NEDEN HIRİSTİYAN DEĞİLİM
BERTRAND RUSSELL
Çeviren: ENDER GÜROL
BERTRAND RUSSELL İLE RAHİP F. C. COPLESTON, S. J. ARASINDA BİR TARTIŞMA
[Fr. Copleston vs. Bertrand Russell:The Famous 1948
BBC Radio Debate on the Existence of God]
[Bu tartışma ilkin B.B.C. nin üçüncü programında 1948 sonbaharında yayınlanmıştır.]
COPLESTON — Tanrının varlığı üstünde tartışacağımızdan, önce “Tanrı” teriminden ne anladığımız konusunda bir anlaşmaya varmamız doğru olur inanıyorum. Ben, dünyadan ve dünyayı yaratandan ayrı, ulu bir varlık düşünüyorum. Hiç olmazsa geçici olarak, “Tanrı” teriminin bu anlamını kabul ediyor musunuz?
RUSSELL — Evet, bu tanımı kabul ediyorum.
COPLESTON — Bence böyle bir varlık gerçekten vardır ve varlığı felsefi bakımdan doğrulanabilir. Siz tutumunuzun agnostik mi, ateist mi olduğunu açıklayabilir misiniz? Yani, Tanrının yokluğu sizce ispat edilebilir mi?
RUSSELL — Hayır, ispat edilebilir demiyorum, tutumum agnostiktir.
COPLESTON — Tanrı sorununun büyük önemi olan bir sorun olduğunu kabul eder misiniz? örneğin. Tanrı yoksa, insan varlıkları ve insanlık tarihinin, kendi istedikleri gibi kendileri için tayin edecekleri amaçtan başka amacı olamayacağı konusunda benimle hemfikir misiniz, ki –tatbikatta- bu amaç, zorla kabul ettirme iktidarları olan kimselerin zorla kabul ettireceği amaç demektir.
RUSSELL — Genellikle evet, bununla birlikte, son cümlenizi bazı bakımlardan sınırlandırmak isterdim.
COPLESTON — Tanrı yoksa -mutlak bir varlık yoksa-mutlak değer denen şeyin olamayacağı konusunda da benimle aynı fikirde misiniz? Yani mutlak bir iyi yoksa, bundan değerlerin izafiliği ortaya çıkacağı konusunda demek istiyorum.
RUSSELL — Hayır, bence bu sorular mantık bakımından birbirinden ayrı şeyler, iyi ile kötü arasında bir ayrılık olduğunu, bunların her ikisinin de kesin kavramlar olduğunu ileri süren G. E. Moore’un Principia, E’thica adlı kitabını alalım ele. Orada Moore, ileri sürdüğü bu fikri desteklemek için Tanrı fikrini işin içine sokmamaktadır.
COPLESTON — Ahlâkî muhakemeye gelinceye dek “iyi” konusunu bir yana bıraksak da, ben ilkin metafizik bir muhakeme ileri sürsem. Leibniz’in “İhtimaliyet” muhakemesine dayanan metafizik muhakeme üstüne vermek istiyorum bütün ağırlığı, daha sonra ahlâkî muhakemeyi ele alabiliriz, önce size metafizik muhakeme üstünde kısa bir beyanda bulunsam, sonra üstünde tartışsak olur mu?
RUSSELL — Bence çok iyi olur.
“İHTİMALİYET”E DAYANAN MUHAKEME
COPLESTON — Açık bir şekilde anlatabilmem için, muhakemeyi birbirinden kesinlikle ayrı iki safhaya ayıracağım. İlkin, dünyâda, kendi özlerinde Var olmalarının nedenlerini bulundurmayan, hiç değilse bazı varlıklar olduğunu biliyoruz, örneğin, anne ve babama bağlıyım, derken havaya, besiye, filân, ikinci olarak, dünya sadece tek tek nesnelerin gerçek veya hayali bütünü ya da topluluğudur, ki bunlardan hiçbiri yalnızca kendi İçlerinde varlıklarının nedenlerini bulundurmamaktadır. Kendisini teşkil eden nesnelerden ayrı bir dünya yoktur, nasıl ki insan ırkı, üyelerinden ayrı bir şey değilse. Bu bakımdan, nesneler ve olaylar var olduğuna göre ve hiçbir tecrübe nesnenin kendi içinde, kendi varlığının nedenini bulundurmadığına göre, bu sebebin, nesnelerin bütününün kendi dışında bir nedeni olması gerekir. Bu nedenin varolan bir varlık olması gerekir. Bu varlık, kendinin nedeni olabileceği gibi, olmayabilir de. Öyleyse, tamamdır, değilse, daha ileri gitmemiz gerekir. Ama bu anlamda sonsuza kadar gidecek olursak, varlığın bir açıklanması yapılmış olmaz. Bu bakımdan varlığı açıklamak için, kendi içinde kendi varlığının nedenini bulundurması gereken, yani var olmadan yapamayacak olan bir varlığa varmamız gerekir.
RUSSELL — Bu, türlü noktalar çıkarıyor ortaya, nereden başlanması gerektiği de kolay değil, ama düşüncenize cevap vermek için başlanacak en iyi nokta bence, gerekli varlık sorunudur. “Gerekli” kelimesinin, sadece önermelere anlamlı olarak uygulanabileceğini ileri sürebilirim. Sadece analitik olanlara yani inkâr etmesi kendini çelişmeye düşürecek olanlara. Gerekli bir varlığı, ancak varlığını inkâr etmek kendi kendiyle çatışan bir şey olsaydı kabul edebilirdim. Leibniz’in, önermeleri, aklın doğruluklarıyla, gerçeğin doğrulukları diye ikiye ayırmasını kabul edip etmediğinizi bilmek isterdim. Aklın doğrulukları gereklidir.
COPLESTON — Leibniz’in aklın doğrulukları ile gerçeğin doğrulukları fikrine elbette ki katılmıyorum, çünkü onca, eninde sonunda sadece analitik birtakım önermeler vardır. Leibniz’e göre gerçeğin doğrulukları, sonunda aklın doğruluklarına irca olunabilir. Yani hiç olmazsa her şeyi bilen bir zihin için analitik önermelere irca olunabilir. Bu hususta hemfikir değilim. Bir kere, özgürlük yaşantısının ihtiyaçlarını karşılayamaz. Leibniz’in bütün felsefesine katılmıyorum. Muhtemel varlıktan, gerekli varlığa giden muhakemesini kullandım, ve muhakemeyi yeterli akıl ilkesi üzerine dayadım, buna sebep sırf, bence Tanrının varlığının temel metafizik kanıtı olan şeyin kısa ve açık bir ifadesi gibi görünmesidir.
RUSSELL — Ama bence “gerekli bir önerme”nin analitik olması şarttır. Başka ne ifade edebileceğini anlamıyorum. Analitik önermelerse, daima karmaşıktır ve mantıki bakımdan oldukça geç kalmaktadır. “Akıldışı hayvanlar, hayvandırlar” analitik bir önermedir; ama “Bu bir hayvandır” önermesi hiçbir zaman analitik olamaz. Nitekim analitik [ Çözümlemeli. ] olabilecek bütün önermeler, önermelerin yapısında oldukça geç kalmaktadır.
Analitik felsefe: Yirminci yüzyılın geleneksel felsefi bakış açılarını redderek kurulmuş bir felsefe okulu. Analitik felsefe dışında Analiz, Lingüistik Analiz, Mantıkçı Analiz, Felsefi Analiz, Sıradan Dil Felsefesi, Cambridge Analiz Okulu ve Oxford Felsefesi gibi adlarla anılır. Analitik felsefe İngilizce konuşan ve Kuzey İskandinav ülkelerindeki yaygın bir felsefi anlayıştır. Kıta felsefesi ise daha çok ana dili İngilizce olmayan ülkelerdeki felsefi akımdır.
