Özet
Nietzsche’nin ahlak eleştirisi hakkındaki her yorumlama Nietzsche’nin ya özgür iradeyi reddetiğini ya da insan özgürlüğünü geliştirmekle ilgili olduğunu göstermek durumundadır. Doğallaştırılmış bir dürtü psikolojisi bağlamına oturtulduğunda, Nietzcshe’nin özgürlük teorisinin her iki iddiaya da mazhar olduğunu göstermeye çalışacağım. Dürtü psikolojisi, Nietzcshe’nin bir özerklik olarak özgürlük görüşünü geliştirmesini sağlar. Nietzcsche’nin düşüncelerindeki bu gelişime Tan Kızıllığı’ndan derin bir şekilde yararlanarak ulaştım. Makalenin sonunda da, Nietzcshe’nin doğallaştırılmış özerklik görüşü ile Kant tarafından geliştirilen aşkınsal düşünceyi karşılaştırdım.
Nietzcshe okuyucuları çoğunlukla onun düşüncelerinin merkezindeki belirgin bir uyuşmazlığa takılırlar. Bir taraftan Nietzcshe, el üstünde tuttuğumuz kendimizi anlalama biçimlerini- özellikle de din ve ahlak ile ilgili olanları- acımasızca yıkıma uğratır. Örneğin, Nietzsche özgür bir iradeye sahip olduğumuzu ya da ruhsal yaşamın bütün yönleriyle bilince açık olduğunu reddeder. O halde özgür iradeye sahip değilsek ve kendi saiklerimize sahip olduğumuzdan emin olamıyorsak, bu bize ait olduğuna inandığımız özgürlük biçimlerine sahip olmadığımız anlamına gelebilir. Diğer taraftan, Nietzsche’nin “yıkıma uğratma projeleri” insan özgürlüğünün geliştirilmesi ile derinden bağlantılıdır. Nietzcshe’nin kapsamlı bir biçimde doğallaştırılmış metot ve kavramlarına dayanan eleştirel projesine bakıldığında, onun, “özgür irade” düşüncesini ve ruhsal yaşamın bilince olan saydamlığını reddederken özgürlüğün değer ve önemini korumaya çalıştığını görürüz. Nietzsche hem doğalcı zemine dayanarak ahlakı eleştirip hem de özgürlüğün imkanı ve arzuedilebilirliği konusunda ısrarcı olabilir mi? Bu uyuşmazlığa bir “paradoks” olarak bakan araştırmacılara[1] katılmıyorum ama aynı zamanda eğer Nietzcshe bu probleme cevap oluşturmuyorsa, projesinin tamamının bir tutarsızlık tehlikesi ile karşı karşıya olduğunu kabul ediyorum.
Burada, Tan Kızıllığı’nın[2] bu problemi dile getirdiğini ve Nietzcshe’nin buna ilişkin ilk çözüm girişimini barındırdığını tartışacağım. Nietzsche’nin ahlak eleştirisinin evrimindeki yeri bakımından Tan Kızıllığı özel bir ilgiyi hak eder. Nietzcshe Ecce Homo’da Tan Kızıllığı’nı değerlendirirken “bu kitapla ahlaklılığa karşı savaşının başladığı”nı iddia eder.[3] Nietzcshe’nin sözlerini baz alırsak Tan Kızıllığı’nı bir ahlak eleştirisinin sunuluşu olarak okuruz ki bu Pek İnsanca, Gezgin ve Gölgesi ve erken dönem metinlerdeki polemiklerle önemli oranda farklılık gösterir.
Burada tartışacağım şey, Tan Kızıllığı’nda özerklik ile ahlaklılık arasındaki farktır.[4] Bu farklılık ışığında yedi yıl sonra Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nde “egemen birey… ‘töreüstü’ özerk birey (çünkü “özerk” ve ‘törel’ birbirlerini dışlar )”[5] hakkında yazar. Nietzsche Tan Kızıllığı’nda, dürtü ve duyguların dinamikleri açısından ahlaklılık ile özerklik arasındaki ayırımları kapsamlı bir şekilde ifade eder ki burada psikolojik olguyu dürtüler ve tarihleri açısından inceler. Dürtü- psikolojisi Nietzsche’ye “öznelliğin maddi koşulları” adını verdiğim bir görüşü geliştirmesine olanak tanır: tarihsel, toplumsal ve doğal koşullar öznelliğin verili bir formunu mümkün kılar. Bu öznellik görüşü açısından Nietzcshe ahlaklılık ile özerklik arasındaki ayırımı geliştirir.
Bu makalede, ilk olarak öznelliğin maddi koşulları açısından dürtü kuramına başvuracağım (I). “Yaderk öznellik” olarak adlandırdığım şeyin bir formu olarak Nietzsche’nin bu teoriyi ahlakı kavramsallaştırmak amacıyla nasıl kullandığını göstereceğim (II). “Özerk öznellik”in bir biçimi olarak Nietzsche’nin pozitif özgürlük görüşünü (III) izleyerek Nietzsche’nin yaderklik ve özerklik hakkındaki düşüncelerinin Kant’ınkilerle ayrıştığı ve buluştuğu noktaları değerlendirerek sonuca ulaşacağım (IV).
I. Öznelliğin Maddi Koşulları
Öznelliğin maddi koşullarına atıfla, Nietzsche’nin öznelliği nasıl tarihsel, toplumsal, psikolojik ve hatta biyolojik faktorlerle koşullanmış olarak düşündüğünü göstermek istiyorum. Bu faktörlerin tümü, metodolojik olarak doğalcı analize imkan verir.[6] Tüm bu faktörler Tan Kızıllığı’nda ahlaklılığın eleştirisinde rol oynarken, Nietzsche dikkatinin büyük çoğunluğunu doğalcı bir bilinçdışı psikolojisine verir. Bu “dürtü ve duygu” teorisi psikolojik durumun (inançlar, düşünceler ve arzular gibi önermesel tutumlar) kavramsal olarak nasıl yapılandırıldığını ve duygusal bağıntılarının bilinçdışı dürtü ve itkiler tarafından nasıl koşullandığını belirlemektedir. Nietzsche’den önceki felsefeciler bir bilinçdışı teorisi geliştirmiş olmasına karşın, Nietzsche bu noktada ayrışır ve bilincdışına eş zamanlı bir şekilde bireysel ve genel olarak bakar.[7] Bilinç, bir bireyin düşünceleri, arzuları, motivasyonları ve eylemleri üzerinde nedensel bir etki uygulaması bakımından bireyseldir. Ama, ortak biyolojik ve kültürel mirasımızın dürtü ve içgüdülerini içermesi bakımından da geneldir. Bu nedenle bilinçdışının bireysel ve genel olmak üzere iki bileşeni vardır; bilişselliğimizin veçhelerine dayanan göreceli önem ve insanın kavrayışı ile ilgili olan duygusal değerlendirmeler.
Bilinçdışı psikolojik durumların varlığı varsayımıyla Nietzsche, bilinçli düşüncenin kavramsal olarak ifade edilemeyen ve dolayısıyla bilincin bir nesnesi olarak yorumlanamayacak bir zemine dayandığına ilişkin sava bağlıdır. Nietzsche bilinçdışı durumun “dürtüler”[8], “duyular”[9] ve hatta düşünceleri (“sonuçlar çıkar içimizde mantar gibi. Sabahın birinde yanımızdalar, nereden geldiklerini bilmeyiz, hüzünlü ve huysuz bir şekilde bize bakınırlar”)[10] içerdiğini iddia eder. Tüm bunlar, Nietzsche’nin “dürtüler”ini (alternatif olarak “dürtüler ve duygular”) imlemektedir. Nietzsche bilinçliliğin kendi kendine yetme ve kendi kendini koruma olmadığını varsayar; “ruh” olarak adlandırdığı şey “insan için kolay olan ve bunun sonucu olarak memnuniyetle ve zarafetle yaptığı iç devinimler toplamı”dır.[11] Nietzsche, anlağı dürtülerden ayrılan bir şey olarak değerlendirmemize izin vermez:
Anlağımız açıkça bütün bu işlemlerde daha çok başka bir dürtünün kör maşasıdır: bize şiddetiyle acı veren dürtünün rakibi olan o başka dürtünün… “Biz” bir dürtünün şiddetinden yakındığımızı sanırken, burada esasen bir dürtünün başka birinden yakınması söz konusudur. Böyle bir şiddetin verdiği acının algılanması, aynı şekilde şiddetli ya da daha şiddetli başka bir dürtünün bulunması ve anlığımızın taraf tutacağı bir savaşın başlamak üzere olmasıyla mümkün olur.[12]
Anlağın dürtüler arasındaki çatışmaya yerleştirildiği durumlarda –yani, bir insanın tüm psikolojik varoluşu boyunca-, anlağın hangi tarafta yer alacağına dair herhangi bir seçeneğe sahip olup olmadığı bile net değildir; anlak, basit bir şekilde daha güçlü olan dürtüden yana tercih yapmak zorunda olabilir.[13]
Nietzsche psikolojisinin ayırt edici bir özelliği de bilinçdışının yoğrulabilirliği ile ilgilenmesidir: bilinçdışı kısmen geçmiş deneyimler tarafından koşullanmıştır.[14] Bunun doğru olması için bilinç durumunun bilinçdışını nedensel bir şekilde etkileyebilmesi gerekir. Nietzsche’nin tartıştığı gibi “Bağlayıcı bir belleğe sahip olup olmadığına nihai olarak kendi kendine karşı tutumu, kendi hevesleri ve niyetlerinin gözlemlenmesi sırasındaki kibarlığı, iyiliği ya da kötümserliği ve son olarak bizzat hevesleri ve niyetlerinin tarzı karar verir.”[15] Yani, birinin temayül ve niyetlerine yönelik -genellikle bilinçdışı durum olarak değerlendirilmeyen– bilinçli tutumlar bu durumlara nedensel etki yapabilirler.
