Bu akademik bir yazı değil. Deprem uzmanı jeolog Prof. Dr. Celal Şengör'ün televizyonlarda felsefe tarihi hakkında konuştuklarına Platon üzerinden, çok kısa bir şekilde, yanıt vermeyi amaçlıyor. Öncelikle belirtmem gerekir ki, felsefe tarihinin ve felsefe meselelerinin televizyonlarda konuşulması ve bunların birçok kişi tarafından duyulması biz felsefeciler için memnunluk verici bir durum ama bu memnuniyetin gerçekten oluşabilmesi için, konunun uzmanı felsefecilerin de görüşlerine başvurulması gerekir. Deprem olgusunun konuşulduğu bir programda tamamen felsefecilerden oluşan bir konuşmacı grubunun olduğunu ve bu durumun saçmalığını bir düşünün; aynı şey felsefe meseleleri için de geçerlidir. Fatih Altaylı'nın 25. 06 2017 tarihindeki Teketek programında da benzer bir aykırı durum ortaya çıktı: Programın konukları Celal Şengör ve İlber Ortaylı; konuşulan konu Antikçağ Felsefesi. Programda, tahmin edilebileceği gibi, daha çok Celal Şengör Hoca konuştu ve birçok hata yaptı. Bu hatalardan birine örnek: Sokrates öncesi doğa filozoflarından Empedokles'te dört öğenin (hava, su, toprak, ateş) sevgi ile biraraya gelip kavga ile ayrıştıklarını iddia etti Şengör. Bu ancak kısmen doğru olabilecek bir bilgi. Dört öğe temelinde şeyleri bir arada tutan şey, elbette sevgi (philia) ama ayrıştıran şey kavga değil nefret (neikos). Kavga (Empedokles'in kullandığı ifade Yunanca eris: kavga, çatışma vs.) ancak nefretin bir sonucu veya görünür hali. Bu türden küçük hataları bir yana bırakırsak, program bu aşamaya kadar gayet iyi gidiyordu; ta ki Celal Şengör Hoca Platon'dan ve onun saçmalıklarından bahsedene kadar. Şengör Platon'un çok sakat bir kafaya sahip olduğunu söyleyerek başladı (Fatih Altaylı'nın Platon'a "psikopat" demesini bir yana bırakalım; kendisi burada konu dışıdır). Şengör'ün Popper ve Nietzsche üzerinden ve tamamen Pozitivist bir kafa yapısıyla Platon'u değerlendireceği bizim malumumuz olduğu için, meselenin nereye kadar gideceği merakıyla dikkat kesildik. İlkin Platon'a "mistik" dedi Şengör; daha sonra bir "idealar alemi" uydurduğunu söyledi; bu ideları Demiourgos'un kafasına yerleştirdiğini iddia etti; bunun Ortaçağ'daki "üniversaller" tartışmasıyla bağını kurmaya çalıştı; en sonunda da hayranı olduğu Aristoteles'te "saçma" olan ne varsa, ona Platon etkisiyle geldiğini söyleyip, keşke Aristoteles'te bunlar olmasaydı hayıflanmasıyla devam etti. Arada sırf Platon'un hocası olduğu için Sokrates'e laf atıp, "Sokrates'i mahkum edenlerin aslında çok mantıklı şeyler söyleyen insanlar olduğunu" söyledi. "Aristoteles'in Platon öldükten sonra Akademia'dan ayrıldığı" yönündeki tarihsel açıdan tartışmalı yönleri bir yana bırakalım ve Platon'a dair söylediklerine kısaca yanıt verelim:
