Önsöz, "Modernlik: Zaman, Bilinç ve Desen", s. 7-18
Türkiye 1980'lerde yeni bir zaman dilimine girdi. Piyasa ekonomisi bugünü, "şimdiki" zamanı kıymete bindirdi. Türkler parayla tanıştıkça bugünkü zamanı sevdiler. Hemen bugün şimdi kazanıp, kendi yaşamlarında tüketip statü sahibi olmaya giriştiler. Siyasetteki zaman kavramı da piyasa ekonomisine paralellik göstererek değişime uğradı. 1970'li yılların devrimci, gelecekteki bir zamana sıçrama yapmak isteyen siyaseti yerini güncel sorunların siyasallaşmasına bıraktı. Böylelikle ilk defa deniz kaplumbağaları, deterjanlar gibi çevreyi, sağlığı, bugünü ve kişiyi ilgilendiren sorunlar siyasetin gündemine girdi. Bilinç bugünleşti, kişiselleşti. 1960'ların ve 1970'lerin geleceğe (devrim) ve kolektif bilince (sınıfa ya da halka) dayanan siyasal değişimi yerini girişimcilik üzerinde yükselen, bugünden evrilen değişime bıraktı. Başka bir deyişle, sivil toplumun gelişmesi ile siyasetin gelecekten bugüne, devletten bireye, soyuttan somuta doğru eksen değiştirmesi mümkün oldu.
Kısacası değişim kavramının kendisi değişime uğradı. Zaman kavramı bugüne indikçe, değişim, "ilericilik" bilincinden "modernist" bilince doğru evrildi. Zira Habermas'ın deyişiyle "modernizm" bugüne ait olan bilincimizin bileylenmesidir. İşte 1980'li yıllarda Türkiye ilericilikten modern zamanlara geçiş yaptı.
Zamanın kavramsallaştırılmasına ilişkin tezatları anlayabilmek için ilericiliğin ifadesini bulduğu "çağdaşlaşma" kelimesine bakabiliriz. "Çağdaş" bugünkü zaman dilimi içinde, "eşzamanlı" demek. Çağdaşlaşmanın sözlük anlamı ise "çağa uygun olmak". Yani çağdaş olunmadığı için çağdaşlaşma bir proje olmaktadır. Batı toplumlarıyla eşzamanlı olunmadığından hareketle çağdaşlaşma kavramı kelimenin kökenine ters düşecek biçimde, bugünkü zamana değil geleceğe, ilerlemeye atıfta bulunmaktadır. 1980'li yıllarda Türkiye'nin siyasal ve entelektüel sözlüğüne modernlik girdi, hatta çağdaş kavramı da her ne kadar "Batılı", "medeni" gibi değer yüklü olarak kullanılsa da, giderek geleceğe değil bugünkü zaman dilimine ilişkin olarak kullanılır oldu.
Eyleme Öykünme
Modern zamanlarda yaşamak ise modern olmak için yeterli değil. Türkiye bugün modernliğin kargaşasını yaşıyor, modernliği tüketiyor, hatta modernliği biraz da yer yer parça parça, birbirinden kopuk halkalar halinde üretiyor ama henüz kendi desenini ortaya çıkarmış değil. Ressam Ömer Uluç'un bir söyleşisindeki "bilinç desenin netliğidir" sözünü, resimden topluma taşıyabiliriz; bilinç inceldikçe, bilgi içselleştikçe desen yalınlaşacak, netleşecektir. Paradoksal bir biçimde, modern olmak hem güncelleşmeyi hem de güncellikten sıyrılmayı gerektiriyor; ya da güncel olanı anlayabilmeyi, dillendirebilmeyi ve dönüştürebilmeyi. Bu ise bilincin, dil kazanarak, metin, desen, beste aracılığıyla eser ortaya koyarak, kendini dışa vurmasını gerektiriyor. Kısacası modernlik sanat ve bilim istiyor.
