Çağının büyük adamı çağının iradesini dile getiren, ona bu iradenin ne olduğunu söyleyip gerçekleştirendir. O’nun yaptığı şey çağının özü ve kalbidir; çünkü O, çağını somutlaştırmaktadır.
Hegel (Philosophy of Right, 1948)
Dini liderleri tarafından yönlendirildikleri çağlar hariç, Berberler, aslında dünya tarihinin hiçbir döneminde önemli bir rol oynamadılar.
Reinhart Dozy (Histoire des Musulmans d’Espagne, 1932)
“İslamcı Siyasal Hareketler” başlıklı makalesinde, Bernard Lewis, İslam’ın geleneksel yönetim anlayışını şu şekilde açıklıyor.
- Bir Müslüman için, din ve devlet bütünlük oluşturur. Bu iki kavram, ayrı ya da ayrılabilir kurumlan ifade etmez. Aynı şekilde, karmaşık bir yapı oluşturan insan davranışlarım kesin çizgilerle birbirinden ayırıp bazılarını din ile, bazılarını da devletle ilintilendirmek mümkün değildir[1].
Siyasal temelli İslami hareketlerin İslam tarihi boyunca gelişimini izleyen ve yukarıda sözü edilen amaç doğrultusunda, bugünkü köktendinci kitle hareketleri üzerinde çalışmalarını sürdüren Amerikalı siyaset bilimci Dekmejian, sosyal hareket kuramcılarının düşüncelerine uygun düşen bir tarzda, bu eylemlerin (ortaya çıkış) sıklığının, büyük bunalım dönemleriyle bir paralellik gösterdiğini öne sürmüştür. Bununla birlikte, Dekmejian, bu eylemlerin birbirini takip eden durgunluk ve yoğunluk dönemlerinin devir daimine ilgi çekerek, aynı zamanda, söz konusu kurama bir ölçüde katkıda da bulunmuştur. Kuramının uygulaması açısından uygun bir bölge olmasına rağmen, Dekmejian’ın Kuzey Afrika’daki ve özellikle Mısır’ın batısında kalan topraklardaki tarihsel gelişmelere hiçbir çalışmasında değinmemesi dikkat çekicidir[2].
Fatimi Devleti’nin (909-1171) Mağrip’te gücünü yitirmesinden sonra bu bölge, İslami temelde cereyan eden pek çok toplumsal ve siyasal harekete tanık oldu. Bu eylemlerden biri, belki de en önemlisi, ilk Berber siyasi oluşumunun, yani Murabıt Devleti’nin (1056-1147) kurulmasıyla ve bir imparatorluğa dönüşmesiyle sonuçlandı. Bu oluşum, İslam’ın başlangıcından bu yana Maliki anlayışını benimseyerek kendisini meşrulaştıran en etkin Berber hareketiydi. Bunun sonucu olarak, kurulan devlet, kısa süre içinde Mağrip’in büyük bölümünü etkisi altına alıp Akdeniz’in karşı kıyılarına geçerek, İberya Yarımadası’na kadar genişledi. Kendisinden sonra ortaya çıkan siyasi hareketlere örnek teşkil eden Murabıt Devleti’nin düşüşü de yükselişi kadar hızlı oldu. Kısa zaman içinde çözülerek bölgede siyasi bir istikrarsızlığın ve yönetim boşluğunun doğmasına sebep olan Murabıtların özellikle son dönemlerinde iyice belirginleşen istikrarsız ortamda bazı sosyal ve siyasal hareketler, etraflarında geniş kitleler toplamayı başardılar. Bunlar arasında özellikle söz konusu devletin ortaya koyduğu İslam anlayışına bir tepki olarak doğan ve kısa sürede tüm Mağrip’te siyasal olduğu kadar manevi bir bütünlüğü de oluşturmayı başaran bir Berber hareketi oldukça dikkat çekicidir. Bu hareket çerçevesinde, İslam Tarihi’nde Al-Muvahhidun (Isp. Almohades; Ing. Unita- rians) olarak bilinen Muvahhidler (1130-1269), “dava”larını bir siyasal İslam hareketine dönüştürmüş ve bölgede siyasi ve askeri otoritelerini kısa süre zarfında hâkim hale getirmişlerdir. İslam dininin özgün ve son derece Ortodoks bir yorumunu benimseyen İbn Tumart önderliğinde kurulan ve Murabıtlara benzer şekilde İberya Yarımadası’nı etkisi altına alan bu devlet de, tüm katı prensiplerine rağmen, kendinden önceki ve sonraki bütün İslam devletlerinin akibetine uğradı. Devlet ileri gelenleri, “dava”larını oluştururken temel aldıkları başlangıç ilkelerinden tavizler verip, toplumun diğer kesimlerinden kendilerini soyutlayarak bu akibete zemin hazırladılar.
Muvahhid hareketinin düşünsel temellerinin gelişimini ortaya koymayı amaçladığımız bu çalışmada, özellikle hareketin ideolojisini şekillendirip hayata geçirmeyi başaran lideri İbn Tumart üzerinde duracağız. Bu makalede esas amacımız, Ortaçağ İslam Dünyası’nda dini liderler ve dini hareketlerin gittikçe yaygınlaşüğı bir bölgede, tipik sayılabilecek bir lideri ve giriştiği hareketi incelemek suretiyle, siyasal nitelikli İslami hareketlerin tarihsel gelişiminin belli bir kesitini gözler önüne sermektir. Muvahhid hareketinin önderi ve örgütleyicisi İbn Tumart’ın kişiliğinde kendinden önceki ve sonraki pek çok dini önderin vasıflarını görmek mümkün olduğundan, kişiliği ve öğretisi tüm yönleriyle bu incelemenin odak noktasına konmuştur. Bu çerçevede, Muvahhid tarihini tekrar yazmayı değil, bir dini liderin ortaya çıkış sürecini bütün safhalarıyla anlamayı ve bir imparatorluğa önce meydan okuyup sonra yerine bir yenisini kuracak güçteki öğretisini yeniden değerlendirmeyi amaçlıyoruz.
