Buraya kadar söylediklerimizden antiklerikalizmin, kilise reformu hareketinin bir sonucu ya da bunun amili olduğu, her halükârda onsuz mütalâa edilemeyeceği belirgin oluyor. Bu itibarla bu reform ve buna bağlı Protestanlık kavramlarının esasının özetlenmesinde yarar görürüz, şöyle ki bunlar, modern burjuva-kapitalist sistemin felsefî ideolojisini oluşturuyorlar.
Latin reformare, bir gerçeğe şeklini iade demek olup re ön takısı, gerçeğin öğelerinin daha önceden mevcut olduğunu, forme’un da bu öğelerin yenilenmiş veya pekiştirilmiş örgütlenmelerini ifade ediyor. Hristiyan tarihinde işbu reform hareketlerinin dört aşaması olup burada bizi ilgilendirenden kısaca söz edeceğiz.
“Reform” adı verilen büyük hareketle yenilik beklenebilir. Almanlar burada iki terim kullanıyorlar: “Reformation” diye XIV. yy.ın olay ya da tarihî sürecini adlandırıyorlar ki bu, bu terimden o zaman anlaşılmış olana uyuyor.
Sembolik olabileceği kadar gerçek başlangıcı olarak Luther’in “günahtan affedilme belgeleri – indulgence üzerine tezler”i (1517) kabul edilen bu olayın arkasında, aslında dört asır süren kilise örgütünün dünyevî ağırlıklarının eleştirisi, dinin bir Hristiyan basitliğine geri dönüşünün talebi ve nihayet hümanist hareket yatıyordu. Bu sonuncusu Erasmus’la Avrupaî ve kesinlikle Hristiyan olmuştu; dinin basitliğini ve tüzel kişiliğe kavuşmasını istiyordu. Reformcular bir yeni (başka) bir Kilise kurmayı düşünmüyorlardı. Eğer bir “başka doktrin şekli” öneriyorlarsa bu, “bizi Hristiyanlık mesleğinden döndürmek için değil, onu her türlü pislikten arınmış olarak safiyetine iade etmek” içindir diyordu Calvin.[1]
İşi özetleyecek olursak reform, XVI. yy.da, Avrupa Hristiyanlığının bir bölümünün, Roma kilisesi egemenliğinden çıkmasına ve Protestan kiliselerin kurulmasına neden olan (antiklerikal) dinsel hareket oluyor. Bunda felsefî ve dinsel bakımların yanı sıra, hattâ çok daha ön planda olarak, ekonomik ve toplumsal etkenler ve yerleşmiş Kilise’den gördüğümüz hoşnutsuzlukların rolü başta görünüyor. Protestanlık da (sözcük anlamıyla “itiraz etme”), Reform’dan kaynaklanan dinsel öğreti ve Kiliselerin tümü oluyor.
Söylediğimiz gibi Protestanlık XVI. yy.da Hristiyan kilisesi içinde, kamu nizamında yeni bir dinî etki yaratmak değil, başlıca dinî düşünceyi politikadan arındırmayı (depolitize etmeyi) arayan bir harekettir. Martin Luther’in Katolikliği reforme etme girişimindeki amacı, Hristiyanların politikadaki sorumluluklarını inkâr etmek değil, İncil’in, Kitap’ların İsa hakkındaki “iyi haberler”ini kilisenin ya da devletin malı olmaktan çıkarmaktı. Luther reformasyonu çok sayıda tarikatın ortaya çıkmasına amil olmuş olup bunları ilgilendiren, İncil emirlerinin safiyetinin insanların politik düzeydeki ümitlerini değiştirmesi hususuydu. Calvinist hareket, Lutherianizmin İncil’le, tarikatçılığın (Sectarianism) da bir hür Hristiyan cemaatinin gelişmesiyle aşırı ölçüde meşgul olmasını yenmeyi amaçlayarak dikkatini politik nizamı yeniden bina etme sorunu üzerinde toplanmıştı.
Başlıca üç Protestan politik düşünce tipinin (Lutherianism, Sectarianism ve Calvinism) tarihî gelişmesi, dinî ve politik yaşamın sıkıca birbirlerine bağlı grup regnum ve sacerdatium’un res publica christiana içinde tamamlayıcı kaza hakkı teşkil ettiklerini iddia eden Ortaçağ Katolik düşünce sisteminin eleştirisinden doğmuştur.
