Kathryn Yusoff: Bergson, Nietzsche ve Darwin hakkındaki son üç kitabınızdan sonra —Time Travels: Feminism, Nature, Power (2005), Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely (2004), Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art (2011) (tamamı Duke Üniversitesi Yayınları) — şimdi bir sonraki kitabınız için Spinoza ve Stoacılara dönüyorsunuz. Okurlarımıza bu meşguliyeti neyin motive ettiğini söyleyebilir misiniz?
Elizabeth Grosz: Bu günlerde bir anlamda etik üzerine ancak daha doğrudan ontoloji meseleleriyle ilgili bir kitap üzerinde çalışıyorum. Kitap, sırasıyla Stoacılar, Spinoza, (hakkında yazmayı bırakamadığım) Nietzsche, Deleuze, Gilbert Simondon ve Raymond Ruyer üzerine birer bölüm içerecek. Henüz bir başlığı yok ama yavaş yavaş sona yaklaşıyorum. Benim ilgilendiğim şey; ahlak, davranış kuralları veya dışarıdan davranışı düzenlemek için bir dizi ilke olarak değil de oluşun keşfi ve varlığın altında yatan ve onu mümkün kılan oluşları anlamak için yeni bir ontoloji -bir ontogenez – geliştirme gereksinimi açısından etik üzerine düşünmek. Her bölüm, evrenin geniş ve güçlü yasalarına göre insanın sınırları, ölümlülüğü ve küçüklüğü sorununun birincil odak noktası olduğu bir dünya görüşünü, olanın veya olabileceğin bir analizini dile getiren bir filozof veya bir filozof topluluğunu (Stoacılar örneğinde) irdeliyor. Üstelik bu filozofların her biri materyalist görünürken ve materyalizm aracılığıyla dünyaya ilişkin soruları ele alırken, maddi hiçbir şeye indirgenemeyecek bir ideal, ideallik veya kavramsallık kavramına bağlı kalmaktalar. Her birini, zihin ve bedene dair her türlü ikiliğin sınırlı terimleriyle paradoksal olan idealist bir materyalist veya materyalist idealist olarak düşünmek mümkündür. Başka bir deyişle, her biri saf bir materyalizmin açıklayamadığı şeyi dile getirir; ideleri salt bedensel veya nörolojik hareketlere indirgemeksizin veya anlamaksızın, onların etkinliğine ve enerjisel ve enformasyonel akışlar üzerinden maddeyi dönüştürmelerine veya ona doğrudan etkimelerine bağlı kalırlar. Böylece her biri, idelerin maddi olmayan gerçekliğini; kendi karmaşıklıklarını detaylandırırken evrenin düzenleri, yönelimleri, yönleri veya duyuları nasıl ürettiğini ele almıştır. Birlikte ele alındığında bu düşünürler, bilgi sahibi maddeye ve ona bağlı olan yaşam formlarıyla kurulan ilişkilere dair düşünmenin bir tür soy kütüğünü oluşturur ve her birini kendine mahsus yollarla bunu genişletir.
KY: Spinoza’yı düşündüğümde aklıma bir mercek zanaatkarı geliyor, felsefesini de bir tür odaklanma çalışması olarak düşünüyorum. İş koşullarına dair biyografik kısma aşırı vurgu yapmadan Spinoza’nın pratik yaşamının nasıl maddiyata dair belli felsefi yaklaşımlara yol açtığını düşünüyorsunuz?