İbn Tumart’ın gerek Kuzey Afrika gerek İslam Tarihi’nde devrimci bir kişilik olarak ön plana çıkması, dönemin önde gelen İslam fikirlerinin dünyaya yayıldığı Endülüs ve Yakındoğu’da aldığı eğitimle doğrudan ilintilidir. Onbirinci ve onikinci yüzyıl, bu iki bölgeden özellikle İkincisinde, Selçuk Türklerinin yeni yapılan medreselerinin çatısı altında, dini ilimlerin gelişimine ve İslam’ın yoğun bir şekilde kuramsallaştırılmasına tanık olmuştur. İbn Tumart’ın sözü edilen bölgelere yaptığı bu “önemli yolculuk” sırasında ziyaret ettiği İskenderiye, Mekke, Medine ve Bağdat gibi şehirlerde dönemin yaygın fikir akımlarıyla karşılaşmış olması muhtemeldir. Diğer yandan, onu bu riskli yolculuğa iten nedenler tam olarak belgelenememiştir; belgelenmiş olanların da büyük kısmının asılsız olduğu iddia edilmektedir. İbn Tumart’ ın, o dönemde Berberler arasında pek de yaygın olmayan bir şekilde dini amaçlı bir yolculuğa çıkması, onu, söz konusu çağı inceleyen tarihçiler arasında ilgi uyandıran bir konu haline getirmiştir[3]. Rachid Bourabia, İbn Tu- mart’ın hayatını ele aldığı yapıtında bu durumu şöyle açıklıyor: “Doğu, her zaman kültür düşkünü olan Mağriplileri cezbetti. Bilime doymayan İbn Tumart da kendi döneminde Doğu’nun yoğun bir entelektüel hayatın merkezi olmasının etkisiyle bu alışılmış durum karşısında bir istisna teşkil etmedi[4].
İbn Tumart (1080-1130) söz konusu çevrede hiç şüphesiz bir istisna değildi. Bununla birlikte, bu açıklamada, en önemli soru olan, İbn Tumart’ı bu yolculuğa kimin ya da neyin yüreklendirdiği sorusu, yanıtsız kalmıştır. Bu konuda Peygamberin ölümümden sonra uydurulduğu (eschatological) iddia edilen hadisler arasında sayılan “uthıb al-’ilm wa-law- fi Sin”[5] hadisi, tarihçilere bu konuda bir esin kaynağı olmuştur. Bir başka deyişle; tarihçiler, bu mütevazı Berberin önce Endülüs’e, sonra Yakındoğu’ya, Hz. Muhammed’in salık verdiği “bilginin aranması” düşüncesi doğrultusunda gittiği konusunda birleşmektedirler[6]. Bazıları, olayı biraz daha da somutlaştırarak, yolculuğun nedeninin, İbn Tumart’ın eğitimini ilerletmek istemesi olduğunu belirtmişlerdir[7]. Bununla birlikte, hepsi, onun bir tacir ya da bir maceraperest değil, Harğa’dan “başka yerlerde” daha çok öğrenebileceğini düşünen, kendini tamamen dine adamış bir Müslüman (büyük ihtimalle bir sufı) olduğunu kabul etmektedirler.
Aslında, İbn Tumart’ın Endülüs’teki yolculuğu hakkında fazla bir şey bilmiyoruz. Bir Maliki fakihi olan ve daha sonraları İmam Gazali‘nin ünlü kitabı İhya ‘ulum al-din’in yakılmasını teşvik eden kadı Hamdin İbn Muhammed İbn Hamdin’le çalıştığı hemen hemen kesindir[8]. İbn Tumart’ın Endülüs'teki faaliyetlerini inceleyen Charles-Andre Julien, onun son dönem yazılarını göz önüne alıp bir saptamada bulunarak, İbn Tumart'ın, Kurtubah bir din alimi olan İbn Hazm'ın yapıtlarıyla Endülüs'te tanışmış olması gerektiğine kanaat getirmiştir[9], İbn Tumart'ın Endülüs'teki faaliyetleriyle ilgili yapılan çalışmalarda. Maliki İslam anlayışının o günkü durumundan duyduğu bazı rahatsızlıklar dışında, geleneksel dini inançlara bağlılığı konusunda şüpheye çok az yer bırakıldığı dile getiriliyor. Buna ek olarak, bu çalışma- larda, İbn Tumart'ı İslam'ın Maliki yorumundan çok sonraları en fazla soğutan etmenin Gazali'nin kitaplarının yakılması ve Murabıtların benimsediği “hoşgörüsüz” sayılabilecek İslam anlayışı olduğu öne sürülüyor.
İbn Tumart, Endülüs'ten sonra ilk olarak Maşrik'te. medreselerinde (özellikle Selçuk Türklerinin kurduğu Nizamiye medreselerinde) Gazali'nin ve Eş'ari'nın fikirlerinin özgürce irdelenip tartışıldığı yerleşim merkezlerine yönelmiştir. Büyük Selçuklu Veziri Nizamülmülk, Alparslan döneminin (1063-1072) ilk yıllarında, Eş’ari’nin öğretişi devletin benimsediği din anlayışına aykin olmasına rağmen, o dönemde Eş’ari’yi inceleyen ilim adamlarını kendi kurduğu medreselerde (Nizamiye medreseleri) toplayarak, bu düşünceye verdiği önemi ve belki de desteği açıkça göstermiştir[10].
Bu çağda, Selçuk şehirlerinde, Mütezile'den İsmaililik'e kadar bütün mezheplerin okulları oldukça etkin bir durumdaydı. Bourabia’nın yukarıdaki “Doğu” tarifinden de anlaşıldığı üzere, Hanbelilerin bütün tepkisel baskılarına rağmen Eş'ari öğretisinin sonunda baskın çıktığı Bağdat ve Şam. dönemin en önemli kültür şehirleriydi. Bu şehirlerin entellektüel havasım soluyan ve bu arada ünlü hukukçuların ve din bilimcilerin öğretileriyle tanışan İbn Tumart, bazılarıyla Endülüs'te tanıştığı Maliki fukuhanın (fıkıhçılar) yorumlarında Kurandan ve Sünnet'ten uzaklaşarak ve uygulamalı hukuk (fimi) üzerinde fazla durmak suretiyle İslam öğretisini tahrip ettiklerine kanaat getirdi[11].
İbn Tumat, Bağdat’ta, çeşitli fıkıh uzmanları ve ulemanın gözetiminde, Murabıt dünyâsının Maliki hukukçuları tarafından hiçbir şekilde dikkate alınmayan hatta göz adi edilen hukuk kaynaklan üzerinde çalıştı. Buna ilaveten Doğu’da bulunduğu sırada Murabıtların yasaklanış olduğu ictihatın[12] önemini kavrayıp, onunla ilgili gerekli çalışmaları yaptı[13] . Böylece, Julien’in, Vincent Cornell tarafìndan son zamanlarda bir kez daha tekrarlanan, İbn Tumart’ın İbn Hazm’ın yapıtlarını ve Endülüs’teki Hazmiyye Okulları’nı Doğu'ya gelmeden önce tanımış olduğu savı bir nevi doğrulanmış sayılabilir[14] . Bir başka deyişle, İbn Tumart, Murabıt hukuk okullarında öğretilen ve Kur’an, sünnet, icma [15] gibi İslam hukukunun (şeriat) doğru anlaşılması ve doğru uygulanması için esas kaynakların incelenmesinde sık sık başvurulan taklidi, yani sorgulamadan ve hiçbir mukayeseye başvurmadan belli başlı yorumların takip edilmesi anlayışını eleştirmeye, daha Doğu'ya gelmeden önce başlamış olabilir [16].
