduğu gibi konmuştur. Olduğu gibi tutulursa sonsuz ömürlüdür (ebed – müddettir). İkinci açıdan bu tür devleti ka- nun-u kadim teorisi meşrulaştırır, yani onu Tann’nın koyduğu düzen yapar. Bu. rejimin siyasal ilkesidir. Böyle bir devlet İslam dini açısından meşrulaştırılmaz. Dinsel geleneğin değil, güçse], siyasal, militer gele¬neğin bir ürünüdür. Hiçbir İslam düşünürü böyle bir siyasa gücünün din açısından meşruluğunu sağlamanın yolunu bulamamıştır. Düzen için devletin varlığını gereksiz bulamadıkları için devletin kaynağının, İslam dini dışında bulunduğunu kabul etmek zorunda kalmışlardır. Devlet, İslam din ve hukukunu korur ya da uygularsa onun meşru ola¬bileceğini kabul etmişlerdir. Osmanlılarda bu, kanun-u kadim dedikleri ve kimin koyduğunu asla göstermeye gerek duymadıkları bir ilkeyle ifade edilir.
Bu iki İlkenin yol açtığı üçüncü bir ilke (Max Weber’in Patrimo- nializm dediği) yanı tamamlar. Yani Tanrı âlemin düzenini kurmakla kalmamış, o düzeni tutmak ve yürütmek için padişahı seçerek onu yer¬yüzünde kendinin bir gölgesi, vekili yapmıştır. Osmanlı Padişahlığı, güçlenince Tann’nın halifesi sayılmıştır. Peygamberin halifeliği Os¬manlılardan önce bile, tartışmalı ve su götürür bir sorun olmuştu. Tanrı’nın seçmesi bir hak olarak Osmanoğullannın en büyüğüne geçecek bir mirastır; bir mal, bir mülk patrimonium gibi tevarüs edilir. Bu as¬la şüphe ve tartışma konusu olmamıştır. Padişahlık makamı bu inan¬ca dayanır, önemli ve geleneksel kutsallığı olanın kendisi, padişahın kişiliği değil bu makamdır. Bu kişiler arasında cahil olanlar, ahlak¬sız olanlar, akılsız olanlar, hatta öldürülenler görüldüğü halde maka¬mın meşruluğunu padişah gücünün hemen hemen sıfıra indiği zaman¬larda bile, inkâr edecek cesarette bir güç çıkmamıştır. Onu, en son, Cumhuriyet’i kuranların gücü inkâr edebilmiştir.
Bu ilkeleri kabul eden kişiler için normal ve ideal toplum, düzeni dengelilik içinde tutan toplumdur. Tanrı toplumun bölümlerini ayn ayn yerlere koymuş, her birine verdiği görevlerle onlan yerlerine yerleştirmiştir. Bu topluma reaya yani sürü denir. Tann’nın seçtiği vekili (gölgesi) bu sürünün çobanıdır. Hayatın kanunu değişme (in¬kılap) değil, düzen (nizam) dır. İdeal, değişme, evrim, ilerleme değil, dengedir. Dengenin tecellisi adalettir. Bunlara aykın olan her şey ihtilaldir, anarşidir; çünkü değişme (inkılap) bozulmaya (ihtilal ha¬line) yol açar. Padişahın ödevi âlemin nizamını, toplumun düzenini tutmaktır. Bu iş için ona bir dizi yardımcı hizmet görevlisi gerekli¬dir. Bunlar devletin hizmet sınıflandır ve topu birlikte militer ve si¬vil bürokrasiyi teşkil ederler. Cumhuriyet rejimi. Türk toplumunu Os-manlI rejiminin tam tersi olan bir yöne çevirmenin kesin başlangıcıdır.
Niyazi BERKES