Edebiyatta Din Okumak: Toni Morrison, Luisah Teish ve Postecular Theory
1990'ların sonundaki seküler sonrası dönüş, önemli bir modern varsayıma meydan okuyan eleştirel bir teorinin ortaya çıkışına atıfta bulunur: seküler ideolojiler, doğası gereği dini ideolojilerden daha geçerli ve doğrudur.
20. yüzyılın ikinci yarısında edebiyat teorisindeki diğer gelişmeler, normatif varsayımları bozmayı ve bunlara meydan okumayı amaçlıyordu ve postekülerizm de farklı değildi. Bilgi / inanç ikilisinin hiyerarşisini bozarak, posteküler teori edebiyatta dini okumak için bir dizi yeni fırsat sağlar. Bu makale, posteküler teorinin birkaç önemli temelini inceler ve ardından teoriyi Toni Morrison ve Luisah Teish'in çalışmalarına uygular. Morrison, okuyucuyu modern dini temalarla aktif bir şekilde meşgul etmek için edebi dilin psikolojik gücünü kullanır. ve bu nedenle romanları, posteküler analiz için zengin siteler sağlar. Luisah Teish'e göre, kendi benzersiz dini yolunu çizmek, ruhani yaşamı kesinlikle seküler bir feminist harekete solumasına izin verdi. Edebiyat araştırmalarında posteküler teori ile ilgilenmek, eleştirmenlerin seküler ve dini olanların birbirleriyle nasıl etkileşim kurduğunu görmelerine ve anlamalarına olanak tanır. Bu, modern sosyo-dini konulara yönelik işbirlikçi yaklaşımları destekleyen daha önemli eylem çağrıları üretecek kritik bağlantıları teşvik eder. Edebiyat araştırmalarında posteküler teoriyle ilgilenmek, eleştirmenlerin seküler ve dini olanların birbirleriyle nasıl etkileşime girdiğini görmelerini ve anlamalarını sağlar. Bu, modern sosyo-dini konulara yönelik işbirlikçi yaklaşımları destekleyen daha önemli eylem çağrıları üretecek kritik bağlantıları teşvik eder. Edebiyat araştırmalarında posteküler teori ile ilgilenmek, eleştirmenlerin seküler ve dini olanların birbirleriyle nasıl etkileşim kurduğunu görmelerine ve anlamalarına olanak tanır. Bu, modern sosyo-dini konulara yönelik işbirlikçi yaklaşımları destekleyen daha önemli eylem çağrıları üretecek kritik bağlantıları teşvik eder.
Edebiyat araştırmalarındaki dinsel konuşmalar, dinin genellikle geçmişin bir yöntemi olarak mitolojileştirilmesi nedeniyle sınırlayıcı olma eğilimindedir ve bu, dinin bir metin içinde sembolik bir çapa olarak değerli görüldüğü ancak bir modern sosyal sorun.
Bu fenomenin arkasındaki niyetlilik pek açık değildir, daha ziyade söylenmemiş bir anlaşmanın hayaleti olarak ortaya çıkar. Bu tür edebi-dini konuşmaların sınırlayıcı doğası ve taşıdığı normatif güç, akademik dünyada ve ötesinde çok daha geniş bir eğilime, yani sekülerleşmeye atfedilebilir. Genç nesiller genellikle dinden tamamen kaçınmakta veya en azından geleneksel ve baskıcı olarak gördükleri herhangi bir dini faaliyetle ilişkilendirmeyi reddediyorlar. Batı dünyasında çoğu zaman Yahudi-Hristiyan öğretilerine tercüme edilir. Asla yavaşlamayan teknolojik ilerlemelere sahip küreselleşmiş ve sekülerleşmiş bir toplumda, "Din", gizemli ve alışılmadık bir geçmişle retorik ilişkisi nedeniyle etkinliğini kaybetmiş gibi görünüyor. Laura Levitt, 2010 tarihli makalesinde “Neyse Din Nedir?” Diye özetliyor: “Edebiyat araştırmalarında, herhangi bir dinin ifadesine bağlılık konusunda büyük bir şüphe var. Din, iğrençlik kokusunu taşımaya devam ediyor. İlkel, modası geçmiş ve tehlikelidir ”(110-111). Bununla birlikte, bilim adamları modern söylemde din terimini damgalamanın olumsuz işlevine daha fazla odaklanmaya ve edebiyatta din okumaya yönelik “posteküler” bir yaklaşım olarak adlandırılan yaklaşımı zorlamaya başladılar.
Posteküler Hedefler
Din kelimesinin sürdürdüğü modern anlamsal sınırlamalar, Aydınlanma'ya kadar izlenebilir. Jacques Derrida'nın “İnanç ve Bilgi” si sekülarizmin dilbilimsel çıkarımlarına hitap eder, “Aydınlanma sekülarizminin kendisini ve onun dinsel ötekisini bilgi / inanç ikilisi etrafında oluşturduğu şekillerde ortaya çıkarır” (Şube 96). Bu anlamsal değişim tohumu 17. ve 18. yüzyıllarda ekildi ve o zamandan beri algılanan seküler bilgi ile ilan edilen dinsel inanç arasındaki derin normatif dilbilimsel ayrıma dönüştü. Bu anlamsal ağırlık, elbette, dini çalışmalara kadar takip eder ve edebi-dini söylemin sınırlandırılmasına ve daha önce bahsedilen edebiyatta din okuma şüphesine büyük katkıda bulunmuştur. Bilgi / inanç ikilisinin çözülmesini etkileyen potansiyel bir yol, din kelimesinin anlamsal potansiyelini genişletmek ve hem seküler hem de dini ideolojileri, yerine getirilmiş benliğin aynı hedefine giden farklı yollar olarak anlamak olacaktır. Sosyolog Thomas Luckmann daha fazla fikir veriyor:
Organizma… başkalarıyla birlikte “nesnel” ve ahlaki bir anlam evreninin inşasına girişerek bir benlik haline gelir. Böylelikle organizma biyolojik doğasını aşar. İnsan organizması tarafından biyolojik doğanın aşkınlığını dini bir fenomen olarak adlandırmak, din kavramının temel anlamıyla uyumludur. … Bu nedenle, Benliğin oluşumuna yol açan sosyal süreçleri temelde dinsel olarak görebiliriz. (Şube 96'da qtd.)
Luckmann'ın gözlemine göre, dini modern dünyada önemli bir sosyal yapı olarak anlamanın anahtarı, seküler ideolojileri geleneksel dinin ulaşmaya çalıştığı aynı temel hedefe yönelik olarak görmektir. Laikliği herhangi bir tür “din” veya ruhani bir seçim olarak görerek, belki modern dünyada dinin dilsel ve edebi algısı da genişleyecektir. Edebiyat eleştirisine posteküler bir yaklaşımın sağlayabileceği şey budur. Modern hayal gücünde yaşayan mistik ve acımasız eski dünyada, dini yalnızca geçmişin ilkel varlıkları için yararlı bir araç olarak gören eleştirel bir bakış açısına izin vermek yerine, bilim adamları "dini tarihin dışında değil de içinde okumaya" başlayabilirler. (Anderson 237). Bunu bir adım öteye götüren alimler dini okumaya başlayabilirmodern çevrelerinden ziyade , seküler uygulamaların yenilenmiş eleştirel bir değerlendirmesi yoluyla. Lori Branch, "sekülarizmi bir ideoloji olarak görmek, onun görünmez ve yeterince incelenmemiş bir varsayımlar dizisi olarak işlediğini kabul eder" ve hem dini hem de seküler ideolojilere eleştirel bir bakış atarak, aynı şekilde bilgi / inanç ikilisinin neden olduğu dilbilimsel bölünme çözülmeye başlayabilir (95).