Dönemi inceleyen tarihçiler, İbn Tumart’ın eylemlerinden ve yazılarından onun İslam hukuku konusundaki düşüncelerinin İbn Hazm’ın hukuki konulardaki ilkeleriyle büyük ölçüde paralellik gösterdiği sonucuna varmışlardır. Bununla birlikte, İbn Tumart’ın İbn Hazm’ın genel din felsefesini gözü kapalı bir şekilde kabul ettiğini söylemek de yanlış olacaktır. Gerek İbn Hazm'ın gerekse İbn Tumart, yöntem olarak fıkıhın Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaşmış bir şekilde kullanılmasının karşısında olup kelamın da kullanılmasını savunmaktadırlar. Her ikisi de, hem irade özgürlüğü hem de yalnızca Kitab'i, Sunnet'i ve İcmayı tamma konularında ortak bir tavır paylaşmışlardır[17]. Bununla birlikte İbn Tumart’ın istinbatve te’vil uygulamalarına yaklaşımı, en azından prensipte, İbn Hazm ve diğer Zahiri ilim adamlarının fayas yoluyla tümden gelime bakış açılarından daha ılımlıdır[18]. Vincent Cornell bu görüşü, Eş’ari yanlısı bir alim olan imam Harameyn’in cehl, şekk ve zanna karşı çıkan yöntemiyle, İbn Tumart’ın sözü edilen konulara ve ayrıca istinbat ve te’vil konusundaki aykırı görüşleri arasında bir benzerlik kurarak desteklemektedir[19]. Bütün bunlara ilaveten biliyoruz ki, İbn Tumart’ın Bağdat’taki hocası Ebu Bekr eş-Şaşi, el-Cuvayni’nin öğrencisiydi. Sonuç olarak hem Eş’ari Okulu hem Zahiri Okulu “bilginin iman ve her türlü itaatin kaynağı olduğu” görüşünde birleşmektedirler. Bu bağlamda, İbn Tumart’ın bu ilkeyi Kurtuba’da Zahirilerden mi yoksa Bağdat’ta Eş’arilerden mi edindiği sorusu yanıtsız kalmaktadır.
Kısaca, İbn Tumart’ın Zahiri ve Eş’ari Okulları’nda öğrendikleri, ona, kendi öğretisini akılcı muhakeme (kelam) yöntemiyle işleyen bir skolastik düşünce yapısı oluşturmak ve öğretisinin ana hatlarını bu çerçevede çizmek olanağını sağlamıştır. Bütün bunlardan ayrı olarak, Eş’ari Okullarında öğrendiği ve antropomorfizmin yani Kuran’daki tanımlardan yola çıkılarak “Tanrı’nın tahtında oturup insanları görüp işittiği sonucuna varılması,” yani Tanrı’nın insanlaştırılmasının (tecsim) kesin reddi anlamına gelen tevhid ilkesi, İbn Tumart’ın öğretisinin kaynağı olmuştur[20]. Müslümanlıkta ya da Musevilikte anthropomorfizmin her türlüsüne karşı olanlar için, Tanrı’ya insan özellikleri yüklemek, bu dinlerin tekçi ve maddeci olmayan (immaterial) ilkelerine ters düşmektedir. Bir başka deyişle bu, Tanrı’ya eş koşmak anlamına gelmektedir. Hiç şüphesiz, İbn Tumart için İspanya’daki Murabıt fukaha tarafından da devamlı öğütlendiği üzere, tecsimin Maliki düşünce okullarının temel özelliği olduğunu fark etmek zor olmamıştır. İbn Tumart’ın bilgi oluşturma süreci hakkında Le Toumeau, onun yazılarını temel alarak şu değerlendirmeyi yapmıştır: “İbn Tumart, sürekli olarak Doğu’da görüp duyduklarıyla İslam’ın Batı’daki, özellikle de Fas’taki yüzeyselliğini ve basma kalıp halini karşılaştırmıştı[21].
Sonuç olarak, İbn Tumart, Murabıtların Mağrib’te ortaya koydukları İslam anlayışının tamamen farkındadır. Endülüs’teki yolculuğu kendisine buradaki Maliki anlayışını yakından tanıması için yeterli zamanı sağlamıştır. Maliki hukukçuları antropomorfizmin ve furuyu temel alan mezhep anlayışlarını özellikle şehirleşmiş bölgelerde yaygın bir şekilde uygulamaya koymuşlardı[22]. Bu zamandan sonra, tevhid yani Tanrı'nın birliği ve tekliği ilkesi, onun için İslam İnancının “olmazsa olmaz” koşulu ve yaymaya çalıştığı öğretisinin de belkemiği haline gelmiştir, o zamana kadar antropomorfizmi ortadan kaldırmaya çabalayanlar sembolik yorumu (te’vil) tercih etmişler fakat pek etkili ve başarılı olamamışlardı[23]. Bununla birlikte İbn Tumart'ın (sufi etkisinin bir göstergesi olarak) antropomorfizmi ortadan kaldırma aracı olarak tevhidi kullanması oldukça etkili olmuştur.
Buraya kadar, İbn Tumart'ın Endülüs'te ve Yakındoğu'da çeşitli düşünce okullarından ve buralarda karşılaştığı döneminin İslam anlayışına yön veren ilim adamlarından neler öğrendiğini kısaca açıklamaya çalıştık. Bunu yaparken kısmen bu dönem üzerine yazılmış makale ve kitaplardan faydalandık; kısmen de, İbn Tumart'ın daha sonraları gerçekleştirdiği eylemleri geriye doğru okuyarak fikirlerinin genel hatlarını yeniden oluşturmaya çalıştık. Şİ- ilikten edindiği günahsız ve “yanılmaz” (infallible) imam, yani mehdi sıfatı, sadece Magrib’te kaldığı dönemde on plana çıkmıştır. Bu nedenle onun Şİİ düşüncesiyle muhtemel bağlantılarından söz edilmemiştir. Onun, Hz. Muhammed’e benzer bir yaşam tarzım sürdürme ve düzenleme yönündeki çabalarını hayata geçirmesi de yine Magrib’te kaldığı doneme rastlar. Bütün bunlardan etraflı bir şekilde aşağıda söz edilecektir.
Mağrip'e dönmeye (1118-1119) karar verdiği zaman, İbn Tumart, bölgenin din ve ahlak yönünden çok ciddi bir sıkıntıyla karşı karşıya olduğunu düşünüyordu. Böylece İbn Tumart, daha önceki eylemlerinden de belli olduğu, üzere, Mağrip'e dönüşünde bir ahlak reformcusu kimliğine bürünmüş ve bütün çabalarını mümkün olduğu kadar ahlaki bozukluk olarak gördüğü uygulamaları düzeltmeye adamıştır. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, İbn Tumart, bugünkü anlamda siyasi bir inkılapçı olmaktan ziyade bir ıslahatçı olmayı amaçlamıştır. Comell'in dediği gibi; “Dünün kaba köylü öğrencisi, anavatanına döner dönmez kendi iradesiyle bir öğretmene dönüşmüştür”[24]. Ya da İbn Halikan'ın tarifiyle, İbn Tumart, “ne olursa olsun yanından asasını ve heybesini ayırmayan, çok dindar, münzevi bir hayat süren, oldukça yürekli ve belagatli, dini tanımayanlara karşı çok sert”[25] bir insan haline gelmiştir.