EG: Pekâlâ, bahsettiğim tüm filozoflar için şöyle bir şeyin geçerli olduğunu düşünüyorum: her biri sessizce ve (Stoacılar hariç) tek başlarına, az ya da çok önceden belirlenmiş bir muhatapları olmadan çalıştı, her biri dünya üzerine belirli bir açıdan, insan eyleminin ve düşüncesinin yerinin dünyayla karşılaşmalar yoluyla genişleyip büyüyebileceği bir perspektiften yazdı (veya Stoacıların yaptığı gibi konuştu). Spinoza örneğinde, evreni tek bir töz, ilahi bir töz, Tanrı’da içkin bir töz veya sınırlı insanlar olarak bizim tarafımızdan uzam ve düşünce sıfatları altında anlaşılabilen Doğa olarak anlamak istedi (Tanrı’nın bu şekilde doğayla bir tutulması –Deus sive natura– Spinoza’nın dini cemaatinden “kovulmasına” ve ateizm suçlamasının başlamasına neden oldu). Her maddi edim, her beden, bedenler arasındaki her ilişki aynı zamanda ideler arası bir ilişki, bu bedenlerin ve karşılaşmalarının idesidir. Ontoloji -varlığın düzenleri- bir etik, yaşama tarzı, bu karşılaşmalar yoluyla kendini geliştirme veya küçültme kapasitesi gerektirir. İyi ve kötü, bu tür karşılaşmaların etkisinin ölçüsünden başka bir şey değildir: iyi olanlar beni geliştirir, benim için iyidir; beni küçültenler kötüdür. Deleuze’ün çalışmalarının çoğunun dayandığı Spinoza’nın sorusu, dünya ve onun içkin güçleri hakkında insan bilinci açısından değil sonsuzluğun bakış açısından nasıl bir bilgi edinileceğidir.
Sadece 44 yaşında veremden ölen Spinoza değil aynı zamanda felsefeyi tamamen farklı ve ikili bir yöne çeviren, aşağı yukarı onun zamanında yaşayan Descartes da bir mercek zanaatkarıydı! Belki de odak meselesi her ikisinin ortak derdiydi!
KY: Eğer doğru anlıyorsam, Spinoza materyalizmin doğrudan ontolojik olduğunu söyler; ‘Var oluş, tözün doğasına aittir. Bir töz başka bir şeyden oluşamaz: o halde bu onun kendi nedeni olacaktır, özü zorunlu olarak var oluşunu içerir veya var oluşu doğasına aittir.’ (Etik, Kısım I, Önerme VII, Kanıtlama).
Ayrıca, ‘İnsanın gücü, büyük ölçüde onu aşan dışsal nedenlerin gücüyle sınırlıdır; dolayısıyla bize dışsal olan şeyleri kullanmak üzere kendimize mal etme gücümüz mutlak değildir. Ancak yapmamız gerekeni yaptığımızı, gücümüzün olandan kaçınmaya yetmediğini, ayrıca bütün olarak doğanın bir parçası olduğumuzu ve onun yasalarına tabi olduğumuzu bilirsek, lehimize olmayan şeyler karşısında vakur kalabiliriz. Eğer bunu açık ve seçik olarak anlarsak, anlama ile tanımlanan, yani en iyi kısmımız kendinden tamamen memnun olacak ve bu memnuniyet içerisinde kalmaya çalışacaktır… en iyi kısmımızın çabası doğanın tamamının düzenine uyar’ (Etik, IV. kısım, EK, 32. Paragraf).
Bu, son zamanlarda eleştirel düşünceyi karakterize edenden çok farklı türde bir öznellik, duygulanım ve materyalizm öneriyor gibi görünüyor. Spinoza, örneğin, iklim değişikliğinden sonra yaşamı doğal kuvvetlerle daha iyi idame ettirmek üzere çevresel değişim ve jeolojik kuvvetlerin maddiyatını daha iyi anlamamıza nasıl yardımcı olabilir? Bununla bağlantılı olarak, bir bedende bireylerin çokluğu kavramı ve insan bedeninin diğer bedenlerde sebat etmeye dayanması (ki onlar üzerinden sürekli olarak yenilenir) mefhumu, daha faili öznellik anlatılarını nasıl değiştirir?
EG: Descartes’a ve günümüzde dahi Kartezyenciliğin amansız hareketlerine karşı Spinoza’ya yönelik oldukça dikkate değer bir dönüş oldu. Kartezyencilik ve onun dalları, yalnızca çağdaş (analitik) felsefenin çoğuna değil aynı zamanda biliş ve beyin çalışmalarının birçok dalına da damgasını vurmuş gibi görünüyor. Spinoza’nın eseri aşağı yukarı 1950’lerden itibaren birçok Fransız filozof tarafından, Kartezyenciliğin kalbinde yatan zihin/beden ikiliğini sorunsallaştırma girişimi içerisinde giderek artan bir aciliyetle yeniden okundu; bu, Althusser, Balibar, Foucault, Derrida, Negri’nin ve özellikle Deleuze ile Deleuze ve Guattari’nin çalışmalarında açık olup son zamanlarda Irigaray’ın çalışmalarından başlamak üzere eseriyle ilgili çeşitli feminist antolojilere kadar pek çok feminist tartışmanın konusu da olmuştur.