1521’de İmparator V. Charles Luther’i bir alenî mahkeme huzurunda Papa’nın dinî işlerde egemenliğini tanımaya zorluyor. O da verdiği yanıtta Hristiyan imanının zemini ne kilisede ne de devletin mülkiyetinde değildir diyor. “Tanrı’nın Kelâmı” diye kaydediyor “tam hürriyeti öğretiyor ve bu kösteklenemez ve kösteklenmemelidir”. Bu ve mümasil dinî kanılardan Luther, büyük politik anlamı olan düşünceleri tertipliyor. Bunlar alenî fiillerde kişisel sorumluluk ve hürriyetin sınırları ve kilisenin veya siyasî yetkelerin zoraki tasvip almak için güç kullanmalarının kabul edilmezliği hususlarını kapsıyor.
Lutherian düşünce
Lutherian düşünce genel olarak, kurulu aile, ticaret, din ve hükümet kurumları için bir bütünleyici ve muhafaza edici kuvvet olmuştur. Bunlar, Lutherian mirasında, tanrısal olarak tertiplenmişlerdir ve sürekli olarak dünyadaki şeytanî güçlerle savaşmaktadır. Tanrısal olarak tertiplenmiş olduklarından Hristiyan bunlara (ve bittabi Hohenzollern hanedanına) itaatkâr olacaktır…
Luther’in başlatmış olduğu reformasyon büyük reformcularınkilerde zımnen mevcut tarikatçı düşünceleri geliştiren çok sayıda küçük ciddi Hristiyan gruplarının oluşmasını teşvik etmişti. (Baptist, Anabaptist’ler…) XVII. ve XVIII. yy.larda gelişmiş tarikatların çoğu (Congregationalists, Levellers, Methodists), müminlerin gönüllü cemaatlerinin, bütün insanları kişisel çıkarları disiplin altında tutmaya, alenî tartışmalarda makul olmaya ve dinde tatmış oldukları hürriyeti beslemeye çağrısı yoluyla politik nizamı etkileme ümidiyle teşekkül etmişti. Birçok bilgin bu tarikatçı mirasın liberal, demokratik politikaların fidanlığı olduğu, ancak tarikatçı fikirlerin XIX. yy. Amerikan Protestanlığı’nın bireyselci politikalarıyla özdeşleştirilemeyeceği noktasında birleşiyor. Yani bütün insanlar Tanrı nezdinde eşittirler ama standart ve değerler babında farklar arz ederler…
Luther ve Reform’un tarikatlarının Jean Calvin’e devrettikleri siyasî sorunlar, nizam kavramında ve Batı siyasî yapı geleneklerindeki gelişen krizde odaklanıyordu. Roma Katolik Hristiyanlığının Lutherian ve tarikatçı eleştirisi, mümin bireyi bir dizi kurumsal denetim ve geleneksel kısıtlamalardan kurtarmayı hedef almıştı. Bu kurtuluş dinî cemaati birbirine iman, sevgi ve İsa’nın tapılan mevcudiyetiyle bağlı yoldaşlık şeklinde bir kavramın gelişmesini teşvik etmişti; ama çok daha haşin siyasî gerçeklere karşı kaçınma, kayıtsızlık, hattâ düşmanlığı davet etmişti. Bu nizam krizinde Calvin, siyasî yapıdan kaçmayı önleyen bir düşünceler sistemini ileri sürmüştü. Calvinistler Luther kilisesini siyasî müdahaleye fazla açık ve tarikatları da, eşitçi demokrasinin yarattığı iç karışıklık ve şaşkınlıktan fazla çoğalmış olarak görüyorlardı. Calvinist kilise politikası, siyasî hayattan ayrılmadan kendine yetmeyi, Papa ve ruhban sınıfı egemenliği olmadan faal üyelik ve güçlü liderliği amaçlıyordu.
Calvin
Calvinistler siyasî Calvin düşüncenin ağırlığını, siyasete iştirak etmeyen bir geleneksel toplumu, gayri faal insanları idare eden kral ve prensten, bağımsız politik fiil yoluyla değiştirmeyi, yeni, daha iyi bir dünyayı bina etmeyi arayan bir iyi insan güruhuna kaydırmışlardı. Calvinist kurum, içinde ilgi, etkinlik ve düşüncelerinin saygın ve sorumlu olacağı bir dünya görüşünde burjuva, kamu görevlisi ve entelektüellerin yükselmesini sağlamıştı.[2]
Halktan yana her hareketin karşısında olan Calvin’in Tanrı’sı, Ortaçağ sonları mistiklerinin korku, dehşet, kaygı kavramlarıyla niteleniyor: “kaygı, dinin temelidir” diyordu.[3]
Grek, Latin ve İbranî dillerine de bilhakken aşina Calvin’in, konumuz itibariyle en önemli yanı, onun bütün günümüz burjuva-kapitalist sisteminin dayandığı temel ekonomik fikirleri oluyor. O, bir ilâhiyatçı ve ahlâkçı olmanın yanı sıra Roma hukukuyla yakından ülfet etmiş bir (Michael Serveto’yu yaktıracak kadar katı ve acımasız) hümanist filozof olarak duruyor tarih sahnesinde. Faizle ikraz sorununu, bu çeşitli açılardan ele alıyor. Bildiğimiz gibi Ahd-i Atik ile İncil (ve daha sonra da Kur’an), faizi men ediyor.