Şöyle de diyebilirim: Modernlik bir yandan "eylemcilerin" diğer yandan "analistlerin" eseridir. Mühendisler, siyasetçiler, girişimciler yani toplumu, devleti, ekonomiyi ve doğayı dönüştürenler eylemciler. Analist kategorisinde ise sanatçılar ve sosyal bilimciler, yani ortaya konulan eylemi anlayan, yorumlayan, kültürel eserlerle bilincimize yansıtanlar var. Modernlik aksiyon ve analiz arasındaki gelgit, etkileşim ve gönderme hattı üzerinde oluşmaktadır. Modernlik transistörü, bilgisayarı ürettiği kadar romanı, sosyolojiyi, estetiği de üretmektedir ve birbiriyle ilişkili olarak üretmektedir. Toplumun kendi kendini aşabilmesi, kendini anladıkça dönüştürebilmesine bağlı. Sosyoloji olmadan sanayi toplumu, roman olmadan Batılı birey düşünülemeyeceği gibi, bunun tam tersi de doğrudur. Türkiye ise ikisi arasında nedensellik ilişkisi olduğunu varsaymıştır. Türk modernizmi eyleme öykünme üzerine kuruludur. Esasında analist olması gereken entelektüeller ve sanatçılar Türkiye'de eylemciliğe, yani toplumu dönüştürmeye, eğitmeye, kurtarmaya, vs. yönelerek kolektif bir kimliği sahiplenmişler ve "aydın" ve "ideolog" konumuna gelmişlerdir. (Demokratik hak ve özgürlüklerin daralması, kesintiye uğramasıyla da zorunlu olarak gelmişlerdir.)
Yeni Bir Dil
Türkiye yaşamla metin arasında yeni bir dil aramaktadır. Bir yandan siyaset yaşamı esir almaktadır, öte yandan yaşam dili es geçmektedir. Yaşam kendini doğrudan, aracısız, yani metinsiz, desensiz ifade edebileceğini düşünmektedir. 1980'li yıllarda aydınlar da bugünkü zaman ve yaşam dilimine girmişler, hatta "aydın" kavramı yerini "entel"e bırakmıştır. "Entel", kolektif misyonlarından sıyrılmış, kişiselleşmiştir, daha fazla sanatla, yaşamla ilgilidir. Hatta "entel maganda" yakıştırmasının dile getirdiği gibi kendini yaşamın yerine koymuş, yaşamın ta kendisi bile olmuştur.
Türkiye 1990'lı yıllarda yaşamı, gerçekliği "olduğu gibi", en çıplak haliyle yakalamaya girişmiştir. Mahremiyeti, sessizliği, gizemi bozdukça özgürleşeceğine inanmaktadır. Medya "talk show"lar, "reality show"lar, canlı yayınlarla gerçek yakalanabilir, anlaşılabilir illüzyonunu vermektedir. Türkiye gerçeği itiraf, kan ve kavgayla bulacağının medyatik büyüsüne kapılmıştır. Türkiye, resmi devlet dilinin yasaklarından samimiyetçi, mahremiyet sınırı tanımaz bir teşhirciliğe geçmiştir. Kameralar artık devleti daha az, hayatı daha çok kovalamakta, yakın görüntü üzerine çalışmaktadırlar. Bir yandan da konuşulmaz olanlar seslendirildikçe, görünmez görüntülendikçe, tabular yıkılmakta, yasaklar kalkmakta ve birbirini dışlayan birbirine yabancı kesimler bir araya gelmektedirler. Ancak bu biraradalık henüz ayrı ayrı çıkan seslere, notalara yeni bir harmoni kazandıramamıştır. Herkes, her kesim kendi kendine konuşmakta ama Türkiye bir arada konuşamamaktadır. Çünkü yaşadıklarının, söylediklerinin üzerine düşünme, anlama zahmetli bir iştir. Zaman ister, araştırma ister, emek ister, üretme tutkusu ister.
Türkiye'nin ortaya bu seslerden bir beste çıkarabilmesi, desenini netleştirebilmesi için, yani kendi modernliğini ortaya koyabilmesi için bilgi ve kültür süzgecinden yeniden geçerek kimliğini ve eylemini inceltmesi gerekecektir. Yirminci yüzyılda sarkaç eylemcilerin üzerindeydi, yirmi birinci yüzyılda bilgi üreticilerinin, iletişimcilerin ve sanatçıların önemi artacaktır. Türkiye'nin metnini yazabilmesi için aracıları yeniden keşfetmesi gerekecektir. Gerçeğin, ancak bilgi ve sanat diliyle yeniden üretilerek dönüştürülebileceğinin zevkine varması gerekecektir.