COPLESTON — “Muhtemel bir varlık varsa, o halde gerekli bir varlık vardır” önermesini alın ele. Ben varsayım olarak ifade olunan bu önermenin gerekli bir önerme olduğunu düşünüyorum. Her önermeye gerekli analitik önerme diyecek olursanız, o zaman terminolojide bir anlaşmazlığa mahal vermemek için-, her ne kadar bir deyimi gereksiz yere tekrarlamak diye görmüyorsam da, ona ben de analitik derim. Ama bir önermenin gerekli bir önerme olması için ancak muhtemel bir varlığın olması gerekir. Gerçekten var olan bir muhtemel varlığın olması, tecrübeyle açığa çıkarılması gerektiği ve muhtemel bir varlığın olmasını söyleyen önerme analitik bir önerme değildir, muhtemel bir varlığın var olduğunu bildiniz mi bir kere, ister istemez gerekli bir varlık olacaktır.
RUSSELL — Bu muhakemenin çetin tarafı, gerekli bir varlığın var olduğunu, ve başka varlıklara “muhtemel” demede özel bir anlam olduğu fikrini kabul etmemededir. Bu sözlerin, kabul etmediğim bir mantık dışında bence hiçbir anlamı yoktur.
COPLESTON — Bu terimleri, “modern mantık” denen şeye uymadığı için mi reddediyorsunuz
RUSSELL — Herhangi bir anlamı olabileceğini görmüyorum. Bana öyle geliyor ki “gerekli” kelimesi, geylere değil de, analitik önermelere uygulandığı durum dışta kalmak üzere, anlamsız bir kelimedir.
COPLESTON — Bir kere, “modern mantık”tan ne anlıyorsunuz? Benim bildiğime göre, birbirinden ayrılan birtakım sistemler var. Sonra, bütün modern mantıkçıların metafiziğin anlamsızlığını kabul edeceğini sanmıyorum. Hiç değilse ikimizin de bildiği ünlü bir düşünür var, kendisinin modern mantık konusundaki bilgisi ilerindi, ama metafiziğin anlamsız veya, özellikle Tanrı sorununun anlamsız olduğunu kesinlikle düşünmüyordu. Ayrıca, bütün modern mantıkçılar metafizik terimlerinin anlamsız olduğunu ileri sürse bile, bu haklı olduklarını göstermez. Metafizik terimlerinin anlamsız olduğunu söyleyen önerme, bana, farazi bir felsefe üstüne dayatılan bir önerme gibi geliyor. Ardındaki dogmatik tutum şöyle gibi: makineme girmeyen şey yoktur, ya da anlamsızdır; heyecanın ifadesidir. Modern mantığın belli bir sisteminin anlam için biricik ölçü olduğunu söyleyen kimsenin aşırı derecede dogmatik bir şey dediğini göstermeğe çalışıyorum sadece; felsefenin bir kısmının felsefenin bütünü olduğuna dogmatik olarak inat etmekte olduğunu söylüyorum. Ne de olsa bir “muhtemel” varlık, kendi içinde var olması için tam bir nedeni olmayan bir varlıktır, muhtemel varlıktan anladığım budur. Ben bildiğim gibi siz de bilirsiniz ki, hiçbirimizin varlığı, kendi dışımızdaki bir şeye veya birine, anne-babalarımıza atıfta bulunmadan açıklanamaz. Oysa “gerekli” bir varlık, var olması gereken, ama var olamayan bir varlık demektir. Siz böyle bir varlık olmadığını söyleyebilirsiniz, ama kullanmakta olduğum ifadeleri anlamadığınıza beni pek ikna edemezsiniz. Anlamıyorsanız, o halde, böyle bir varlığın var olmadığını nasıl söyleyebilirsiniz, eğer böyle demek istiyorsanız?
RUSSELL — Burada üstünde uzun uzadıya durmayacağım noktalar var. Metafiziğin herkes için anlamsız olduğunu söylemiyorum. Bazı belli ifadelerin anlamsızlığını ileri sürüyorum bunu genellemiyorum, sadece bu belli ifadelerin yorumunu anlayamadığımı söylüyorum, Genel bir dogma değildir bu, özel bir şeydir. Ama bu noktaları şimdilik bir yana bırakıyorum. Söylemekte olduğunuz şeyler, bana öyle geliyor ki, özü var olmasını gerektiren, böylece varlığı analitik olan bir varlık olduğunu söyleyen ontolojik muhakemeye getiriyor bizi. Bu bana imkânsız gibi geliyor, Tabii bu da insanın varoluştan ne anladığı sorununu ortaya çıkarıyor ki, bence adlandırılan bir nesne, anlamlı bir şekilde vardır denemez, sadece tanımlanan bir özne olur kanısındayım.
COPLESTON — Öyle sanıyorum ki, örneğin “T. S. Eliot vardır” demenin kötü bir gramer veya sözdizimi olduğunu söylüyorsunuz; örneğin şöyle demek gerekti: “Murder in the Cathedral’ın yazarı vardır.” “Dünyanın nedeni vardır” önermesinin anlamsız olduğunu mu söylemeyeceksiniz? Dünyanın nedeni yoktur diyebilirsiniz; ama “dünyanın nedeni vardır” önermesinin anlamsız olduğunu nasıl söyleyebileceğinizi aklım almıyor. Bunu bir soru şekline koyun: “Dünyanın bir nedeni var mıdır?” Çoğu kimse, cevabı konusunda hemfikir olmasa da soruyu anlayacaktır elbette.
RUSSELL — “Dünyanın bir nedeni var mıdır?” sorusunun Tabii anlamı vardır. Ama derseniz ki “Evet, Tanrı dünyanın nedenidir” burada Tanrıyı bir öznel isim olarak kullanıyorsunuzdur; böylece “Tanrı vardır” anlamı olan bir beyan olmayacaktır; benim tutumum bu. Bu yüzden Tabii, şu veya bu var demek, analitik bir önerme olamaz hiçbir zaman. Örneğin konu olarak “varolan yuvarlak kare”yi alın, “varolan yuvarlak kare vardır” önermesi bir analik önerme gibi görünecektir, ama var değildir.
COPLESTON — Tabii var değildir, varlığın ne olduğu üstünde bir kavramınız yoksa var değildir diyemezsiniz Tabii. “Varolan yuvarlak kare”nin de hiç bir anlamı yoktur bana göre.
RUSSELL — Tamam. O halde başka bir metinde “gerekli varlık” konusunda da aynı şeyi söyleyeceğim.
COPLESTON — Öyle geliyor ki bana, bir çıkmaza geldik. Gerekli varlık var olması gereken ama var olamayan bir varlıktır demenin bence kesin bir anlamı vardır. Sizce hiç bir anlamı yok.
RUSSELL — Bunu biraz ileri götürelim. Var olması gereken ama var olamayan bir varlık, sizce Tabii, özü var olmasını gerektiren bir varlıktır.
COPLESTON — Evet, özü var olmak olan bir varlıktır. Ama Tanrının varlığını, sırf özü fikrinden çıkarak tartışmak istemem, çünkü şimdilik Tanrının özü konusunda açık bir sezgimiz yok. Yaşantı dünyasından Tanrıya doğru muhakeme yürütmemiz gerek sanıyorum.
RUSSELL — Evet, ayrılığı anlıyorum. Ama aynı zamanda, yeterli bilgisi olan bir varlık için, “özü var olmasını gerektiren varlık işte” demek doğru olur.
COPLESTON — Evet, Tabii biri Tanrıyı görmüş olaydı, Tanrının var olması gerektiğini görürdü.
RUSSELL — Ben de diyorum ki, özü var olmasını gerektiren -bu özü bilmiyorsak da- bir varlık olduğunu söylüyorum. Böyle bir varlık olduğunu sadece biliyoruz.