İşi önce filolog olarak da irdeliyor. Kutsal Kitap’ların şarihleri ve hattâ çeviricileri bir anlam hatası işlemişlerdir. Latince usura ile çevrilen İbranî sözcüğün esas anlamı bu olmayıp onun çok daha sert bir manası vardır: morsure, veya eski dilin dediği gibi kemirici “zavallı insanları ısırıp onları kemiren”. Metinlerin hedef aldıkları, bizatihi foenus, yani faizle para ikraz etme değil, başkalarının sırtından gerçekleştirilen kârdı. Hattâ Latinler basit usura “per se honestum” (dürüst) ile “odiosum” (iğrenç) foenus’u tefrik etmişler.[4] Yani Calvin diyor ki, yasak olan “nema” (artan, çoğalan faiz) değil, “murabaha”dır (tefecilik).
Bu filolojik temel üzerine, ilâhiyatçı-ahlâkçı felsefesini inşa ediyor. Tanrısal kanunlarla beşerî kanunlar arasındaki tefrikin onun diyalektiğinde tuttuğu yer biliniyor. Aslında bu düşünce ona özgü olmayıp Protestan düşüncesinin özü oluyor. Hristiyan toplumunun hukukî binasında Tanrı yapısı olup dolayısıyla dokunulamaz, mutlak, evrensel bir altyapı ile nispî, zaman ve mekânlara göre değişebilen bir beşerî üstyapı bulunuyor. Biri, işi tanrısal kanunu hâkim kılmaktan ibaret olan ilâhiyatçının alanı, öbürü de beşerî çeşitliliğine boyun eğecek olan hukukçununki oluyor.
Calvin, zamanını çok iyi müdrikti; ekonomik yaşamın her yanıyla ülfet etmişti ve bu yaşamın kaçınılmaz erki, kredi‘yi biliyordu…[5]
Ayrıntılarına girmeden hemen söyleyelim: Kilise’nin koyduğu faiz yasağını böylece delmesiyle gelişme sancıları içindeki burjuvazi kitle halinde (yerine göre hicret ederek) Protestanlığa sülûk edecekti.[6]
Reform ve kapitalist burjuvazi
Özetleyecek olursak, Reform ve bunun “yan kuruluşları”, kapitalist burjuvazinin palazlanmasına hizmet etmekten öteye sosyal anlamda insanlara hiçbir şey vermemiştir. “Evrensel tarih sorunlarını araştıran günümüz Avrupa uygarlığında büyümüş herkes” diyordu Max Weber, ünlü “Protestan ahlâkı ve kapitalizmin ruhu” adlı kitabının önsözünde, “ergeç kendilerine haklı olarak da, şu soruyu soracaklardır: Batı uygarlığında ve sadece burada, (düşünmek istediğimiz gibi) bir evrensel anlam ve değere bürünmüş kültürel olayların ortaya çıkışı hangi koşullar zincirine bağlanabilir?”.
“Gelişmesini ‘geçerli’ olarak tanıdığımız bir bilim sadece Batı’da vardır… Ama rasyonel, sistematik ve uzmanlaşmış bilimsel araştırma, beceri kazanmış bir uzmanlar takımı, kültürümüzde iktisap etmiş olduğu başat öneme yaklaşan derecede hiç başka bir yerde mevcut olmamıştır. Keyfiyet, her şeyden önce Batı’da Devlet ve modern ekonominin köşe taşı, uzmanlaşmış bürokrat için doğrudur… Günlük yaşamın başlıca işleri, teknik ve ticarî düzeyde nitelikli bürokratların ve özellikle hukukî düzeyde nitelikli Devlet memurlarının ellerindedir”.
“Toplumun, tabakalar halinde örgütlenmesi çok yaygın olmuştur. Ama toplumsal tabakalara dayanan monarşi, Batı anlamında rex et regnum, ancak bizim uygarlığımızda bilinmiştir. Ayrıca, devresel olarak seçilmiş ‘ulusal temsilcileri’ tarafından oluşturan Parlamento’lar, demagoglar hükümetleri, parti başkanları, Parlamento önünde sorumlu ‘bakanlar’, bütün bunlar Batı’nın malıdır… Genel olarak, bir yazılı ‘anayasa’ya, rasyonel olarak yerleşmiş bir hukuka, rasyonel kaide ya da ‘yasa’larla yöneltilen bir idareye, yetkili memurlara sahip bir politik kuruluş olarak tanımlanan ‘Devlet’e, işbu özellikler bütünüyle ve mümkün her tür benzetmelere rağmen, sadece Batı’da rastlanıyor.”