Dolayısıyla, Nietzsche özgün toplumsal tarihsel koşullar altında dürtü ve duyguların nasıl bilişsel ve duygusal değerlendirmeler oluşturabileceğine dair bir görüş getirmeyi gerekli görür. Bu görüş ahlaki değerlendirmenin nasıl hiçbir şekilde ahlaki bir karakter taşımayan dürtü ve duygulardan çıktığını göstermek zorundadır. Nietzsche dürtülerin, ahlaki değerlendirme arkaplanına karşıt olarak ahlaki açıdan değerlendirildiğini söyler:
Töreden gelen uyarının baskısı altında olan dürtü, ya kendisini utanılacak korkaklık duygusuna dönüştürür ya da Hristiyanlık töresi gibi bir törenin onu insan kalbine yerleştirip tasvip etmesi halinde, hoş alçakgönüllülük duygusuna dönüştürür. Yani o, ya vicdan huzuruna ya da vicdan huzursuzluğuna bağlıdır! Kendisinde her dürtü gibi, ne ahlaksal karakteri ve adı, ne de eşlik eden belirli bir istek ya da isteksizlik duygusu var. Bunların hepsini, iyi ve kötü nitelikler biçiminde vaftiz edilmiş güdülerle ilişkiye girdiği zaman, ikinci bir doğa olarak edinir ya da halk tarafından ahlaksal bakımdan tespit edilmiş ve değerlendirilmiş insan özelliği olarak belirtilir.[16]
Nietzsche, belirli bir dürtünün herhangi bir değere sahip olmadığını iddia eder; özünde bir dürtü basit bir şekilde bir itki ya da ihtiyaçtır. Dürtüler, yorumlandıklarında değer ve önem kazanırlar ve bu yorumlamalar daima anlam ve değerin etkisini taşıyan diğer dürtülerce koşullanmış toplumsal bir bağlam içerisinde yer alırlar. Bir dürtü, korkaklık ya da alçakgönüllük duygusu ile ifade edilse de- ve haz ya da acı ile ilişkili olsa da- herhangi bir içe yönelik dürtü tarafından belirlenmez. Ahlak psikolojisi fenomeni herhangi bir ahlaki önem ve değere sahip olmayan dürtü ve duygulara dayanır, kendi failliğimiz açısından kavramlar ve hisler, dürtüler arasındaki ilişkilerden ortaya çıkar.
Eğer böyleyse, Nietzsche yine de kendimizi dürtü ve duygular arasındaki çatışmalar olarak değil anlayış ve eylemlerin birleşik özneleri olarak deneyimlediğimiz gerçeğine bir açıklama getirmelidir. O buna, dürtü ve duyguları kavramsallaştırmamız konusundaki yetersizliğimiz açısından bakar:
Üzerine dilin kurulduğu dil ve önyargılar, çok defa iç olayların ve dürtülerin içyüzünü anlamamızı engelliyorlar. Örneğin, sözcükler esasen sadece bu olayların ve dürtülerin en üstün dereceleri için mevcut olmaları yüzündendir… Bizler sadece bilinç ve sözcükleri olan ve bunun sonucu olarak övgüye layık ve kusurlu olduğumuz durumlara göre yansıyan kimseler değiliz. Sadece bizim tanıdığımız bu kaba feveranlardan dolayı kendimizi yanlış anlıyoruz. İçinde istisnaların kurallara ağır bastığı bir malzemeden sonuç çıkarıyoruz… Ne var ki, yanlış yoldan elde ettiğimiz kendi hakkımızdaki fikrimiz, sözde “ben”, bundan böyle karakterimizin ve yazgımızın yapısında çalışma arkadaşıdır.[17]
Dürtü ve duygu konusunda, kavramsal kelime haznesi bakımından eksiklik yaşadığımız için onların çıkarımsal olmayan anlayışı konusunda da eksiklik yaşarız. Bundan ötürü “karakterimiz ve yazgımız” (“Charakters und Schicksals”) – biri doğrudan doğruya Heraklitos’u hatırlatır- kendimizi gerçekte kabul ettiklerimizin dışındaki başka şeyler tarafından oluşturulur. Kendimizi “Ben” (Ich) olarak adlandırırız ve bu “Ben” ya da “ego” ile özdeşleşiriz.[18] Aslında ruhsal yaşamımız ne dilini bildiğimiz ne de bilincinde olduğumuz sayısız “içsel süreç ve dürtü”den oluşur. Düşündüğümüzden çok daha fazlasıyızdır.
Nietzsche sürekli olarak dürtü ve duygularımız hakkındaki biligimizin eksikliğinde ısrar eder:
“Her vaziyette insan davranışının nasıl oluştuğunu insanın bildiği, çok kesin olarak bildiği yolundaki çok eskiden kalma çılgınlık, hala hayatiyetini sürdürüyor.”[19]
Bununla birlikte, Nietzsche “İnsanın esasen bir eylem hakkında bilebileceğinin onu yapmaya asla yetmediği, şimdiye dek bilgiden eyleme hiçbir durumda köprü kurulmadığı “korkunç” hakikatin ta kendisi” (a.g.e.) olduğunu vurgular. “Köprü kurulamaz bu boşluk”tan dolayı “Birisi özbilişini ne kadar ilerletirse ilerletsin, hiçbir şey yapısını oluşturan bütün dürtülerin imgesinden daha yetersiz olamaz”[20] Bu nedenle, kavramsal olarak ifade edilen temsiliyetlerimiz bedensel ve organsal bağlamlarında bütünüyle duyu ve duygularımızı ele geçirme konusunda yetersiz kalmalıdır.
Bunu akılda tutarak şimdi tekrar öznellik problemine dönebiliriz. Bir taraftan, Nietzsche psikolojisi insanın varlığının, dürtülerin bilinmez bütünlüğü tarafından oluşturulduğunu savunur. Diğer taraftan, en azından fenomenolojik bir mesele olarak, kendimizi dürtülerin bir toplamı olarak değil, mantıklı birimler olarak anlamamız inkar edilemez gibi görünür. Kendimize bir fail olarak baktığımız oranda, deneyim ve eylemlerin birleşik özneleri olarak kendimizin çıkarımsal olmayan dolaysız bilgisine sahibizdir. Kendimize doğal organizmalar olarak baktığımız oranda ise, içgüdülerin, dürtülerin ve duyguların deneyimsel ve dolayısıyla çıkarımsal bilgisine sahibizdir. Çoklu dürtü ve duygular, hisseden ve düşünen bir özneyi nasıl oluşturur?