COPLESTON — Evet, özü a priori [deneyden önce] olarak bilmediğimizi de ilâve etmek isterim. Ancak o posteriori [nedenini etkileyen, doğmasına neden... ] olarak, dünya yaşantımız yoluyla o varlığın varoluşu konusunda bir bilgimiz oluyor. Sonra özle varoluşun aynı şeyler olduğu ileri sürülüyor. Çünkü Tanrının özüyle varoluşu aynı olmasaydı, o zaman bu varoluş için yeterli bir nedenin Tanrının ötesinde aranıp bulunması gerekirdi.
RUSSELL — Her şey dönüp dolaşıyor şu yeterli neden sorununa geliyor, “yeterli nedeni” anlayabileceğim şekilde tanımlamadığınızı söyleyebilirim yeterli nedenden ne anlıyorsunuz? Sebebi mi ifade etmek istiyorsunuz?
COPLESTON — Şart değil, sebep bir çeşit yeterli nedendir. Ancak muhtemel varlığın bir sebebi olabilir. Tanrı kendi kendinin yeterli nedenidir; kendi kendinin sebebi değildir. Tam anlamında yeterli nedenden anladığım, belli bir varlığın varoluşu için yeterli bir açıklamadır.
RUSSELL — Ama bir açıklama ne zaman yeterlidir? Farz edin, bir kibritle alev meydana getirmek üzereyim. Bunun tam açıklamasının kibriti kutuya sürtmem olduğunu söyleyebilirsiniz.
COPLESTON — Pratik olarak tamam ama kuramsal bakımdan bu sadece kısmi bir açıklama. Tam bir açıklama, başka hiçbir şeyin ilâve edilemeyeceği açıklamanın bütünü olmalıdır en sonunda.
RUSSELL — O zaman elde edilemeyecek, insanın elde etmeyi beklememesi gereken bir şey arıyorsunuz diyebilirim ancak.
COPLESTON — insanın bunu bulmamış olması bir şey, insanın onu aramaması gerektiğini söylemek başka bir şey olup, bana oldukça dogmatik gelmektedir.
RUSSELL — Bilmem. Bir şeyin açıklanması başka bir şeydir ki bu başka şey öteki şeyi, yine başka bir şeye bağımlı yapar, istediğinizi yapmak için bu nesnelerin bozuk plânını kavramanız gerekir ki bu elimizden gelmemektedir.
COPLESTON — Ama siz, bu bozuk nesnelerin plânını, bütün evrenin plânının varlığı sorusunu soramayız, ya da sormamamız gerekir diyeceksiniz değil mi?
RUSSELL — Öyle. Hiç bir anlamı olmadığını sanıyorum. “Evren kelimesi bazı durumlarda elverişli bir kelimedir, ama anlamı olan herhangi bir şeyin yerini tuttuğunu sanmıyorum.
COPLESTON — Kelimenin anlamı yoksa, pek elverişli olmasa gerek. Hem ben evrenin, onu meydana getiren nesnelerinden ayrı bir şey olduğunu söylemiyorum (bunu ispat konusundaki kısa özetimde söyledim), yaptığım gerçek veya hayali bütününün evren dediğimiz şeyi teşkil ettiği nedeni. Bu durumda nesnelerin sebebini aramaktır. Evren isterseniz benim varoluşum, ya da her türlü başka varoluş anlaşılmaz diyorsunuz sanıyorum.
RUSSELL — Bir kelimenin anlamı yoksa, elverişli olamaz meselesini ele alayım müsaade ederseniz. Doğru gibi görünüyorsa da aslında değildir. Örneğin İngilizcenin harfi tarifi olan “The” veya karşılaştırmada kullanılan “nazaran” anlamına gelen “than” kelimesini alın ele. Bu kelimelerin ifade ettiği nesneleri gösteremezsiniz, ama pek elverişli kelimelerdir; aynı şey “evren” için de varittir. Ama bu noktayı bir yana bırakırsak, bana evrenin anlaşılmaz olup olmadığını soruyorsunuz. Anlaşılamaz diyemem açıklanması olmaz sadece. Anlaşılabilirlik bence ayrı şeydir. Anlaşılırlık nesnenin kendisinin içinde olan bir şeyle ilgilidir, bağıntılarıyla değil.
COPLESTON— Ben diyorum ki dünya dediğimiz şey, Tanrının varlığı dışında kendi içinde anlaşılamaz. Olaylar serilerinin sonsuzluğunun söz gelişi yatay seriler diyebiliriz buna böyle bir sonsuzluk ispatlanabilseydi, durumla herhangi bir ilgisi olabileceğine inanmıyorum. Çikolatalara çikolata ilâve edecek olursanız elde edeceğiniz koyun değil yine çikolatadır. Çikolataları sonsuza ilâve edecek olursanız, belki sayısız çikolata elde etmiş olursunuz. Böylece muhtemel varlıkları sonsuzluğa ilâve edecek olursanız, gerekli bir varlık değil, yine muhtemel varlık elde etmiş olursunuz, Benim düşünceme göre sonsuz bir varlıklar serisi, tek bir muhtemel varlık gibi, kendi kendinin sebebi olamaz. Bununla birlikte, herhangi belli bir nesnenin varlığını neyin açıklayacağı sorusunu sormanın kanuna uymayacağını söylüyorsunuz yanılmıyorsam?
RUSSELL — Açıklamaktan amacınız sadece onun için bir sebep bulmaksa diyeceğim bir şey yok.
COPLESTON — Belli bir nesne üstünde durmanın gereği yok. İnsan niçin tek tek bütün nesnelerin varoluşunun sebebi sorusunu sormasın?
RUSSELL — Çünkü herhangi birinin olması için bir neden göremiyorum da ondan. Bütün sebep kavramı belli şeylerin gözleminden çıkardığımız bir kavramdır; bütünün herhangi bir sebebi olması için herhangi bir neden göremiyorum.
COPLESTON — Herhangi bir sebep yok demek, bir sebep aramamamız gerek demekle aynı şey değildir. Herhangi bir sebep yoktur beyanı bir araştırmanın başında değil sonunda olabilir ancak, o da sebep yok olduğunu farz edersek. Her neyse, bütünün sebebi yoksa, benim düşünceme göre kendi kendinin sebebi olması gerekir ki, bu da bana imkânsız gibi görünüyor. Bir soruya karşı dünya işte var demek, sorunun önceden bir anlamı olduğunu gösterir.
RUSSELL — Hayır, kendi kendinin sebebi olması şart değildir, benim demek istediğim sebep kavramının bütüne uygulanamayacağıdır.
COPLESTON — O halde evrenin sebepsiz olduğunu söyleyen Sartre ile aynı fikirdesiniz?
RUSSELL —“Sebepsiz” kelimesi başka bir şey olabileceği fikrini verebilir; ben evrenin sadece var olduğunu söylüyorum o kadar.
COPLESTON — Bütünün veya herhangi bir şeyin nasıl karşımızda olduğunu sorma hakkını ortadan nasıl kaldırıyorsunuz anlamıyorum. Hiçbir şey değil de, niçin bir şey var’da mesele? Nedensellik bilgimizi özel sebeplerden ampirik olarak elde etmemiz, serinin sebebinin ne olduğunu sorma imkânını ortadan kaldırmamaktadır. “Sebep” kelimesinin anlamı yok idiyse, ya da Kant’ın madde hakkında görüşünün doğru olduğu ispat edilebilseydi sorunun gayrimeşru olduğu konusunda sizinle hemfikir olurdum, ama “sebep” kelimesinin anlamsız olduğunu ileri sürdüğünüzü sanmıyorum, zannımca Kantçı da değildiniz.
RUSSELL — Bana yanlışlık gibi gelen şeyi şöyle anlatayım. Var olan her insanın bir annesi vardır, bence siz bundan insan ırkının bir annesi olması gerektiğini çıkarıyorsunuz, ama insan ırkının annesinin olmadığı açıktır bu ayrı bir mantık alanıdır.