Din ve dil her zaman birbirine sıkı sıkıya bağlı olmuştur. Din dilinin kutsallığı, genellikle dini deneyimlere duygusal ağırlıklarını veren şeydir ve aslında, edebiyat öğrencilerini ilk etapta kutsal metinlere iten de budur. Devorah Baum'un "Dinin Dönüşü: Sekülerleşme ve Hoşnutsuzlukları" adlı makalesi, dinin "hayaletinin" çağdaş edebi dilde nasıl okunabileceğini ayrıntılarıyla anlatıyor: "Bize nasıl olduğunu öğreten şey dildir ve özellikle edebi dilin doğasında var olan yabancılıktır. imanı çeşitli dinlerimizin özgürleştirici vaadine bağlı kılmak ”(87). Baum'un terimleriyle, edebi dilde yatan anlam potansiyeli, okura tıpkı din dilinin onunla meşgul olanları çağırdığı gibi çağırır.
Dinin modern dünyada hatırlanması ve olumlu bir şekilde hayata geçirilmesi gerektiği fikri sorunludur çünkü tarih boyunca pek çok olumlu dini etkinliği geçersiz kılar ve aynı zamanda insanların epistemolojik yeteneklerine dair istenmeyen bir teleolojik perspektifi besler. Ancak Baum'un argümanının merkezindeki fikir yine de posteküler proje için yararlıdır. Din dilinin gücünü edebi dilin gücüyle karşılaştırarak, okuyucunun “dini” neyin oluşturduğuna dair bakış açısını değiştirmeye çalışır ve onları modern toplumda hala sahip olduğu potansiyeli ve yaygınlığı görmeleri için bu tanımı kendileri için genişletmeye teşvik eder. Baum, hem somut gerçek hem de ruhsal bağlantı için içsel bir insan arzusu olarak gördüğü şeyi barındıracak benzersiz bir seküler sonrası söylem çağı tanımlamaya çalışıyor. Baum, seküler ve dini ideolojilerin eşit olarak var olmasına ve gerektiğinde birbirini bilgilendirmesine izin vererek, uygulamasında kesinlikle seküler olmayan daha barışçıl ve hoşgörülü bir dini gelecek tasavvur ediyor.
Baum'un yaklaşımı, posteküler çağda gelişmesine izin verilecek yeni bir barış dinini benimsemesi açısından iyimserdir, ancak tarihsel olarak yerleşik dinlerin daha kapsamlı bir şekilde ele alınması sonuçta kaçınılmazdır. Başka bir deyişle, posteküler yaklaşım gerçekten de yeni dinlerin gelişimini teşvik edebilir, ancak başlangıç için, bu geçmiş "terör dinlerinden" neyin doğası gereği değerli olan ve yanlış yönlendirilmiş insan yargısının ürünü olan şeylerden kurtulma çabası olmalıdır. yozlaşmış kurumsal uygulamalar. Tıpkı ateşli sekülerlerin kendi ideolojilerini eleştirel bir şekilde sorgulama konusunda rahat olmaları gerektiği gibi, Yelpazenin diğer ucundakiler, etik açıdan sorunlu geçmişlerle inançları uygulayanlar, hem yeni hem de eski posteküler dinlerin gerçekten gelişmesi için belirli bir kritik mesafe kullanmayı öğrenmelidir. Edebiyat araştırmaları açısından, bu tür bir yansıtıcı araştırma, 20. yüzyılın son yarısında eleştirel kuramın gelişmesi, normatif Avrupa merkezli formülden sapan yeni dini sorunların ele alınması için alan yaratana kadar tamamen yoktu. 20. yüzyılın sonundan önce, din ile ilgilenen edebiyat eleştirmenleri, "metinlerde" sembolik "rezonansa sahip olan" Mesih figürleri "için sonsuz, mekanik bir avlanma gerçekleştirdiler" (Birns 294). Ancak,
20. yüzyılın sonunda birkaç on yılda teorinin yükselişi, edebiyat okuyanların kullanabileceği hümanist araştırmanın yollarını yeniden tanımladı. İnsanın teleolojik ilerleyişi efsanesi, Michel Foucault ve Jacques Derrida gibi düşünürlerin çalışmaları sayesinde güç kaybediyordu ve bunun yerine entelektüeller, çalışanın kökenine inebilmek için zaman ve fiziksel alan açısından kendi konumlarını inceliyorlardı. beşeri bilimler moderniteye benzemeli ve benzeyebilir. 1989'da, "Siyah feminist hukuk profesörü ve medeni haklar savunucusu Kimberlé Crenshaw kesişimsellik terimini ... örtüşen ayrımcılık biçimlerinin karmaşık yapısını ele almak için icat etti" (Beliso-De Jesús 326).
Beşeri bilimler çalışmalarında normatif kimlik güçlerini sorgulamak daha belirgin hale geldikçe, din, zengin metinsel analiz ve kavrayışın potansiyel bir noktası olarak sohbete geri çağrıldı. Beliso-De Jesús, "Din araştırması ve teolojisi, insanlığı anlama ve inşa etme konusundaki daha geniş eğilimleri bozmak için yararlı bir site" olduğunu ve bu nedenle eleştirmenlere dini temalar kullanan bir metin sunulduğunda ciddi bir değerlendirmeyi hak ettiğini onaylar (313). Teorinin yükselişi ve kesişimsel kimliklere dair artan farkındalığı içeren 20. yüzyılın sonundaki bu etkili değişiklikler, İngiliz çalışmalarının entelektüel manzarasını dini söylemin geri dönüşü için hazırladı.
Tahmin edilebileceği gibi, yüzyılın başında ve sonrasında İngiliz çalışmalarında dinin yeri, Yahudi-Hristiyan egemenliğine dair herhangi bir mefhumu desteklemek yerine, toplumun dinle nasıl etkileşime girdiğini değerlendirmede daha sağlam bir şekilde köklenmiştir. Kendileri kimliklerin çeşitli kesişim noktalarında bulunan yazarların çalışmalarındaki dini temeller, özellikle zengin ve kavrayıcıdır çünkü bunlar, dinsel ideolojilerin tarih boyunca emperyalizm ve ayrımcılık eylemlerini meşrulaştırmak için kullanıldığı ve kullanılmaya devam ettiği yollarını sıklıkla ortaya çıkarırlar ve ayrıca diasporik dinlerin müzakeresinde gerekli olan senkretizm ve baskıcılık. Afro-Amerikan kültüründeki dinin birçok yönü, dinin nasıl bir direnç ve siyasi eylem aracı olarak kullanılabileceğine dair bir örnek sunar. Aslında, Beliso-De Jesús, "Yirminci yüzyılın başlarında siyah kadın Baptistlerin Amerikan ırkçılığı ve beyaz üstünlükçü ataerkilliğiyle yüzleşmek için teolojiyi kullandığını" ve Toni Morrison ve James Baldwin gibi birçok önde gelen siyah yazarın eserlerinde bulunan dindarlıkla ve Dr. Martin Luther King Jr. gibi sosyal aktivistlerin derin dindar tonu, dinin uzun zamandır şiddeti ve baskıyı açığa çıkaran ve buna karşı çıkanlar için kilit bir oyuncu olduğu açıktır (315). Öyleyse, "feminist, çok kültürlü, queer ve post-kolonyal dönüşleri takiben [din], eleştiride konuşulabilecek şeyleri genişletti" (Birns 297) şaşılacak bir şey değil. Herhangi bir dinin ahlaki etkililiğinin veya doğuştan gelen hakikatin diğerine karşı geçerliliğini savunmak yerine, diaspora yazarları, edebiyatlarında dini, söz konusu dinin iddia edilen ahlaki hakikatin sosyo-politik terimlerle nasıl işlediğini analiz etmek için kullanma eğilimindeydiler - haklı göstermek için kullanılan inanç nedir ve bireyleri ve toplulukları nasıl etkiler? Ve böylece teorik gelişmelerin kesişimselliğe kapısının ardına kadar açık bırakılmasıyla, edebiyatta din okumanın daha verimli biçimleri doğdu.