1) Platon'un mistik olması. Bunun yanıtı çok açıktır: Platon bir mistik değildir. Öncelikle "mistik olan"ın ne olduğunu söyleyelim. Mistik olan, sonsuz varlıkla (ki bu Tanrı olabilir, Bir olabilir, Tao olabilir, ya da Heidegger'de olduğu gibi Varlık [Sein] olabilir) aracısız, dolaysız bağ kuran ya da bağ kurma çabasında olan kişi demektir. Öyle bir bağ kurma çabasıdır ki bu, bu çabanın sonunda daima "akılla açıklanamayan", "akla dayanmayan" bir "hal"i, yani vecd, esrime (ekstasis) halini beraberinde getirir. Böylesi bir mistik hali doğuran temel yeti de Gazali'nin (ya da Plotinos'un ya da Pascal'in ya da Bonaventura'nın) dediği gibi, aklı da aşan bir yeti olan sezgi (intuitio, keşf) yetisidir. Intuitio ya da "sezgi" "doğrudan doğruya, aracısız kavramak" demektir. Bütün mistiklerde, akılla kavranamaz olanın, akla dayanmayan bir yetiyle, bir esrime halinde doğrudan kavranması çabası vardır. Peki Platon'da bu var mıdır? Yanıt: kesinlikle yoktur. Platon'da idealar akılla kavranır; ideaların ideası İyi ideası da akılla kavranır; tamamen bilgisel bir etkinliktir bu. Bu bakımdan, Platon "ziyadesiyle" rasyonalisttir. Hatta Sayın Şengör'ün hayranı olduğu Aristoteles'te bu "sezgi"ye yer vardır da Platon'da yoktur. Aristoteles'te birkaç deneyden sonra tümel kavrama "aklın sezgisel kavrayışıyla" birdenbire ulaşılır; Platon'da ise aklın sezgisel kavrayışı yerine "düşünceyle görme" vardır.
2) İdealar aleminin uydurulması. Bu çok klasik bir yorumdur. Bu yorumun en iyi bilinen örneği Platon'un gelenekle (ve Hristiyan gelenekle) bağını sıkı tutmaya çalışan Protestan teolog Zeller'in yorumudur. Bu yoruma göre, Platon bu dünyayı aşan (transsendent) bir "idealar alemi" tasarlamıştır. Bu genel, Şengör Hoca'nın da araştırmaksızın, sorgulamaksızın kabul ettiği yorum da tamamen yanlıştır. Bu yorumun doğal sonucu, idealara mevcut dünyayı aşan bir yer belirlemek olurdu ki, doğal olarak olmuştur: Tanrının aklı. Bu yorumun saçmalığını anlamak için Parmenides diyalogunda Platon'un ontolojik düzlemde alındığında idea düşüncesinin yarattığı sıkıntıları ortaya koyduğu yerlere derinlemesine dalmaya bile gerek yoktur; Şölen diyalogunda Platon'un Diotima'nın ağzından aktardıklarına bakmak yeterlidir: Güzellik ideası herhangi bir yerde ya da zamanda değildir. İdeanın "belirli bir topos'u" olmaz. Bunu anlamak için, Platon'un "idea" derken ne kastettiğine bakmak gerekir: idea oluş ve bozuluşa tabi olmayan, hiç değişmeyen, görülemeyen (horaton), düşünülen (noeton) yani "ideal" olandır. İdea, mesela bir "sayı"dır; sayının rengi atmaz, kokusu yoktur, dokunmak istesen dokunamazsın, görmek istesen göremezsin, yalamak istesen yalayamazsın, bugün böyle yarın şöyle değildir, karekök oniki Eskiçağ'da da karekök onikidir, şimdi de karekök onikidir vs. vs. İdea, mesela, "Güzel"dir; ama diyelim, bir Beren Saat değildir. Ona da güzel dememizi sağlayan güzellik kavramıdır. İdea, mesela, "Adalet"tir; hep talep edilir, hep adaletsiz durumlarda çağrılır vs. Platon şunu söylemek istiyor: "adalet", adalettir; "devlet" devlettir; "özgürlük" özgürlüktür, başka bir şey değildir; bugün şöyle başka bir gün böyle değildir; burada böyle, Afganistan'da şöyle değildir. Hani bazen sinirlenip, birilerine "adam ol adam!" diye bağırırız; "adam olmak" bir ideadır, birisi "ona göre"dir ya da değildir. Ama ideanın kendisi hep olduğu gibidir. Bu düşünülenler, "başka bir alemde" değildir; düşündüğümüz (gördüğümüz değil) yerdedir.