COPLESTON — Herhangi bir benzerlik göremiyorum. “Her nesnenin fenomenal bir sebebi olduğundan, bütün serinin fenomenal bir sebebi vardır” diyecek olsaydım o zaman bir benzerlik olabilirdi; ama ben böyle demiyorum ki; serilerin sonsuzluğu üstünde ısrar ediyorsanız, her nesnenin fenomenal bir sebebi olduğunu söylüyorum ama fenomenal sebepler serisi, serinin yetersiz bir açıklamasıdır. Bu bakımdan serinin sebebi fenomenal değil, deneyüstü bir sebeptir.
RUSSELL — Dünyadaki sadece tek tek şeylerin değil, bütün olarak dünyanın bir sebebi olduğunu farz edersek tabi. Bu faraziyeye mahal göremiyorum. Bana bir sebep gösterecek olursanız söyleyin.
COPLESTON — Olaylar serisinin ya bir sebebi vardır, ya da yoktur. Varsa, seriler dışında bir sebebin olması şarttır. Sebebi yoksa, kendi kendiyle yetiniyor demektir, kendi kendiyle yetiniyorsa da, gerekli dediğim şey olmaktadır. Ama her üye muhtemel olduğundan gerekli olamaz, ve bütünün üyelerinin dışında gerçek olmadığı üstünde anlaşmıştık, bu yüzden gerekli olamaz. Böylece sebep olunmuş olamaz sebepsizdir bu yüzden bir sebebi olması gerekir. Bu arada şunu da söylemek isterim, “dünya sadece vardır ve açıklanamaz” sözü mantık analizi ile çıkarılamaz.
RUSSELL — Küstahlık gibi olmasın ama, ben sizin insan zihni kavrayamaz dediğiniz şeyleri kavrayabiliyorum. Sebebi olmayan şeylere gelince, fizikçiler atom-ardaki tek tek quantum geçişinin sebebi olmadığını temin ediyorlar.
COPLESTON — Bunun sadece geçici bir yargı olup olmadığını merak ediyorum.
RUSSELL — Olabilir, ama bu fizikçilerin zihinlerinin kavrayabileceğini göstermektedir,
COPLESTON — Evet kabul ediyorum, bazı bilimciler fizikçi’er sınırlı bir alan içinde kesinliğin olmadığına inanmağa gönüllüler. Ama bilimcilerin çoğu böyle değil. Yanılmıyorsam, Londra Üniversitesinden Profesör Dingle’in ileri sürdüğüne göre, Heisenberg belirsizliği ilkesi, ortak bağıntıları olan gözlemlerde şimdiki atom kuramının başarısı (ya da başarısızlığı) konusunda bir şeyler söylüyor, ama tabiatın kendi başına niteliği konusunda değil, çoğu fizikçiler de bu görüşü kabul ediyorlar. Hem, fizikçilerin kuramda olmasa bile tatbikatta kuramı nasıl kabul etmediklerini anlayamıyorum. Bilim, tabiatta düzen ve anlaşırlık faraziyesinden başka herhangi bir faraziye üstünde nasıl iş görebilir anlayamıyorum. Fizikçi hiç olmazsa zımnen, tabiatı araştırmakta ve olayların sebeplerini araştırmakta bir anlam olduğunu önceden farz etmektedir, tıpkı detektifin cinayetin işlenmesindeki sebebi araştırması gibi. Metafizikçi fenomen’n nedeni veya sebebini araştırmakta bir anlam olduğunu önceden farz eder, Kantçı olmadığım için de, bence metafizikçi, fizikçi kadar faraziyesinde haklıdır. Sartre dünyanın sebepsiz olduğunu söylediği zaman örneğin, “sebepsiz” kelimesiyle neler imâ edildiğini yeterince incelemediğini sanıyorum.
RUSSEL — Bana öyle geliyor ki, burada caiz olmayan bir genişletme var; fizikçi sebepler arar; bu her yerde sebep olduğunu ifade etmez. Bir insan altın arayabilir, ama her yerde altın bulacağını düşünmez; altını bulursa ne âlâ, bulamazsa, talihi yoktur dönektir. Fizikçilerin sebep aramasında da aynı şey varittir. Sartre’a gelince, ne demek istediğini anladığımı iddia etmiyorum, onu yorumlayacağımı da sanmıyorum, ama bence dünyanın açıklaması olacağı kavramı yanlıştır. Niye açıklanmasının gerekeceğini anlamıyorum, ve bilimcinin neyi farz ettiği konusunda söylediğiniz de aşırı bir beyandır.
COPLESTON — Bence bilimcinin böyle bir faraziyede bulunduğu doğrudur. Belli bir gerçeği ararken bir denemede bulunduğu zaman, bu deneyin ardında, evrenin sadece devamsız olmadığı faraziyesi vardır. Bir gerçeği deneyle bulma imkânı vardır. Deney kötü olabilir, her hangi bir sonuç vermeyebilir, ya da istediği sonucu vermeyebilir, ama ne olursa olsun farz ettiği gerçeği, deneyle bulma imkânı vardır. Bu da bana düzenli ve anlaşılabilir bir evrenin farz edilmesini gerektiriyor gibime geliyor.
RUSSELL — Bence gereğinden fazla genelleştiriyormuşsunuz gibime geliyor. Bilimcinin böyle bir şeyin bulunma ihtimali olduğunu çoğu zaman bulunacağını farz ettiğine şüphe yoktur. Ama bulunacağını farz etmemektedir, buysa modern fizikte pek önemli bir konudur.
COPLESTON — Bence farz ediyor, ya da tatbikatta farz etmek zorundadır. Profesör Haldane’in sözünü burada yazarsak, “Çaydanlığın altındaki havagazını yaktığım zaman, su moleküllerinin bazıları buhar olarak uçup gidecektir, hangisinin uçup gideceğini bilmenin imkânı yoktur” ama bizim bilgimize bağlı olmadıkça buraya ihtimaliyet fikrinin sokulmasının anlamı yoktur.
RUSSELL — Yoktur Tabii dediğine inanırsam Tabii. Birçok şey ortaya çıkarmakta bilimci dünyada olup bitenden birçok şeyi ortaya çıkarıyor, bunlar ilk nedensellik zincirinin başlangıçlarıdır kendilerinin bir sebebi olmayan ilk sebeplerdir bunlar. Her şeyin bir sebebi olacağını farz ettiği yoktur.
COPLESTON — Seçilmiş belli bir alanda bu elbette ki ilk sebeptir. Nisbî olarak ilk sebeptir.
RUSSELL — Öyle düşündüğünü sanmam. İçinde hepsi değil de çoğu olayların sebepleri olduğu bir dünya varsa, ilginizi çeken o belli olayın muhtemel bir sebebi olacağım farz ederek ihtimalleri ve belirsizlikleri açığa çıkarabilir. İhtimalden başka bir şey elde edemeyeceğinizden de bu yeter size.
COPLESTON — Bilimci ihtimalden fazla şey elde etmeyi düşünmeyebilir de, ama soruyu ortaya atarken, açıklama meselesinin bir anlamı olduğunu farz etmektedir. O halde, Lord Russell sizce dünyanın sebebini sormak da doğru olmuyor, öyle mi?
RUSSELL — Öyle.
COPLESTON — Sizin için anlamı olmayan bir çoruysa bu, üstünde tartışmak Tabii çok güç olur değil mi?
RUSSELL — Evet çok güç olur. Şey başka bir konuya geçsek?
DİNSEL YAŞANTI
COPLESTON — Geçelim. Önce dinsel yaşantı konusunda birkaç söz söylemek istiyorum, sonra ahlâkî yaşantıya geçebiliriz. Ben, dinsel yaşantıya Tanrının varlığını gösteren dolaysız bir kanıt diye bakmıyorum, bu bakımdan tartışmanın özü biraz değişmektedir, ama en iyi açıklamasının da Tanrının varoluşu olduğunu söylemek doğru olur sanıyorum. Dinsel yaşantı derken sadece insanın kendini iyi duymasını ifade etmek istemiyorum. Kişiye ben’i aşan, bütün normal yaşantı nesnelerinin üstünde, insanın gözünde canlandıramayacağı, kavrayamayacağı ama gerçeğinden şüphe edilemeyecek -hiç olmazsa yaşantı süresince bir şeymiş gibi kaçınılmayacak bir şekilde görünen bir nesnenin hoş, ama belirsiz bir farkında oluşu ifade etmek istiyorum. Bunun tamamıyla sadece öznel olarak anlatılamayacağını, bir şeyin yine kalacağını söylemek isterim. Nasıl olursa olsun gerçek temel yaşantı, o yaşantının belli bir nesnel sebebi olduğu varsayımları üstüne dayanılarak pek kolayca açıklanabilir.