Toni Morrison
Toni Morrison'un çalışması genellikle dini bir ana tema olarak kullanır ve aslında romanlarının birçoğunda dini imalar metin boyunca o kadar eşit bir şekilde dokunmuştur ki, herhangi bir kapsamlı okuma dini kaygıları gerektirir. Morrison, "Tanrı'nın Dili" başlıklı bir denemede, "Hem kolektif hem de bireysel yaşamlarında dini daraltan veya reddeden Afrikalı Amerikalıların tarihi ... eksik olmaktan çok daha fazlasıdır - sahtekarlık olabilir (" Tanrı'nın Dili " 248). Bu nedenle, yazılarında, belki de en önemlisi 1997 tarihli Cennet romanında konuya tutarlı bir şekilde bağlılığı , "20. yüzyıldaki Afrikalı Amerikalıların yalnızca sivil ve ekonomik dürtülerinin dini ilkelerine nasıl tepki verdiğini değil, aynı zamanda günlük yaşamlarının bu ilkelere nasıl ayrılmaz bir şekilde bağlı olduğunu" göstermeyi amaçlamaktadır (Morrison "Tanrı'nın Dili" 248).
Bu şekilde cennetdinin sosyo-politik bedenlerle etkileşime girebileceği çeşitli yolları değerlendirmede yararlı bir edebi araç haline gelir ve aslında Morrison'un, dinin dikkatli bir değerlendirme gerektiren bu bedenler üzerinde yaygın bir güç olduğu konusundaki algısal anlayışını gösterir. Morrison, Afrikalı Amerikalıların özgürleşmeyi takiben kendilerini hem sosyal hem de politik olarak organize etmeye çalıştıkları karmaşık yolları araştırıyor; başlığı, herkesin cennetin kendileri için ne anlama geldiğini ve ona nasıl ulaşılacağını tanımlaması gerektiğini öne sürüyor. Roman, sıkı sıkıya bağlı, muhafazakar bir şekilde kendi kendini yöneten bir topluluk olan küçük Ruby kasabasını ve ataerkil Ruby için tabu bir kavram olan, erkeklerin varlığı olmadan yaşayan yedi kadının yaşadığı yakındaki eski manastırın etrafında dönüyor.
Morrison, bu iki varlığı, Ruby ve manastırı, anlatı ilerledikçe birbirlerine karşı giderek artan karşıtlığa yerleştirir ve bunu yaparken 21. yüzyılın başında dinin değişen dinamiklerini ortaya çıkarır. Arsa iken Cennet 1950-1980 ve işin önemli bir proje arasındaki yaş o yıllarda Afro-Amerikan hayatı keşfetmek için olduğunu yayılan, Morrison akademi çeşitli damarlarında “dini dönüş” olarak bilinen ortasında 1997 yılında roman yazmaya 1990'ların ortalarında okuyucunun metni, entelektüel düşüncenin o belirli anında eldeki temel meselelerin bir tezahürü olarak yorumlamasına izin verir (Şube 91). Ruby kasabası bir avuç güçlü adam tarafından kuruldu ve yönetilmeye devam ediyor. Buradan "patrikler" diyeceğim.
Patriklerin ataları onların en büyük gururudur ve Ruby, kurtuluştan sonraki yıllarda Amerika'da özgür insanlar olarak yerlerini bulmaya çalışırken atalarının kurduğu kasabayı her şekilde kopyalamak için inşa edilmiştir, Haven adında bir kasaba: Haven, -onun fikri ve kapsamı- bu bağlılığı Bataan'dan Guam'a, Iwo Jima'dan Stuttgart'a taşıdılar ve bakımını üstlendiler ve tekrar yapmaya karar verdiler ”(Morrison Paradise6). Haven'dan geriye kalan tek eser, topluluk için ortak bir toplanma yeri olarak çalışan büyük bir fırın ve üzerine yapıştırılan mektuplarda "Kaşının Çatlağına Dikkat Edin" yazıyordu ya da en azından eskiden öyleydi. Fırın Haven'dan Ruby'ye taşındığında bazı harflerin talihsiz bir şekilde kaybedilmesi sayesinde, fırın daha sonra “… Kaşının Çatlağı” yazıyor ve metindeki önemli bir gerilim noktası, bu boşlukla ne yapılacağıdır. Kasabanın sloganının başında boşluk.
Ruby'nin gençliği, Misner adlı göreve gönderilen genç bir papazın rehberliğini takip ederek, yeni bir sloganı savunuyor: " Kaşının Çatlağı Olun " ve bu, patrikleri büyük ölçüde rahatsız ediyor: "Şimdi, hepiniz dinleyin ben mi. Gerçekten yakın. Hiç kimse, yani hiç kimse Fırını değiştirmeyecek veya ona tuhaf bir şey demeyecek. Büyükbabalarımızın yaptığı bir şeyi kimse karıştırmayacak. Her tuğlayı birer birer kendi elleriyle yaptılar '' (Morrison Paradise85). Patriklerin Tanrı'yla nasıl ilişki kurmaları gerektiğine dair duyguları, atalarına duydukları saygıdan ayrılamaz ve gençlerin herhangi bir şekilde Tanrı “Olabileceklerini” göze almaya cesaret ettiklerini duymak onları şok eder. Tanrı itaat edilmeli ve Cennetin ataları inançlarını bu şekilde uyguladıkları için, bu Ruby halkı için olacaktı. Ama gençliğin başka bir fikri var: “Bu O değil efendim; O'nun enstrümanı, adaleti. Bir ırk olarak… ”(Morrison Paradise85). Morrison, Tanrı'nın patriklerin onu yerleştirdiği aynı uzak alanı işgal etmesine izin vermek yerine, maneviyatlarının gücünü sosyal ve politik eylemlerine dahil etmeye çalışan gençlerin Sivil Haklar Hareketi söylemini çağrıştırıyor. Morrison, “patrikleri” yan yana koyuyor. “Gençlerin,“ Geçmişi sadece geleceğin temeli olarak görme kararlılıklarını öne sürmek ”için“ Gençlerin Fırın'daki kelimeleri revize etme ve güncelleme girişimleri ”ile geleceğin seyrini belirlemek için geçmişin geleneklerine güvenmek, haciz değil ”(Griffith 599). Patriklerin geçmişin değerlerine ve pratiklerine sarıldıkları güç, toplum içinde değişim ve yenilik için yer açmalarına engel olur ve bu şekilde, Morrison, dini entelektüel söyleme daha ilgi çekici yollarla dahil etmeye çalışmanın potansiyel bir tuzağına karşı uyarıda bulunuyor. Geçmiş geleneklere yönelik nostaljinin belli bir miktar salıverilmesi, seküler sonrası bir dönüşün gerçekleşmesi için çok önemlidir ve muhafazakâr dindarların yaşamlarındaki geleneğin oldukça kişisel ve temel niteliği nedeniyle bunu başarmak, din açısından özellikle zordur. insanlar.
