Etienne Balibar
Çeviri: Boran Çiçekli
Feuerbach Üzerine Tezler’in on birinci ve sonuncusunda şunları okuyoruz: "Filozoflar yalnızca dünyayı farklı yorumladılar, aslolan onu değiştirmektir." Bu kısmın amacı Marx'ın, bu formülasyonun ortaya koyduğu sorunların ufkunu bir anlamda hiçbir şekilde aşmadığı halde neden orada durmadığını anlamaya başlamaktır.
Feuerbach Üzerine Tezler
Nedir öyleyse "Tezler?" Kah eleştirel bir temellendirmenin ana hatlarını çizen, kah özlü bir önermeyi ifade eden ve bazen neredeyse bir parola olan bir dizi özdeyiş mi? Biçemleri, Alman felsefesinin terminolojisini (ki bu bazen günümüzde anlaşılmasını güçleştiriyor) bir çeşit özgürleşmeyi taklit eden kararlı bir hareketle doğrudan bir çağrıştırma ile bütünleştiriyor: Devrimci eylemlilik (veya pratik) doğrultusunda teori dışına yinelenen bir çıkış. Tezler, Renli genç üniversiteli ve yayıncı yarı gözetim altında Brüksel’de bulunduğu sırada, 1845 martına doğru yazıldılar. Onunla ölümüne kadar sürecek olan bir çalışmaya başlayan arkadaşı Engels ile orada buluşması gecikmeyecekti. Bu satırlar mutlaka yayınlamaya yönelik gibi görünmüyorlardı: Hatırlamak ve sürekli onlardan esinlenmek için kağıt üzerine atılan formüller olan 'notlar' (mémorandum) niteliğindeydiler.
O sırada Marx 1932'de yayınlanan ve o zamandan beri Ekonomi Politik ve Felsefe veya 1844 El Yazıları[1] başlığı altında bilinen müsvetteler sayesinde hakkında oldukça belirgin bir fikre sahip olduğumuz bir çalışmaya girişmiştir.
Ücretlilik biçimindeki insan emeğinin yabancılaşmasının fenomenolojik (olaybilimsel) (anlamı veya anlamsızlığı ortaya çıkartmaya yönelik) bir incelemesidir söz konusu olan. Orada Rousseau, Feuerbach, Proudhon ve Hegel ile ekonomistleri( Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Ricardo, Sismondi) ilk okuyuşu, insanın kendi emeği ve doğa ile, yani özel mülkiyetin yok ederek insanı "kendi kendisine yabancılaştırdığı", "ortaklaşa ruhu" ile yeniden uzlaşması olarak düşünülen hümanist ve naturalist komünizm kavramına varmak üzere sıkı sıkıya birleşirler.
Ama Marx bu çalışmayı kesecek (çok ilerde tümüyle başka temelde yeniden başlayacaktır) ve Engels'le birlikte her şeyden önce, üniversiter ve üniversite dışı "genç Hegelci" farklı felsefi akımlara (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner , hepsi az çok Phènomènologie de l’Esprit et de la Philosophie du droit'nın yazarının soldan okunmasını esinleyen Restorasyonun eleştirisi hareketine bağlıdırlar) karşı bir polemik niteliğinde olan Alman İdeolojisi’ni yazmaya girişecektir. Tezlerin[2] yazımı bu kesinti ile çakışır. Muhtemelen Tezler kuramsal nedenlerin birkaçını içermektedir. Ancak Alman İdeolojisi’nin önermeleri ile hangi kesin ilişkiyi kurdukları da merak uyandıran bir sorudur.[3] Bu konuya ileride döneceğim.
Diğer ünlü okuyuculardan biri, Louis Althusser, önceden Tezleri bir kopuşun "öncel kıyısı" olarak sunardı -böylece çağdaş Marksizmin büyük tartışmalarından birini başlattı: Ona göre 1844 El Yazıları karakteristik hümanizmleri ile hala kopuşun "berisinde" idiler, Alman İdeolojisi veya daha çok birinci kısmı, ipucu işbölümünün gelişmesinde olan devlet mülkiyetinin birbirini izleyen biçimlerinden yaptığı çıkarsamayla "tarih bilimi"nin pozitif gerçek sahnesine girişini temsil ediyordu.