Bu problemin çözümü asla “yalnızca” bir demet dürtü ve duygu olmadığımızı kabul etmekte yatar. Bizler, daha çok hem yorumlayan hem yorumlanan dürtü ve duygularız. Yorumlama olarak dürtüler, anlamları ve değerleri içererek belirsiz dünyayı çözümler (“bilinemeyen ama hissedilen bir metin” ile karşılaştırın).[21] Yorumlanan olarak, hiçkimse doğrudan kendi dürtülerine erişmese de, insan, eylemlerini anlamlı ve/veya değerli birşeyler bulma hissiyatıyla deneyimler. Bu nedenle dürtüler, dünyayı iyi yapılandılırılmış olarak görmemize neden olurlar. Ancak, bu dünyada yer edinirken kendimizi dünya hakkında bir görüşe sahip olan varlık biçimleri olarak anlarız. Dürtüler, dünyaya ilişkin yorumalamalarımızı oluşturduğu için, bizi de dünyayla yüz yüze oluştururlar. Hem kendilik hem de dünya yorumlamalarımızın oluşturulmasında, dürtüler kendilerini iyi kötü uyumlu bir yapı içinde organize eder. Eğer yapı yeteri kadar uyumlu ise, dürtüler arasındaki çatışmalar ya sublime edilebilir ya da bastırılabilir. Dürtüler arasındaki çatışmaların bu yollardan biriyle ilgili olabilmesi koşuluyla, dürtülerin bir formda organize olduğunu söyleyebiliriz: “öznellik.”
Yukarıdaki düşünceler şöyle özetlenebilir: öznelliğin bir formu onun sürekliliği ve gelişimi için yapılan belli etkinliklere dayanan bir değerlendirme kipidir. Gerekli etkinlikler öznelliğin formu tarafından değerli ve anlamlı görülenlerdir. Bu nedenden ötürü, değerlerin, değerlendirme kiplerinin ifadeleri olduğu iddia edilebilir. Değerlendirme kipleri, yani öznellik formları, deneysel olarak testedilebilir psikolojik ve tarihsel hipotezler yoluyla anlaşılabilen olasılık koşullarına sahiptir. Dürtülerin belirlenebilir bir düzenlemesi, bir öznellik kipininin mümkün maddi koşuludur.
Konuyu Kant’ın öznellik teorisi ile karşıtlık içinde ele almak Nietzsche’nin konumunu netleştirmeye yardımcı olabilir. Eğer Kant herhangi bir olası öznelliğin formel (ve dolayısıyla tam olarak a prori, evrensel ve zorunlu) koşullarını belirlemeye giriştiyse, Nietzsche öznelliğin olası formlarınıın maddi koşullarındaki düşünsel doğrultuda bir değişikliğe gider. “Maddi koşullar” tarihsel, sosyolojik, psikolojik ve biyolojik koşulları, yani kendileri de koşullanan koşulları içerir. Öznelliğin koşullarının bizatihi nasıl koşullandıklarını vurgulayarak Nietzsche psikolojisi, “metodolojik doğalcılık”a uygun düşer: bu, a priori’nin metodojik olarak reddidir.[22] Formel olmaktan çok maddi olarak koşullar, zorunlu değil olumsal; evrensel değil yerel; sabit değil yoğrulabilirdir. Bu nedenle farklı ve özgün toplumsal-tarihsel koşullar, değerlendirmenin farklı kipleri olarak öznelliğin farklı formlarını mümkün kılar. Her değerlendirme kipi bir öznellik formuna karşılık gelir: anlam, amaç ve değeri sağlayan araçları içererek meydana çıkan dünyadaki bir yol.
Bu nedenle, Tan Kızıllığı’nda öznelliğin maddi koşulları görüşü, öznelliğin asla basit bir şekilde “verili” olmadığına; bunun yerine dürtülerin kararlı konfigürasyonları oranında bir çok farklı öznellik formunun mümkün olduğuna ve bir formu başka bir öznellik formundan ayıran olasılık koşullarının varlığına ilişkin bir tez olarak görülebilir. “Özne”ye, zorunlu bir şekilde verili halde keşfettiğimiz bir şey olarak bakmamalıyız. Daha ziyade kendimizi çoklu öznellikler açısından yorumlarız. Bu, öznelliklerin bir taraftan, verilen değil yapılan; diğer taraftan da basit bir şekilde belirli bilinçli öznelerin yönelimlerinin sonuçları olmayan belirleyici yapılarca koşullandığı anlamına gelir. Kuramsal perspektifteki bu değişimle Nietzsche, farklı toplumsal koşullar tarfından nasıl farklı öznellik türlerinin yapıldığını sorabilir. Bu açıdan Nietzsche’nin “ahlaka karşı savaşı”nın ve “özgür ruh”un ne anlama gelebileceğini tartışacağım.
II. Yaderk Öznellik Olarak Ahlak
Tan Kızıllığı boyunca Nietzsche hem “ahlak” eleştirisini hem de buna karşıt olarak “bireysellik”in pozitif değerine olan bağlılığı sürdürür. Bununla, insanın kendi ilkelerine göre kendine dair düşünme ve hissetmesinin önemini kastediyorum. (Zamansal ve mekansal olarak biyolojik bir varlığın varoluşu, bu anlamda bireysellik için bir gerekli koşul olabilir, fakat bu, yeterli olmaktan uzaktır.) Bireyselliğe olan bağlılığı, Nietzsche’nin eleştirilerini -biri için iyi olanın herkes için (ve tam tersinin) iyi olduğu – ahlaktaki herhangi bir evrenselliğe yöneltir:
Her bireysel eylem, her bireysel düşünce şekli dehşet uyandırır; tam olarak da, en nadir, en seçkin, en köklü ruhların tarihin akışı içinde hep kötü ve tehlikeli olarak algılanmış olmaktan dolayı ne tür acılara katlandıklarını tahmin etmek mümkün değildir, hatta bunlar kendi kendilerini böyle algılıyorlardı. Töresel ahlaklılığın egemenliği altında her türlü özgünlük vicdansızlaştı; bu ana kadar en iyi kimselerin ufku, olması gerektiğinden daha da çok karardı.[23]
Nietzsche, “töre ahlakı”nı – yalnızca yaratıcılığı ve bireyselliğin gelişimini engellediği için değil, aynı zamanda yaratıcılığı ve bireyselliği tam olarak da ahlakileştirerek engellediği için eleştirir. Yaratıcılığa ve bireyselliğe dayatılan ahlak kategorileri yaratıcı bireylerin kendilerini ahlaki açıdan anlaması anlamına gelir. Ancak Nietzsche, ayrıca hem bireyselliğin ortaya çıkmasını engelleyen toplumsal güçler nedeniyle hem de birey haline gelmesine engel olan psikolojik güçler nedeniyle birey olmanın çok zor olduğu konusunda ısrar eder. İlk önce Nietzsche’nin ahlakı nasıl değerlendirdiğine ve Nietzsche’nin ahlakı niçin sorunsallaştırdığına bakmak istiyorum. Sonrasında Nietzsche’nin analizlerinde ahlakın niçin yaderk öznellik olarak adlandırdığım şeyin bir formu olduğunu göstereceğim.
Nietzsche, ahlakı eleştirirken toplumun bireyselliğin gelişimine nasıl direnç gösterdiği konusunda üç önemli noktaya işaret eder. İlk olarak Nietzsche, bireylerin toplumsal bağlaşıklığa bir tehdit olarak görüldüğünü belirtir; bu nedenle bir insan “Bütün kötülüklerin ve husumetin, israfın, pahalı ve lüks şeylerin bireysel varlığın şimdiki biçimine yakışmadığını tek tek sayıp şikayet etmekten yorulmuyor, eğer sadece büyük bedenler ve onların öğeleri bulunursa, daha ucuz, tehlikesiz, muntazam ve birbirine daha uygun olarak idare edileceği umuyor.”[24] “Büyük bedenler ve öğeleri”ni toplumsal olarak ulaşılabilir kimliklerin çeşitliliği hakkında Nietzscheci bir yorum olarak kabul ediyorum- işçi birlikleri, sosyal klüpler, kültürel oragizasyonlar, politik birlikler, medya, üniversite vb. Nietzcshe’nin bu “büyük bedenler”in içinde yer almayan insanların varlığı ile ilgilenip ilgilenmediği net değildir; net olan şu ki Nietzsche bu büyük bedenlerde yer bulmayan değerlerle ve bu nedenle bir dereceye kadar kendini inşa sürecine girmek zorunda olanlarla ilgilenir.