RUSSELL — Kendi zihin durumlarımızdan, bizim dışımızda olan bir şeye giden muhakemenin pek nazik bir mesele olduğunu sanıyorum. Hepimiz bunun geçerliliğini kabul edecek bile olsak, insanlığın bu konudaki hemfikir olması yüzünden ancak böyle davranırken kendimizi haklı bulabiliriz. Bir odada kalabalık varsa, odada da bir saat varsa, hepsi de saati görebilir. Hepsinin saati görebilmesi onların bir hayal görmediklerini düşünmelerine götürür: oysa bu dinsel yaşantılar pek kişisel olmağa eğilimlidir.
COPLESTON — Evet öyledir. Ancak ben yalnız sadece mistik yaşantıdan söz ediyorum, araya vizyon dedikleri görüşleri sokmuyorum. Sadece yaşantıyı ifade etmek istiyorum, ve bunun tanımlanamayacağını kabul ediyorum deneyüstü nesne gibi görünen şeyin yaşantısını. Verdiği bir konferansta Julian Huxley’in dinsel ya da mistik yaşantının, âşık olmak ya da bir şiir veya sanat eserinin karşısında yaşantı duymak gibi bir şey, o kadar gerçek, olduğunu söylediğini hatırlıyorum. Şiir ve sanatı beğendiğimizde belli şiir ve sanat eserini beğeniyoruzdur. Âşık olursak, filan kimseye âşık oluruz, hiçe değil.
RUSSELL — Bir dakika sözünüzü kesebilir miyim? Her zaman böyle değildir. Japon romancıları, gerçek bir sürü insan, hayali kahraman aşkı uğruna intihar etmedikçe kendilerini büyük bir başarı elde etmiş saymazlar.
COPLESTON — Japonya’da olanları sizden duyuyorum. Ben kendim, isabet, intihar etmiş değilim, ama iki biyografinin hayatımda attığım önemli iki adımda büyük etkisi olduğunu söyleyebilirim. Bununla birlikte, bu kitapların benim üstümdeki gerçek etkisiyle esas mistik yaşantı arasında yani bu yaşantı konusunda dıştaki birinin edinebileceği fikir çerçevesi içinde pek az benzerlik olduğunu söylemem gerek.
RUSSELL — Demek istiyorum ki, Tanrıya, bir romanın kahramanları seviyesinde bakamayız. Burada bir ayrılık olduğunu kabul edersiniz?
COPLESTON — Ederim Tabii. Demek istediğim en iyi açıklamanın tamamıyla öznel bir açıklama olmadığıdır. Birsam veya hayal görenlerde dış hayatla iç hayat arasında fark olmayan kimselerde öznel bir açıklama Tabii mümkündür. Ama St. François d Assise gibi katıksız bir tip olunca, dinamik bir yaratıcı aşka çevrilen bir yaşantı olduğu zaman, bunun en iyi açıklaması bana göre yaşantının nesnel sebebinin gerçek varoluşudur.
RUSSELL — Dogmatik bir şekilde Tanrının olmadığını söylemiyorum. Söylemek istediğim şey, var olduğunu bilmediğimizdir. Başka yazılı olan şeyler gibi sadece yazılı olan şeyleri elime alabilirim, bu durumda birçok neyin söylenmiş olduğunu görüyorum. Cinler, şeytanlar filân hakkındaki şeyleri kabul etmeyeceğinizden eminim bunlar da aynı ses ve kanı havası içinde anlatılmaktadır. Vizyonu gerçekse mistiğin cinler periler olduğunu bilmesi gerekir. Ama ben olduklarını bilmiyorum.
COPLESTON — Tabii, cin konusunda insanlar genellikle bir takım hayallerden meleklerden filân bahsetmiştir. Gözle görünen şeyleri dışta bırakıyorum, çünkü bunların göründüğü farz olunan bir nesnenin varlığı dışında açıklanabileceğini sanıyorum.
RUSSELL — Mistiklerin Tanrı’nın varlığını iddia ettikleri gibi, Şeytanın kalplerine fısıldadığını duyduğuna inanan bir sürü insan yok mu dış bir hayalden bahsetmiyorum, tamamıyla bir zihin yaşantısından söz ediyorum. Bu, mistiklerin Tanrı yaşantısına benzeyen bir yaşantı gibi görünüyor, mistiklerin bize söylediklerinden ise aynı zamanda Şeytan için geçerli olmayan her türlü muhakeme çıkartabilmektedir.
COPLESTON — İnsanların Şeytanı duyduğu veya gördüğünü sandıklarını inkâr etmiyorum. Bu arada, Şeytanın varlığını da inkâr etmek istemiyorum. Mistiklerin Tanrıyı yaşadıkları şekilde, insanların Şeytanı yaşadıkları iddiasını kabul etmiyorum. Hristiyan bir kimse olmayan Plotinus’u alın ele. Yaşantının anlatılmayacak bir şey olduğunu, objenin bir aşk objesi olduğunu, bu yüzden dehşet ve tiksinti uyandıracak bir obje olmadığını kabul ediyor. Bu yaşantının sonucunun, yani yaşantının geçerliliği Plotinus’un hayatının kayıtlarında tanıtlanmaktadır. Plotinus’un genel iyi yürekliliği ve iyilikseverliği konusunda Porphyry’nin sözüne inanacak olursak bu yaşantıyı duymuş olduğunu düşünmek daha akla yatkındır.
RUSSELL — İnancın bir insanüstünde iyi bir ahlâkî etkisi olması, onun doğruluğunun kanıtı olamaz.
COPLESTON — Hayır, ama inancın bir insanın hayatı üstünde iyi etkisi olduğu gerçekten ispatlanacak olsaydı, bir gerçeğin lehine bir tahmin sayardım, hiç olmazsa inancın baştanbaşa geçerliliği için değil, olumlu yanı için. Ama nasıl olsa hayatın karakterini inançlarının gerçekliğinin ispatı gibi değil, mistiğin gerçekliği ve aklının yerinde oluşu lehine kullanmaktayım.
RUSSELL — Ama bunun bile kanıt olabileceğini sanmıyorum. Ben kendim türlü yaşantılar yaşadım, ama karakterimi büyük çapta değiştirdim. Hiç olmazsa, o sıralarda iyiye doğru bir değişiklik olduğunu sanıyordum. O yaşantılar önemliydi, ama benim dışımda bir şeyin varlığını gerektirmiyordu, gerektirdiğini düşünseydim bile iyi bir etkisi olmasının bana haklı olduğumu göstereceğini sanmıyorum.
COPLESTON — Ama iyi etki yaşantınızı anlatmanızdaki gerçekliğinizi ispat ederdi. Bir mistiğin şefaati ya da yaşantısının yorumu tartışma ve tenkidden muaftır demediğimi hatırlamanızı isterim.
RUSSELL — Elbette ki bir delikanlının karakteri, tarihteki büyük bir adamın hikâyesiyle son derece etkilenebilir çoğu zaman etkilenmektedir de, o büyük adam bir efsane de olabilir, var olmamış da olabilir, ama delikanlı o adam sanki varmış gibi etkilenmiştir yine de. Bu gibi insanlar yok değildir. Plutarkhos’un “HAYATLAR”ı Lycurgus’u örnek olarak almaktadır ki, yaşamamış olduğu bellidir, ama sanki önceden yaşamış gibi Lycurgus’u okuyarak etkisi altında kalabilirsiniz. O zaman sevmiş olduğunuz bir objenin etkisi altında kalmış olabilirsiniz, ama o obje var olmamış olabilir.