“Bütün bunlar, modern yaşantımızın en kesin gücü için de doğrudur: kapitalizm”.
“‘Sahip olma hırsı’, ‘kârın’, paranın, mümkün olan en çok miktarda paranın peşinde koşmanın kendinden kapitalizmle hiçbir ilişkisi yoktur. Kahvehane garsonları, tabipler, arabacılar, artistler, hafif meşrep kadınlar, satılık memurlar, askerler, hırsızlar, haçlılar, kumarhane müdavimleri, dilenciler, herkes bu aynı hırsa sahip olabilirler, her yerde ve her dönemde değişik toplumsal durumda olan kişilerin olabilecekleri ya da olmuş oldukları gibi… Çocuk sınıflarına mahsus uygarlık tarihi kitaplarında bu aptalca görünümden vazgeçilmesi öğretilmelidir. Sınırsız bir kazanç doymazlığı hiçbir surette ne kapitalizmi, ne de onun ‘ruhunu’ tazammun ettirir. Kapitalizm daha çok erk’le, hiç değilse bu usdışı dürtünün ussal itidali ile özdeşleşebilir. Kapitalizmin sürekli, rasyonel ve kapitalist bir girişimde kârın, kendini her an yenileyen kârın aranması ile özdeş olduğu doğrudur. O, rantabilite’nin peşindedir. Buna mecburdur. Kapitalist düzene bağlı ekonominin bulunduğu her yerde, rantabilite’nin peşindedir. Buna mecburdur. Kapitalist düzene bağlı ekonominin bulunduğu her yerde, rantabilitenin aranmasının arkasında olmayan bireysel kapitalist girişim, yok olmaya mahkûm olacaktır.”
“Ama girişimin, usdışı ya da politik vurgun fırsatlarına değil, bir muntazam piyasanın tahminlerine bağlı rasyonel örgütlenmesi, Batı Kapitalizminin tek özelliği değildir. O, iki önemli amil olmadan var olmazı : Ev, aile topluluğu ile girişimin ayrılması, ki bu, tüm modern ekonomik yaşama egemen oluyor; ve buna sıkıca bağlı, rasyonel muhasebe…”[7]
Evet Weber, hiç tereddüde yer bırakmayacak kapitalizm tanımlanmasını kitabının da adından anlaşılacağı gibi, Protestan gelişmesinden sonraki ‘ahlâk’ anlayışı üzerine oturtuyor. ‘Lâiklik’ kavramını işte bu kapitalizm ve onun sahibi, besinini işbu Protestanlığın Katolik din-devlet anlayışına açtığı gedikten alan burjuvazinin dünyaya tanıtmış olması bir gerçektir. Anlatacağız bunun öyküsünü.
Yine antiklerikalizm
Buraya kadar anlattıklarımızın ışığında ‘antiklerikalizm’ olgusunu bir kez daha ele almakta yarar görürüz.
Bu terim fazla eski sayılmamakla birlikte gördüğümüz gibi olgusunun tarihi, hayli gerilere gidiyor. Sözcüğün birleşimi onun klerikalizmin tam aksi olduğunu telkin ediyor ki, bu ilişki onun tabiat ve hareket alanını sıkıca sınırlıyor. Hal böyle olunca da bunların her ikisini bir harekette tanımlamak uygun oluyor. Ve böylece de klerikalizmin çerçevesi çizilip içeriği aydınlığa kavuşturulabiliyor.
Klerikalizm, mümin halkın toplamından farklı bir papazlar, rahipler kategorisinin varlığını farz eder. Bu itibarla klerikalizm, ancak bir klerikal kast kuruluşuna sahip dinlerde var olabilir: harfiyen ele alındığında, ruhban sınıfının bulunmadığı bir dinde klerikalizm varsayımı varit olamaz; aksine, bir rahipler kategorisinin ayrı, farik tabiatı ne denli kesin olarak söylenebiliyorsa din o kadar çok klerikalizm şüphesine açık olur. Bu nedenledir ki klerikalizm ithamı, örgütlü bir vaizlik düzenine sahip ve vaiz-rahibi ayrı, ötekilerden başka bir adam yapan Roma Katolikliğine karşı, başkalarına karşı olana kıyasla, çok şiddetle ifade edilmiştir. Bununla birlikte, işi teşmil ederek antiklerikal kişi çoğu kez, klerikalizmin toplum üzerine düşünce beyan edip bunu öğretmeye kalkması ve onun üzerinde etkili olması halinde, her dinde bir tehlike görme eğiliminde olur.