İkincisi, Nietzsche toplumsal bağlaşıklığı kaybetme korkusunun toplumsal bağlaşıklığın korunmasında önemli bir rol oynadığını farketmiştir. Nietzsche “bireyin korkusu”nu mahkum etse ve onu alaya alsa da, toplumun “tehlikelerin tehlikelisi-birey!”den korkmakta haklı olduğunu kabul eder.[25] Bu korku anlaşılabilirdir çünkü “birey” gerçekten de yaygın olarak anladığımız şekilde toplumsal bağlaşıklık için bir tehdittir. Nietzsche toplumsal bağlaşıklığı kaybetme korkusunun bir arzu yatırımı yolu ile sağladığını iddia eder:
“Çünkü, o çok fazla sinir gücü harcıyor ve onu düşünüp taşınmaktan, kılı kırk yarmaktan, düş görmekten, endişe etmekten, sevmekten, nefret etmekten mahrum ediyor”.[26]
Üçüncüsü, Nietzsche toplumsal bağlaşıklığın korunması yoluyla ahlakın, temel mekanizmalardan biri olduğunu savunur.
Ahlak eleştirilerine ragmen Nietzsche’nin Tan Kızıllığı’ndaki amacının tüm normatif standartların ve ölçütlerin ortadan kaldırılması olmadığının altı çizilmelidir. O, daha çok normlar ve onların insan ilişkileri içindeki yeri hakkında düşünmenin belirli bir biçimini- “ahlaklılık” olarak adlandırdığı bir düşünme biçimini- reddetmekle ilgilidir. Fakat ahlaklılıkta yanlış olan ve Nietzsche’nin buna ilşkin alternatif önerisi nedir? Bu soruna Nietzsche’nin amaçları açısından yaklaşılabilir:
“’Ve sonuç olarak: Gerçekten yeni olarak ne istiyorsunuz?’ —Nedenleri günahkar ve sonuçları cellat yapmak istiyoruz.[27]
Ahlaki kavramlar (“günahkarlar” ve “cellatlar”) ile doğallaştırılmış kavramlar (“nedenler” ve “sonuçlar”) arasındaki karşıtlık, Nietzsche’nin düşmanlığının ahlaki anlayışla gerektirilen anti-doğalcılığa bağlı ahlaklılığa yöneldiğini gösterir.
Kendilerini ahlaki kavramlar ve pratikler üzerinden anlamalarının bir sonucu olarak, kendilerini ahlaki failler olarak görenler, çektikleri çileyi doğalcı olmayan bir şekilde yorumlar. Doğalcı olmayan bir çile yorumunda ısrar ederek, ahlaklılık özgün bir çile çekme biçimine neden olur:
Mideden, bağırsaklardan, kalp atışlarından, sinirlerden, safra kesesinden, spermalardan ortaya ne çıkarsa… keyifsizliklerin, zafiyetlerin, aşırı gerginliklerin tümü, bizce pek bilinmeyen bu makinenin bütün rastlantısal işleyişi! — Bütün bunları Pascal gibi bir Hıristiyan, ahlaksal ve dinsel bir fenomen olarak ele alıp, içlerinde tanrının mı, yoksa şeytanın mı, iyinin mi, yoksa kötünün mü, sağlığın mı, yoksa cehennem azabının mı bulunduğu sorusunu sormak zorundadır! Ah zavallı yorumcu! Sistemini nasıl da sarıp sarmalayıp, çile çekiyor! Haklı olmak için nasıl da kendini sarıp, kendi kendine eziyet etmek zorunda kalıyor![28]
Nietzscehe ahlaklılığı eleştirir çünkü onun varsayımlarının temel olarak yanlış olduğunu düşünür; daha özgün olarak o, yalnızca dürtü ve duyguların doğalcı bir psikoloji tarafından iyiden iyiye altı oyulan varsayımlar ışığında anlaşılan kavramları kullanır. Nietzsche’nin, benlik ve ötekilerin toplumsal roller ile özdeşleşme eğiliminde olmak açısından ahlakı nasıl nitelendirdiğine bakalım. Böyle bir tanımlama ancak insan kendisini sabit bir kimlik olarak gördüğü zaman mümkündür.[29] Daha özel olarak, Nietzsche bu yanlış varsayıma dayanan öznellik-içi deformasyonlarla ilgilenir. Birinin sabit bir kimliğe sahip oduğuna ilişkin inanç, kendisini geçmişteki şeyler için suçlamasını mümkün kılar. Eğer insan kendisine bir kişinin belli bir türü olarak bakarsa bir kişilik türü sorununu kafaya takabilir. Bir “günahkar” mı ya da “iyi bir insan” mı? Cehenneme mi yoksa Cennete mi gidecek? Paranoya ve kendinen nefret etmenin sonucu hem bilişsel açıdan tehlikeli hem de duygusal olarak arzu edilmeyen bir şeydir. Bilişsel açıdan tehlikeldir çünkü sabit bir kimliğe takılmak, yapı ve öznellik hakkındaki yanlış inançlara dayanır (örneğin, öznelliğin esnek ve olumsal faktörler tarafından oluşturulduğunun reddi ve bilincin bilinçdışı tarafından koşullandığının reddi).
Nietzsche ayrıca, sabit kimliğe yönelik ahlaklılık saplantısının, kişinin öznellik yapısına ilişkin ampirik (dolayısıyla doğalcı) hipotezlerin oluşturulması yoluyla artan benlik bilgisine neden olacak teknikleri azalttığı veya önlediği gerekçesiyle ahlakı eleştirir.[30] Anti-doğalcı ahlaklılık, doğalcı öznellik anlayışını reddeder ve çileyi yorumlamak adına farklı bir kavram seti türetir.[31] Nietzsche ahlaklılığa karşı çıkar çünkü ahlaki yorumun dayanandığı belli kavramlar (“günah,” “ceza,” “çöl”) metodoljik doğalcılıkla ile bağdaşmazlar; ahlaklılık insan edimi hakkında belli yanlış düşünceleri varsayar.
Ben, ahlakı bir yaderk öznellik formu olarak adlandırıyorum çünkü ahlaki özne tahakküm yapılarını başarılı bir şekilde içselleştirir; kendini suçlu bulur çünkü ötekiler tarafından suçlu olarak görülür ve Nietzsche bunun diğerleri üzerinde güç uygulamanın bir yolu olduğunu savunur. Kişi, kendini suçlu olarak kabul ederken, güçsüzlüğünü içselleştirir; kendini güçsüz kılar. Ahlaki etmen kendini “suçlu” olarak anlar, ve böylece “ceza”yı “haketmiş” olarak kabul eder, çünkü kendini doğalcı bir biçimde yorumlamanın eksikliğini yaşar.
Yaderk öznellik ahlaki yorumun iki özelliği tarafından mümkün kılınır. İlki, daha önce tartışıldığı gibi, ahlaklılık insan edimi yorumlarında anti-doğalcı kavramlar kullanır. İkincisi, ahlaki yorum bunun bir yorum olduğunu kabul edemez. (Dürtü ve duyguların belirsiz dünyanın yorumlayıcıları olarak oynadığı rol göz önünde bulundurulduğunda, doğalcı bir psikoloji hermeneutik döngünün kaçınılmazlığına bağlıdır.)[32]
Sonuç olarak, ahlaklılık kendisini öznellik hakkındaki hakikat olarak görür ve öyle görülmesini ister. Bu nedenle, ahlaksal olarak kendini yorumlama, özerklik için gerekli olan onayın oluşumunu engelleme eğilimindedir. Ahlakilik kendisini bir yorumlama olarak düşünmeyi reddettiği sürece kendi hakikatini kabul etmeyi de reddeder – yani, bu yalnızca bir yorumdur ve böylece sadece öznelliğin belirli bir formudur.