3) İdeaların Demiourgos'un kafasının içinde olması: Bu bir önceki yorumun bir sonucu olarak söylenmiştir. Ama itiraf edeyim ki, böyle bir sonuç çıkaranını ilk defa görüyorum. Sayın Şengör, Platon'u Anselmus'la karıştırıyor galiba. Anselmus'a göre, idealar "Tanrının zihnindeki izlenimlerdir; yaradılanları bu izlenime göre yaratır". Platon'un idealarına, ontik düzlemde yer tayin eden Plotinos bile bu kadar ileri gitmemiştir: Plotinos'a göre, idealar duyulur dünyayı aşan nous'tadır (akıl) evet ama nous Bir'de değildir; onun sudur etmesiyle (proodos, emanatio), taşmasıyla ortaya çıkmıştır. Platon'un Timaios diyalogunda ise Demiourgos birinci cins olan idealara bakarak, ikinci cins olan tek tek şeyleri, üçüncü cins olan khora'da "işlemiştir, şekillendirmiştir". Yani Platon şunu söylüyor: bir şey, bir şey olacaksa, "kendi ideasına göre" olmalıdır; bir şeyin ne olduğunu söyleyebilmemiz için, ideasına bakmamız gerekir; Demiourgos da böyle yapar.
4) Aristoteles'te "saçma" olan ne varsa, ona bu saçmalıklar Platon'dan gelmiştir. Bu iddia temelsizdir. Her iki filozofun "sıkı" bir okunması bize, Aristoteles'in Platon'da dağınık bir şekilde ortaya konanların düzenli bir "teorisi"ni yaptığını göstermektedir. Bunun için, örnek durumlarla, uzun uzun yazmak gerekir; şimdilik bu konuya girmiyoruz.
5) Sokrates'i ölüme mahkum edenlerin çok mantıklı şeyler söyleyen kişiler oldukları. Örnek? Nerede, kim, ne zaman mantıklı şeyler söylemiş? Sokrates'in "devletin tanrılarını tanımayan bir dinsiz olduğunu" söylemek mi mantıklı bir şey söylemek, yoksa Sokrates'in "gençleri baştan çıkardığını" söylemek mi? Yoksa, bizim bilmediğimiz yazıları vs. mi var bu devlet adamlarının, "filozoflar"ın?
Bu yazı, Platon üzerinden bir polemik yazısı olarak kaleme alındı. Polemik, umarım polemos (savaş) olarak alınmaz. Sayın Celal Şengör'ün hocalığına, bilgisine, siyasi düşüncelerinin bazılarına bir saldırı yok burada; amaç felsefenin, yani Platon'un haklarını savunmak. Celal Şengör Hoca'nın programda biraz yanlış bir şekilde Whitehead'ten aktardığı gibi "Bütün felsefe (Sayın Şengör, sadece "modern felsefe" dedi) Platon'a düşülen dipnotlardan ibaretttir" çünkü.
26 Haziran 2017 Pazartesi
16 Şubat 2017 Perşembe
4 Şubat 2017 Tarihinde Antalya Kültür Sanat Merkezi'nde yapılan konuşmanın metni.