Dil sözcükleri ‘klerikal’ ve ‘antiklerikal’ sözcüklerini 1875 civarında kaydetmeye başlıyorlarsa da bunların kullanımı 1850-1870 yıllarında yayılmış. ‘Klerikal’ tâbiri ilk kez libres penseurs (serbest düşünenler) tarafından ruhban sınıfının egemenlik iştahını ifade etmek üzere 1848 civarında kullanılıyor; ‘antiklerikal’a gelince, 1852 civarında ortaya çıkıp kısa sürede revaç bulmuş olmalıdır. Bu tarihler anlamsız değillerdir: Terim, açıkça Kilise’nin desteğini aramış ve solun, piskoposları onun takdis etmiş olduklarından dolayı kınadığı ve bir hükümet darbesinin ertesinde ortaya çıkmış bir rejim, İkinci İmparatorluk döneminde mutat olarak kullanır oluyor.[8]
Fransız tarihi alanında olduğumuz hemen anlaşılıyor. Ve her şeysiyle antiklerikalizmin, politikayı ruhban sınıfının müdahalesinden arındırmak ve bütün dinler üzerinde bir sivil devletin üstünlüğünü tesis etmek amacını güden Latin Katolik ülkelere özgü bir terim olduğu ortaya çıkıyor ve görmüş olduğumuz gibi Protestan Devrimi’nin de dolaylı bir sonucu oluyor. Bu devrim, başarılı olduğu yerlerde, doktrin olarak da hükümet etme türü olarak da Kilise’yi sivil yetkelerin denetimi altına sokuyor. Hattâ Katolik kalmış ülkeler bile Ortaçağlarda olduğu gibi, sivil işlerde Kilise’ye boyun eğmez olmuşlardı. ‘Concordat’ (uyuşma) adı altında bilinen, Katolik krallarla Papa arasında bir uzlaşma sistemiyle krallar, piskoposları ve kilise vergilerini nizama sokma taleplerinin kesin olarak kabulünü sağlamışlardı.
Fransız İhtilâli – devrimi ve antiklerikalizm
Fransız İhtilâli – Devrimi, dinî olduğu kadar dünyevî tarih bakımından önemlidir. Özellikle başta Mustafa Kemal[9] olmak üzere ülkemizde üzerinde büyük etkisi olmuş olan bu hareket içinde yer alan antiklerikalizmi, bunun tarihi içinde özetleyerek takip edeceğiz.
Mezkûr Devrim’in ideallerini ilham etmiş olan filozoflar, Katolikliğe karşı keskin bir nefretle doluydular ve ihtilâlle, müsadere, yok etme, yasaklama ve nihayet ayrılma ile sonuçlanan Kilise ile Devlet arasında bir mücadele başlamıştı. Napoleon iktidara gelince Papa ile bir uzlaşmaya, ünlü 1801 Concordat’sına girişiyor ve bununla Kilise yeniden yerine oturuyor, ama tamamen hükümete bağlı kalıyor.
Evet, antiklerikalizm Fransa’dan kaynaklamıştı ve öbür Katolik ülkelerde, İtalya, İspanya ve Portekiz’deki, geniş ölçüde Fransa’dakinden mülhemdi. Yeniden iktidara gelmiş Bourbon’lar, Concordat’yı devam ettirmişler, Kilise üzerine bunun sağlamış olduğu kontrolü elden kaçırmamak için. Ama Katolikliğin yayılması için de mümkün olan her şeyi yapmışlar. Fransız Devrimi’nin etkisini bertaraf etmek için Kilise’ye bel bağlamışlar. Parlamento’da Bourbon’lar, parti prêtre (papaz parti) diye bilinen “ruhban”larca desteklenmişler. Bu sonuncular Kilise çıkarına birçok yasayı araya sıkıştırmışlar ki bunların en kayda değeri, bazı koşullar altında kutsal takımlara saygısızlıkta bulunmayı ölümle cezalandıran 1826 tarihli Mukaddesata saygısızlık yasası oluyordu. Ülke büyük ölçüde ayağa kalkmış ve Bourbonism ile Katolikliğin ittifakına keskince aleyhtar bir antiklerikal duygu gittikçe şiddetlenmişti. Antiklerikallar kiliseyle devletin ayrılmasını, medenî nikâhı, talâkı ve dünyevî eğitimi benimseyen lâik devlet (l’état laique) ilân ediyorlardı. Bunlar genellikle, Katolik öğretinin âmirane (otoriter) ruhunu reddettiklerinden, libres penseurs, “serbest düşünenler” diye biliniyorlardı.[10]
Görüldüğü gibi antiklerikalizm, liberal düşüncenin ve demokratik güçlerin, ruhban sınıfı ile iktidarın ittifakına ve dinle muhafazakâr prensiplerin birleşmesine karşı, bir tepkisi oluyordu.