Buna karşın, tamamen doğalcı bir görüş, birden çok dürtü ve duygudan oluştuğumuz için bilince açık hale getirilebilecek hiçbir sabit özün olmadığını kabul eder. Özerk öznellik, mümkünse, birinin paranoya, suçluluk ve kendinden nefretle yıkıma uğratılmadığı bir öznellik türünün formasyonundan oluşur; bu, insanın artık kendisinin baskılanmasını arzulamadığı bir öznellik formudur.[33]
III. Özerk Öznellik Olarak Özgürlük
Özerk öznelliğin mümkün ve arzulanan olduğunu göstermek için Nietzsche, bir özgürlük anlayışını muhafaza ederken aynı zamanda anti-doğalcı önermeleri (örneğin iradenin özgürlüğünü) de inkar eder. Başka bir deyişle, özgürlük arzusu konusunda ısrarcı olmaya devam ederken, aynı zamanda şunu da muhafaza eder:
“Düşünceler diyarı, yapma, isteme ve yaşama diyarıyla karşılaştırıldığında, özgürlük diyarı olarak ortaya çıkar: Aslında; belirttiğimiz gibi, o sadece bir yüzeysellik ve yetinme diyarıdır.”[34]
Nietzsche’nin kendini belirleme kavramı, bireyselliğin yetiştirilmesine ilişkin teorik ve pratik anlayışı ile yeniden oluşturulabilir. Örneğin, “İnsan kendini değişken bir büyüklük olarak görmeli, büyüklüğün başarı yeteneği, koşulların elverişli olması halinde belki de bilginin en yükseğine erişebilir: Yani koşullar üzerine kafa yormalı ve onların gözlemlenmesine kuvvet harcamaktan kaçınmamalı…”[35] Burada iki karakteristik Nietzscheci tema ortaya çıkar: bireyselleşme bir çeşit mükemmeliyetçilik olarak anlaşılmalıdır ve bu bireyselleşme, kendine ait sürekli ve yoğun gözlem ve kişinin kendisini bulduğu durumlarla tamamlanır. “’Kendi yolu’ denilen yola, belirleyici adımı atıp koyulursak, o zaman bir sır kendini birdenbire açığa vurur: “Bizimle arkadaş ve samimi olan herkes, şimdiye kadar bize üstün olduklarını düşünüyorlardı, şimdi ise incindiler. Onların en iyileri hoşgörülü olup sabırla, ‘doğru yolu’… -onlar doğru yolu bilirler ya! — tekrar bulmamızı beklerler. Öbürleri alay ederler ve sanki insan geçici olarak delirmiş gibi yaparlar ve insanı haince yanlış yola sevk eden kişi olarak nitelendirirler. Kötüler bizi kibirli deliler olarak ilan edip güdülerimizi karalamayı denerler; ve en kötü olanı bizi kendinin uzun bir bağımlılık için intikama susayan en kötü düşmanı olarak görür… ve bizden korkar. — O zaman ne yapmalı? Benim önerim şudur: Bir yıl önceden bütün tanıdıklarımıza her tür günahları için af güvencesi verilir, ondan sonra egemenliğe başlanır.”[36] Burada özellikle önemli olan, kişinin bireyselliğin gelişmesinin zorunlu olarak kişinin “arkadaş ve samimi olan herkes”e yönelik kızgınlığa neden olduğu varsayımdır (Bu, Nietzsche’nin kendi deneyimlerinden kaynaklanıyor olabilir).
Dikkate değer iki nokta daha var. Birincisi, Nietzsche, en azından Tan Kızıllığı boyunca, bireysellik yolunun herkes için açık ve kullanılabilir olmasını sağlar. İkincisi, iç bilişsel ya da duyumsal direnç nedeniyl çoğu kişinin bu yolu takip etmesinin engellenmiş olmasıdır. Nitekim Nietzsche şöyle der: “Bütün bunları yapmakta serbestiz: Ama bunların bizim için serbest olduğunu kaç kişi biliyor? Çoğunluk kendine, gelişmesi tamamlanmış gerçekler gibi inanmıyor mu? En büyük filozoflar karakterin değişmezliği öğretisiyle damgalarını bu önyargıya basmadılar mı?”[37] Bu, “çoğu insanın” kendini yetiştirmesini önleyen psikolojik akışkanlığın reddidir. Ancak, bu bilişsel engelin dışında bile, bir duygulanım kalır: kendini yetiştirme girişiminde bulunanlar bile hâlâ “kötü” olduklarını hissederler:
“[B]iz, insanlara kötü şöhret yapmış eylemleri karşısında iyi niyetlerini geri vererek bu eylemlerin değerini yeniden ortaya koymayı hesaplıyoruz… onların vicdan huzurlarını çekip alıyoruz! Ve şimdiye kadar bunlar geniş ölçüde en sık meydana gelen olaylar olduğundan ve gelecekte de öyle olacaklarından biz de eylemlerin ve yaşamın imgesinin bütününden kötü görünümü çıkartıyoruz! Bu çok anlamlı bir sonuçtur! İnsan artık kendisini kötü olarak kabul etmezse, kötü olması da sona erer![38]
Çoğunluk, egoizmin kötü olduğuna inanır. Değerlendirici ahlaklılığının çerçevesini başarıyla içselleştirmiş olmanın bir sonucu olarak, onu ihlal ettiklerinde bile -veya özellikle bu durumda- kendilerini bu çerçeveye göre değerlendirmeye devam ederler.
Bunların hiçbiri, Nietzsche’nin olumlu idealinin, her hangi bir hedeften veya tutkudan kaynaklanıyormuş gibi anlaşılması gerektiğini göstermek değildir.
Aksine; Nietzsche, bireylerin belli erdemlere gereksinim duyduğunu savunur: “Kendimize ve bize dost olan her şeye karşı dürüst olmak; düşmana karşı cesur olmak; yenilene karşı alicenap olmak: nazik… her zaman: Böyle olmamızı ister dört temel erdem”[39] Nietzsche, alçakgönüllülük ya da iffet gibi “geleneksel erdemlere” başvurmaz; buna karşın, kendine yönelik bir dizi tavrın benimsenmesinden oluşan özgürlüğü öneren değerlere başvurur. Özgür bir ruh olmak –“özgürleşen kişi”- kendini belirleme olarak Nietzsche’nin özerklik biçimidir. Ancak, kendini yetiştirme temel düzeyde egoizmi gerektirdiğinden, ahlaki çerçevede değerlendirildiği şekliyle kendini yetiştirmenin de kötü olduğu ortaya çıkar. Bu çerçeveyi hem bilişsel hem de duyumsal gerekçelere dayandırmak bir kendini yetiştirme etiği için alan yaratır.[40]
Doğallaştırılmış özgürlük teorisi, şu taahhütlerden oluşur. İlk olarak, kendini belirleme teorisi insanın öznelliğinin yansıtıcı onaylamasını gerektirir: insan, kendi öznelliklerini (bir yorum oluşturarak) onaylar ve teyit eder.[41] Nietzsche, kendini yetiştirmeye yaptığı vurguda bu sava olan bağlılığını gösterir. İkincisi, bu taahhüt, öznelliğin doğalcı bir anlayışı ile koşullanmıştır. Öznellik bu nedenle çoklu bilinçdışı dürtüler tarafından koşullanmış olarak anlaşılır; böylece öznenin yapısı, dürtülerin tarihi ve bunların ilişkilerinin bir sonucudur. Bilinçdışına rağmen, bu dürtüler, insanın sahip olduğu inanç, arzu ve niyetleri belirler. Bu ikinci taahhüdün bir sonucu olarak, yansıtıcı onaylamalar, öznelliğin hiçbir zaman zorunlu olarak verili olmadığı şeklindeki doğalcı bakış açısını içermektedir. Yansıtıcı onaylama süreci bile sadece bir “ikinci dereceden yorum”dur: bir yorumun yorumlanmasıdır. Dolayısıyla, doğalcı bakış açısından onay bir yorumdur; arkasında yatan ve bu faaliyeti doğuran bir dürtü olmalıdır. Nietzsche’nin “bilgiye tutku” (Erkenntnisleid) olarak adlandırdığı bu yeni dürtü bizi atalarımızdan farklılaştıran yeni bir dürtüdür.[42] Bilgiye tutku, benlik bilinci arzusunda yararlanır; bu arzunun yerine getirilmesi ile birlikte, insan tarihsel olarak dürtülerin ve duyguların olumsal bir düzenlenmesi tarafından koşullandığını farkeder.
Sonuç olarak, özerk bir öznenin asgari düzeyde, birleşik bir istemde bulunan, arzulayan ve düşünen öznede bir araya gelen unsurlar yoluyla tarihsel olumsal pratikleri onayladığını görürüz. Dahası, özerk bir özne, iradesini, öznenin onaylama kriterleriyle buluşamayan bu parçalarını reddetmek için kullanır ve dürtü ve duyguları bilinç alanına getiren pratiklerle meşguldur. Bu nedenle, insan çoklu dürtüler ve duygulardan oluştuğu için özerk öznellik ancak sabit, kendiliğinden anlaşılır kimlik olmadığı kabul edildiğinde mümkündür. İnsan bir süreçten başka bir şey değildir. Etik görev, bir insanın türünü belirlemek değil, hem bilişsel hem duygusal olarak kendini oluşturmak veya kendi üzerine çalışmaktır, “kendilik sanatı”yla uğraşmıktır.[43]
Şimdi, Nietzsche’nin hem ahlak eleştirisini ve hem de geliştirdiği etiği yeniden değerlendirmek için yaderk ve özerk öznellik arasındaki ayrımı kullanabiliriz. Nietzsche’nin ahlaka karşı yürüttüğü savaşın başlangıcı olarak Tan Kızıllığı’nın ayırt edici özelliği yaderk öznellik olarak ahlakın analizini sunmasıdır. Tahakkümün bir içselleştirilmesi olarak yaderk öznellik, insanın gözden geçirip onaylamadığı toplumsal pratikler yoluyla inşa edilen öznelliktir.[44] İnsan, bir dizi toplumsal pratik ile özdeşleşebilir ve kendisini buna göre konumlandırabilir, ancak böylelikle kendi bireyselliği için sorumluluk üstlenmez. Yaderk bir öznellik iken, birinin inançları için sorumluluk taşıyan bir birey olarak değil, sabit bir kimlik açısından “iyi bir vatandaş” veya “toplumun üyesi” olarak “insanın yaptığını” yapan biri olarak eylerim. Niyetlerim ve eylemlerim, dürtülerimin ve duygularımın nasıl yapılandırıldığının bir sonucu olarak ortaya çıkar, ancak bu yapının kendisi yeniden düzenlediğim ya da onayladığım bir yapı değildir.