İbn Tumart, Mağrib yolunda gemide şarap şişelerini yıkıp deviren, tayfalara vaazlar veren ve “en zor yola gelenleri” sözleriyle ikna etmeye çalışan bir insan olarak ortaya çıkıyor[26]. Bu yolculuk sırasında, “geminin tayfalarına vaazlar vermek konusunda o kadar ısrarcı davrandı ki, tayfalar onu ceza olarak denize attılar ve ancak suda yarım gün kaldıktan sonra boğulmayınca çekip kurtardılar[27].
Kendisine biçtiği misyonunun daha başında gösterdiği aşırıcı tutum, İbn Tumart’ın kendi inanç anlayışıyla, çevresindekilerin ve tabii ki baştacı edildiği toplumun inanç anlayışı arasındaki farkın ciddiliğini gözler önüne sermektedir. Büyük bir olasılıkla İbn Tumart, kitlelere doğrudan hitab etmek ile Gazali’nin ya da diğer pek çok din aliminin yaptığı gibi fildişi kulesinde oturmak arasında bir seçim yapmak zorunda kalmıştır[28]. Bu davranışları onun, ilk yolu seçtiğini gösteriyor. Dönemi inceleyen tarihçilerin çoğu, İbn Tumart’ın, kendisini, bu zamandan sonra Mağrip’ten yola çıkmış bir gezgin olarak değil, daha çok pazar yerlerinde bir hisbe memuru edasıyla devriye gezen ve iyiyi özendirip kötülüğü yasaklayan bir nöbetçi, bir muhtesib olarak görmeye başladığı konusunda aynı görüşü paylaşmaktadırlar. İbn Tumart öğretisinin ve daha sonra Muvahhid hareketinin ana fikri “Amr bil-ma’ruf ve nah-an al-munker” tam anlamıyla onun davranışlarında ifade bulmaktadır: “İyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak” Bu bir anlamda her alandaki inananlara ulaşmak için iyi ablağın gerekli olduğunun da bir işaretidir. Aslında bu, İslam Tarihi boyunca “zulmü” tarif etmek ve ona karşı çıkmayı meşru kılmak üzere sıklıkla dile getirilen bir Ku’ran düşüncesidir:
İçinizden, sizi iyiliğe çağıran, kötülüklerden vazgeçiren kişiler çıksın. Kurtuluşa erişenler bunlardır. Kendilerine açıkça deliller geldikten sonra ayrılığa ve de anlaşmazlığa düşenlerden olmayın. Onlara büyük azap vardır[29].
Mehdiyye’ya ulaştığında, İbn Tumart, başta içki içmek, müzik dinlemek ve zina gibi toplumda sıkıntıya yol açtığına ve uygunsuz olduğuna inandığı davranışları yasaklayan vaazlar verdi. Bu donemde Mağrip, Muvahhidlerin yani sıra irili ufaklı birçok emirlik ve hanedanlık tarafından yönetilmekteydi. Mağrip'ın doğusunda ise irili ufaklı Arap ve Berber hanedanlar hâkimiyetlerini sürdürürken, Orta Mağrip Hammadiler,[30] tarafından idare edilmekteydi, İbn Tumart, Hammadilerin topraklarında da bir ahlak reformcusu olarak bir uçtan diğer uca dolaşmayı sürdürdü.
Hammadilerin başkenti Bicaye’de bir süreliğine (1117-1121) yerleşti ve orada sapkınlıklara, inançsızlıklara karşı sürekli uyanda bulunmasının yani sira, halka bazı temel din bilgilerini de öğretti. Bununla birlikte çok zaman geçmeden İbn Tumart’m fena yola saptığına inandıklarına uyguladığı fiziksel cezalar, Hammadi hükümdarının tepkisini çekti[31]. Şehirden aynlmasi istendiğinde sempatizanları onu yalnız bırakmadı; “Al Mu’min tammer wa’l- kafir khammer![32]naralarıyla kentin ticari merkezine gelerek buldukları içki şişelerini kırıp alkol satan dükkanlara saldırarak büyük kargaşaya neden oldular[33].
Bu noktada İbn Tumart’m hareketine katılan el-Beyzak, bu olayı İbn Tumart’m islam anlayışını benimsemiş bir toplumun kurulması yolunda bir dönüm noktası olarak değerlendirmiştir; çünkü, bu olaydan sonra İbn Tu- mart ve yandaşlan Mellala köyüne yerleşerek, burada, onun öğretişi doğrul- tusunda yaşamaya başlamışlardır. Le Tourneau, İbn Tumart’m kendisini boyle şehirlerden uzak bir noktaya liapsetmesinden ve özellikle Mellala'nm pek de stratejik olmayan konumundan dolayı onun bu donemde Murabitlara karşı doğrudan bir siyasi eylemde bulunmaya niyeti olmadığı sonucuna varmıştır. Bununla birlikte Vincent Cornell, el-Beyzak'ın yorumundan yola çıkarak, İbn Tumart'ın “Mellala dönemi"nin (1121-1124) doğrudan siyasi bir hareketin planlama aşaması olduğunu iddia etmiştir. Bu konu üzerinde yetkin tarihçilerden sayılan Charles Andre Julien'e göre bu dönemi, İbn Tumart'ın arkadaşlarının yardımlarıyla öğretisini aynntılanyla genişlettiği; misyonunun konusunu belirleyip tanımladığı bir süreç olarak kabul etmek gerekir[34].