Anlatı boyunca patrikler ve gençler arasındaki bu gergin yüzleşme anlarında Morrison'un sergilediği şey, 20. yüzyılın sonundaki daha geniş dini dönüşte de önemli bir gerilim noktasıdır. İnsanın maneviyatla etkileşim şeklini yeniden tanımlamak ve aynı zamanda tarih ve geleneğe farkındalık ve saygı için alan bırakmak için geçmiş dindarlığın kısıtlayıcı doğasından nasıl kurtulacağı küçük bir görev değildir, ancak Rahip Misner'ın gençliğin fırın, “Bana öyle geliyor… saygı duyuyorlar. Çünkü Fırının değerini biliyorlar ve ona yeni bir hayat vermek istiyorlar ”(Morrison Paradise86). Başka bir deyişle, gençlerin atalarının başladığı şeyi genişletme arzusu, bir saygı işaretidir ve durgun bir gelecek için bu kadar şiddetle mücadele etmediklerinin bir işaretidir. Bu aynı zamanda Morrison'un 1996'da yazdığı zamanın daha geniş entelektüel manzarasına da uygulanabilir; bu, kişinin din ile etkileşimini değiştirmeye açık olmanın inancı terk etmenin veya daha önce gelenlere saygısızlık etmenin bir işareti olmadığını, aksine bir işaret olduğunu öne sürer. Kişinin dini inançlarının temelleri üzerinde ilerlemeyi geliştirmek için gerçek bir takdir. Johnny Griffith'in gençliğin motivasyonlarının doğası hakkındaki iddiası, posteküler dönüşün motivasyonları için de geçerlidir:
Özünde, gençlerin değişim çağrısı, kendileri ve toplulukları hakkında yeni hikayelere, bireylerin en azından kısmen kendi kararlarını vermelerine, kendilerini hem kendi hikayelerinin kahramanları hem de filmdeki karakterleri olarak anlamalarına alan açan anlatılara ihtiyaç duyduklarını gösterir. başkalarının hikayeleri ve kendilerini sadece atalarının başarılarının teleolojik çıkmazları olarak değil, devam eden bir oluş sürecinin bir parçası olarak görmek, buradan-buradan uzaklaşıp nereye doğru sonsuz bir hareket olduğunu bilmiyoruz. (599)
Ruby gençliğinin sosyo-politik çevrelerinin dinselliğini yeniden canlandırma isteği, tam da posteküler teorinin 21. yüzyılda dinsel söylemi canlandırmaya çalıştığı ve herhangi bir "teleolojik çıkmaza" ulaştığımızı kabul etmeyi reddettiği yoldur. din şartları. Bilgi / inanç ikilisinin varsayımlarını kabul etmek ve dini bir yanılsama olarak reddetmek veya dini dönüşün, modern uygulamaları rasyonalize etmek için geçmiş retoriğe başvurmanın bir aracı olmasına izin vermek yerine, postekülerizm, farklı dinlerin hem geçmiş hem de gelecekteki biçimleriyle anlamlı bir şekilde ilişki kuracaktır. bir amaç duygusu geliştirmek ve epistemolojik olarak esnek topluluklar inşa etmek. Böylece, her zaman din ile etkileşime girmenin yeni yöntemlerini kışkırtırken, aynı zamanda geleneğin ve paylaşılan geçmişlerin kutsal doğasını tanıyarak ve hatta uygulayarak, modern din öyküsünde hem bir "kahraman" hem de bir "karakter" haline gelir. Ancak nostalji ve tarihsel anlatılara bağlılıklar, insan hayal gücündeki güçlü güçlerdir ve patriklerin amansız inatçı doğası, Morrison'un yerleşik ve katı dini inançların nasıl olabileceğinin kanıtıdır ve bu nedenle posteküler praksiyi etkilemenin bir engelini kanıtlar.
Ruby'nin ataları ve gençliği karşı çıkarken, bu gerginlik, algılanan ortak tehditle karşılaştırıldığında hiçbir şey değildir: manastır. Morrison, “Kasabadaki cemaatler arasında uzlaşmaz farklılıklar vardı, ancak hepsinden üyeler bu eylemin gerekliliği konusunda sağlam bir şekilde birleşti: Yapman gerekeni yap. Ne Manastır ne de içindeki kadınlar devam edemez ”( Cennet9-10). Manastır kadınlarının Ruby halkından kesin bir nefreti kazanmak için yaptıkları, basitçe, hiç erkek olmadan yaşayan kadınlar olmaları ve eski inançların geleneklerini esnetip diğer ritüelleri karıştırdıkları ruhani bir kardeşlik oluşturmuş olmalarıdır. yenilikçi ve yeni unsurları uygulamalarına dahil edin. Ruby halkı manastırdaki olayların ayrıntılarını bilmiyor, ancak tüm bu kadınlar tek başına şeytani bir şeye dahil olmalı . Kadınlardan biri olan Consolata, diğer kadınları ruhani uyanışa yönlendirirken liderlik rolünü üstleniyor: “'Kendime Consolata Sosa diyorum. Burada olmak istiyorsan, ne dersem onu yap. Dediğim gibi ye. Ben söylediğimde uyu. Ve size neye aç olduğunuzu öğreteceğim '”(Morrison Paradise262). Kadınlar bu noktada bir süredir manastırda birlikte yaşıyorlar ve her biri manastıra sığındıktan sonra onları rahatsız etmeye devam eden travmatik geçmişlerden geliyorlar. Bir kadın yanlışlıkla ikiz bebeklerini yaz sıcağında arabada bırakarak boğdu, bir diğeri bir yarış isyanının ortasında genç bir çocuğun vurulduğunu gördü, bir diğeri annesinin eşiyle ilişkisi olduğunu keşfetti ve bu böyle devam etti. Kadınlar duygusal olarak yaralıdır ve Consolata, bu acının bir kısmını salıvermek ve daha büyük bir öz farkındalık ve barışa ulaşmak için takip etmeleri için bir ritüel uygulama tasarlar.
Kadın ritüelinin ayrıntıları, manastırın mahzenine inerken ve her biri yerde yatarken pozisyon alırken detaylandırılıyor. Daha sonra zemindeki her kadının vücudunun bir "şablonunu" veya ana hatlarını oluşturmak için boya kullanırlar (Morrison Paradise 262). Kadınlar buradan sonra Morrison'un "yüksek sesle rüya görme" dediği şeyle meşgul olmaya başlarlar. Her biri, bir kurtuluş bulmak için ama aynı zamanda birbirleriyle daha derin bağlantılar bulmak için her gece rüyalarına musallat olan trajik hikayelerinin yönlerini yüksek sesle konuşuyor: “ve rüyayı kimin söylediğini ya da bir anlamı olup olmadığını bilmek hiçbir zaman önemli değildi. Vücutları ağrımasına rağmen ya da ağrıdığı için kolayca hayalperestlerin masalına adım atarlar ”(Morrison Paradise264). Morrison daha sonra, hikayesinin kim olduğunu iddia etmeden her kadının bu hikayede nasıl yaşayabileceğini ve diğer kadının deneyimlediklerini nasıl deneyimleyebileceğini yazıyor. Şablonlarını tebeşirle çiziyorlar ve hem kendi fiziksel özelliklerini hem de travmalarının diğer sanatsal temsillerini boyuyorlar ve “birbirleriyle neyin hayal edildiği ve çizildiği hakkında konuştular” (Morrison Paradise 265). Bunlar, kadınların yeni ruhsal etkileşimlerinin lojistiğidir ve uygulamalarının merkezinde kadınlar kendileriyle ve birbirleriyle bağlantı kurmak için ritüeli başarıyla kullanırlar.