Antiklerikalizm, dinin düşmanı olmuyor, din, klerikalizmi doğurmadığı sürece onunla mücadele etmiyor. Ama uygulamada sınır kolaylıkla çizilemiyor ve buna uyulamıyor; şöyle ki, dine mensubiyetin klerikalizme dönüşmemesine nadiren rastlanıyor. Hattâ daha da çok, dinin etkisini durdurmak hususundaki uyanıklığıyla antiklerikal, inancın en önemsiz, beylik ve en meşru ifadelerinde klerikalizmin göstergelerini görme eğiliminde oluyor.
Antiklerikalizm, ateizm de olmuyor. Din konusunda kayıtsızlıkla da karışmıyor. Klerikalizm ise dinle toplum arasındaki ilişkilere taalluk etmekle alanların ve türlerin karışıklığı oluyor. Herkese Devlet yasası gibi dogmaya inancı ve dinî yetke tarafından ilân edilmiş ahlâkî normları icbar etmek üzere sivil güce başvurulması, klerikalizme özgü oluyor. Bunun aksi de, yeni ruhban sınıfı tarafından hükümetleri arzularına boyun eğdirmek için manevî baskı araçlarının kullanılması da yine klerikalizmin bir belirtisidir. Her iki halde de dinî ile siyasî arasındaki sınır, ruhban sınıfının inisiyatifi ile onun çıkarı yönünde itiliyor. Ancak, klerikalizm toplumların gelişmesine uymak ve bunların özerklik iradelerini hesaba katmak zorunda kaldığında, daha az iddialı hedeflere yönelip başka koşullara kendini uydurabiliyor. Örneğin, bundan böyle toplumun tümüne dogmatik önermelerini ve davranış kaidelerini icbar etmekten aciz kaldığında, iddialarını ayrı olarak dar bir topluma kabul ettirerek kendini örgütleyip bunda dinî emirlere bütünüyle riayet etmek suretiyle toplumun tümü içinde bir baskı grubu tesis ederek bir takım yararlar talep etmekle sınırlar.
Kamu yaşamında din olgusu ne zaman su yüzüne çıkacak olsa, antiklerikalizm bunda bir klerikal erek sezme eğiliminde olur. Şöyle ki, antiklerikal, liberal bireycilik belitini (aksiyomunu) kendi hesabına yeniden ele alır; onun nazarında din, sadece vicdana taalluk eden kesin olarak özel bir iş şeklinde kalmalıdır: Herkes bir dine sahip olmak, ya da olmamakta hürdür, ama toplum bununla meşgul olmayacak, özellikle işleyişi bundan etkilenmeyecektir. Bu noktada dinî düşünce ile antiklerikal duyarlılık mutabakata varamazlar. Bunlardan ilki, imanının, müminin tüm davranışına egemen olmamasını nasıl kabul eder? Ve antiklerikal uyanıklık da işbu birlik iradesini başkalarının hürriyetine ve sivil toplumun bağımsızlığına bir tecavüz olarak yorumlamaktan geri kalmayacaktır. Antiklerikalizm menfi bir doktrin olmayıp bir doktrinler takımını tazammun eder; lâikliğin belli bir düşüncesine sıkıca bağlı bir postulat ve kanılar bütününe katılmayı beraberinde götürür: dinî ile lâdinînin tam ayrışması, Devlet’in Kilise’lerden tam bağımsızlığı, bireysel vicdanın inanmak ya da inanmamakta tam hürriyeti, ruhban sınıfının toplu kararlar ve özel yaşama karışmaması.
Bu düşünce sisteminin dinî olanla olmayan arasında bir ilk tefriki tazammun ettiği görülecektir; bu itibarla başta düşünüşün ilkel toplumları niteleyen ilk bölünmezlikten kurtulması gerektiğini farz eder; yine işbu iki alanın karışmasını açıklayabilmek için bunların iyice sınırlandırılmaları gerekir. Klerikalizmi eleştirmek demek, ister istemez hem tabiat, hem de amaç olarak farklı iki toplum fikrine başvurmak demektir; bu, İsa tarafından insanlığın dinî tarihinde ilk kez dile getirilmiş davranış kuralına, Sezar’ın hakkını Sezar’a, Tanrı’nınkini Tanrı’ya iade etmek prensibine uymak oluyor. Bu itibarla klerikalizm kavramı ancak böyle bir tefriki vaz eden bir dinde açıklanabilir: bunun, dinle siyaseti karıştıracak derecede birleştiren İslâm’da hiçbir anlamı olamaz, şöyle ki Kur’an, hem Tanrı hakkında ifşa, hem de politik örgütlenme modeli ve hukukî kural olmaktadır. O halde, antiklerikalizmin ancak Hristiyan geleneğindeki toplumlarda gün görebileceğini iddia etmek aşırı bir düşünce mi olmaktadır? Katolikliğin bizatihi içinde, şiddeti hiçbir surette dıştakinden aşağı kalmayan bir antiklerikalizmin meydana gelmesi, bunu Hristiyanlık etkisiyle birleştiren bağın bir dolaylı teyidini getiriyor.