Genel olarak “Mellala Dönemi'ni yalnızca İbn Tumart'ın bu bölgeden birçok insani kendine bağladığı ve kendi İslam yorumunu etkin bir şekilde tanıttığı için değil, ayni zamanda burada hareketin en önemli kişiliklerinden biri olan Muvahhid imparatorluğunun ilk halifesi olacak olan Abdulmümin İbn ‘Ali'yle karşılaşması nedeniyle Muvahhid Tarihi'nin dönüm noktası olarak saymak gerekir. Bu tarihi buluşma, el-Beyzak tarafından çok sonraları Tinmel'de kaleme alman bir kitapta bir mucize söylemiyle anlatılmakta ve bu olay Muvahhid Tarihi'yle ilgili yazılan günümüz çalışmalarında tekrar edilmektedir[35]. Konunun otoriteleri tarafından pek çok açıdan kanıtlanabilirlikten uzak olduğu ve bu nedenle de güvenilir sayılamayacağı iddia edilen bu kitap, tarih boyunca İslam dünyasında özellikle Abbasi ve Fatimi dönemlerinde yoğun bir şekilde gözlenen tarihi romanlaştırma eğiliminin en iyi örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir[36] . İslam Tarihi'nde genel olarak “saray tarihçiliğinin ortak bir özelliği olan bu tarz, imparatorlukların kuruluş ve sürekliliklerini meşrulaştırmak için yazılmış hikayelerden müteşekkildir. Bu amaçla, söz konusu olan imparatorluğun kurucusu ya da kurucuları özellikle Hz. Muhammed'in ve onun yakın çevresinin özellikleriyle ve davranışlarıyla benzerlikler kurmak suretiyle övülüp, idealleştirilirler. çok aşırı örneklerde ise bu kurucuların Peygamberin soyundan geldiği iddiası çok hararetli bir şekilde ispat edilmeye çalışılır ve hikayenin tüm kurgusu bu çerçevede İnşa edilir. Batı'da hagiography olarak bilinen bu tarzın bugün hala pekçok İslam ülkesinde gözde bir yazım tarzı olması, dikkate değer bir noktadır.
Mellala Dönemi, İslam dünyasının çeşitli köşelerinde uzunca süren bir öğrenme ve öğretme süreci ardından İbn Tumart'ın memleketine dönme kararıyla birlikte sona ermiştir. Bazı kaynaklar, bunu, Batı'nın uç bölgelerinden gelen iki Berber'in kendisinden onlarla birlikte gitmesini ve Mağrip'in en uç batı kesiminde süregelen inanç karışıklıklarına son vermesini istemelerine bağlamışlardır.
İbn Tumart bilinmeyen bir nedenle arkadaşlarıyla birlikte Magrib’e doğru yola çıkmıştır. Yolculuk boyunca “kötülükten sakınmak, iyiliği emretmek" öğretisini salık vererek geçtikleri yerlerde büyük kargaşa yaratmışlardır. Merrakeş'e vardıklarında ise İbn Tumart “peçesiz kadınların, dolup taşan İçki dükkanlarının ve sokaklarda dolaşan domuzların” oluşturduğu manzara karşısında şaşkınlık İçinde kalmıştır[37].
İbn Tumart'ın İslam anlayışıyla Murabıtların resmi ideolojisi ilk defa olarak Merrakeş’te karşı karşıya gelmiştir, İbn Tumart’a göre Murabıtların kural koyucuları ve onların aydın sayılan Maliki destekçileri, yersiz tartışmalarla zaman geçirirken, İslam ahlakıyla bağdaşmayan hareketler onların saraylarının ve evlerinin duvarları dışında kol geziyordu. Bu kişiler bundan böyle İbn Tumart’ın bitmek tükenmek bilmeyen saldırılarının tek hedefi haline gelmişlerdir. Murabıt Hükümdarı Ali İbn Yusuf’la yaptığı açık tartışmaya kadar İbn Tumart ve arkadaşlarının hareketi Murabıtlar tarafından pek ciddiye alınmamıştı. Büyük olasılıkla, onu yüreklendiren ve ona manevi liderliğinin en az vezirlerin ve devlet adamlarının geçici güçleri kadar etkili olduğunu düşündüren de bu olaylardır. Hatta belki de Le Tourneau'nun öne sürdüğü gibi İbn Tumart, birçok insanin onun çağrısı için beklediğini ve nereye giderse gitsin onu takip edeceklerini de bu donemde düşünmeye başlamıştı[38].
Bu noktada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta da o dönemde Mu- rabıtların dogmatik ideolojilerine ve saptırılmış Kuran yorumlarına karşı çıkan tek grubun İbn Tumart’ınki olmadığıdır. Murabıt topraklarında genellikle sufilerin katıldığı hadisleri temel olan bir Sufı “yeraltı” hareketi, halihazırda etkin bir şekilde Murabıt karşıtı bir girişimi örgütlemiş ve bir çok eylem gerçekleştirmişti. İbn Tumart taraftarları ve sufıler Murabıdann dini anlayışlarının tam anlamıyla “kufr" olduğu konusunda birleşmekteydiler. Sözü edilen bu iki topluluğun bu aşamada herhangi bir dayanışma içine girip girmediği konusu henüz aydınlık kazanmamışsa da, daha sonra Muvahhid ordusunun önde gelen kumandanlarından birinin bu “yeraltı” hareketinin faal üyeleri arasından seçildiği bilinmektedir.
İbn Tumart, Merrakeş’te Murabıt fıkıh alimleriyle ciddi tartışmalara (münazara) girmiştir. Kazananın çoğu zaman kendisi olduğu bu tartışmalar sonunda bazı fukaha, Murabıt hükümdarını, İbn Tumart’ı aykırı düşüncelerinden dolayı cezalandırmak konusunda ikna ettiler. İbn Tumart ve arkadaşları tam zamanında Adaş bölgesinin içerilerine, güneydoğuya doğru göç ettiler. İşte bu noktadan sonra bu küçük grubun fanatik eylemi siyasi bir nitelik kazanmaya başladı. İsmail İgig adında Harğa Berberlerinden (Masmuda kabilesinin bir dalı) bir kabile şefi (amghar), İbn Tumart ve arkadaşlarına ilgi göstermiş ve onlara kalacak yer sağlamıştır. Bölgedeki Berber kabileler ve diğer müslüman olmayan gruplar da bu gelen gruba karşı oldukça büyük ilgi gösterdiler. Bu ilginin arkasında hiç şüphesiz Murabıdann burada yaşayan halk üzerindeki baskıları çok önemli bir rol oynamıştır. Bu noktada İbn Tumart hareketinin nasıl bölge halkı arasında sempati kazandığını anlatabilmek açısından, bölgedeki Berber kabilelerinden ve diğer dinlere mensup gruplardan söz etmek yararlı olacaktır.
Bu dönemde, Batı Mağrip topraklarında, Murabıt Hanedanı’nın belkemiğini oluşturan Sanhace’nın yanı sıra üç büyük Berber kabilesi bulunmaktaydı. Masmuda, Barğavata ve Zenate adlarını taşıyan ve hepsi de Murabıtiar tarafından ağır bir şekilde vergilendirilmiş olan bu kabilelerin ilk ikisi, sisteme karşı konumlarından dolayı önce tamamen boyunduruk altına alınmış daha sonra da şiddetle cezalandırılmışlardı[39]. Murabıtlar, genelde komşu
Berber kabileleri küçümsüyor ve Sanhace üyelerine ayrıcalık tanındığını inkar ediyorlardı. Bu durum sadece Mağrip’e özgü değildi. Ispanya’da yaşamlarını sürdüren Endülüs Müslümanları ve yine Mağrip’ten Endülüs’e göçmüş Berberler de alt sınıf insanlar olarak kabul ediliyorlardı. Bunun yanı sıra, yerli Müslümanlar da Murabıt İmparatorluğu’nun kurulmasında önemli role sahip olmalarına rağmen “zaptedilmiş insanlar” olarak kabul edilip ona göre muamele görmekteydiler[40].