Consolata önce bilinç akışında konuşur ve dini öğretilerinin her zaman bedensel etkileşimin günahkar doğasını ve ruhun kutsanmış doğasını nasıl vurguladığını açıklar: "'Bana bedenimi öğreten bir kadın hiçbir şeydir ve ruhum her şeydir' '( Morrison Cenneti263). Genç yaşlarında Ruby'den genç bir adamla yaşadığı bir ilişkiden sonra Consolata, kendisiyle olmaktan ne kadar zevk aldığı konusunda her zaman çelişkili hissetti ve başka biriyle yakın ilişki içinde olmanın manevi yönlerini merak etti. Sonra yanlış olanın kendisi olmadığını fark eder, ancak onu bedeniyle ruhunu düşünmeye yönlendiren dini öğretilerin tek ve aynı olmadığını anlar: “Öyleyse, bu [bedensel etkileşimde] ruhun nerede kaybolduğunu merak ediyorum? Kemikler gibi doğrudur. Kemikler gibi iyidir. Bir tatlı, bir acı. Nerede kayboldu? Duy beni, dinle. Asla ikiye bölmeyin. Asla birini diğerinin üzerine koymayın. Havva, Mary'nin annesidir. Mary, Havva'nın kızıdır ”(Morrison Paradise263). Consolata'nın yaptığı şey, kendi maneviyatının özelliklerine ve bunun gerektirdiği her şeye yaklaşmak için, kadının cinsel eylemliliğine açıkça baskıcı olan dini bir anlatıdan kurtulmaktır. Hıristiyanlıktan tamamen feragat etmek istemiyor, daha ziyade Havva ve Meryem ve günah ile erdemin doğası hakkında kendine yeni bir anlatı oluşturmaya çalışıyor. Griffith'in öne sürdüğü gibi, “Connie'nin Havva ve Mary ile ilgili İncil anlatılarını yeniden tasavvuru… tüm anlatıların, hatta dini metanarratiflerin bile esnekliğini ve şekillendirilebilirliğini gösterir” (602). Cosolata'nın liderliğini takiben, "yeni ve gözden geçirilmiş Başrahibe gibi,Cennet 265).
Manastırdaki kadınlar, bu manevi deneyimlerden önce birbirlerine dostça davranmıyorlardı. Oldukça uzun bir süre birlikte yaşadılar ve kendi hayatlarının zulmüne derin bir öfke ve kızgınlık nedeniyle sık sık birbirlerine saldırıyorlardı. Morrison bu dinamiği, Consolata'nın posteküler öğretilerinin girişinin onları nasıl birbirine yaklaştırdığını göstermek için kullanıyor ve böylece feministler ve genel olarak posteküler çağdaki insanlar arasında bağlantı için bir potansiyel yol sağlıyor. Ruby'nin gençleri kendilerini güçlendirmek için dini dillerini yeniden canlandırmaya çalışırken, manastırın kadınları kişisel koşullarını daha iyi temsil etmek ve barındırmak için dini kimliklerini tamamen yeniden keşfederler. Ancak, Morrison her şeyin farkında olduğu için, geleneğin bu kadar sert bir şekilde gözden geçirilmesi kesinlikle muhalefetle karşılanacaktır. Farklılıklarına rağmen, Ruby halkı, kendi zehirli uygulamaları için herhangi bir sorumluluk üstlenmek yerine, manastırdaki kadınları suçlamayı taahhüt ediyorlar ve bu nedenle romanın ana olayı, Ruby'nin dokuz adamı, patrikler hem gençlik hem manastıra pusu kuruyor hem de tüm kadınları katletiyor. Morrison'un kadınların maneviyatını dikkatlice geliştirmesi ve böylesine esnek dindarlığın olumlu sonuçları, posteküler felsefeyi anlamak açısından umut verici olsa da, okuyucuya dinin hayal edilemez şiddeti de doğurabileceğini hatırlatıyor. Dahası, gençlerin kendileri ve toplulukları için yeni dini anlatılar aramadaki seküler sonrası tutumu, maneviyatları nedeniyle kadınları şeytanlaştırmaya katılmalarıyla baltalanıyor.
Katliamın acımasızlığı, insanların dini inançlarını önemsemelerinin ciddiyetinden ve bu inançlar çatışmaya girdiğinde potansiyel olarak tehlikede olan hayatların ciddiyetinden bahsediyor. 1997'de yayınlanan Morrison, 11 Eylül'den sonra Cennet'teki dini ilişkisinin ne kadar alakalı olacağını bilemezdi, ancak yine de Eylül 2001 olaylarıyla daha da şiddetlenen edebi-dini dönüşün kökenlerine dair kanıtlar sağlıyor. Mark Eaton'ın iddiası 11 Eylül sonrası edebiyatı geriye dönük olarak Cennet'in etkisine kolayca uygulanabilir: “11 Eylül'den sonraki edebiyat okuyucuları, hem inananlar hem de inanmayanlar için giderek daha yaygın olan esnek ve çoğullaştırıcı zihinsel manevraları uygulamaya davet etti. Bu edebi eserler birlikte, bugünlerde dinlerin giderek daha akıcı, açık uçlu ve değişken olduğunu göstermektedir ”(77). Cennet'teki katliam, Morrison'un modern din söz konusu olduğunda esneklik ve hoşgörüsüzlüğe karşı uyarma çabası haline gelir; Ruby'nin gençliği, aynı dini uygulayan ancak inancın özellikleri ve kadınları hakkında kuşaksal anlaşmazlıklar içinde olan toplulukların karşı karşıya olduğu zorlukları temsil eder. manastır, posteküler dinlerin potansiyelinin bir tezahürüdür - neye benzeyebilecekleri ve daha da önemlisi hizmet edecekleri amaçlar.
Bir kadın ve 1996 yılında Afrikalı Amerikalı diasporası yazılı bir üyesi olarak Morrison'un situatedness biri okuma sağlayan Paradise az roman ayarlandığı ortalarından 20. yüzyılın dini iklimi ile ilgilidir ve bunun yerine daha ilgilidir nasıl yüzyılın başındaki dini iklim onun yazılarına da yansımıştır. Daha önce bahsedildiği gibi, sosyo-politik hareketler ve edebiyat teorisinin yükselişi, kendilerini kimliğin çeşitli kesişim noktalarında bulan yazarlara ve eleştirmenlere ses verdi. Bu ezilen seslerden din hakkında doğal olarak neyin değerli olduğunu ve derin bir şekilde yozlaşmış ve hoşgörüsüz olan yönleri belirlemede üretken olan din üzerine yorumlar geliyor. Morrison Paradise'ı okumak21. yüzyılda dini hayatımıza nasıl ve neden dahil etmemiz gerektiği konusunda karşılaştığımız seçimleri keşfetmede etkili bir egzersiz haline geliyor ve bu alıştırmada hem din ile anlamlı bir şekilde bağlantı kurmanın iyileştirici vaadi hem de dikkatli düşünceler hakkında değerli dersler öğreniyoruz. bu, kaçınılmaz olarak geçmişin değerli geleneklerine bir dereceye kadar meydan okuyacak, gerçekleşmiş bir posteküler topluma doğru ilerleyerek yapılmalıdır.