Bunun için bilgi üreticilerinin ve estetik yaratıcılarının bir yandan devlet ve siyaset eksenine göre özgürleşirken, öte yandan güncelliğin kuşatmasından da sıyrılmaları gerekmektedir. Siyasetin ve gündelik yaşamın bireyi esir aldığı bir toplumda, muhayyele zenginliği ve keşif zordur.
Arabeskten Seçkinliğe
Müzik dünyasında beliren bir çizgi, Türkiye'nin yakın geleceğini okumak için anahtar olabilir. 1970'li yılların sonunda ortaya çıkan, 1980' li yılların simgesi haline gelen arabesk özgürleştirici olmuştur. Yalnızca daha az Batılı, daha çok Ortadoğulu bir müzik coğrafyasını dışa vurmakla kalmamış, aynı zamanda kenar sınıfların (dolmuş kültüründen) merkeze (televizyon) taşınmasına ve yerli bir kentlilik biçiminin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Arabesk Türkiye'ye yerli coğrafyasını hatırlatmıştır. 1990'ların pop müziği nitekim bu yerlileşmenin özgürleştirici etkisi altında kendine yeni ifadeler bulmaktadır. Sezen Aksu bir söyleşisinde, "eskiden şarkılarıma bir entel sözcük katabilmek için mahvettiğim şarkılarım oldu," derken, geçmişteki bir seçkinci zorlamadan söz etmektedir. Bugün ise içsel merceklerini daha yerli olana doğru çevirdikçe, Batı dillerinde karşıtı bile olmayan sözcükleri, duyguları, ezgileri bulup çıkarmakta, müzikte yeni bir ekol yaratmaktadır. Bu arada müziğin coğrafyası genişlemekte, Akdeniz, Balkanlar, Doğu yeni bir senteze doğru gitmektedir. Öte yandan klasik Türk musikisi ise yeniden sevilmekte, keşfedilmekte, popülerleşmektedir.
Demek ki Türkiye'nin sivilleşmesi, hatta kültürel anlamda özgürleşmesi, varoşlardan başlamış, arabesk buna ilk modern dili kazandırmış, ve arkasından yerlilik daha bir kentlileşmiş, incelmiş ve müzik daha seçkin zevklere doğru yeni bir evrim çizgisi yakalamaktadır, diyebiliriz. Başka bir deyişle Batıcı proje kendi seçkin eserlerini verememiş, uyarlama ve "aranjman" nitelikli eserlerle esasında Batı'ya da yabancı, ya da ikinci el bir şeyler üreterek tıkanmıştır. Gazete sektöründeki değişimler de bu gözleme uygundur. 1980'li yıllarda aydınların gazetesi Cumhuriyet sol resmiyetten seçkin sivilliğe geçememiş, buna karşın Sabah gazetesi varoşların yükseliş dalgasına oturmuş, "arabeski horgörmeyerek" sivilleşmeyi temsil etmiştir. Giderek Sabah gazetesi incelmiş, kentin merkezine taşındığı gibi, aydınları da kendi bünyesine taşımıştır. 2000'lere de yeni bir sivil seçkin aydın gazetesiyle girileceğinin işaretlerini vermektedir.
Benzer bir biçimde siyasette sosyal demokratlar yeterince yerlileşememiş ve sivilleşememiş, buna karşın 1980 yıllarında yenilenme ve temsil dinamikleri –özellikle de yükselme, yaşama ve tüketme arzu dalgasına oturan arabesk ve ANAP kesişme noktasında– sağ partilerin eline geçmiştir. 1990'lı yıllara ise arabesk, İslami ve liberal değerler arasındaki karşıtlığın, harmanlamanın ya da yarışın damgasını vuracağını söyleyebiliriz.