Anladığım kadarıyla Spinoza’nın ontolojisi materyalist değil. Değil. İşte bu yüzden ilginç. Var olan, karmaşıklığı içinde Tanrı veya Doğa’dır. Var olan sadece maddi değil aynı zamanda idealdir, bunlar bizim tarafımızdan herhangi bir şeyin anlaşılabileceği iki sıfat düzenidir. Akıl, maddeden ayrı bir töz değil herhangi bir maddi sürecin her zaman refakatçisidir. Spinoza’nın Descartes’ın aksine kısmen çekici olan yanı, onun insanların ve aslında bildiğimiz şekliyle yaşamın ta kendisinin evrenin oldukça küçük ve nispeten güçsüz bir parçası olduğunu, kendilerini Tanrı’yla özdeşleştirerek veya Tanrı’yı her şeyden önce ihtişamlı bir insan gibi görerek yanlışlıkla kendilerini evrenin merkezi sandıklarını düşünmesidir. Spinoza, doğaya -kendi doğasına ve dünyanın doğasına- uyumlu bir yaşam kavramı sürdürürken, ontolojik temelde ve ontolojiye yönelen bir etik model icat etmiştir. İnsanlar en iyi ihtimalle olayları anlayabilirler ancak çoğu zaman kendi bedenlerinin kapasiteleri de dahil olmak üzere bu olayları kontrol etmezler. İnsan kavrayışı yoluyla evreni ve onun düzenleyici ilkelerini anlamamızın bir anlamı yoktur. Bunun yerine Spinoza, insan bedeninin etkileme ve etkilenme kapasitesine, eylemlerine ve tutkularına, hareketlerine ve kavramlarına dair bir anlatı sunar, ki bu da geliştirdiği etiğin temeli olacaktır. İnsan fail değil faillik ve tepkisellik, kişinin kapasitesini artıran ve azaltan karşılaşmalar, eylemler ve tutkulardan ibaret karmaşık bir örüntüdür. Nasıl ki kavramlar diğer kavramlardan oluşan bir ortama dayanır, bir beden de birçok bedene dayanır, zira bu iki düzen her zaman ayrılmaz bir şekilde işler. Bu çalışma, faillik kavramımızı çok değiştiriyor – aslında neyin edimde bulunduğu, fail olduğu veya neyin üzerinde edimde bulunulduğu, edilgen olduğu artık net değildir. Her yaşam biçimi her ikisidir.
KY: Stoacılara gelirsek, onların “iyi ölme” yaklaşımları, içinde bulunduğumuz Antroposen olarak adlandırılan mevcut ekolojik yeniden örgütlenme sahnesinde bizlere nasıl düşünsel kaynaklar sunar?
EG: Stoacı ‘iyi ölmek’ kavramı, yalnızca eli kulağında toplumsal çöküşün her birimiz üzerindeki etkilerini ve ona olası tepkilerimizi düşündüğümüzde değil aynı zamanda “kendi ilkelerine göre iyi yaşama” çağrısının bize Stoacıların anladığı şekliyle tamamen maddi olmakla birlikte “bedensiz” dedikleri bir düzenle idare edilen ve çerçevelenen evrenle bağlantı sunduğunu düşündüğümüzde de oldukça önemlidir. İyi yaşamak, başkalarının -kontrol edemediğimiz- görüşlerine ve değerlerine göre değil kişinin dünyadaki yeri hakkındaki rasyonel duygusuna göre, kontrol edebileceğimiz eylemlere göre yaşamaktır. İyi yaşamak, kontrol edebildiklerine, kendi içsel durumlarına, kendi bedensel davranışlarına, kendi ilkelerine göre yaşamaktır. Bu konum temelde anti-egoisttir: dünyaya ve kişinin dünyadaki yerine dair bir bilgiye yönelmiştir. Gelgelelim psişik bir tutum olarak -azim, kabullenme, kendi ayakları üzerinde durma- Stoacılığın mücadele açısından en iyi psikoloji olmayabileceğinden şüpheleniyorum, ne de olsa dünyanın birçok kaynağının yıkımı yakındır. Nietzsche, şiddet zamanlarında Stoacıların metanetleriyle son derece yaşamı onayladıklarını ancak barış ve bolluk zamanlarında Epikürcüleri tercih ettiğini fark etmişti (The Gay Science #306). Stoacılar, bizim ihtiyaçlarımıza ve çıkarlarımıza kayıtsız kalan kaderin özneleri olduğumuzu doğrularlar. Akılcı ya da üzerine düşünülmüş, insanın doğasına faydalı olana göre (kendi anlayışına göre) yaşadığı bir yaşamın görevi, kaderini tam olarak onaylayabilen, başına gelene layık olmaya çalışan bir yaşamdır, böyle bir kader üzerinde çok az, hatta hiç kontrolü olmasa da.