Luisah Teish
İlk olarak 1981'de yayınlanan This Bridge Called My Back , feminist projelerde yer alan kadınlar arasındaki şiddetli kopukluğun aciliyetini ve onların bir projeye katılmalarını engelleyen çeşitli sosyal ve kültürel yönleri anlatan, renkli kadınların meditasyon ve yazılarının bir koleksiyonudur. daha uyumlu hareket. Bu Köprünün "El Mundo Zurdo: The Vision" başlıklı son bölümünün girişinde, editörler, daha birleşik bir feminist harekete giden yolları açabilecek renkli kadınlar arasındaki bağ dokusu olarak din ve maneviyat iddiasında bulunuyorlar:
Bizler, buradaki kadınlar, benliğe geri dönüyoruz, renkli ruhlarımızı, ritüellerimizi, dinimizi keşfetmek ve yeniden sahiplenmek için köklerimizin derinliklerine yolculuk ediyoruz. Yüzyıllık geleneksel tanrı ibadeti katmanları altında ezilen insanların kalplerinde gizlenmiş bir maneviyata ulaşıyoruz ... İçimizdeki “küçük durgun sesi” (Teish) dinlediğimizde ortaya çıkıyor ve bu da bizi gerçek bir değişim yaratma konusunda güçlendirebiliyor. Dünya. (Anzaldúa ve Moraga 195)
Yukarıdaki girişte editörler tarafından alıntılanan Luisah Teish, hayatı ve çalışmaları maneviyatından büyük ölçüde etkilenen siyahi bir feminist yazardır. Editör Gloria Anzaldúa, Teish ile “OK Anne, Ben Kimim?” Başlıklı bir röportaj yapıyor. Teish'in 1981'de olduğu haliyle kadın hareketinin dindarlığına ilişkin görüşlerini araştıran teish, "feminist maneviyatın gerçek bir sorunu olduğunu çünkü çoğu devrimci çevrenin maneviyatı hayır-yok bir alan olarak gördüğünü… erkek tanrısı ve kurumsallaşmış kilise de öyle karşı devrimci, ”ve bu nedenle din, devrimci projelerin amaçlarına kesinlikle hizmet etmeyen eski yıpranmış gelenekler için her şeyi kapsayan bir terim haline geldi (Anzaldúa 224). Teish bu duyguya karşı ısrar ediyor, ve röportajın çoğu için, kendi maneviyatını benimsemenin, beyaz ataerkinin siyah bir kadın olarak değeri konusunda sürdürdüğü “efsaneyi” parçalamasına nasıl yardımcı olduğunu ifade ediyor (Anzaldúa 231). Sekülerizmin algılanan prestijinin rahatlığına yerleşmek veya "Üçüncü Dünya insanları… hiçbir şeyi olmayan kimse değildir" şeklindeki "içselleştirilmiş" efsaneye inanmak yerine, "Tanrı beyazdır, bu nedenle her şeye gücü yeten, iktidarda olanın yanındadır, Teish, çeşitli dini anlatıları keşfetmede güç buldu (Anzaldúa 229).
Teish, yalnızca Afrika soyunun dinleri ve memleketi New Orleans'taki yakın ruhani çevresi hakkında daha fazla bilgi edinmekle kalmadı, Yoruba dini geleneğinin aktif bir uygulayıcısı oldu: “babası bir Afrika Metodist Piskoposuydu ve annesi Haitili, Fransız ve Choctaw mirasına sahip bir Katolik. Yeye Teish, Yoruba geleneğinde bir Iyanifa ve Oshun şefidir. Yeye Teish, dünya çapında en tanınmış Yoruba rahibelerinden biridir ”(Teish YeyeLuisahTeish.com). Teish'in dini etkilerinin çokluğu ve seçtiği inancına aktif katılımı, seküler dindarlığın yapı taşlarıdır. “Yüzeydeki çoğu Üçüncü Dünya insanı Hristiyanlığın katılığını kabul etmiş gibi görünüyor, ancak bazı gerçek şeyler hala hayatta kalıyor. Ve yapmamız gereken şey hayatta kalanı beslemek, tanrımız ve tanrıçalarımız konuşana kadar hayatta kalanı temel almaktır ”(Anzaldúa 230). Teish'in, eski bilgeliğin gücünü geleceğe taşımak ve bu bilgeliğin, baskıdan ziyade güçlendirecek din ile etkileşime girmenin yeni yollarını beslemesine izin vermek için kesin olarak posteküler bir yaklaşımı tanımladığını ileri sürüyorum.
Tüm bu yollarla, Teish, Sivil Haklar Hareketi ve sonrasında siyahi bir feminist olarak kendini güçlendirdi. Ona sürekli olarak “eksikliklerini” hatırlatmaya çalışan bir toplumda yaşamanın ağır ağırlığıyla hareketsiz kalmak yerine, dini hem bir direniş hem de kendini keşfetme aracı olarak kullandı. Maneviyatı onu kimliğine bağladı ve Jambalaya: The Natural Woman's Book of Personal Charms and Practical Rituals and On Holy Ground: Commitment and Adred to Sacred Lands gibi yazar çalışmalarına devam etti.modern dünyada gerçek değişimi kışkırtmak için diğer feministlere kadim ve dişil içsel güçlerini kullanmaları için ilham vermeye devam ediyor (Anzaldúa 231). Maneviyatının feminist, yazar, aktivist ve entelektüel olarak çalışmaları üzerindeki etkisi inkar edilemez ve aynı zamanda inkar edilemez derecede olumludur. Kesişimsellik pozisyonunu savunan Teish, edebiyatı bir aktivizm ve ilerleme aracı olarak kullanma çabasında yazılarına güçlü bir ruhani ton aşıladı. Dinin daha sağlam bir "dönüşü" 1990'ların sonlarına kadar gerçekleşmezken, Teish 1960'lar-1980'lerde devrimci söylemde dine karşı toplumsal direniş hakkında yorum yapıyor ve bu halk direnişine uyma konusundaki isteksizliğinin onu nasıl bir topluluğunun daha düşünceli ve aktif bir üyesi.
Kutsal Yerde 2013'te yayınlandı ve ortak yazarı Leilani Birely ile birlikte Teish'in çalışma amacı, okuyuculara Dünya ile daha fazla bağlantı kurmak için ritüeller, dualar, halk masalları, efsaneler, kişisel yaşam öyküleri ve daha fazlasını sağlamaktır. . Teish ve Birely, çeşitli dini geleneklerle ilgili onlarca yıllık deneyimlerini okuyuculara kişisel bir bağlantı bulabilecekleri araçlar sunarak modern ekolojik krize yardımcı olacağını umdukları tutarlı bir metne dökerken, eserde kültürel ve manevi bölünmeler arasında köprü kuruluyor. gezegen. Yazarlar, manevi bir deneyimi aktive etmenin okuyucuyu harekete geçmeleri için yalvarmaktan çok daha kalıcı ve önemli yollarla motive edeceğini umuyorlar.