Refah Partisi'nin geleceğini de İslami popülizm ile İslami seçkinlik arasındaki tercihi ya da evrim çizgisi belirleyecektir. Refah Partisi bir yandan varoş yerelliğine dayanarak yükselmekte, diğer yandan popülerleştikçe etki alanını genişletmekte, kenardan merkeze taşınmaktadır. İslami popülizmin sorunu şudur: sivil arabesk kültür ile hem bir temsili bağı hem de henüz su yüzüne çıkmamış ama bence çok önemli bir çelişkisi vardır. Arabesk fevkalade dünyevi zevkleri ön plana çıkararak, kadınlı erkekli yeni eğlence biçimlerinin müziği olmuş, alt sınıflara kent rehberliği yapmıştır. (Kadın erkek gidilebilen restoran, biraz gazino kültüründen esinlenerek, daha çok disko ışıklarına ve atmosferine öykünerek, karşılıklı rakı içilebilen, göbek atılan mekâna dönüşmektedir.) Kamusal alanı "ahlakileştirme" çemberine almak isteyen Refah Partisi için arabesk doğal bir müttefik olmaktan çok uzaktır. Hatta diyebiliriz ki nasıl Kemalist seçkincilik arabeski kültürel yozlaşma olarak görerek yasaklamışsa, İslami görüşe göre de arabesk ahlaki yozlaşmayı temsil etmektedir. Nitekim İran'da İbrahim Tatlıses kasetlerinin farklı gerekçelerle de olsa yasak olması bu benzerlik üzerine düşündürmektedir.
Refah Partisi'nin arabeskle ters düşen popülizmi ne olacaktır? Nabi Avcı'nın benzetmesiyle acaba Ahmet Kaya'vari bir çizgiye mi gelecektir? Yani sivilliğinden çok siyasallığı mı ağır basacaktır? Peki İslami seçkinlik nasıl bir ifade bulacaktır? Sheraton'da limuzinli ve tesettürlü düğünün simgelediği gibi müslümanların Batıcı seçkinlerin tekelini kırarak modern toplumsal statü gruplarıyla benzeşmeye başlaması anlamına mı gelecektir? Yoksa Fethullah hocanın dindar ve mütevazı, muhalefet kaygıları taşımayan, kendini Türk-İslam sentezinin devlet severliğinde ifade eden bir harekette mi temsil edecektir? Peki Kürt-İslam medrese ve aristokrat geleneksel seçkinliğini ve siyasi demokrat modernliği temsil eden Abdülmelik Fırat'ın çizgisi nerede hayat bulacaktır? Neden Aydın Menderes'in demokrat ve müslüman siyaseti popülerleşememiştir? Ya da Korkut Özal'ın teknokrat seçkinliği ve rasyonal mühendisliği Refah Partisi kadrolarının mühendis kökeninde izdüşüm bulabilecek midir? Sonradan yükselenlere, varoşlara kuşkuyla bakan, Osmanlı efendisiyle Galatasaray "mon cher"liğinin estetik ve kültürel sentezini temsil eden Mehmet Şevket Eygi'nin seçkinliği hareketin kenarına mı itilecektir?
Ya da tüm bunların tam tersine bir doğrultuda, müslüman aydınların modernlik karşıtı yaklaşımlarında yeni bir seçkinlik vücut bulabilir, ki işte tam da bu noktada, kendi içinde önemli bir soru ve tezatlıkla karşılaşıyoruz: Hem müslüman hem aydın olmak mümkün mü? İslami aydın kavramı ilk etapta aydın kavramını tarihsel mirası nedeniyle ilericilik ve Batıcılık ile özdeşleştiren Batıcı seçkinlere ters düşmüştür. Ancak daha önemlisi müslüman aydın kavramının İslami hareket ve kimlik açısından ortaya çıkardığı sorunlardır. Müslüman aydınların eyleme mi öykünecekleri, yoksa anlamlar dünyasının anahtarlarını mı arayacakları sorusunun cevabı aşağıda işleyeceğimiz tezatlara ışık tutacak.
Müslüman ve Aydın
1980'lere uygun olarak İslam'da zamanın kavramsallaştırılmasına ilişkin bir değişim yaşanmaktadır. Hatta İslam'ın siyasallaşmasının ardında İslam'ın bugünkü zamana taşınması vardır. İslami düşünce bugünkü Batı modernliğinin aldığı biçimler, dayattığı yaşam tarzları ve insan anlayışı karşısında konum aldıkça siyasallaşmaktadır. Başka bir deyişle İslami hareketler modernliğin Batılı kökenleri karşısında olduğu kadar, modernliğin yerel, Türkiyeli tezahürleri karşısında da düşünmektedirler. İslam sözlük anlamında çağdaşlaşmaktadır (şimdileşmektedir). Ne var ki bugünün modernliğiyle arası kötü olan İslamcı hareketler açısından olsun, zamanın düz bir ilerleme çizgisinde kavramsallaştırılmadığı İslami düşünce açısından olsun bu zamaneleşme önemli sorunlar yaratmaktadır.