1. Filmin Genel Tanıtımı
1948 yapımı, James Stewart, John Dall, Farley Granger ve Cedric Hardwicke’in başrollerini oynağı Rope (İp) filmi, hem sinema tekniği hem de ele aldığı konu bakımından oldukça önemli ve tartışma yaratmış bir film. Hitchcock sineması üzerine detaylı bir kitap yazmış olan Robin Wood “-ilk çekim hariç- tamamen tek bir apartman dairesinde geçer ve yalnızca zamanı değil, aynı zamanda bakışı da sürekli kılmaya çalışan on dakikalık çekimlerle filme alınmıştır” diyor (Wood, s. 115). Patrick Hamilton'ın Rope's End (İpin ucu) adlı tiyatro eserinden uyarlanmıştır (senaryo: Hume Cronyn, Arthur Laurents). Filmde kuşkusuz bir tiyatro havası vardır ama süreklilik gösteren on dakikalık tek kamera çekimleriyle, izleyiciyi doğrudan olayların içine sokan bir sinema tekniğini mükemmel bir tarzda uygulamıştır. Kuşkusuz biz bu etkinlikte, filmin sinema tekniği açısından bir değerlendirmesini yapacak değiliz. Bizim ilgimiz, doğrudan doğruya filmde dile getirilen fikirler bütününe ya da daha doğru bir ifadeyle, film içinde gerçekleştirilen tartışmaya yönelik. Filmin II. Dünya savaşından hemen sonra yapıldığını ve Hitler faşizminin etkilerinin en yakıcı bir şekilde hafızada olduğunu göz önünde tutalım. Filmde aslında bizi ilgilendirebilecek üç temel yön var: birincisi Hitchcock’un bütün filmlerinde gördüğümüz psikanalitik öğeler ve özellikle Freud’un düşüncelerinin genel izleğe dahil edilmesi. İkincisi, Dostoyevski’nin Suç ve Ceza ve Karamazov Kardeşler’inden alınan çeşitli unsurlar (Hitchcock’un Suç ve Ceza’nın filmini yapma arzusunun hep olduğunu ama bunu hiçbir zaman gerçekleştiremediğini biliyoruz) ve üçüncüsü, Nietzsche’nin Übermensch (Üst-İnsan) görüşünün eleştirisi. Ben konuşmamda özellikle bu üçüncü noktaya değineceğim. Burada filmle ilgili bir başka noktaya daha değinmek gerek: film, Amerika’da birçok yerde, eşcinsel ilişkiye gönderme yapıyor diye gösterilememiştir 1948 yılında. Filme ilişkin en fazla tartışma bu noktada gerçekleşmekte. Ben konuşmamda bu noktaya değinmeyeceğim. Önemsiz olduğu için değil, ilgimi daha çok Nietzsche yorumuna yönelttiğim için.
2. Filmin İncelenmesi
Filmin incelemesini üç ana sahnede gerçekleştirebiliriz: Birincisi öldürmenin gerçekleştiği ilk sahnede Brandon ile Philip’in diyalogu. İkincisi, 35. Dakikadan itibaren başlayan maktulün babası Mr. Kentley’le yapılan tartışma. Üçüncüsü ise filmin sonundaki Rupertt’ın uzun diskuru.
Film Brandon ve Philip’in ortaklaşa gerçekleştirdiği ve “öldürebilme duygusunu yaşamak” için yaptığı bir cinayetle başlıyor. Gün ışığında, “güzel bir akşamda” “kusursuz bir cinayet” (perfect murder) işlemenin verdiği sanatsal haz. Bu mükemmellik ve sanatsallık filmde Brandon’un temel argümanlarından birini oluşturacak. Burada geçen diyalogta, Brandon’ın söylediği şu söz önemli: “Korku anlamsız bir duygu. Bizi sıradan insanlardan ayıran bu. Herkes öldürme üzerine konuşur ama kimse bunu yapmaz”. J. Steward’ın oynadığı Rupertt karakterine ilişkin daha sonraki yargısında da Brandon aynı noktaya değiniyor: “Bu işi sanatsal açıdan görecek tek kişi o ama öldürme işi için yeterince cesur değil”. Burada işlenen cinayetin “bir sanat eseri” olarak tanımlanmasına dikkat etmek gerekir. Sanat eseri, sıradan insanlardan ayrılan dehanın yani sanatçının, kendinde mükemmellik taşıyan ürünüdür. Cinayetin bir sanat eseri olduğu fikri, Thomas de Quincey’in (1785-1859) “Güzel Sanatların Bir Dalı Olarak Cinayet” adlı kitabında ortaya konmaktadır: “ The first murder is familiar to you all. As the inventor of murder, and the father of the art, Cain must have been a man of first-rate genius. All the Cains were men of genius.” (Quincey, s. 14). Burada mükemmellik, deha, sanat; sıradanlığın, genel ahlaksal bakışın, sıradan insanlar için söz konusu olan iyi-kötü, doğru-yanlış gibi değer yargılarının karşısına konur: “Çoğu insan için bir suç olan katletme, bazı insanlar için bir ayrıcalıktır (priviledge)”. Cinayet bir ayrıcalık, üstünlüktür; sıradan olmak (Being Ordinary) ise hatadır (mistake). Şimdi yukarıdaki fikrin, yıllar önce, cinayeti işleyen Brandom ile Philip henüz çocukken, “akıl hocaları” Rupertt tarafından dile getirildiğini biliyoruz. Burada Karamazov Kardeşler’deki ana fikri hatırlamakta yarar var: “teorik düzlemde ortaya atılan bir fikri, her zaman pratikte hayata geçirecek birileri bulunur”. İvan Karamazov’un “Tanrı yoksa, her şey mubahtır; bir babanın katli bile” şeklinde dile getirdiği nihilizm, saralı üvey evlat tarafından hayata geçirilir: sonuç baba katilliğidir. Dolayısıyla, fikirlerin fikir düzleminde kaldığı sürece zararsız oldukları düşüncesi, elimine edilir.