Metnin çeşitliliğe açıklığı ve yazarların okuyucuda tutku uyandırma arzusunun temelini oluşturan amaç, seküler sonrası dini edebiyatın nasıl şekillenebileceğinin bir şablonu. Yazarlar, okuyucuyu sahte iddialarla telkin etmek veya onları herhangi bir ruhani uygulamaya tamamen yatırım yapmaya ikna etmek istemezler ve edebi-dini çabaları, iklim değişikliğine dair daha geniş insani kaygılara sıkı sıkıya bağlıdır. Teish ve Birely, dinin sosyo-politik hareketleri nasıl şekillendirebileceğini ve harekete geçirebileceğini anlayan ve şüphesiz din ile bu hareketler arasındaki karanlık geçmişin bilgisiyle, bu gücü yazılarında değerli bir amaç için kullanma sorumluluğunu üstleniyor. Elbette, Başkalarının inancına motivasyonu kışkırtmak için neyin değerli bir neden oluşturduğuna ve bu farklılıklara nasıl aracılık edileceğine dair farklı görüşler, burada sağlayabileceğimden daha dikkatli bir ilgiyi hak eden bir konudur. Bununla birlikte, Teish ve Birely, posteküler uygulamanın nasıl görünebileceğine ve edebiyat yaratıcılarının hem okuyucuların hem de eleştirmenlerin önemli konularda bakış açılarını genişletmek için inancı nasıl kullanabileceklerine dair başarılı bir örnek sağladılar.
Posteküler bir dönüşün gerçekleşmesi için dikkate alınması gereken birkaç önemli gerilim noktası vardır. Teish'in yaşamı ve çalışması, yenilenen dini söylemin özgürleştirici potansiyelinin umut verici bir kanıtıdır, ancak dinin edebi konuşmaya ve bu çabanın potansiyel tuzaklarına nasıl geri katlanabileceği konusunda biraz daha dikkatli düşünmek gerekir. Beliso-De Jesús, feminist dini çalışmaların, kendilerininkinden farklı dini uygulamalarla karşılaşıldığında beyaz Hıristiyan kurtarıcı kompleksini potansiyel olarak harekete geçirebilecek "karşılaştırmacılığı kopyalamaması" gerektiğini ileri sürer (322). Karşılaştırma için aynı potansiyelin edebiyatta dinin ıslahında ve sentezlenmesinde yattığını iddia ediyorum, ve yazarlar ve edebiyat eleştirmenleri, metinlerdeki karşılaştırmalı din yorumlarından kaçınmak için bu sınırlamayı anlamalıdır. Ayrıca Beliso-De Jesús uyarıyor:
Çeşitli marjinalleştirme biçimlerine uyum sağlamamız önemli olsa da, yeni ortaya çıkan güç çizgilerinin incelenmesine izin vermeyen kutlama mecazlarına girmemek için dikkatli olmalıyız ... örneğin, sadece Afrika, Asyalı 'kazmak', doğası gereği cinsiyet ayrımı gözetmeyen, cinsel olarak özgürleştiren, hiyerarşik olmayan veya dekolonizasyonun gerçekleşebileceği saf yerler olarak yerli veya pagan ruhaniyetleri. (322)
Uyarı dokunaklı ve Hristiyanlık dışındaki dinleri otomatik olarak özgürleştiren veya kendi geleneklerinden yoksun olarak görmek, bir hareket olarak sekülerizm sonrası için geri bir adım olacaktır. Luisah Teish, diniyle aktif olarak meşgul olarak bu engeli aştı - onu sadece gözlemlemek yerine deneyimleyerek. Kendisini çağıran geleneklere uzaktan hayranlık duymak istemedi, bunun yerine kendini bunlara kaptırdı ve topluluğun bir üyesi oldu. Ancak bu, Teish'inki gibi bir yola girerken kültürel tahsisatın keskin bir şekilde farkına varılmaması gerektiği veya bu çizgide agnostik veya ateiste daha yakın yürüyenlerin seküler sonrası analize giremeyeceği veya bunu yapmanın kışkırtmayacağı anlamına gelmez. anlamlı düşünce.
Hem dini hem de dini olmayanlar tarafından kullanılabilecek karşılaştırmalılık ve kutlamacılığın tuzaklarına karşı koyacak bir metodoloji önermek için, şimdi Amanda Anderson'ın The Way We Argue Now'a döneceğim.. Anderson'ın projesi, tam da "kişinin kendi sosyal veya kültürel konumlandırmasında yansıtıcı mesafeye ulaşma olasılığı veya arzusu hakkında yaygın bir şüphecilik" ve "kritik mesafe kavramı ciddi şekilde gözden düşürüldüğünden dolayı modern akademide eleştirel tartışmaların etkisiz olduğunu öne sürmektir". Yakın entelektüel tarihte ”(Anderson 1). Daha üretken konuşmaların yapılabilmesi için Anderson, tartışmaya katılanların kendi normatif önyargılarından uzaklaşmak ve "karşılıklı ve dönüştürücü karşılaşmalar" ile meşgul olmak için kimliğe bağlılıklarını biraz kontrol edebilmeleri gerektiğini savunuyor. diğerleri (74). Anderson, destek için modern eleştirel teoriye kozmopolit yaklaşımlara bakıyor ve Paul Rainbow'un kozmopolitlik üzerine çalışmasından alıntı yaparak şöyle özetliyor:
Kozmopolit, arada yaşamanın keskin bir farkındalığını ortaya koyar, evrenselciliğin fazlasıyla açık bir şekilde onaylanmasıyla birlikte mizaçlı (hatta ilkeli denebilir) bir rahatsızlık sergiler ve yine de "aşırı derecede göreceli değerlilik" veya "yerel gerçeklik" şüphesini uyandırır. Kozmopolitanizmin mevcut eklemlenmelerinin çoğu, bu dengeleyici eylemin bazı versiyonlarını sergiliyor. (81)
Din, genellikle Anderson'un yukarıda alıntı yaptığı “göreceli değerlilik” için bir üreme alanıdır ve bir kişi ister tutkuyla dindar ister tutkuyla dinsiz olsun, aynı tutku vardır. O halde Anderson'ın kozmopolitliği, sağlıklı bir eleştirel tarafsızlık düzeyini destekleyen ve edebiyatta dini okumak ve Beliso-De Jesús tarafından detaylandırılan karşılaştırmalılık ve kutlamalardan kaçınmak için sağlam bir temel sağlayan bir metodolojidir. Eleştirel angajman ve tarafsızlık arasındaki dengeye bağlılık, İngilizce çalışmalarında savunmacı ve indirgemeci değil, entelektüel olarak uyarıcı ve dönüştürücü olan dini sohbetler için yollar açacaktır. Laik dünya, modernitede dinin yeri olmadığı fikrini serbest bırakmalıdır. ve dini inancı doğası gereği aşağı veya otomatik olarak baskıcı olarak görmezden gelmemelidir. Nitekim, "daha geniş kadın ve feminist hareketlerde dini olumsuz görme eğilimi, liberal feminist terimlerle kadınların kamusal hayata tam katılımına bir engel olarak görme", beyaz erkek ataerkilliğinin uygulayıcısı olarak dinin normatif damgalanmasının bir kanıtıdır. (Whitehead 9). Tersine, dini inançlarına bağlı olanlar, inançlarının doğası ve dünyayı bilme ve anlama biçimlerinde inançlarının merkezi olması nedeniyle, tarafsızlık içinde olma konusunda huzursuz hissedebilirler. Branch'in düzgün bir şekilde özetlediği gibi, "Epistemolojik alçakgönüllülük, ister dinsel ister seküler olsun, köktendinciliğe ve şiddete karşı önemli ölçüde koruma sağlar