Yaderk öznellik kendi yaderkliğinin farkında olmadığı için kendisini ve dünyayı anladığı biçimiyle bu toplumsal pratiklere gömülü olan duygusal kuşatma ve bilişsel yapılara nasıl dahil olduğunu görmez. Dünyanın, kendisine nasıl belli anlam ve değer aralıklarına sahip olarak görüneceğini belirleyen koşulların ve ilişkilerin bütünlüğü, onun bilincine açık değildir. Sonuç olarak, onun kendi öznelliğinin maddi koşullarından kaçındığı söylenebilir. Buna karşın, özerk öznellik, dürtü ve duyguları özgül biçimlerde örgütlemeye katılan bu pratiklerle uğraşarak kendisini örgütler. Özerk bir özne, ancak kendi öznelliklerinin maddi koşullarına katılarak özerk olabilir ve bu, söz konusu koşulları, tanınmaksızın mümkün değildir.[45] Dolayısıyla, yaderklik ve özerkliğin, onları mümkün kılan koşulların ve ilişkilerin bütünlüğüne ilişkin kaçınma veya onaylama tutumları ile karakterize edildiği söylenebilir Yaderk ve özerk öznellik arasındaki ayrım, bireysel bilinç ile maddi koşullar (tarih ve uygulama dahil) arasındaki ilişki açısından anlaşılabilir.
Bununla birlikte, insanın kendini yaratmada ne kadar ileri gidebileceğinin sınırları olduğuna dikkat etmeliyiz. Kendimizi yaratırken kullandığımız ham maddeleri yaratmayız: beden, dürtü ve duygulanımlar, içinde toplumsallaştığımız kültürün söylemsel ve söylemsel olmayan pratikleri. Bunun tanınması, Leiter determinizmi ile kendini yaratma “paradoksu”na bir alternatif sağlar: kendini oluşturma, öznelliğin maddi koşullarının kabul edilmesine bağlıdır. Bu olumsallık iki açıdan çalışır. İlk olarak, öznelliğin maddi koşullarına ilişkin düşünceler, öznelliğin sabit olmadığını ortaya koyar. İkincisi, böyle bir düşünce, neyin nasıl etkileneceğini belirlemenin ilk adımıdır; Böylece öznelliğin maddi koşullarının tanınması, kendini oluşturmanın hem mümkün koşuludur ve hem de Leiter’in “paradoks”una göre onun yadsınmasıdır.[46] Kendini dönüştürmenin çeşitli formlarına katılarak, kimliğin, sabit olmadığını ama daha ziyade çekişme ve yeniden düzenleme için akışkan, koşullu ve kullanılabilir olduğunu tanımaya başlarız.
IV. Nietzsche vs. Kant: Özerklik ve Modernite
Özgürlüğü, kendini belirleme olarak değerlendiren Nietzsche, kendisini doğrudan post-Kantçı bir geleneğe konumlandırır. Yine de Nietzsche bunu yaparak, cömert bir yorum için daha fazla sorun yaratır. Kant’ın ahlaki fail analizinin belki de en önemli ve ayırt edici özelliği, ahlaki bir fail olmak, yani bireyin öznelliğini doğru bir şekilde anlamaktan başka bir şey olmayan ahlaki yasaya saygı temelinde davranmaktır. Bu argüman iki aşamalı olarak ilerlemektedir. Öncelikle Kant, ahlakın özerklikten başka bir şey olmadığını ortaya koyan bir ahlak kavramı analizini savunur. İkincisi, özerkliğin öznenin kendisini doğru bir şekilde anlamasından başka bir şey olmadığını iddia eder. Sonuç olarak, özneler özerktir ve dolayısıyla kendi yasalaştırma eylemlerinde kendi ahlaki yasalarını oluşturabilirler.[47]
Buna karşın, Nietzsche’nin özgürlük teorisi, yaderk ile özerk öznellik arasındaki ayırıma yönelir ve bu nedenle öznellik ile özerklik arasında keskin bir ayrım yapmamız gerekir. Bu nokta, Nietzsche ve Kant arasındaki farklılığı belirginleştirir. Nietzsche için, bir özne olmak, biyolojinin ve tarihin olumsallıklarının sonucu olarak örgütlenmiş bir güç örgütlenmesi olmaktır. Böyle bir örgütlenme asla basit bir şekilde “verilmez”: o, bir bakıma, dayatılmalıdır. Dolayısıyla, bütün öznellik, başlangıçta (Kantçı anlamda) yaderktir, çünkü kurulu öznenin dışındaki süreç ve tekniklere göre (ör., gelenek, otorite) örgütlenmiştir. Dolayısıyla, Nietzsche için ortaya çıkan soru, bireyin nasıl bir “özgür ruh” olabileceği, nasıl özgürleşebileceği, ya da buradaki terimleri kullanırsak, yaderk öznelliğin nasıl bir özerk öznellik haline gelebileceğidir.
Nietzsche’yi ilgilendiren paradoks burada yatar: İnsan gerçek özerkliği oluşturan benlik üzerine çalışmaya girişmek için bir yaderk öznellik üzerine eğilmelidir. Bütün özneler, yaderk olarak başlar, başkalarının çoklu çıkar ve arzularına maruz bırakılır.[48] Özneler haline gelerek özgürleşebiliriz, yani kendimizi özneler olarak inşa etme sürecine katılırız. Bu nedenle, özerklik daima devam eden bir süreç olmalıdır: Bir özne, yaderklikte başlar; karakterinin tümüne entegre olan ve onaylanan dürtü ve duygularından fazlası olarak giderek daha özerk hale gelir. Yaderk öznellik düşüncesi, çoğu öznenin yaderk olmakla kalmayıp, aynı zamanda öznelerin kendi yaderkliklerini doğru bir şekilde idrak etmelerini engelleyen toplumsal mekanizmaların düzenine köle oldukları gerçeği ile karmaşıklaşır. Buna göre, Nietzsche’nin etiği, iki görevle yüzleşmenin bir yolunu bulmalıdır: Gerçekten özgür olduklarına inandıklarında bile (veya özellikle) öznelere yaderk olduklarını göstermek ve yaderk özneleri özerk öznelere dönüştürmek.[49]
Nietzsche, Kant’ın öznellik ile özerklik arasında kurduğu bağlantıyı keserek, Kant’ın özne teorisinin kalbinde bir yaderklik unsuru içerdiğini iddia edebilir.[50] Kant, ahlakın normatif gücünün saf Pratik akla dayandığını göstermeye çalışmasına rağmen, yaderklik olarak ahlak modeli görüşünü sürdürür. Kantçı ahlak, öznede, saf pratik akıl ile duyumsal eğilimler arasındaki bölünme konusunda ısrar eder. Bu bölünmenin anlamı Nietzsche’de kayıp değildir: “Bu görevin her zaman bir yük olması gerektiğini talep etmek – Kant’ın yaptığı gibi – onun, asla alışkanlık ve gelenek haline gelmemesini talep etmek demektir: bu talepte çileci zalimliğin bir kalıntısı gizlenmiştir.”[51] İnsan kendisini ne bir usla (çünkü us evrenseldir ve insanlar tekildir), ne de duyusal eğilimlerle (bunu söylemek ussal olduğumuzun inkarı anlamına gelir) tanımlayamaz. Kantçı ahlaki fail kendisine karşı bölünmüş faildir. Bu düşünce derin bir şekilde yaderklik içerir:
Ama ahlak yasası şimdiye dek arzunun üstünde olmak zorundaydı. İnsan esasen kendisine böyle bir yasa koymak istemiyordu. Tersine, onu bir yerden almak ya da bir yerde bulmak ya da onun bir yerden kendisine emir olarak verilmesini istiyordu.[52]
Bir başka deyişle, ahlak yasasını, kendi özerkliğimizin aksini ispat edecek şekilde düşünüyoruz. Çünkü ona bizzat kendimize özgürce dayattığımız birşey olarak değil bize verilen birşey olarak sahip olmak istiyoruz. Gerçek özerklik, normatif değerlendirmelerimiz için aşkın bir zemin arzusundan vazgeçmenizi gerektirir. Bu bakımdan Nietzsche, ahlakı, ayrımın bir tarafından diğerine kaydırırken özerklik/yaderklik ayrımını onaylar ve sürdürür. Bunu yaparken de özerklik nosyonu için yeni bir içerik getirir: özerklik, bir kendini oluşturma etiği lehine ahlaklılığın aşılmasını talep eder.