Toparlarsak: Rupertt’in ortaya attığı “cinayet bir sanattır; cinayet işleme ayrıcalığı zeki olan ve sanattan anlayan az sayıdaki seçkin bireylere ait olmalı” fikrinin Brandom tarafından “sıradan bir insanın öldürülmesinin sanatsal bir edime dönüştürülmesi” çerçevesinde gerçekleştirildiğini görüyoruz.
İkinci ana sahne ise, maktulün babası Mr. Kentley ile gerçekleşen tartışma. Burada “uygar dünya”, “uygarlık” (civilisation) ile bu uygarlığın bir riyakarlık (hypocracy) olduğu yönünde bir tartışma gerçekleşir. Mr. Kentley’in “peki, kimin sıradan olduğuna ve dolayısıyla cinayet için uygun kurban olduğuna kim karar verecek?” şeklindeki itirazı, Brandon tarafından “bu ayrıcalık zihinsel ve kültürel yönden üstün (superior) olan ve geleneksel ahlak kavramını aşmış olan kişiler tarafından” diye yanıtlanır. Ona göre, geleneksel ahlak, iyi-kötü, doğru-yanlış ikiliklerini kendine temel alır ve bunlar sıradan, ortalama insanlar için (ordinary average men) icat edilmiştir. Bu tartışmayla birlikte Nietzsche’nin temel düşüncelerine gelmiş oluyoruz. Öncelikle Mr. Kentley’in Nietzsche’nin üst-insan (Übermesch; filmde “superman” diye geçiyor. Filmin yapıldığı tarihte henüz daha artık standart bir çeviri haline gelmiş olan Walter Kaufman çevirisi yoktu. Nietzsche’nin İngilizceye ilk çevirileri oldukça sorunluydu ve birçok yanlış anlamaya açıktı. Walter Kaufman bu sözcüğü, “overman” olarak çevirecek sonradan. Kaufman’ın bütün çabası da Nietzsche’nin Nazilikle özdeşleştirilmesine karşı çıkmakta anlam buluyordu) düşüncesi ile Hitler arasında bağ kurması Brandon tarafından hemen elimine edilir: “Hitler üst-insanı yaratacağım derken bir sürü beyinsiz yarattı. Ben olsam bu dünyadaki bütün yeteneksizleri ve aptalları asarım”. Dolayısıyla, burada Nazizmin bir “sürü ideolojisi” olduğuna gönderme var. Sonrasında ise Kentley’in insanlık (humanity) ve uygarlık (civilisation) vurgusu var. Brandon uygarlığın bir hypocracy olduğunu söylüyor.