KY: Önceki kitaplarınızda birçok filozofu, genelde düşüncelerinde henüz gerçekleşmemiş virtüel bir imkânı gerçekleştirmek üzere, onlara rağmen birlikte düşündünüz (örneğin Darwin ve Nietzsche üzerindeki çalışmanızda bu son derece güçlü). Spinoza ve Stoacılar, benzer bir arayışa nasıl dahil oluyor (ya da olmuyorlar!)? Bunlar nasıl birleşiyor?
EG: Kendi yazma deneyimime göre bu doğru. Bu yeni kitap için de bu geçerli. Sorun, belirli bir filozofun söylediğinde neyin önemli olduğundan ziyade bir geleneği, bilhassa minör bir geleneği – gerçekten çeşitli felsefi savaşların “kaybedenlerinin” geleneğini – farklılıkları içinde neyin yankıladığı ve farklılaştırdığıdır. Stoacılar kendi namına ilginçtir; Spinoza da öyle. Nietzsche de. Fakat onları bir araya getirmek; Platonculuk, Aristotelesçilik, Kartezyencilik, Kantçılık ve Hegelcilik hattının ötesinde inatçı ve bazen dolaylı bir hat olarak görmek, genelde paylaştıkları oldukça radikal olan şeyi ortaya çıkarır. Bir hat olarak ele almak istediğim figürler, genellikle materyalist olarak kabul edilen figürlerdir ancak her defasında esaslı bir materyalizm taahhüdünün kaçınılmaz olarak aynı zamanda idealizme de bulaştığını ve ona da bağlı olduğunu göstermeye çalıştım.
KY: ‘Dışsal bir durum eylem gücümüzde bir artış içerdiğinde, tam da bu güce bağlı olan başka bir durum ona katılır’ (Deleuze 1988, sayfa 40). Bu şekilde Spinoza’nın düşüncesi, bir organizma ile çevresi arasında “uyuşma/ahenk” veya kompozisyon fikri geliştirmesi bakımından Alfred Lord Whitehead’in düşüncesinden farklı değildir ve bu ahenk sayesindedir ki kompozisyon başarısız olana kadar organizma varlığını sürdürür. Deleuze, “Bu anlamda varoluş bir deneydir. Ama bu Yargının aksine fiziksel veya kimyasal bir deneydir,” der (Deleuze 1988, sayfa 40). Bu, Antroposen’den sonra ekolojik ilişki imkanları hakkında düşünmenin ve dünyanın kuvvetleriyle daha iyi bir ahenk içinde olabilecek yeni bileşimlerle deney yapma ihtiyacını anlamanın kışkırtıcı bir yolu gibi görünüyor. Bu kuvvetler kompozisyonunda duygulanım ve sanatın rolü nedir?