İşte bu zamaneleşme dinamikleri yeni bir İslami aydın profili çizmiştir. Çoğunluğu laik ve modern üniversite eğitiminden gelen müslüman aydınlar yalnızca İslam'ı değil, Batı dünyası ve düşünürleri üzerine de donanım kazanarak kendilerine yeni bir meşruiyet kaynağı yaratmışlardır. Özellikle ulema iktidarı olmayan Türkiye'de İslam'ın yorumlanışı çeşitlilik kazanabilmektedir. Hem ilahi hem bilimsel bilgiye gönderme yaparak kendini tanımlayan bu genç İslami aydınlar içinde kadınların ayrı bir önemi var. Çünkü kadınlar İslam'ın yorumlanışına katıldıkça –"türban"ı erkeklerden alarak– "meşru bilgi" sınırlarını zorlamakta, din adamlarına ve erkeklere ait bilgi tekelini kırmaktadır.
Genç müslüman aydınlar bir yandan İslam'ın farklılığından hareketle modernizmi sınarken, diğer yandan da modernlikten hareketle İslami kültürü yorumlamakta ve yeni bir dil konuşmaktadırlar. Modern insanı esir alan güncellik yerine tasavvufu hatırlatarak, teşhircilik karşısında mahremiyeti koruyarak, arzular ve tutkularla tanımlanan birey yerine nefs'e öncelik vererek, dünyeviliği aşkınlıkla çoğaltarak, akıl yerine gönlü konuşturarak, kalp gözünü açarak, yeni bir insan, zaman ve medeniyet kapısını açmaya çalışmaktadırlar. "Modern mahrem" bunu simgelemektedir.
Hem dinsel, hem bilimsel bilgi kaynaklarında meşruiyet bulan Ali Bulaç "modern mahrem"i eleştirerek ve aralarına "ve" bağlacını koyarak, modernlik ve İslam arasında uzlaşmaz bir paradigma farklılığı, hatta çatışması olduğuna işaret etmişti. Benzer bir biçimde "müslüman ve aydın" demek gerekecektir, yani ya müslüman ya aydın. Aydınlanma'dan bugüne gelen tüm insan-merkezli seküler bilgilerin (antropoloji, sosyoloji, tarih gibi) meşruiyetlerinin topyekûn sorgulanması buna götürür. Hatta giderek tüm yeni İslami aydınların meşruiyetlerinin sorgulanmasına. Nitekim İranlı yazar Abdülkerim Surûş Aydınlık ve Dindarlık adlı kitabında, aydınların "inanç zayıflığı" ve "garpzedelik"le (Batıcılık) suçlanmasını eleştirmekte ve tüm düşüncelerin "dini ve dindışı", "aydınlığa" ihtiyacı olduğunu yazarak, dinin yanı sıra seküler bilgiyi savunmaktadır.
Aydınlar ideal toplumu ve değerleri kafalarında yeniden inşa ettikleri kadar çevrelerini ve evreni anlamakla da yükümlüdürler. Birincisi ütopyanın tanımıdır. Ütopyalar zenginleştiricidir. Ancak ütopyalar bilme istencinden koptukça dogmatikleşirler. Bilme cesaretinin yerini bilginin siyaset tarafından denetlenmesi alır. İslami aydınlar eyleme öykündükçe inanç esere, metne, besteye dönüşmeyecek, net bir desen değil, tek bir desen verecekler, yeni bir dil değil, bir dogma yaratacaklardır.