Tamamen menfi bir ideoloji olmamasına rağmen antiklerikalizm bir eksiksiz ideoloji olmuyor: o, büyük düşünce sistemleri gibi, bir görüşe sahip bir görüşe sahip değil; insanoğlunun kendi kaderi ve toplumların idaresi üzerine bütün sorduklarına yanıtı bulunmuyor. Bu itibarla, kendi kendine yetmeyince, düşünmeyi beslemek ve yandaşlarına davranışı ilham etmek için elzem tamamlayıcı şeyleri başka filozoflardan alınıyor. Bir özel ideoloji ile münhasır bağları yoktur: Şüphesiz sağ düşüncelere göre soldakilerle daha büyük yakınlığı olup politik ve sosyal muhafazakârlığa göre demokratik düşüncelerle daha çok kanıyı paylaşıyorsa da çağlar boyunca hayli çeşitli bağlaşmalar uygulamıştır.
Böylece, felsefî esin ve kanıtlama bakımından birkaç antiklerikalizm bulunuyor. Bunun en eskisi, kendine liberalizm içinde bir yer bulmuştu. Dogmatik yetke ve ahlâki nizama karşı isyanla, aydınlanma hareketini niteleyen rasyonalizm ve bireycilik arasında tam bir ahenk bulunuyor. Antiklerikalizmin parti-prêtre (papaz parti), “mahalle papazı hükümeti”ne karşı yürüttüğü mücadele, liberallerin her türlü tahakküme karşı mücadeleleriyle aynı oluyor. Bu antiklerikalizm ne athe, ne Hristiyan karşıtı, ne hattâ sertçe din karşıtıdır. O genellikle tinselci, inançlara saygılıdır; sadece bireysel vicdanın hürriyetini savunur; sivil toplumun Kilise’ye karşı bağımsızlığını yerleştirmek isteyip bir aydın hoşgörü idealini salık verir.
Radikal demokrasi
Daha sonra da antiklerikalizm, radikal demokrasi davasını benimser. O zaman liberal antiklerikalizmin ihtiyatlı tutumuna son verip bunu reddeder. İtirazında daha da ileri giderek klerikalizmle her tür dinî inanç ifadesini tefrik etmeyi bırakır. Tinselci iman açıklamalarını reddedip elini materyalizm veya pozitivizme daldırır. Çözümlerde de daha ileri gider: bundan böyle müminlerle dostça bir uzlaşmayı tartışmak bahis konusu olmaz; artık onlara iktidarın ağırlığını hissettirmek zamanı gelmiştir ve Devlet ile Kilise, sivil toplumla dinî olgunun kökten ayrılığını beyan ederek işi kestirir.
Bu antiklerikalizm çoğu kez, felsefî esinini bilinçli olarak Hristiyanlığa muhalif ideolojilerden alan işçi hareketi ve sendikalizm antiklerikalizmine yol açmıştır. İster sosyalist, ister komünist, bu antiklerikalizm açıkça athedir. Amacı sadece klerikalizmin aşırılığıyla mücadele değil, bağlamış olduğu vicdanlardan her türlü dinî inancın sökülüp atılmasıdır. Antiklerikalizmin bu sıralanmış çeşitli ifadelerinin müşterek yanları hepsinin solda oluşlarıdır. Ama sağ antiklerikalizm de vardır. Böylece hiçbir ödün vermeyen bir Devlet dini, hikmet-i hükümetin icabına karşı ahlâk gereklerini diken Kilise’ye cepheden çarpıyor. Keza, ulusun ululanması, inancın enternasyonalizm ve kilisenin supranasyonalizmi (hükûmetler üstü kalma eğilimi) çatışık hale geliyor. Sağ ve aşırı sağın uzlaşmaz yurtseverliği böylece, ruhanî gücün iç işlerine karışması hususunda solun jakobenizminin kuşkusuna iştirak ediyor.