Murabıtların Müslüman olmayanlara karşı tutumunun da bilinen kaynaklar çerçevesinde oldukça sert olduğu iddia edilmektedir. Brockelmann, Yahudilere karşı uygulanan politikalara bakmış ve “İspanya’nın en zenginleri sayılan” Lucena Yahudilerinin “büyük fidye karşılığında sadece ibadet özgürlüklerine[41] kavuştuklarını iddia etmiştir. Brockelmann’a göre Maimonides’in babası da dahil olmak üzere pek çok insanın ülkeyi bu dönemde terk etmek zorunda kalmıştır. Bu tip örnekler, Yahudilerden başta Hıristiyan Mozarablar olmak üzere diğer gayri Müslim gruplara kadar genişletilebilir. Murabıtlerin iktidarları boyunca İslam tarihine en büyük katkıları, mezhepsel farklılıklarını en aza indirmek veya tamamen ortadan kaldırmak suretiyle İspanya ve Mağrip bölgelerine sözde bir bütünleştirici karakter vermeleri olmuştur[42]. Bunun sonucu olarak ortaya çıkan ve biraz da çelişkili gözüken iki gelişme, İbn Tumart’ın misyonunu başarıya ulaşmasında hiç tartışmasız çok büyük öneme sahiptir. Bunlardan birincisi yüksek vergi ödemek zorunda bırakıldıkları için Murabıt İmparatorluğu karşın her türlü eylemi destekleyebilecek bir Berber potansiyelin oluşması diğeri ise mezhepsel ayrılıkların asgariye indirilmesi sonucu Mağrip’te göreceli bir siyasi birlik ve bütünlüğün sağlanmış olmasıdır.
Sonuç olarak, İbn Tumart ilgisizlik ve ahlaki bozulma nedeniyle harap düşmüş bu topraklara “gerçek” İslami öğretiyi getirecek kişinin kendisi olduğuna kesin olarak inanmıştı. Muvahhidlerin Tinmel’e taşınması ve burada yeknesak bir topluluk oluşturmasından itibaren, o zamana kadar bir avuç insan tarafından adeta bir sokak kavgası şeklinde sürdürülen İbn Tumart hareketi, siyasi bir içerik kazanmıştır. İbn Tumart’ın ününü ve Murabıtlar’a karşı mücadelesindeki kararlılığını duyan Berber liderleri ona saygı göstermeye başladılar. Böylece, Masmuda Kabilesinin gönlünü kazanmış olmakla ve çok iyi bir stratejik noktaya yerleşmek suretiyle, İbn Tumart, çifte avantaj elde etti[43].
Topluluğunun günbegün büyümesi, püritan din anlayışını Şİİ bir kurum olan Mehdilikle birleştirmesi konusunda İbn Tumart'ı oldukça cesaretlendirdi. O zamana kadar birçok kabile onu “imam” olarak tanımış ve ona derin bağlılık duygusu göstermişti, İbn Tumart sonunda kendisini yanılmaz ve kusursuz (günahsız) imam (masum) olarak ilan etti. Her ne kadar ölümünden sonra (eschatological) ya da vahiy yoluyla (apocalyptical) bu sıfatlan aldığı iddia edilse de, o, yaşadığı dönemde içinde bulunduğu toplumun fertleri tarafından toplumu tehlikelerden koruyacak ve tüm dünyayı doğruluklarla dolduracak bir kişi olarak algılanmaya başlamıştı. Bütün bunlardan anlıyoruz ki, İbn Tumart, Eş'ari ve Zahiri düşüncelerinin yani sıra Şİİ Mehdi anlayışını da, çağının yanlışlıklarına karşı koyabilmek için uygun bir şekilde sıfatlan arasına katmıştı. Ayrıca, İbn Tumart bu süre İçinde Peygamberin ismini de isimleri arasına koymayı akil etti. Murabıtlara yolladığı bir mektupta kendisini “Arap soyundan, Kureyş Kabilesi'nden, Haşimi, Fatıma ve Hasan yoluyla “Peygamberin soyundan” Muhammed İbn Abdullah olarak tanıttı[44]. Daha sonra, kendisini Peygamberin soyundan hatta onun varisi olarak görmeye başlayacak: toplumdaki konumunu Peygamber'in konumuyla özdeşleştirecek ve öğretisinin amacım da İslam dünyasını Peygamber'in yaşamı sırasındaki durumuna yeniden döndürmek olarak tanımlayacaktır [45].
İslam Tarihindeki bütün din temelli siyasal hareketlerin ilk basamağı olduğu üzere cihad çağrısı Muvahhid davasının da oluşum ve örgütlenme sürecinin artık bittiğinin bir göstergesiydi, İbn Tumart, yandaşlarım el-Muvahhiddun (Tevhidçiler) diye çağırmaya başladığı zaman, Muvahhid toplumu ve onun “yaşam sebebi” tam anlamıyla ifadesini bulmuş oldu. Bununla birlikte, gözden kaçırılmaması gereken bir nokta da; İbn Tumart'ın kendi öğretişi doğrultusunda bir toplum oluşturma yeteneğinin sadece cahil bir kitlenin ona bağlanmasından değil, belki de daha çok onun insanları ve onların normlarım, değerlerini iyi bir şekilde bilmesinden kaynaklandığıdır. Ayrıca burada, onun “Mehdi” sıfatını da çok iyi bir zamanlamayla benimsendiğini belirtmekte yarar var. o donemde Yakındoğu'yu tehdit eden Haçlıların korkusu Mağrip'e kadar yayılmıştı ve toplumda koruyucu bir Mehdi beklentisi egemendi. Şüphesiz bu durum, İbn Tumart'ın kısa bir zaman zarfında geniş kitleleri öğretisine çekebilmesine katkıda bulunmuştur.
Bununla birlikte, İbn Tumart'ın başarısının arkasında yatan en önemli etkenlerden biri de onun öğretisini kitlelere iletirken Berberi dilini kullanmasıdır. Onun Kuran'ın her kelimesini yandaşlarına isim olarak vermek suretiyle Kuran’ın pratik bir şekilde ezberlenmesini sağlaması, bütün çağdaşları tarafından övgüyle söz edilen bir eylemdir. Bunun yani sıra, ezanin ve cuma vaazlerinin Berber dilinde yapılmasının onun tarafından emredilmesi, bazı tarihçileri Muvahhid hareketini "dinin millileştirilmesi” ya da daha genel olarak Berber milliyetçiliğinin başlangıçı olarak yorumlamaya yöneltmiştir [46].