Kamusal İslam
1990'lar İslam'ın kamusal alana daha fazla çıktığı, bununla beraber toplumsal mutabakata ait kurumların ve kuralların daha fazla tartışıldığı, siyasal gerilimin arttığı bir döneme işaret etmektedir. İslam'ın kamusallaşması beraberinde yeni meşruiyet arayışlarını getirmiş, bununla da kalmayıp varolan kurumların ve kuralların sınırlarını zorlamıştır. Parlamento, üniversiteler ve medyanın yanı sıra konser salonları, kültür merkezleri gibi kentsel mekânlar ve hatta tatil mekânları, İslami kesimlerin görünürlük kazanmasına tanık olmuştur. Refah Partisi iktidarı (1996-97) son on yıldır eğitim, piyasa ve medya yoluyla çehre ve güç kazanan İslami kesimleri kamusal alana taşımış, ancak 28 Şubat'la birlikte İslam'ın kamusal alandaki varlığı daralma ve meşruiyeti sorgulanma sürecine girmiştir. 1990'lı yıllar İslam'ın siyasallaşmasından ziyade kamusallaşma dinamiklerini belirlemektedir. "İslam'ın yeni kamusal yüzleri"(1) bugüne kadar çehrelerini bilmediğimiz, yakından tanımadığımız kesimlerin, kişilerin ortaya çıkmasına, hayatımıza girmesine tanıklık etmektedir. İslami hareket sadece siyasal bir muhalefet hareketi olmanın ve varolan muhafazakâr kesimlerin sözcülüğünü üstlenmenin ötesinde, yeni kesimler, yeni çehreler yaratmıştır. Nitekim Refah ve Fazilet Partisi içindeki yenilikçilik hareketinin sosyolojik temeli bu kentli, eğitimli, profesyonel orta sınıflardır. 1970'li yılların muhafazakâr söylemi bu kesime hitap etmekte yetersiz kalmakta, öte yandan yeni bir siyasal hareket için gerekli olan kolektif güç ve coşkuya da pek rastlanılmamaktadır. Bunun, siyasal İslam'ın bir anlamda görevini tamamlamış olmasından kaynaklandığını düşünebiliriz. Yani siyasal İslam'ın iflası gibi bir tezden ziyade, İslamcılığın kolektif ve muhalif boyutunun işlevini tamamlamış olduğunu söyleyebiliriz. İslami hareket kendi orta sınıfını, aydınlarını, profesyonellerini oluşturmuş ve bu kesimlerin giderek bireyselleşmesi, piyasa ekonomisi, medya ve sanat dünyası içinde yer almaları, İslami hareketin evrimini, dinamiklerini değiştirmeye başlamıştır. Müslümanların yeni hayat tarzları karşısında seçim yapmak zorunda kalmaları kendi iç dünyalarında da karmaşa yaratmış ve bunu yazı, deneme, edebiyat aracılığıyla da ifade etme yoluna gitmişlerdir. İslami hareketin kültürel alanda kendini çoğaltabilmesi müslüman öznelliğin ortaya çıkmasıyla mümkün olmuştur. Kültür, insanın ve toplumun kendi kimliği, pratikleri üzerine düşünebilmesi, mesafe alabilmesi ve bunu farklı diller yoluyla (yazı, resim, müzik, film, vb.) ifade ederek, esere dönüştürebilmesi değil midir? Kendi üzerine düşünebilen, eleştirebilen hareketler ve toplumlar, ancak varolanı aşarak doğurganlık yaratabilirler. Yoksa dogmaların durağanlığına esir düşerler. Değişim dinamiklerini yalnızca siyasal alana atfetmek, eylemci optiğin dar görüşlüğünden kaynaklanır. Kültürel dinamiklerin daha yumuşak, daha katmanlı olmaları ve etkilerinin uzun vadede ortaya çıkması, onları daha önemsiz kılmaz. İslam'ın kamusallaşmasıyla birlikte bireysel arzular ile kolektif eylem, inanç dünyası ile laik yaşam tarzları, farklılık istenci ile küresel modernlik, günlük yaşam ile ideolojik ilkeler arasındaki gerilimli alanlar su yüzüne çıkmış, ve doğaldır ki üzerine düşünülmeye başlanmıştır. Ali Bulaç, İslami hareketin topyekün siyasal değişim arzusundan ayrıldığını ilk ifade edenlerden olmuştur. Müslümanlar ve Modernlik arasına artık sadece siyasal bir set çekilemeyeceği, istence bağlı olarak "ve" konulamayacağı anlaşılmıştır. Artık mesele modernlik karşısında geliştirilen siyasal bir İslami bilincin oluşumu değil, modernliğin içselleşmesi sürecinde içinden geçirildiği islami süzgeçlerin yeniden tanımlanmasıdır. Modernlik, kendimize malettiğimiz, uyarladığımız, yeniden ürettiğimiz, tamamlanmayan dinamik bir süreç olarak karşımıza çıkmakta ve sürekli olarak etik ve estetik değerlerin potasında şekillenmektedir. Modernliğin beraberinde getirdiği kaos, kirlenme ve anlam kaybı karşısındaki en önemli eleştirel gücün, etik ve estetik eksende ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Hiç süzülmeden, eleştirilmeden, öğütülmeden alınan, aracısız arzulanan modernliğin, kapkaççı zihniyet duvarları arasında sıkışıp kalma riski içinde yaşıyoruz. Modernlik projesindeki "şimdiki zaman"ın kıymete binmesi ile kapkaççı zihniyetin birbirine karıştırılması liberal yanılgıya dönüşmekte, biraz da şark kurnazlığını akla getirmektedir.