Kant için özerklik, tüm duyumsal eğilimlerden radikal motivasyonal bir bağımsızlık anlamına gelir. Özerk özne, usu tek başına eylem saiki olarak alabilen kişidir. Kantçı açıdan bu, evvela bir özne olmak anlamına gelir. Bazı duyumsal güdülere (örn. cehennemde sonsuza dek lanetlenmiş olmanın korkusu) göre hareket edenler sadece yaderk değildir. Yanlış davranırsam, kendime yardımcı olamadığımda ısrar edersem, dolaylı olarak bir özne olarak kendi statümü inkar ederim; Kendimi nedensel olarak belirlenmiş nesnelerin alanından ayıramam.[53] Kısacası, Kantçı özerklik kişinin doğadan bağımsızlığını tanımaktan oluşur ve Kantçı yaderklik bunu tanıyamamaktan oluşur. Diğer taraftan Nietzscheci özerklik, doğru bir fail teorisini gerektiren gerçek bir kendini tanıma sürecinde oluşur ve söz konusu teori bu faili bütünüyle doğalcı bir bakış açısıyla ele alır. Yaderklik ise tam olarak bu teoriyi reddeder ve doğalcı olamayan bir fail görüşüne sahiptir.
Kant ve Nietzsche, özerklik yorumlaması ve ona nasıl ulaşılabileceği konusundaki bu önemli farka rağmen özerkliğin, öznelliğin koşullarının kabul edilmesi ile mümkün olduğu düşüncesini paylaşırlar. Kant, bir insanın özerkliğini olumlamanın, onu rasyonal bir varlık olarak kabul etmekle aynı şey olduğunu savunur. Bu nedenle Kant, insanın özgür olduğunu inkar etmenin, bir tür “edimsel çelişki” içerdiğini düşünür. Aynı şekilde, Nietzsche, insanın benliğini dönüştürmeye başlaması için öznelliğin maddi koşullarının- dürtü ve duyguların örgütlenmesi, insanın kişisel geçmişi ve insanın kültürünün geçmişi- kabulünün gerekli olduğunu iddia eder. Kendini tanıma ve kendini dönüştürme el ele yürür.
Dolayısıyla, özgürlük teorileri bakımından Kant ve Nietzsche arasındaki fark, farklı öznellik teorileri ışığında görülmelidir. Kantçı ahlak, öznellikleri evrensel ve zorunlu bir a priori yapı olarak görürken, benlik ile olan ilişkiyi sınırlamaya girişir: Kantçılığın merkezinde sabit kimliğin yankıları ve otoriteye itaat vardır. Çünkü, Kantçı ahlak, saf pratik akla a priori bir statü atfetmekte ısrarcıdır – yani, ahlak formunun evrensel ve zorunlu olduğu konusunda ısrarcıdır. Buna karşın, Nietzsche’nin özerklik etiği, her bireyin kendisi için olmasını istediği türü belirlemesini gerektirir. Nietzsche’nin modernitenin kendini anlamasına olan katkısı, özerkliği, öznelliğin psikolojik açıdan doğalcı bir ifadesi olarak kavramaya yönelik bir girişimdir. Bunun bir sonucu olarak, Nietzscheci soru “Bir özerkliğin olası formel koşulları nelerdir” gibi Kantçı bir soru değil; “Bizim için mümkün olan bir özerkliğin maddi koşulları nelerdir?”dir. Bu, bütün rasyonel varlıklar için öne sürülen bir soru değil; Nietzsche’nin bizim için öne çıkardığı bir sorudur. Bu soruyu ele alıp almayacağımız, sonuçta bize kalmıştır.[54]
[1] Brian Leiter, “The Paradox of Fatalism and Self-Creation in Nietzsche,” in Willing and Nothingness: Schopenhauer as Nietzsche’s Educator, ed. C. Janaway (Oxford: Oxford Univer- sity Press, 1998), 217–55.
[2] Friedrich Nietzsche, Tankızıllığı: Ahlaksal Önyargılar Üzerine Düşünceler, çev. Özden Saatçi Karadana Say Yayınları
[3] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, “Neden Böyle İyi Kitaplar Yazıyorum?”
[4] Clark ve Leiter, Tan Kızıllığı’na girişte, Nietzsche’nin bu metindeki ahlak eleştirisinin kökenlerini de vurgular. Burada sunu- lan analiz, yalnızca Tankızıllığı’ndaki argümanları temel alarak zihin felsefesine daha fazla vurgu yapmakta ve kendi başına ahla- ki değerin kökenlerine daha az eğilmektedir. Maudemarie Clark ve Brian Leiter, Daybreak’de “Giriş”, s. Xii-xxxiv.
[5] Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Say, çev. Ah- met İnam
[6] “Metodolojik olarak naturalistik” derken, verili bir fenomeni açıklamak için kullanılan metod ve konseptlerin, koşullanmamış bir zemin, değer ya da neden başvurmamak anlamında natura- listik olduklarını “Koşulsuz koşul yoktur”(Rotry) ya da “a priori yoktur” (Kitcher) metodolojik natüralizme olan bağlılığımın ifadesi olabilir. R. Rorty, “Wittgenstein, Heidegger, and the Reification of Language,” in Essays on Heidegger and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 50–65; P. Kitcher, “The Naturalists Re- turn,” Philosophical Review 101: 53–114.
[7] Bu hususta Nietzsche ve Freud ile bilinçdışını genel an- lamda düşünen Schophenauer ve Hartmann gibi filozofları birbirinden ayırıyorum.
[8] Tan Kızıllığı, 109
[9] Tan Kızıllığı, 117
[10] Tan Kızıllığı, 382
[11] Tan Kızıllığı, 311
[12] Tan Kızıllığı, 109
[13] Tan Kızıllığı 109, bir dürtünün yoğunluğunun zayıflatıl- ması için çeşitli metodların çerçevesini çizer. Bu gerçek ışı- ğında, anlak bağımsız seçim için belli oranda bir kapasiteye sahiptir. Ama yine de, dürtüler dolayısı ile seçim yapmak zorundadır.
[14] Tan Kızıllığı109’a göre, Nitetzsche dürtülerin, ifadelendi- rilmelerinde esnek olduğunu açıkça kabul Nietz- sche’nin zayıf olduğu nokta, psikoanalizde olduğu gibi bu esnekliği açıklayabilecek kuramsal sözcüklerdedir.
[15] Tan Kızıllığı, 278
[16] Tan Kızıllığı, 38
[17] Tan Kızıllığı 115
[18] Tan Kızıllığı 115’in çevirisnde, Hollingdale’in ”ego”sunu, “Ich”in karşılığı olan “Ben” olarak çevirdim Bununla birlikte, Nietzsche için birinci ağızdan kullanılan bu kelimenin aldatıcı doğasını göstermek istediğimde, “ego” terimini kullanmaya devem edeceğim.
[19] Tan Kızıllığı, 116
[20] Tan Kızıllığı, 119
[21] A.g.e
[22] Daha doğrusu, metodolojik doğalcılık önselliğin mutlak anlayışını hükümsüz kılar.
[23] Tan Kızıllığı 9
[24] Tan Kızıllığı, 132
[25] Tan Kızıllığı 173
[26] A.g.e
[27] Tan Kızıllığı, 208
[28] Tan Kızıllığı, 86
[29] Burada; bir insanın, başkaları tarafından ele alınmasının bir sonucu olarak kendisine sabit ve şeffaf bir kimlik olarak bak- maya başladığı konusunda itiraz edilebilir. Nietzsche’nin, bir kimliğin öznelerarsı bir şekilde oluştuğunu ne ölçüde kabul ettiği konusunda tereddütlü olmakla birlikte bu görüşün doğru olduğunu düşünüyorum.