Misyonerlik görevini üstlenen ve eğitimli kişiler olan huffaz sayesinde İbn Tumart yandaşları büyük oranda arttı. “On’lar Kurulu” tarafından yönetilen toplumun hiyerarşik bir şekilde düzenlenmesi, insan yığınlarının sistematik bir biçimde yerleşik hale getirilmesini kolaylaştırdığı gibi cihadın Murabitlara karşı etkili bir şekilde gerçekleştirilmesini de beraberinde getirmiştir[47]. Böylece kısa zaman içinde Murabitlara karşı çok sayıda etkili saldın düzenlemek mümkün olmuştur. El-Muvahhiddun (Unitarians) ya da Ispanyolların daha sonra anacakları şekilde Almohades, Mehdi'nin iki yıl boyunca takipçileri tarafından gizlenen ölümünden sonra, Atlas bölgesinde geniş vergi kaynaklarıyla ve Murabitlara karşı düzenlenen seferlerden elde edilen ganimetle varlığını sürdüren, iyi örgütlenmiş bir devlet olarak ortaya çıktı.
İbn Tumart, hareketini tamamen başarıya ulaştığını göremedi, ama; kendisinin atadığı yeni lider ya da halife ‘Abdulmümin, Mehdi’nin fikirlerini izleyecek ve devleti İbeıya Yarımadası'na kadar genişletmeyi başaracak kadar yetenekli bir yöneticiydi. Elde edilen sonuç “Yanılmaz Mehdi"nin ilkeleri doğrultusunda kurulmuş ve iki kıtaya uzanmış bir imparatorluktu. Muvahhid hareketinin Mağrip ve Berber Tarihi açısından önemini j. F. Hopkins'in şu satırları çok iyi bir şekilde ifade ediyor:
Muvahhid egemenliği altında, coğrafi açıdan bir bütün olan Berber diyarı (Barbary) Romalılardan beri ilk kez siyasi bir birlik kazanmıştır. Kurulmuş olan rejim, Berber gücünün doruk noktasına işaret etmektedir. Berber toprakları, tarihte ilk ve son kez Berber gücüyle kurulmuş bir Berber yönetimi tarafından, sözde bir bütünlük içinde yönetilmiştir[48].
SONUÇ
İbn Tumart’ın Mehdiyye’den Tinmel’e kadar geçen bütün hayatı, Ortaçağ İslam Tarihi’nde reformcu ve aynı zamanda dini bir kişiliğin oluşmasına iyi bir örnektir. Onun eylemleriyle ilgili olarak yanıt bulmakta zorlandığımız pek çok “niçin'ler, “nasıl”lar var. Bununla birlikte, başlangıçta da ifade ettiğimiz gibi bu çalışmada asıl amacımız, hayatı boyunca, onu, siyasi amaçlı böylesi bir eyleme sürükleyen safhaları, kilometre taşlarını açıklamaktı. Bu bağlamda, “eğer İbn Tumart ve arkadaşları Masmuda Berberleri tarafından saygı görmeselerdi ne olurdu?'' veya “Niçin İbn Tumart, Murabıt yöneticileri tarafından zamanında kesin bir şekilde cezalandırılmadı?” gibi temel sorular önemini yitiriyor. Bununla birlikte, elimizdeki kaynakların da bu konuda daha derin noktalara ulaşmamıza izin vermediğini itiraf etmeliyiz. Sonuç olarak, bu makalenin amacı, İbn Tumart’ın, ilk olarak, sözü edilen topluluğun, uğruna savaşacak önemdeki davasının oluşturulmasında, daha sonra Kuzey Afrika’dan İberya Yarımadası’na kadar uzanan geniş imparatorlukta somutlaşan bir kimliğin yaratılmasında doruğa erişen hayat çizgisini incelemekti.
Yazının başında, Muvahhid davasının oluşturulması sırasında, İbn Tu- mart’ın önceleri, bir siyasi “eylemci” olmak ya da benzeri başka bir kaygıyla değil, bir ahlak Islahatçısı olarak ortaya çıktığına işaret etmiştik. Onun püritan eğilimleri, kısa zaman içinde bazı insanları etrafından uzaklaştırırken, bazılarını etkiledi ve onun etrafında toplanmasını sağladı. İbn Tumart’ın öğretisini yaymasını ve idealindeki toplumu oluşturmasını sağlayanlar da işte bu ikinci grubun içine giren insanlardı.
Mellala’da onun ilkeleri doğrultusunda yaşayan küçük bir cemaatin oluşturulması, onun kendisini, çürümüş ve İslam’ın “doğru” yolundan ayrılmış olduğuna inandığı bir topluma, doğruluğu ve adaleti getirecek imam olarak görmesine yol açtı. İbn Tumart, insanlara katı bir İslam yorumunu öğütledi؛، ve her geçen gün öğretisini daha da geliştirdi. Bu dönemde henüz, Murabıt- lara karşı doğrudan savaş açmanın gereği yoktu. Ancak o ve arkadaşları, Mel- lala’dan batıdaki Murabıt (Almovarid) topraklarına göç ettikleri zaman, bu devletin İslam yorumunun, sosyal değerlerde ve normlarda yol açtığı tahribatla ve manevi, sosyal bir krizin göstergeleri sayılan çürümeyle yüz yüze geldiler. Bu noktadan sonra, düzeni sağlamak ve Kuran’ı, sünneti ve icmayı temel alarak “doğru” (pristine) İslam yolunu yeniden tesis etmek, onun ve takipçilerinin ana hedefi oldu.
Bu ideal, İslam Tarihi boyunca, dini temelli hareketlerin liderlerine, karşılarındaki anlayışa karşı koymak için “meşru” bir zemin temin etmiştir. Yani bu, sadece, İbn Tumart’ın sergilediği tevhid anlayışına dayalı İslami harekete özgü bir şey değildir. İbn Tumart’ın dini yorumunu, tevhitçilik dışında İslam dininin Haricilik, İsmailiyye, Hanbelilik veya Şiiliğin On iki İmam yorumu vs. gibi diğer yorumlarla tarif etmemiz mümkün değildir. Onun öğretisi, bilinen bütün İslam yorumları içinde en eklektik ve bütünleştirici olanıdır. Fakat bu, sözü edilen anlayışın yeni hiçbir düşünceyi barındırmadığı anlamına da gelmemelidir. İbn Tumart’ın bütün bunları bir araya getirip şekillendirmesi ve sonuçta Berberler için, uğruna savaşacak bir dava hatta Von Grunebaum’un söylediği gibi, bir “milli hareket” yaratması, öğretisinin özgün bir doğaya sahip olduğunun en iyi işaretidir.