COPLESTON — Tabii bu konuda sizinle hemfikirim, bv insan bir roman kahramanının etkisi altında kalabilir. Onu etkileyen aslında nedir sorusuna girmeden (gerçek bir değerin olması gerektir) o adamla mistiğin durumu aynı değildir. Ne de olsa Lycurgus’un etkisi altında kalmış olanın, bir yolla en son gerçeği yaşamış gibi karşı durulamayacak bir izlenimi olmamıştır.
RUSSELL — Bu tarihi kahramanlar konusunda galiba demek istediğimi pek anlamadınız bu tarihsel olmayan kahramanlar tarihin ta kendisidir. Akıl üstüne etki dediğiniz şeyi farz etmiyorum. Bu adam hakkında okuyan ve onun doğru olduğuna inanan delikanlının onu sevdiğini farz ediyorum -ki bu kolaylıkla olabilir, ama yine de bir hayaleti sevmektedir.
COPLESTON — Bir bakıma tamamıyla gerçek bir hayaleti sevmektedir, yani var olmayan bir X veya Y’yi sevdiği gibi. Ama öte yandan delikanlının hayaleti sırf hayaletin kendi için sevdiğini sanmıyorum; gerçek bir değer, nesnel olarak geçerli olarak tanıdığı bir fikir sezmektedir ki, bu da aşkını tahrik etmektedir.
RUSSELL — Roman kahramanları konusundaki anlamda Tabii.
COPLESTON — Evet, bir bakıma adam bir hayalet sevmektedir tamamıyla doğru. Ama başka bir bakıma da değer gibi gördüğü şeyi sevmektedir.
AHLAKSAL MUHAKEME
RUSSELL — Dediğiniz, bütün iyi ya da iyi olan şeyin bütünü Tanrıdan gelir, değil mi: iyi olanın sistemi; bu yüzden bir delikanlı iyi bir şeyi sevdi mi, Tanrıyı seviyor demektir. Bu mudur demek istediğiniz, buysa, biraz ‘tartışmak gerektirir.
COPLESTON — Tabii, Tanrının “panteist anlar”ında iyi olanın sistemi ya da bütünü olduğunu söylemiyorum, ama bütün iyiliğin Tanrıyı şöyle böyle bir şekilde yansıttığını ve Tanrıdan çıktığını düşünüyorum, bu bakımdan gerçekten iyi olanı seven bir adam Tanrıyı ima ötmese bile, Tanrıyı seviyor demektir. Ama yine de bir insanın davranşının bu gibi yorumunun geçerliliği, Tabii Tanrının varlığının tanınmasına dayanmakta olduğunu kabul ediyorum.
RUSSELL — Evet, ispat edilmesi gereken bir noktadır bu.
COPLESTON — Ben metafizik muhakemeyi kanıt gibi görüyorum, işte orada ayrılıyoruz.
RUSSELL — Bakın, ben bazı şeylerin iyi, bazılarınınsa kötü olduğunu duyuyorum. İyi olan şeyleri, iyi sandığım şeyleri seviyorum, kötü olduğunu sandığım şeylerdense nefret ediyorum. Şunun bunun iyi olması Tanrısal iyiliğin bir parçası olduğu için değildir.
COPLESTON — Peki, iyi ile kötüyü nasıl ayırıyorsunuz?
RUSSELL — Mavi ile sarıyı birbirinden nasıl ayırıyorsam öyle. Sadece ayrı olduklarını söyleyebilirim.
COPLESTON — Kabul, mavi ile sarıyı gözle görerek ayırabiliyorsunuz, peki iyi ile kötüyü hangi melekenizi kullanarak ayırıyorsunuz?
RUSSELL — Duygularımla.
COPLESTON — Duygularınızla. Benim de sorduğum buydu. İyi ve kötünün ilgisi sadece duyguyla demek Bizce?
RUSSELL — Niye filân nesne sarı da, falan nesne mavi? Fizikçiler sayesinde bir cevap verebilirim, niye filân şeyin iyi, falan şeyin kötü olduğu konusunda da benzer bir cevap vardır belki, ama aynı şekilde incelenmemiştir, bu yüzden nedenini söyleyemem.
COPLESTON — Belsen Toplama Kampı Kumandanının davranışını ele alalım. Bana da, size de kötü görünmektedir. Adolf Hitler’e ise iyi, ve istenecek bir şey gibi gelmiştir. O zaman hu davranışın Hitler için iyi sizin için kötü olduğunu söyleyeceksiniz.
RUSSELL — O kadar ileri gitmek gerekmez. İnsanlar her şeyde olduğu gibi, bu konuda da yanılabilirler. Sarılık hastalığına tutuldunuz mu, aslında sarı olmayan şeyleri de sarı görmeğe başlarsınız. Bir yanlış yapıyorsunuzdur.
COPLESTON — Tabii insan yanılabilir, ama sadece duygu ve heyecanı ilgilendiren bir şeyse yanılabilir misiniz? Tabii duygusuna hitap eden şeyin biricik mümkün yargıcı Hitler’in kendisiydi.
RUSSELL — Duygusunun hoşuna gitmiş olması doğru, ama başka şeyler de söyleyebilirsiniz, böyle bir şey Hitler’in hoşuna gidiyorsa, Hitler benim duygularıma bambaşka türlü hitap etmektedir.
COPLESTON — Tamam. O halde sizce Belsen Kumandanının davranışını mahkûm etmek için duygu dışında herhangi nesnel bir ölçü yok?
RUSSELL — Renk körlüğü çeken bir adam için nasıl yoksa. Zihince niçin renk körünü mahkûm ediyoruz, azınlıkta olduğundan değil mi?
COPLESTON — Normal olarak insanın yaradılışında olan bir şeyi eksik diye.
RUSSELL — Ama çoğunlukta olsaydı aynı şeyi düşünmezdik, değil mi?
COPLESTON — O halde, Belsen Kumandanının davranışıyla, örneğin Sir Stafford Cripps, ya da Canterbury Başpiskoposunun davranışı arasındaki ayrılığı görmek için duygu dışında bir ölçü yok öyle mi?
RUSSELL — Duygu burada fazla basitleştirilmiş durumda. Eylemlerin sonuçlarını ve bu sonuçlara karşı sizin duygularınızı da hesaba katmanız gerekir. Bazı olayların hoşunuza gidecek cinsten, bazılarınınsa gitmeyecek cinsten olduğunu söyleyerek bir muhakemede bulunabilirsiniz. Sonra eylemlerin sonuçlarını hesaba katmanız gerekir. Belsen Kumandanının eylemlerinin sonuçlarının acı verici ve nahoş olduğunu pekâlâ söyleyebilirsiniz.
COPLESTON — Kamptaki herkes için acı verici ve nahoş olduğu belli.
RUSSELL — Öyle ama sadece kamptakilere değil, onları seyreden kampın dışındakilere de.
COPLESTON — Evet, hayalde tamamıyla doğru. Eylemlerini tasvip etmiyorum, sizin etmediğinizi de biliyorsam, ama niçin tasvip etmediğinizi anlamıyorum, çünkü ne de olsa Belsen Kumandanı için eylemleri hoştu.
RUSSELL — Öyle ama renk algısında nasıl “niçin” gerekmiyorsa, burada da gerekmiyor. Bazı kimseler her şeyin sarı olduğunu sanıyorlar, sarılık hastalığına tutulmuş kimseler bunlar, onlarla aynı fikirde değilim. Nesnelerin sarı olmadığını ispat edemiyorum, ispatı yok, ama çoğu kimse nesnenin sarı olmadığı konusunda benimle hem fikir, ve Belsen Kumandanının da yanlış harekette bulunduğu konusunda çoğu kimse hemfikir.