EG: Bu harika bir soru. Spinoza, Nietzsche, Bersgon, Whitehead, William James ve Deleuze’ün aynı hat içerisinde yer aldığına inanıyorum. Bu ise organizmanın bağlı olduğu, niteliklerini kazandığı ve kendi yolunda katkıda bulunduğu dünyadan veya ortamdan südur ettiğini düşünmelerine dayanıyor. Bu konuda Deleuze’ün bilhassa Gilbert Simondon’un bireyleşme konusundaki çalışmalarından çok şey aldığını düşünüyorum. Simondon için yaşam, dışarıdan gelen bir soruna verilen yanıttır. Bu sorun söz konusu olduğunda ele almamız gereken pek çok başka zorlu sorun vardır: başkalarıyla nasıl yaşayacağız, ne yiyeceğiz, hangi ilişkilere dahil olacağız ya da kendimizi hangilerinden uzak tutacağız. Bunların her biri olası çözümlerin icat edilmesini içerir, dolayısıyla bu problemler birer birer ele alınıp alınmadığında öznede ve çevrede değişiklikler meydana gelir. İcat, yalnızca bilimsel değil aynı derecede estetik ve etik bir deneydir. Varoluş, icat ve dönüşümün süregiden zorunluluklar olduğu bir deneydir: duygular bu deneylerin nesnesi olmakla kalmaz, belki daha da önemlisi -canlı veya cansız- beden ve onun diğer bedenlerle ilişkisi bu zorunlu deneyin yeğinleşmesidir, yaşamları bunun kuvvetinin damgasını taşır. Sanat ve etik, sorunları bilim ve bilginin ortaya koyduğundan farklı şekilde ele alma yollarıdır. Nasıl yaşanacağı konusundaki uyumsuzluklara, gerilimlere hiçbir çözüm getirmezler ancak belki de sorunlarla yaratıcı bir şekilde yaşamanın yollarını geliştirerek onları ele almak ve onlarla başa çıkmak için yeni biçimler sunarlar.
Gelgelelim, Antroposen’in gelişiyle buna inancım azaldı. Bu kuşkusuz dikkate değer ve büyüyen bir sorun –insanın iklimler ve sosyal çevre üzerindeki etkileri – ancak sorun b her zaman saptırılabilecek bir soyutlama olarak değil yalnızca bedenlerimiz üzerindeki yerel etkileriyle bize baskı uyguluyor. İklimi farklı yaşadığımız ölçüde, onu üzerimize çöken ve artık ele alınması gereken bir yük olarak deneyimlediğimiz ölçüde, bu her zaman yerel bir deneyim olacaktır. İklim değişikliği ve antroposen sorun olarak gösterildiğinde, insanlar (herhangi bir gerçek sorunu gizlemeye yönelik uğursuz ticari üretim güçlerinden bahsetmiyorum bile) buna ikna oluyor ve bu olurken sorun ele alınmadan kalıyor.
KY: Son olarak, bu yeni kitapla ilgili beklentilerinizi sorabilir miyim? Sadece dünyaların anlamını düşünmek ve yazmak için ne gibi umutlar taşıdığınızı değil aynı zamanda Spinoza ve Stoacıların kendi düşünme/yazma pratikleri bağlamında bunun ne ifade ettiğini de soruyorum?
EG: Karşıt kabul ettiğimiz kavramların – zihin ve beden, kendilik ve başkası, akıl ve tutku, erkek ve kadın, ideallik ve maddesellik – karşıt olarak düşünülemeyeceğini göstermeyi umuyorum. Gerçekte karşıtlıklar değil yalnızca farklılıklar vardır, farklılıklar karşıtlık biçiminde (örneğin özdeşlik) temellük edilmediklerinde üretken farklılıklardır. Bunun hiç de orijinal bir fikir olmadığını, Yunan felsefesinin kökenlerinden Presokratikler’e, oradan günümüze kadar aralıklı olarak Batı düşünce tarihine damgasını vurduğunu göstermek istedim. Bu gelenek felsefeye veya daha genel olarak düşünceye yeni bir yer verdi; onları, hakikatin yaratılmasında değil düşüncenin şeylerle (içsel) ilişkilerinin yeniden düşünülmesinde konumlandırdı. Düşünce gerçeğin bir aynası değil kendi yaşam sürecidir. Maddiliğin genişlemesinin ötesinde, düşüncede yaşayan bir şey vardır, ki Stoacılar, Spinoza, Nietzsche buna sonsuzluğa dokunmak demiştir. Bu uhrevi (ya da Nietzsche için şeytani) sonsuzu arzulama, ebediyi düşünme ve ona göre hareket etme dürtüsüne seküler bir anlayış kazandırmak istiyorum. Bunun kesinlikle eski moda bir havası var, ancak aslında maddiliğe yapılan çağdaş vurgunun, düşünce ve iradenin sonsuzluğuna ilişkin bu unsuru gözden kaçırdığına inanıyorum.
Society & Space’de yayınlanan röportajı Nalan Kurunç çevirdi, çeviriyi Öznur Karakaş redakte etti.