Bu zihniyete karşı 1990'larda yeni tür bir muhafazakârlık geliştiğini görüyoruz; dindar ya da eski bildik muhafazakârlıktan ziyade Cumhuriyet'in kendi kentsel geleneğini yaratmasıdır bu.
Cumhuriyet Muhafazakârlığı
Son yirmi yıla İslami hareketlerin damgasını vurduğu kadar Atatürkçülüğün de yükseldiğini, gençleştiğini ve yenilenme sürecine girdiğini görüyoruz. 80 sonrasında, Atatürkçülük de köktenci bir dönüşüm geçirerek 60'lı, 70'li yılların sol ideolojik Kemalist vurgusundan sıyrılarak "özüne" döndü, yani Atatürk'ün kendisine, bozulmamış ilk dönem Cumhuriyet ütopyasına. Kemalizm yerine Atatürkseverlik yeni bir ivme kazandı: Atatürk'ün resimleri, rozetleri, onun için yazılan şiirler yeni bir piyasa oluştururken, özellikle gençlerin ve kadınların kurduğu Atatürkçü düşünce dernekleri de toplumsallaşmasına neden oldu. Yukarıdan aşağıya başlatılmış seçkinci bir modernleşme projesinin, resmi ideoloji ve seçkin bir azınlık içinde kalmayarak topluma nüfuz etmesini, bireyler tarafından sahiplenilmesini, siyasete ve piyasa ekonomisine kaynak oluşturmasını bir başarı öyküsü olarak okuyabiliriz.
Paradoksal bir biçimde, Atatürkçülük kendine yeni "Jönler" yarattıkça, kendi gençliğinden de sıyrılmaktadır. Cumhuriyet projesi, Osmanlı ve müslüman gelenekçiliğine karşı yenilikçiliği ve gençliği üstlenmişti. Bu yüzden sürekli devrimcilik, solculuk, militarizm gibi gençlik hastalıklarından sıyrılamamıştı. Bugün Cumhuriyet klasikleşiyor, kendi geleneğini oluşturuyor. Cumhuriyet nesli tükeniyor, Cumhuriyet dönemini yaşamış tanıklara kulak veriliyor, sözlü tarih yapılıyor, Cumhuriyet sergileri düzenleniyor, kutlamaları yapılıyor. Baudrillard'ın hatırlattığı gibi ancak yok olmaya yüz tutan olaylar kutlanır, anılır, analiz nesnesi haline, hatta yeni bir gelenek haline dönüşür. Jönatatürkler için yoksa Cumhuriyet yeni bir gelenek mi oluşturuyor? Belki daha bilmiyoruz, ama bu yönde yeni ipuçları gözlemliyoruz.
Hazcı liberalizme karşı mütevazılığı simgeleyen "yeni" siyasi liderlerin 1990'lı yıllara damgasını vurması bu ipuçlarından biri. Zaten Cumhuriyet ahlakının kaynağı devlet adamlığında bulunabilir. Ecevit, Bahçeli ve Sezer, her ne kadar aralarında çatışma da olsa, halkçılık, milliyetçilik ve hukuk devleti ekseninde Cumhuriyet projesinin siyasal düzeyde kendini pekiştirmesini ifade ediyorlar. Daha da ötesinde münzevi ve mütevazi yaşam biçimleriyle yeni tür bir Cumhuriyet muhafazakârlığına da örnek oluyorlar. Özal liberalizminin sınır tanımayan, meraklı, atak, teknoloji, tüketim, mal, mülk, zevk gibi dünya nimetlerini ele geçirmek isteyen "yeni zengin" insan tipine karşı, nefsine yenik düşmemiş, ayrıcalık istemeyen, laik ama ahlaklı bir Cumhuriyet muhafazakârlığını canlandırıyorlar.