Bu düşünceler elbette, bir ölçüye kadar Nietzsche’nin düşüncelerine uyar. Ama Nietzsche’nin çok farklı bir temelden hareket ettiğini ve onda öldürmenin, “sıradan, sürü insanlarının öldürülmesinin” ya da yok edilmesinin hiçbir biçimde söz konusu olmadığını söylemek gerekir. Nietzsche’nin bütün meselesi değer, değerlendirme ve yeniden değerlendirme (Umwertung) meselesidir. Bu meseleyle bağlantılı olarak “yüksek değerlerin değerden düşmesi” meselesi, yani nihilizm meselesi onun düşüncelerinde belirleyicidir.
İnsanların ne tür bir güç istencinden hareketle değerlendirmeler yaptığı sorunu ve insanlar arasındaki yapıca farklılıkların belirlenmesi sorunu, Nietzsche’yi değerler sorununa ve değerlerin yeniden değerlendirilmesi (Umwertung) sorununa götürmüştür:
“İnsan iyi ve kötü değer yargılarını hangi koşullar altında bulmuştur? Onların kendisinin değeri nedir? Bunlar şimdiye kadar insanın gelişmesini engellediler mi yoksa teşvik mi ettiler? Büyük bir tehlikenin, yoksullaşmanın, yaşamın soysuzlaşmasının işaretleri midir bunlar? Yoksa tersine, doluluk, güç, yaşam istenci, cesaret, güven, gelecek mi dile geliyordu onlarda? Bu sorulara, türlü türlü yanıtlar bulma cesareti gösterdim; çağları, halkları, kişiler arasındaki derece farklılıklarını ortaya koydum” (1955d: 765).
Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Nietzsche değerler sorununun çözümüne, değerlerin derecelendirilmesinin, onlar arasındaki düzey farklılıklarının belirlenmesine ulaşmayı amaçlamaktadır. Bu derecelendirme çerçevesinde, Nietzsche, ahlâksal değerlendirme biçimlerinin (iyi ve kötüyü belirleyen değer yargılarının) değerini ortaya koymuş ve bu değerleri yeniden değerlendirmiştir. Bu değerlerin değeri de, yaşama göre belirlenmektedir. Yukarıdaki alıntının da gösterdiği gibi, onlar, yaşamın soysuzlaşmasının, yoksullaşmasının bir işareti midirler, yoksa yaşamın doluluğunun, gelişiminin, yükselişinin, gücün bir işareti midirler?
Nietzsche bu değer sorunu çerçevesinde sürü insanı ile üst-insanı birbirinden ayırıyor. Sürü insanı, Nietzsche’ye göre, geçerlikte olan ahlâkın iyi ve kötülerine göre değerlendirme yapan insandır. Sürü insanı için değerlerin değerlendirilmesi kendisinden önce yapılmış olduğundan, yani kendi önünde yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri belirleyen değer tablosunu hazır bulduğundan, onun tek yapacağı şey bu ahlâksal değerlere kendini uydurmak, buna uymak için kendini yenmektir. Sürünün ahlâksal değerlendirmeleri, ahlâksal iyi ve kötüleri baş değer yapmak istemesinin ve kendisini buna uydurmaya çalışmasının arkasında, onun zayıf yapısından kaynaklı olarak, güçlü olanlara karşı güç kazanma içgüdüsü bulunur.
Sürü insanından farklı olarak üst-insan ise Nietzsche’de şu şekilde ortaya konur: Üst-insan gerçekliği olduğu gibi görebilen, gerçekliğe yabancılaşmamış, ondan kopmamış insandır. Gerçekliğin kendisidir üst-insan; gerçekliğin korkutucu ve kuşku uyandırıcı bütün yanlarını kendinde taşır (1955h: 1156). Gerçekliğin bütün kuşku uyandıran ve korkutucu yanlarını kendisinde taşımakla, gerçekliğin kendisi olmakla, üst-insan büyük olabilir. Bu büyüklüğüyle üst-insan, insanlığın daha alt aşamalarındaki insanları aşar. Nietzsche’nin Zerdüşt’ü bu yüksek tipin gelişini muştular: “Üst-insan yeryüzünün anlamıdır” (1955b: 280). Üst-insan yeryüzüne anlam katandır. Bu anlamı yaşama, realiteye yeni anlamlar yükleyerek katar. Bu anlamda üst-insan yaşamın değerlendiricisidir. Ama üst-insan yaşama, yaşamın değerini yükseltecek yeni değerler katmakla kalmaz; o “varlık çemberinin sonsuz dönüşünü” kavramış insandır. Başlangıcı ve sonu olmayan oluşu kavramış ve buna evet demiş insandır üst-insan.