Bu nedenle, İbn Tumart’ı önemli bir kişi yapan gelişmelerin, onun “mehdi” sıfatını çok zamanlı bir şekilde kullanması ve Hz. Muhammed’in Medine’de kurduğu siyasal cemaata bütünlük itibarıyla pek çok açıdan benzer bir cemaat oluşturma yeteneği olduğunu düşünüyoruz. İbn Tumart’ın dönemin şartlarını göz önüne alarak, halkçı bir tutum benimsemesi ve onu kendi tevhidçi İslam anlayışıyla bağdaştırması, hiç şüphesiz hareketınin kısa bir sürede başarıya ulaşmasında çok önemli bir rol oynamıştır. Makalenin başına Hegel’in “büyük insan” nitelemesini koymamızdaki temel etken budur.
Bununla birlikte, onun, öğretisini Masmuda kabilelerinin ihtiyaçlarına göre düzenleyip, kısa zamanda Batı Mağrip’teki Berber kabilelerinin desteğini kazanmak konusundaki yeteneği de göz ardı edilmemelidir. Bu açıdan düşünüldüğünde, İbn Tumart, sadece bir manevi rehber olarak değil; karşısındaki insanların doğasını bilen, toplumsal alışkanlıklarına ve geleneklerine aşina olan gerçek bir Berber lideri gibi davranmıştır. Bu bağlamda, onun, topluma siyasi bir birlik niteliği kazandırmasındaki başarısı bizi Dozy’nin Berber yöneticilerinin genel vasıflan hakkındaki nitelemesine inanmaya zorladı. Yazımızın başındaki ikinci alıntı da bu noktayı vurgulamak içindir.
Bütün bunlardan ayrı olarak, bir yandan İbn Tumart'ın yükselişi ve Muvahhid davasının oluşum süreci, diğer yandan da Murabıt hareketinin çöküşü, bize, İslam Tarihi’nde dini temelde gelişen siyasal hareketlerin yükseliş ve düşüş eğilimleri konusunda önemli ipuçları vermektedir. Muvahhid iktidarının sona erdiği dönem üzerinde yapılacak bir çalışma bu çerçevede oldukça aydınlatıcı olacaktır. Böyle bir çalışma söz konusu eğilimlerin Kuzey Afrika topraklarında ne derece yer yapağını ispatlarken, İslamın bölgesel siyasi gelişmelere paralel olarak nasıl özgün bir şekil aldığını da hiç şüphesiz ortaya koyacaktır[49].
KAYNAKÇA
ABUNASR,JAMIL. A History' of the Maghrib in the Islamic Period, 2. Baski,
Cambridge: Tire Cambridge University Press, 1987.
BEL, A. “Almohades” maddesi. The Encyclopaedia of Islam, 1. Baski, Leiden, 1913.
BERNAND, B. “Idjma"maddesi. The Encyclopaedia of Islam,Cilt 3, Yeni Baski, Leiden, 1971, s. 10231026.
BOSWORTH, c. EDMUND. The Islamic Dynasties: A Chronological and Genealogical Handbook, Edinburg: Edinburg University Press, 1967.
BOURABIA, RACHID. İbn Tumart, Alger: s. N. E. D., 1974
BROCKEIMANN, CARL. History of the Islamic Peoples, (؟ev.) Joel Carmiachael ve Moshe Perlmann, New York: G. p. Putnam's Sons, 1947.
CHEJNE, G. ANWAR. Muslim Spain: Its History and Culture, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1974.
CORNEIL, VINCENT. “Understanding is the Motlrer of Ability, Responsibility and Action in the Doctrine of İbn T'umart,"Studia Islamica,Cilt. 66, 1987, s. 71-105.
DEKMEJIAN, HRAIR. Islam in Revolution: Fundementalism in ،he Arab World, Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press, 1985.
___. “The Anotomy of Islamic Revival. Legitimacy and Crisis. Ethnic Conflict and tire Search for Islamic Alternatives,” Middle East Journal,Cilt. 34, no. 1, K1Ş 1980, s. 411.
___ . “Fundementalist Islam: Theories, Typologies and Trends,” Middle Tas، Redew,Cilt. 17, no. 4, Yaz. 1985, s. 28-34.
GOLDZIHER, I. (yay. haz.) Le Livre de Mohammed İbn Tumart, Mahdi des Almohades, Algiers, 1903.
HODGSON, MARSHALL. The Venture of Islam: The Expansion of Islam in the Middle Periods, 2. Cilt. Chicago: The University of Chicago Press, 1974.
HOLT, p. M., LAMBTON, K. s. ve B. LEWIS (yay.). The Cambridge History of Islam,Cilt. 2, Cambridge: The Cambridge University Press, 1970.
HOPKINS,). F. p. “The Almohad Hierarchy,"London University School of Oriental and African Studies Bulletin,Cilt. 16, no. 2, 1954, s. 93- 112.
JULIEN, CHARLES-ANDRE. History of North Africa, Tunisia, Algeria, Morocco from the Arab Conquest to 1830,(Yay. Haz. ve Yeniden Gozden Geçiren) Roger' Le Tourneau, (؟ev.) John Petrie. Londra: Roudedge & Keagan Parti, 1970.
IAPIDUS, IRA. A History of Islamic Societies, Cambridge: The Cambridge University Press, 1988.
IAROUI, ABDAHAH. The History of the Maghrib: All Interpretive Essay, (çev.) R. Manheim, Princeton: Princeton University Press, 1977.
LE TOURNEAU, ROGER. The Almohad Movement in Nordi Africa in tire Twelfth and Thirteenth Centuries, Princeton, N. J.: Princeton Urriversity Press, 1969.
___. ''North Africa to tire Sixteenth Century,” The Cambridge History of Islam (yay.) Holt, Lambton ve Lewis, Cambridge: The Cambridge University Press, 1970, s. 211-238.
LTPROVENÇAL, EVARISTE. Documents inedits d’histoire almohade, fragments manuscrits dir “Legajo ” 1919 du fonds arabe de TEscurial(Arapça Metin), Paris, 1928.
LEWIS, BERNARD. “Islamic Political Movements,” Middle East Review, Cilt.17, no. 4, Yaz, 1985.
NORRIS, H. T. The Berbers in Arabic Literature,Londra: Longman, 1982.
SCHACHT, .JOSEPH ve D. B. MCDONAID. “Ittihad” maddesi. The Encyclopaedia oflslam.Cilt 3, Yeni Baskr, 1971, s. 1026.
VON GRUNEBAUM, GUSTAVE; Classical Islam: A History, 600-1258,(؟ev.) K. Watson, Londr a: Geor'ge Allen & Unwin Ltd., 1970.
WATE, M. ve CACHIA p. A Histoiy of Islamic Spain, Edinburg: Edinbm'g Urriversity Press, 1965.
YILDIRIM, ONUR. "A Study on Popular Religion in the Early Modern Morocco with Special Reference to tine Political Role of the Saints 1500-1700,"Hamdard Islamicus,Cilt 21, No. 2, Nisan-Haziran 1998,