Klerikalizm ulus için de bir tehlike teşkil ediyor. İman birliğinin bulunması halinde (genellikle bahis konusu olan) Katolikler, ulusal çıkarı evrensel Kilisenin gereklerine bağlayan baskı grubu şeklinde kendilerini örgütleyeceklerdir. Talepleriyle ruhban sınıfı ulusal birliği bozuyor; ya başka din ve mezheplerin saliklerini ve inançsızları kötü yurttaş ve şüpheli vatansever olarak damgalıyor veya kendisi bir kenarda duruyor ve vatanseverliği şüpheli oluyor. Antiklerikalizm, Kilise’lerin enternasyonalizminden kuşkulanır. XIX. yy.da ulusal Kilise’lerle Vatikan arasındaki bağların sıklaşması, Papa’lığın piskoposluklar üzerindeki otoritesinin güçlenmesi, fiilen ve hukuken Roma Kilisesi’nin inançlarının yaygınlaşması, ulusun birlik ve bağımsızlığı hususunda kaygıları yeniden canlandırıyor.
Keza, klerikalizm, Devlet’in hükümranlığı için korkunç bir düşman olarak görülür. Gerçekten ruhban sınıfı bir yandan yasaların nüfuzundan kurtulmaya ve hattâ bunları kendi öz normuna göre muhakeme etmeye yeltenirken öbür yandan da müminler üzerinde itaat hissinin verdiği erki kullanarak Devlet’le Kilise arasında bir ihtilâf halinde bunları yasaya itaatsizliğe zorlar. Böylece de ruhban sınıfı Devlet için Devlet oluşturma eğiliminde olur. Her halükârda klerikalizm, Devlet’in hükümranlığını çökertmeye ve toplumsal bağı dağıtmaya varır.
Antiklerikalizmin, içinde bir süre için imtiyazlı ortamını bulduğu çevre ve grupların çeşitliliği dolayısıyla bunun bir de sosyolojisi vardır. Bu sosyolojinin de bir tarihi vardır; şöyle ki, antiklerikal kanıtlamaya her zaman en açık olanlar hep aynı kategoriler olmamaktadır. Üstelik antiklerikalizm çeşitli ortamlara iyice oturur. Keza farklı şekillere de bürünür; bir kırsal antiklerikalizm bir de kentlerinki; bir halk antiklerikalizmi, bir de toplum ya da kültürün güzidelerininki (elitininki) vardır. Bütün bu ifadelerin müşterek noktaları varsa da her birinin özgürlüğü de vardır. Hiç şüphesiz kırsal kesimlerin antiklerikalizmi, en eski temele sahiptir. Bunu yaratan temel duyguların bazıları besbelli iseler de başka veriler muamma olarak kalıyor: neden bağcı bölgeler genel olarak oldukça antiklerikaldirler? Bazı meslekler benzer gözlemlere konu oluyor. Kentsel toplumlarda antiklerikalizm yukardan aşağıya yayılmış gibidir, sanki halk tabakaları üst kategorilerin davranışını taklit etmiş gibi. Böylece aristokrasi, burjuvazinin bu babda önünde gitmiştir: bu sonuncusu hâlâ ruhban sınıfına saygı gösterirken soylular çoktan beri Kilise’ye karşı isyankâr bir tavır takınmışlardı. Aynı şekilde burjuvazi Voltaire’ci olmuşken halk hâlâ din adamlarına derin saygı duyuyordu. Gelişme tek yönlü olmamış, geri dönüşler arz etmiş: nitekim aristokrasi, İhtilâl’den sonra göç ettiği ülkelerden, gidişinde olduğundan daha az antiklerikal olarak dönmüş. Burjuvaziye gelince, örneğin Fransa’da XIX. yy.ın ortalarında çoğunlukla antiklerikal iken, önemli bölümleri yüzyılın sonlarına doğru, ve 1930 ile 1950 arasında daha da çok olmak üzere, kilisenin yolunu tutmuş: bozgunculuğun ve sosyalist tehdidinin korkusu, varlıkları Kilise’nin kollarına atmış.[11] Döneceğiz bunlara.
[1] Yves Congar. – Réforme. Dictionnaire des religions. P.U.F., Paris 1984.
[2] Kenneth W. Underwood. – Protestant political thought, in International Encyclopedia of the Social Sciences, New York, 1972.
[3] Emile – G. Leonard. – Histoire du protestantisme, P.U.F., Paris 1950, s:61 ve infra 1.
[4] Henri Hauser. – Les débuts du capitalisme, Paris 1931, s:49.
[5] Aynı yer, s:50-1.
[6] Bkz. E.D. Beb.-Nonconformity and social economic life. 1660-1800. Philadelphia 1980, passim.
[7] Max Weber. – L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. Jacques Chavy, Paris 1964, s: 12-19.
[8] René Rémond. – Anticléricalisme, in Dictionnaire des religions.
[9] “Atatürk” olmadan çok önce.
[10] J. Salwyn Chapiro. – Anticlericalism, in Encyclopedia of the social sciences.
[11] René Démond. – Aynı yer.