[30] Sabit kimliğe yönelik saplantı duygusal olarak arzulanmayandır, çünkü saplantı diğer insanlara karşı nefrete olduğu kadar kendinden nefret etmeye de yol açar. Diğerlerine karşı duyulan nefret, kendisini , ya değeri düşürülmüş kategoriler açısından sınıflandırılanlara ya da kurulu kategorilere karşı gelen ve böylece egonun kurgusal stabilitesini tehdit eden kişilere yönelik nefret olarak dışavurabilir.
[31] Bunun, eylemlerimizin ve failliklerimizin doğalcı olmayan bir yorumunun ahlakta olduğu gibi çileye neden olacağına ilişkin görüşü takip etmek olmadığına dikkat etmek Kant’ın etiği çileye yol açmayan doğalcı olmayan bir görüş olarak düşünülebilir.
[32] Cox, Nietzsche’nin doğalcılığının, geleneksel metafizik sis- temlerin çöküşünden sonra doğalcılık ile hermenuetiğin kar- şılıklı gerektirimini savunan bir “hermeneutik doğalcılık” olduğunu söyler. Bakınız C. Cox, Nietzsche: Naturalism and Interpretation. (Berkeley: University of California Press, 1999).
[33] Nietzsche’nin ahlak eleştirisinin çerçevesini, kendimizin baskı altına alınmasını nasıl arzu ettiğimizin sorunsallaştırılması olarak sunmayı Reich, Deleuze ve Guattari’ye borçluyum. Bakınız. W. Reich, Faşizmin Kitle Psikolojisi; ayrıca bakınız. G. Deleuze ve F. Guattari, Anti-Oedipus: Kapitalizm ve Şizofreni. Bu son çalışmaya Nietzsche’nin çok yönlü katkıları olduğu iyi bilinir; bu, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedipus’u: Şizoanalize Giriş’de (E. Holland) kapsamlı bir şekilde analiz edilmiştir.
[34] Tan Kızıllığı, 125
[35] Tan Kızıllığı, 326
[36] Tan Kızıllığı, 484
[37] Tan Kızıllığı, 560
[38] Tan Kızıllığı, 148
[39] Tan Kızıllığı, 556
[40] Nietzsche, bireyselliğin gelişmesi konusundaki ısrarıyla ilgili olarak, tek bir ahlaki kuralın evrensel olarak geçerli kabul edil- mesini reddeder. Herkes için tek bir ahlak vaaz edilmemelidir; “bir tek bireye ve bunu yaparken de kesinlikle sağa sola bakma- yana”(Tan Kızıllığı194).
[41] “Yansıtıcı onaylama” kavramının kullanımını Korsgaard’a borçluyum; bkz. C. Korsgaard, The Source of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). Korsgaard, ahlak psikolojisi hakkındaki görüşleri Nietzsche’ye çok yakın olan Williams (74-77) üzerine yaptığı yansıtıcı onaylamaya ilişkin yorumlarını Nietzscheci bir yaklaşım olarak görüyo- rum. Bkz. “On the Rejection of Morality: Bernard Williams’ Debt to Nietzsche,” in Nietzsche’s Postmoralism, ed. R. Schacht (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 100–22. Kor- sgaard’ın konumu ile burada Nietzsche’ye atfedilen pozisyon arasındaki temel fark, benliğin durumuyla ilgilidir. Korsgaard benliği arzularından başka bir şeyle, yani onun seçim ilkesi ile tanımlarken, Nietzsche kendiliği dürtü ve duygularda oluşan organize bir yapı olarak tanımlar.
[42] “Bilgiye yönelik dürtümüz, bilgisiz mutluluğa ya da sağlam güçlü bir ham hayalin mutluluğuna değer veremeyecek kadar çok güçlüdür… Bilgi içimizde hiçbir kurbandan korkmayan, esasen kendi sönüşünden başka hiçbir şeyden korkmayan tutku- ya dönüştü” Tan Kızıllığı, 429
[43] “Kendilik sanatı” ifadesiyle birlikte, kendilik sanatının hem bilişsel hem duygulanımsal olduğu yönündeki önemli düşünce- yi Connolly’e borçluyum. Bakınız. See W. Connolly, Why I am Not a Secularist (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).
[44] Normların ve pratiklerin değiştirilmesi kapasitesi olarak ken- dini belirlemenin yorumlanması Guay tarafından vurgulanmış- tır. Bakınız: R. Guay, “Nietzsche on Freedom,” European Jour- nal of Philosophy 10:3: 302–27.
[45] Şunu vurgulamalıyız ki ne onaylama ne de katılım ba- şından itibaren özgürce seçilemez. Öznelerin kendi baskılan- malarını arzuladıkları koşullarda, özgürlüklerini arzulamaları için baştan çıkarılmaları gerekir. İnsanların özgürlüklerini ar- zulamaları için baştan çıkarılmaları süreci eğitimdir.
[46] Daha doğrusu Laiter yazısında şuna benzer bir sonuca ulaşıyor: paradoks etkisizleştiriliyor. O halde, “paradoks”, onun Nietzsche’yi Nietzsche’nin düşüncelerine yabancı kavram ve kategorilerle yorumlama girişimlerinden kaynaklanıyor.
[47] Tartışmanın bu iki kısmı kabaca, Ahlak Metafiziğinin Temel- lendirilmesi’nin I-II ile III. Bölümleri arasındaki ayrıma karşılık gelir. Pratik Aklın Eleştirisi’nde Kant, sırası Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi’nde değişmiş olmasına rağmen “analitik” ve “sentetik” arasında da ayrım yapar. Ahlak Metafiziğinin Temel- lendirilmesi’nde, akıl kavramı aracılığıyla öznellik ve özerklik ikilisini koşul olarak kurar. Bir başka deyişle, Kant teorik akıl- dan saf pratik aklı çıkarmaya çalışmaktadır. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi’nde bu stratejiyi terk ederken, ahlaki yasayı saf pratik aklın bir ifadesi olarak görmeye devam eder. Kant’ın ahlak ku- ramındaki bu değişime ilişkin bir tartışma için bkz. H. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
[48] Kabaca belirtebilirim ki, biz özneler söylemsel olarak dü- zenlenmiş toplulukların üyeleriyizdir. Yani, en azından böyle bir topluluğun üyesi olmazdan önce öznellik yoktur.
[49] İkinci görevin problemi şu ki; insan kendisini yaderk bir özneden özerk özneye çevirmek isterse bunu (gelecekteki) özerkliği ile çelişmeden yapamaz; diğer taraftan, edilgen bir şekilde diğerlerinin otoritesine bağlı olan yaderk özneler, kendi otoritesini yükümlenmez.
[50] Hill, Nietzsche’nin Kant’a yönelik eleştirilerini Kantçı bir gizli yaderklik olarak sunar. Bkz. R. Kevin Hill, Nietzsche’s Critiques: The Kantian Foundations of his Thought (Oxford: Clarendon Press, 2003). Hill bu yorumunu, Ahlakın Soykütüğü’nü Pratik Aklın Eleştirisi’ne karşı okuyarak savunur. Nietzsche, Pratik Aklın Eleştirsi’ni 1886’da okumuştu, ancak bu kitabı 1881 yılının erken dönemlerinde de biliyordu. Bununla birlikte, Tan Kızıllığı üzerine çalıştığı sırada bu kitaba aşina olup olmadığı net değildir. Bunun muhtemel olmadığını düşünüyorum, çünkü Tan Kızıllığı, Kant ve Schopenhauer arasında açıkça ayırım yapmıyor. Bu nedenle, Tan Kızıllığı’nı yazdığı sırada Nietzsche’nin Kant’ın ahlaki teorisini hala büyük ölçüde Schopenhauer merceğinden yorumlamış olma olasılığı daha yüksektir; bakınız Tan Kızıllığı 142.
[51] Tan Kızıllığı, 339
[52] Tan Kızıllığı, 108
[53] Bununla birlikte, bu durumda özgürce, yani motivasyon setime dahil ettiğim bazı maksimlere dayanarak davranırım. Fakat özgürlükten hareket ettiğimi, yani kendi öznelliğimi inkar ederim.
[54] Bu makaleye yönelik yararlı eleştiri ve yorumları için Donald Rutherford’a teşekkür ederim.