COPLESTON — Herhangi ahlâkî bir zorunluluk kabul ediyor musunuz?
RUSSELL — Buna cevap vermek epey uzun sürer. Tatbikatta evet. Kuramsal bakımdan ahlâkî zorunluluğu daha dikkatle anlatmam gerekir.
COPLESTON — “Meli, malı” takısı sizce duygusal bir anlam taşıyor mu?
RUSSELL — Hayır, çünkü, bakın, demin de dediğim gibi, insanın sonuçları hesaba katması gerekir, doğru davranış bence filân şartlar içinde mümkün olan bütün eylemlerin asli değerinde mümkün olan en büyük dengeyi sağlayacak davranıştır, doğru olanı incelerken eyleminizin muhtemel sonuçlarını da hesaba katmanız gerekir.
COPLESTON — Tanrının varlığına bu şekilde varılabileceğinden ahlâkî zorunluluk sorununu ortaya koydum. İnsan ırkının büyük çoğunluğu doğru ile yanlış arasında hep ayrılık yapmıştır. Büyük çoğunluğun ahlâksa! alanda belli bir çapta bilinçliliği vardır. Değerlerin algısı, ahlâkî yasanın ve zorunluluğun bilinçliliği, değerin deneyüstü bir zemini ve ahlâkî yasanın bir koyucusunun varsayımı yoluyla en iyi şekilde açıklanabileceğini sanıyorum. “Ahlâkî yasanın koyucusu” derken herhangi bir ahlâkî yasa koyucusu demek istiyorum. “Tanrı yoktur, dolayısıyla da mutlak değer ve yasa yoktur” diye tersinden muhakeme yürüten şu modern ateistlerin tamamıyla mantıki olduğunu sanıyorum.
RUSSELL — “Mutlak” kelimesi hoşuma gitmiyor. Herhangi bir şeyin mutlak olduğunu sanmıyorum, örneğin ahlâkî yasa durmadan değişmektedir. İnsan ırkının gelişiminin bir ânında hemen hemen herkes yamyamlığın bir ödev olduğunu düşünmüştü.
COPLESTON — Özel ahlâkî yargılardaki ayrılıkların ahlâkî yasanın evrenselliğine karşı ikna edici bir muhakeme olduğunu sanmıyorum. Bir an için, mutlak ahlâkî değerler olduğunu kabul edelim, bu varsayıma dayanarak bile ayrı ayrı kimselerle ayrı ayrı toplulukların bu değerlere türlü derecelerde nüfuz edecekleri beklenir sadece.
RUSSELL —“Meli, malı” takısı, bu takı hakkındaki kişilerdeki duygular, bence bir kimsenin annebabası veya mürebbiyesi tarafından söylenen şeylerin bir yankısıdır.
COPLESTON — “Meli malı” takısındaki fikri sadece anne-baba veya mürebbiye ile açıklayabileceğinizi sanmıyorum. Bunların herhangi bir kimseye kendinden başka herhangi bir vasıtaya aktarılabileceğini sanmıyorum. Bana öyle geliyor ki, insan vicdanını etkileyen bir ahlâk düzeni varsa, Tanrının varlığı olmaksızın bu ahlâk düzeni açıklanamaz.
RUSSELL — O zaman iki şeyden birini kabul etmek zorundasınız. Ya Tanrı insanlığın pek az sayıdaki bir yüzdesine hitap ediyor ki bunun içine siz de giriyorsunuz ya da vahşilerin vicdanına hitap ederken, bile bile doğra olmayan şeyler söylüyor.
COPLESTON — Bakın, Tanrının doğrudan doğruya ahlâkî vicdana ilkeler buyurduğunu söylemiyorum. İnsan varlığının ahlâk yasasının içindekileri konusundaki fikirleri büyük çapta, elbette ki eğitime ve ortama bağlıdır, bir insanın, kendi toplumsal gurubunun gerçek ahlâkî fikirlerinin geçerliliğini hesaplarken aklını kullanması gerekir. Ama kabul edilmiş ahlâkî kuralları tenkit edebilme imkânı nesnel bir ölçü olduğunu, kendi kendini kabul ettiren (Yani zorunlu niteliğinin belirttiği) ideal bir ahlâk düzeni olduğunu önceden farz eder. Bu ideal ahlâk düzeninin tanınması, bence muhtemelliğinin tanınmasının bir kısmıdır. Tanrının gerçek temelinin varlığını ima etmiş olur.
RUSSELL — Ama kanun koyucu bence daima insanın anne babası ya da onlar gibi biri olmuştur. Bunu gösterecek birçok dünyalı kanun koyucular vardır, bu aynı zamanda insanların vicdanının türlü yerlere ve türlü zamanlara kadar nasıl değiştiğini açıklar.
COPLESTON — Başka türlü açıklanamayacak olan belli ahlâkî değerlerin algısındaki ayrılıkları açıklamağa yarar. Ahlâk yasası konusunda filân falan ulus veya filân falan kimse tarafından kabul edilen düsturların muhtevasındaki değişiklikleri açıklamağa yarar. Ama Kant’ın “categorical imperative” dediği biçimin “meli, malı”nın mürebbiye veya anne-baba tarafından nasıl başkasına aktarılabileceğini anlamıyorum, çünkü bunu açıklayabilecek herhangi mümkün bir ifade yoktur. Kendinden başka şeyle tanımlanamaz, çünkü kendinden başka bir ifadeyle tanımladınız mı açıklamış olursunuz. Bu artık ahlâkî bir “meli, malı” değildir. Başka bir şeydir.
RUSSELL — Bence, “meli, malı” nın anlamı birinin hayali bir tasvip etmeyişinin, bu Tanrının da ola-
bilir sonucudur. Bence “meli, malı” dan anlaşılan budur.
COPLESTON — Sadece ortam ve eğitim ile en kolay bir şekilde açıklanabilecek olan şeyler, dış töreler, yasaklar gibi şeylerdir, ama bütün bunlar yasanın konusu içindekiler dediğim şeye aittir gibime geliyor. Başlı başına “meli, malı” fikri bir oymak başkanı ya da başka bir başkan tarafından bir kimseye aktarılamaz, çünkü aktarılabileceği başka ifade biçimi yoktur. Bana tamamıyla (Russell sözünü keser).
RUSSELL — Ama bunu söylemenin anlamını anlamıyorum hepimiz şartlı refleksleri biliyoruz. Yaptığı belli bir hareket için cezalandırılan hayvanın o hareketten bir süre çekineceğini biliyoruz. Hayvan bunu şu muhakemeyi yürüterek yapmamaktadır: “Filân şeyi yaparsam efendim kızar” dememektedir. Sadece yapılmaması gereken bir şey olduğunu duyar. Biz kendimiz başka durumda değiliz.
COPLESTON — Bir hayvanın ahlâkî zorunluluk bilinci olduğunu farz etmenin anlamı yok; hayvanlara da ahlâksızca davranmış diye bakmıyoruz. Ama insanın bir zorunluluk ve ahlâk bilinci vardır. İnsanın hayvan şartlandırıldığı şekilde şartlanabileceğim sanmıyorum, öyle olsa bile, bunu gerçekten istemezsiniz herhalde. “Biheyviyorizm” gerçek olsaydı, İmparator Neron ile St. François d’Assise arasında nesnel bir ahlâkî ayrılık olamazdı. Lord Russell, Belsen Kumandanının ahlâk bakımından iyi davranmadığını kabul ediyorsunuz, siz kendiniz de o şartlar altında aynı şekilde davranmazdınız, insan ırkının mutluluğunun dengesi, bazı kimselerin bu denli korkunç şekilde muamele görmesiyle bile düzeleceğini düşünmüş olsaydınız veya düşünmenize mahal olmuş olsaydı bile.
RUSSELL Hayır. Kuduz bir köpeğin davranışım örnek almam. Ama böyle davranmamamın tartışmakta olduğumuz konuyla gerçekten ilgisi yok.