Cumhuriyet muhafazakârlığı, yenilikçilik yerine vurguyu daha sabit, geniş zamanlı değerlere yaptıkça meydana çıkıyor. Buralı, bildiğimiz, tanıdığımız figürler, melodiler, değerler kıymet kazanıyor. Barış Manço'nun ölümünün ardından oluşan toplumsal duyarlılık da bu yönde bir ipucu; toplumun her kesimine mal olmuş yerli bir modernlik modeli, bir Cumhuriyet klasiği oluştuğuna dair.
Öte yandan Cumhuriyet muhafazakârlığının yerlilik boyutu kolaylıkla milliyetçiliğe dönüşmekte ve Cumhuriyet'in daha en baştan taşıdığı ikilemi, Batıcılık ile Batı-karşıtlığı arasındaki ikilemi belirginleştirmektedir. PKK lideri Abdullah Öcalan'ın İtalya'dan siyasal sığınma istemesi üzerine büyük kentlerde ortaya çıkan protesto hareketleri milliyetçiliğin sınıf bazının değiştiğine dair en önemli göstergeydi. Armani giyinen üst orta sınıf Türklerin, mobilya, kumaş mağazası sahiplerinin, tekstil ithalat-ihracat şirket yöneticilerinin, beyaz eşya tüketicilerinin İtalyan mallarını boykotu, milliyetçiliğin kentsel ve üst orta sınıflara sirayetinin, son genel seçim öncesi ilk belirgin sinyallerinden birini vermiştir.
Kan kanseri hastası Oktar Babuna'ya ilik nakli için yapılan kan bağışı kampanyası da, her ne kadar sonradan insanların iyi niyetinin kullanılmış olduğu anlaşılmışsa da, milliyetçilik ve sivil toplum dayanışması açısından ilginç bir örnektir. Diğer organlardan farklı olarak ilik naklinin ancak aynı kavim, ırk, aile üyeleri arasından geldiği koşulda tutma şansı var. Milliyetçiliğin de ideolojik yorumlarından sıyrılarak, giderek neredeyse saf kan, "ilikten milliyetçilik" diyebileceğimiz bir damardan beslendiğini söyleyebiliriz.
Cumhuriyet'in orta ve kentli sınıflara nüfuz etmesiyle birlikte muhafazakârlık ve milliyetçiliğin değişim geçirdiğini görüyoruz. Benzer bir biçimde müslümanlar da modernlik ve laiklik ile karma desenler oluşturuyorlar. Her iki tarafın da melezlenmeye, aralarındaki farklılıkların azalmaya başladığı bu süreçte yeni saflık arayışlarının, yeni sınır muhafızlarının ve yasak tanımlarının oluştuğuna da tanık oluyoruz. Köktenci, terörist ya da otoriter ve militarist grup ve anlayışların, yani bu melezlenmeye karşı tepki veren eylemcilerin "küçük farklılıklardan" beslendiği unutulmamalıdır. Düşmanlıklar uzaktaki yabancıya değil, yanı başındaki, giderek kendisine komşu olan, hatta aynı alanı paylaşmakta olan, aynı dili konuşan (ama küçük bir farklılık da taşıyan) gruplara yöneltilir. "Öteki", yabancı olan değil, fazla yakına gelerek, saflığı bozma tehdidini yöneltendir. Nitekim melezlenme kavramının bu kadar negatif değer yüklü olması, köklerin belirsizleşmesi, soyun bozulması gibi kaygılara yol açan bir saflık kaybını dile getirmesindendir. Ama aynı zamanda melezlenme birbirinden etkilenme, öğrenme, karşılıklı bağımlılığı dile getirdiği ölçüde de birarada yaşayabilmenin koşulu ve sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Melez Desenler, saflık arayışları ve karmalaşma arasındaki gelgitler üzerine bir eskiz.
Yazıların bir kısmı deneme niteliğinde, sıcağı sıcağına yazılmıştı, güncelliğin izlerini taşıyorlar. Bu nedenle de bazı örneklerin zaman içinde anlam erozyonuna uğradığını görüyoruz. Diğer bir kısmı ise akademik tarzın mesafesini taşıyor. Bu mesafe, yabancı dilden tercüme edilmiş yazılarda artıyor. Melez desenler, yazı tarzıyla da karma bir deneme.
(1) Bir araştırma ekibi olarak yürüttüğümüz atölye çalışması bu başlık altında kitaplaştı: İslamın Yeni Kamusal Yüzleri, Metis, 2000. Yukarı