Üst-insan, bu sonsuz oluşu ve yaşamı kavramakla, bu sonsuz oluşa ve yaşama ‘evet’ der. O bu evet deyişiyle, yaşamda korkunç ve kuşkulu olan ne varsa, bunlara da ‘evet’ demiş olur. Üst-insanın Dionizik insan olması, trajik insan olması Nietzsche’de bu ‘evet’ deyişten, kendisi aynı olanın sonsuz tekrarı olan varlığın, oluşun ve yaşamın bu yapısına evet demekten kaynaklanır. O gerçekliği, bir maya perdesinin ardından görmez; onun gerçekliği, yaşamı çıplaklığında, tüm korkunç yanlarıyla görecek gözleri vardır. Kendi gözleriyle gerçekliği gören üst-insan, yaşamın hazlarına olduğu kadar acılarına da evet der. Üst-insan, yaşama ilişkin yapılan değerlendirmelere, iyi ve kötüye göre yapılan bütün değerlendirmelere hayır derken, bütününde yaşama evet der.
Üst-insan, yaratıcı insandır, yeni değerler ortaya koyan insandır. Bu değer koymasıyla yaşama anlam, yeni anlamlar kazandıran insandır. Böyle olmakla üst-insan, insanlar arasındaki sıralama düzeninde en üstte yer alan insandır: “değerleri belirleyen ve yüzyılların istencine yön veren, bu yolla da en yüksek doğaya sahip insanlara yön veren en üstün insandır (1996: 657). Bu nedenle “ ‘insanlık’ değil, üst-insan hedeftir” (1996: 658).
Üst-insan, tarihin ileri bir aşamasında ortaya çıkacak olan bir tip değil, mutlu bir rastlantı olarak tarihin belirli dönemlerinde ortaya çıkmış bir tiptir. Üst-insan, yaratmalarıyla, yaşama yeni anlamlar katmasıyla ortaya çıktığı kültürün seviyesini yükseltir. Bu nedenle eğitimin amacı, üst-insanların, “İsa ruhlu Caesar”ların yetiştirilmesi olmalıdır.
Nietzsche’ye göre üst-insan, yaşamda değersiz olan ne varsa onu horgören insandır. Onun horgörüsü, özellikle sürü insanını ve sürüce değerlendirmeleri horgörmesidir. Bütün “dünya ötesi umutlar hakkında konuşanları” (1955b: 280) horgörür ve yeryüzüne bağlılığı, kendine, kendi kaderine evet deyişiyle gösterir. Ama üst-insan bu horgörüsüne rağmen, horgördüğü şeylerin her zaman var olacağını da bilir. Yaşamın bir yandan gelişim, atılım olduğunu, diğer yandan düşüş, gerileme, çöküş olduğunu kavrar. Bu görünümlerinin sonsuzluğunda sever yaşamı ve ona bağlı kalır. Üst-insan acının, ıstırabın, kederin, sevincin, özlemin, neşenin yaşamın kendisinde olduğunu, bunların sonsuzca tekrarlanmakta olduğunu kavramış insandır. Yaşamın trajik yanını kavramış ve buna evet demiştir. Bu nedenle o, aynı zamanda trajik insandır.
Nietzsche’nin üst-insanı tinin üç değişiminde deve ile aslandan sonra gelen çocuktur. Ona göre, “çocuk masumluktur ve unutuştur, bir yeni başlangıç, bir oyun, kendi kendine dönen bir tekerlek, bir ilk hareket, bir kutsal evet-demedir” (1955b: 294). Buradaki evet-deme, “yaratma oyunu için gerekli olan bir kutsal evet-deme”dir (1955b: 294).