COPLESTON — Yok ama, sonuçlan bakımından doğru ile yanlış’ın fayda bakımından bir açıklamasını yapsaydınız, her ne kadar bu şekilde davranmak esef edilecek bir şey idiyse de, dengenin sonunda daha büyük bir mutluluğa yol açacağını Nazilerin insaflıları düşünebilirdi. Böyle demek istemiyorsunuz herhalde? Sadece o cinsten bir hareketin doğru olmadığını söyleyeceksiniz üstelik genel mutluluk ister artmış olsun ister eksilmiş olsun, bunun yarım bir şey olduğunu ileri süreceksinizdir. Böyleyse, demek ki doğru ve yanlış için bir ölçünüz olması gerekir, buysa nasıl olursa olsun duygu ölçüsünün dışındadır. Bence bunu kabul etmek Tanrıdaki en son bir değer temelini kabul etmeğe götürür eninde sonunda.
RUSSELL — İşleri karıştırdık galiba. Yargılarken başvuracağım hareket, hakkında doğrudan doğruya duyulan duygu değildir, sonuç bakımından olan duygudur. Tartışmakta olduğunuz davranış gibi bazı davranış şekillerinin iyilik yapacağı hiç bir şart kabul edemem. Bunların iyi etkisi olabileceği şartlar düşünemem. Böyle düşünen insanların kendini aldattığını sanıyorum. Ama iyilik yapabilecekleri şartlar olaydı, istemiye istemiye de olsa, o zaman “Ne yapayım, bu gibi şeyleri sevmememe rağmen boynumu eğmem gerek” diyebilirdim, her ne kadar cezadan son derece nefret ediyorsam da, Ceza Hukukuna boyun eğdiğim gibi.
COPLESTON — Galiba tutumu özetlememin zamanı geldi. İki muhakeme yürüttüm. Birincisi Tanrının varlığının metafizik ile doğrulanabileceği; öteki insanın ahlâkî ve dinsel yaşantısına ancak Tanrının varlığının bir anlam kazandıracağı. Bence sizin insanın ahlâkî yargılarını anlatışınız ister istemez kuramınızın gerektirdiği ile kendi kendiliğinden meydana gelen yargılarınız arasında bir çelişme çıkarıyor ortaya. Üstelik kuramınız ahlâkî zorunluluğu tevil ediyor, tevil ise bir açıklama değildir. Metafizik muhakemeye gelince, dünya dediğimiz şeyin sadece muhtemel varlıklardan meydana gelmiş olduğu konusunda anlaştık gibi. Yani hiç birinin kendi varlığını kendine borçlu olmadığı varlıklardan. Olaylar serisinin açıklanma gerektirmediğini söylüyorsunuz: ben diyorum ki, gerekli varlık olmasaydı, var olması gereken ama olamayan hiç bir varlık olmasaydı, hiçbir şey var olmazdı. İspat edilse bile, muhtemel varlıklar serisinin sonsuzluğu yersiz olurdu. Var olan bir şey vardır; bu bakımdan bunun bir sebebi olması gerekir, muhtemel varlıklar serisinin dışında biri. Bunu kabul etmiş olsaydınız o varlığın şahıs mı olduğu, iyi mi olduğu v.s. üstünde tartışırdık. Gerekli bir varlığın olup olmadığı konusunda ben büyük klâsik filozofların çoğuyla hemfikirim.
Yanılmıyorsam, ileri sürdüğünüze göre, var olan varlıklar sadece vardır ve bunların varoluşunun nedenini açıklamak için herhangi bir soru sormağa hakkım yok. Ama bunun mantık analiziyle de destek bulamayacağını göstermek isterim; kendi ispatlanması gereken bir felsefe ifade etmektedir. Felsefe konusundaki fikirlerimiz kökten ayrı olduğu için, galiba bir çıkmaza geldik; öyle geliyor ki bana, benim felsefenin bir kısmı dediğim şeye siz, felsefe rasyonel olduğu kadar, bütün diyorsunuz. Kusura bakmayın ama eskimiş (maksatlı bir sıfattır bu) mantığa karşılık “modern” dediğiniz kendi mantık sisteminizden başka mantık analiziyle doğrulanamayacak bir felsefe ileri sürüyorsunuz. Ne de olsa Tanrının varlığı bir varoluşçu sorunudur, mantık analiziyse varoluş sorunlarıyla doğrudan doğruya ilgilenmez. Böylece bana öyle geliyor ki bir sorun gurubundaki ifadelerin saçma olduğunu ilân etmek, başka bir sorun gurubu incelerken gereksiz diye, felsefenin niteliğini ve çapını sınırlamak demektir, bu da doğrulanması gereken bir felsefi eylemdir.
RUSSELL — Ben de özet olarak birkaç söz söyleyeyim. İlkin metafizik muhakemesi konusunda. “Muhtemel” gibi bir terimin ifade ettiği anlamları, ya da Copleston’un anlamında açıklanma imkânı olduğunu kabul etmiyorum. “Muhtemel” kelimesi ister istemez sadece var olmanın tesadüfi niteliği diyebileceğiniz şeyi olmayacak bir şeyin imkânını ima etmektedir, bunun tamamıyla nedensellik anlamı dışında doğru olmadığını sanıyorum. Bazen bir şeyin başka bir şeyin sonucu olduğunu söyleyerek nedensellikle bir açıklamada bulunabilirsiniz, ama bu sadece bir şeyi başka bir şeye atfetmeden başka bir anlam taşımaz bence Copleston’un hiçbir şeyin açıklaması yoktur, bunlara “muhtemel” demenin de anlamı yoktur, çünkü olabilecekleri başka şey yoktur. Bu konuda söyleyeceğim bu, ama Copleston’un, beni mantığa bütün felsefe olarak bakmakla suçlaması üstünde birkaç sözüm var. Mantığa felsefenin bütünü olarak hiç de bakmıyorum. Mantığın felsefenin gerekli bir kısmı olduğunu, felsefede kullanılması gerektiği kanısındayım, bu bakımdan ikimizin fikirleri de uyuşuyor. Kullanmış olduğu mantık yeni iken yani Aristo zamanında epey yaygaraya verildi ortalık. Bugün artık eskidi ve saygıdeğer bir ihtiyar halini aldı, bu bakımdan, artık fazla yaygarada bulunmanın anlamı yok. Benim inandığım mantık oldukça yenidir, bu bakımdan yaygara koparmada Aristo’yu örnek almam gerek; ama bunun bütün felsefeyi teşkil ettiğini ileri sürdüğüm yok. Felsefenin önemli bir bölümüdür, filân kelime için bir anlam bulamıyorum dersem de bu sadece üstünde düşünerek o kelime hakkında bulduğum şeye dayanan bir teferruat meselesidir. Metafizikte kullanılan bütün kelimeler anlamsızdır diye genelleme yaptığım yok, bunu ileri sürdüğüm yok.
Ahlâkî muhakemeye gelince, insan antropolojiyi ve tarihi inceledikçe, iğrenç bulduğum hareketleri yapmanın ödev gibi göründüğü topluluklar buluyor, Copleston’un benden istemediği gibi ahlâkî zorunluluk konusunda Tanrısal bir çıkış noktası atfedemiyorum; babanızı filân yemenizi şart koşan bir hale gelen ahlâkî zorunluluk biçimi bile bana güzel ve asil gibi gelmiyor; bu bakımdan, ahlâkî zorunluluğun bu anlamına Tanrısal bir çıkış noktası atfedemem, her ne kadar bambaşka yollardan anlatılmağa çalışılıyorsa da.
Sh: 173-202
Kaynak: NEDEN HRİSTİYAN DEĞİLİM (Why I am Not a Christian an Examination of the God‐Idea and Christianity Bertrand Russell [March 6, 1927] ) Çeviren: ENDER GÜROL Varlık Yayınları, Eylül, 1966, İstanbul