Sonuç
“… Onlara beyaz kaldırımların denizle buluştuğu ve çocukların yanında erik renginde balıkların yüzdüğü bir yerden bahsetti. Safirlerin tadı olan meyvelerden ve zar yerine yakut kullanan oğlanlardan bahsetti. Tanrıların ve tanrıçaların cemaatle birlikte sıralarda oturduğu altından yapılmış kokulu katedraller. Ağaçlar kadar uzun karanfiller. Diş için elmaslı cüceler. Şiir ve çanların uyandırdığı yılanlar… ”( Morrison Paradise 263-264 )
Yukarıdaki alıntı, Morrison'un cennetin bir versiyonunu tanımlayan dini dille ve oldukça etkili bir dereceye kadar uğraşma çabasıdır. Bu makale, dil konusuyla ve dini ve edebi dilin hem tarihsel olarak hem de her birinin izleyicileri üzerindeki güçlü etkisiyle birbirine nasıl bağlı olduğu üzerine başladı. Edebiyat, “eğer gerçekse, bizim için kaybolan dinsel melodidir. Edebiyat, inancın tüm unsurlarını içinde toplar: ciddiyet, içsellik, melodi ve ruhun gizli yönleriyle bağlantı ”(Appelfeld 115). Toni Morrison'un dili kullanma, onu kullanma ve aşılama ve onunla deney yapma yeteneği, okuyucunun yardım edemeyeceği, ancak durup tepki göstereceği, durup yeniden düşüneceği bir etki yaratır. Cennet'in yazım sürecini düşünürkenDiye soruyor, Morrison kendi kendine, "İnanç deneyimini ve yolculuğunu, güvenilecek kitap koleksiyonuna sahip olmayan ilk inananlar için olduğu kadar yeni ve dilsel olarak engelsiz hale getirmek mümkün mü?" (Morrison "Tanrı'nın Dili" 253).
Morrison, okuyucuyu modern dini temalarla aktif bir şekilde meşgul etmek için edebi dilin psikolojik gücünü kullanıyor ve bu nedenle romanları, posteküler analiz için özellikle zengin bir site. Luisah Teish'e göre, kendi “inanç deneyimini ve inanç yolculuğunu” somut bir şekilde taze hale getirmek, dini hayatı kesin bir seküler feminist harekete solumasına izin verdi. Teish, feminizm ve dinin uyumsuz olduğu hissine karşı ısrar ediyor ve din ile kesinlikle posteküler bir şekilde ilişki kurarak, baskıcı ataerkil dini çevreler tarafından sürdürülen “mitleri” parçalayabildi (Anzaldúa 231). Morrison ve Teish, dini, egemen sekülerizm çağında modası geçmiş olarak bir kenara atmak yerine, dini gelişmekte olan bir posteküler çerçeve içinde ele alırlar. dini modernitede hala güçlü bir güç olarak tanımlamak ve çalışmalarında ona böyle davranmak. İngiliz araştırmalarında bu din tanımıyla daha geniş bir şekilde ilgilenmek, seküler ve dinin birbirleriyle nasıl etkileşime girdiğini görmemizi ve anlamamızı ve modern sosyo-politik meselelere daha işbirlikçi yaklaşımlar üretecek daha derin yerel ve küresel bağlantıları teşvik etmemizi sağlar.
Referanslar
Anderson, Amanda. Şimdi Tartışma Şeklimiz: Teori Kültürlerinde Bir Araştırma . Princeton, Princeton University Press, 2006.
Anderson, Misty G. Onsekizinci Yüzyıl Britanya'sında Metodizmi Hayal Etmek: Coşku, İnanç ve Benliğin Sınırları. Johns Hopkins University Press, 2012. ProjectMUSE, doi: 10.1353 / kitap.13502.
Appelfeld, Aharon. Bir Hayatın Hikayesi . Schocken, Kindle Ed., 2009.
Anzaldúa, Gloria ve Cherríe Moraga, editörler. Giriş. "El Mundo Zurdo: The Vision." Bu Köprü Arkamı Çağırdı . 4. baskı, State University of New York Press, 2015, s. 195-196.
Gloria, Anzaldúa. Tamam anne, ben kimim? This Bridge Called My Back , Cherríe Moraga ve Gloria Anzaldúa, State University of New York Press, 2015, s.221-231 tarafından düzenlenmiştir.
Baum, Devorah. "Dinin Dönüşü: Sekülerleşme ve Hoşnutsuzlukları." Edebiyat ve Din için Routledge Companion , Mark Knight, Kindle ed., Routledge, 2016, s. 80-89.
Beliso-De Jesús, Aisha M. "Karışık Kimlikler: Beyaz Üstünlüğünün Zamanlarında Irk, Feminizm ve Dini Araştırmalar Üzerine Bir Meditasyon." Amerikan Din Akademisi Dergisi , cilt. 86, hayır. 2, Haziran 2018, s. 307–340. EBSCOhost , doi: 10.1093 / jaarel / lfx085.
Birns, Nicholas. Teori Sonrası Teori: 1950'den 21. Yüzyıla Kadar Bir Entelektüel Edebiyat Tarihi . Toronto, Broadview Press, 2010.
Şube, Lori. "Seküler Sonrası Çalışmalar." The Routledge Companion to Literature and Religion , derleyen Mark Knight, Kindle ed., Routledge, 2016, s. 91-101.
Eaton, Mark. "11 Eylül ve Edebi-Dinsel Sonuçları." Edebiyat ve Din için Routledge Companion , Mark Knight, Routledge, 2016, s. 69-79.
Griffith, Johnny R. "Sonunda Başlangıç: Toni Morrison'un Post-Modern, Post-Ethical Cennet Vizyonu ." Hıristiyanlık ve Edebiyat , cilt. 60, hayır. 4, Yaz 2011, s.581-610. MUSE Projesi , muse.jhu.edu/article/739404.
Levitt, Laura. Neyse, Din Nedir? Posteküler'i Amerikan Yahudi Perspektifinden Yeniden Okumak. " Din ve Edebiyat , cilt. 41, hayır. 3, 2009, s. 107–118. JSTOR , www.jstor.org/stable/25746548. 20 Nisan 2020'de erişildi.
Morrison, Toni. "Tanrı'nın Dili." Öz Saygının Kaynağı , Alfred A.Knopf, 2009, s.246-255.
Morrison, Toni. Cennet . Vintage International, Kindle ed., 2014.
Teish, Luisah. Yeye Luisah Teish . 2016-17, https://www.yeyeluisahteish.com/about-yeye.html , Erişim tarihi 7 Mayıs 2020.
Teish, Luisah ve Leilani Birely. Kutsal Yerde: Kutsal Topraklara Bağlılık ve Bağlılık . Tanrıçanın Kızları, 2013.
Whitehead, Deborah. "Feminizm, Din ve Tarihin Siyaseti." Journal of Feminist Studies in Religion , cilt. 27, hayır. 2, 2011, s. 3–9. EBSCOhost , doi: 10.2979 / jfemistud güvenilir. 27.2.3.