Çok açık bir biçimde, burada değerlendirme yapılarına göre insanların ayrıldığını, üst insanın hem çocukla hem de saflıkla özdeşleştirildiğini görüyoruz. Sürü insanının ya da bu filmdeki ifadesiyle “sıradan, ortalama insanın, aşağı varlıkların” yok edilmesine ilişkin bir şeyin söz konusu olması bir yana, bunun olanaksızlığı dile getirilmektedir. Sürü her zaman var olacaktır ve olmalıdır da. Nietzsche’nin itiraz noktası “sürüce değerlendirme”lerin bütün bir kültürü belirlemesidir; böylesi bir durum Nietzsche’de décadence’ı, yozlaşmayı, çürümeyi gösterecektir. Sürünün tepkisel ve hınç ahlakına dayalı edim ve değerlendirmelerinin karşısına Nietzsche, “kin”den arınmış ve “içten pazarlıklı” güdüleri taşımayan çocuğu (Üst-İnsanı) çıkarıyor. Bu anlamda Üst-İnsan, sürüyle belirlenmiş bir gücü kendinde taşımaz ve onlar karşısında korunması gerekir ama Üst-İnsanın da kendi varlık yapısından gelen bir gücü vardır. Bu güç ile sürünün gücünün karşı karşıya gelmesi, etkin ve tepkisel güçlerin karşı karşıya gelmesidir ve bu, olması gerekendir. Bu anlamda Nietzsche’de sürünün ya da sıradan, vasat olanın yok edilmesi hiçbir şekilde söz konusu değildir.
Üçüncü ve son ana sahneye geçersek, burada yine Dostoyevski’nin yukarıda altını çizdiğimiz temel görüşü geçerli olacak: “Biz seninle hep konuştuğumuz şeyi gerçekleştirdik”. Rupertt’in son sözleri ise, bu düşüncelerini sorgulama üzerinde temellenmenin yanında (“şimdi sen bir tokat gibi sözlerimi yüzüme vuruyorsun”), kendisiyle Brandon arasındaki yapı, doğa farkının vurgulanması çerçevesini yansıtır. “En başından beri, doğduğun günden beri, senin beyninin derinliklerinde bu cinayeti işlemeni mümkün kılan bir şey olmalı. Çünkü benim beynimin derinliklerinde buna izin vermeyen bir şey var”. Bu, Hitchcock’un Freudyen unsurları hep devreye sokması bağlamında açıklanabilir. Psiko-patolojik sapmalar, kişilerin aynı süreçlere farklı anlamlar yüklemeleri sonucunu ortaya çıkaracak; bu da yapı ve doğa farklılığına işaret edecek. Hupertt’in son diskurundaki bir başka nokta ise topluma karşı sorumluluk ve insanın olanakları meselesi. “Sen onu öldürdün. Tanıdığımız bir insanın hayatına son verdin. Senin ummadığın gibi yaşayabilirdi; sevebilirdi. Bunları bir daha asla yapamayacak.” Burada cinayetin, insanın gerçekleştirebileceği olanakları ortadan kaldırdığı düşüncesi var. Ama son sözlerle müthiş bir çelişkinin içine sokuyor bizi Hitchcock: “Artık bundan sonra toplumun ne yapacağı önemli. Siz de, ikiniz de öleceksiniz”. Filmin yapıldığı tarihte ABD’nin bütün eyaletlerinde idam cezasının uygulandığını biliyoruz. Toplumun yapacağı şey, bu iki genci idama götürmek; öyleyse “insani olanaklar” meselesi nereye gidecek? Böylece bir belirsizliğe bıraktı bizi Hitchcock. Soru burada şu olacak öyleyse: Hitchcock bu karakterlerden hangisiyle “özdeşleşiyor”? Mr. Kently’le mi? Rupertt’le mi, yoksa Brandon’la mı? Yoksa bütün bunların hepsiyle mi? Yoksa, o çok sevdiği Suç ve Ceza’daki Raskolnikov’un durumunda olduğu gibi bir iç çatışmadaki sesler mi bütün bunlar?