Burada eksiksiz bir açıklama yapma çabasında değilim. Koydukları iç sorunları açığa çıkaracak şekilde tüm ayrımları ile birlikte, sonraki yorumlayıcıları da alarak her formülasyonu ayrıntıları ile inceleyen Georges Labica’nın[4] çalışmasına başvuracağız. Labica, Tezlerin nasıl yapılandığını mükemmel bir açıklıkla göstermektedir. Bir uçtan diğerine, bir "yeni materyalizm" veya pratik materyalizm içinde felsefenin "iki kampı" arasındaki geleneksel karşıtlığın aşılması söz konusudur: İdealizm yani her şeyden önce tüm gerçekliği ruh dünyasında yansıtan Hegel ve tüm zihinsel soyutlamaları duyarlılığa, yani yaşama, duyu ve duyguya, Epikürcülerin ve çağdaş yandaşları Hobbes, Diderot, Helvetius örneğince indirgeyen "eski materyalizm", veya "sezgisel" materyalizm .
Yabancılaşmanın eleştirisi
O zamanın tartışmalarına bakarsak, gerekçelendirmenin ipucu yeterince açıktır. Feuerbach[5] "dinsel yabancılaşmayı", yani gerçek , hissedilebilir insanın bir başka duyumüstü dünyada selameti ve mükemmeliyeti temsil ettiği olgusunu açıklamak istedi (varlıklarda ve kendi "esaslı özellikleri"nin - özellikle toplumsal bağ veya "insan cinsi"ni birleştiren aşk bağı- farzedilen durumlarında bir yansıma gibi). Bu yanıltmaca oyununun bilincine varan insanlar tanrıya terkedilmiş ruhlarını "yeniden sahiplenmeye" ve böylece bu dünya üzerinde kardeşliği gerçekten yaşamaya yeterli hale geleceklerdir. Feuerbach’ın ardından (Marx'ın kendisinin de dahil olduğu) eleştirel felsefeciler aynı şemayı diğer soyutlama ve insan varlığının "mülksüzleştirilmesi" fenomenlerine, özellikle de insanların özgür ve eşit olacakları ideal bir topluluk olarak toplumdan soyutlanmış politik çeperi oluşturana, yaymayı istemişlerdir. Ancak Marx bize Tezlerde bu yansıtmanın gerçek sebebinin bir bilinç yanılsaması, bireysel bir düşlemenin etkisi olmadığını söyler: Bu, toplumda hüküm süren ayrışma veya bölünmedir, insanları kendi aralarında karşı karşıya getiren dinin, gökyüzünün veya politikanın sihirli çözümler önerdikleri bu pratik çelişkilerdir. İnsanlar bundan, bazı insanların diğerlerine göre bağımlılığını ortadan kaldırarak pratiğin kendisi olan bir dönüşümle kurtulabilirler. Öyleyse yabancılaşmanın durdurulması felsefeye değil (zira felsefe hiçbir zaman dinin ve politikanın uzlaştırılması ideallerinin yorumu ya da ifadesinden başka bir şey olmadı), koşulları bireylerin maddi varlıklarında, toplumsal ilişkilerinde yatan devrime aittir. Feuerbach Üzerine Tezler buradan kalkarak her zaman en yüksek özlemi olan özgürleştirmenin, kurtuluşun gerçekleşmesinin yegane aracı olmuş olan felsefeden nihai bir çıkışı (Ausgang) zorunlu kılar.
Devrim felsefeye karşı
Güçlükler tam da bu noktada başlarlar. Kuşkusuz Marx böyle bir buyruğu yayınlamaya kalkışmamış veya fırsat bulamamıştır. Geriye yazdıkları kalıyor, bir "çalıntı mektup" bize ulaşmıştır. Ama söz konusu önerme oldukça çelişkilidir. Bir anlamda kesinlikle kendisi ile uyum içindedir. Gerekeni derhal yapar(daha sonraki bir terminolojide onda performatif bir şeyler olduğu söylenmeye kalkılacaktır). ﬁöyle yazmak: "Filozoflar yalnızca dünyayı farklı biçimde yorumlamışlardır, aslolan onu değiştirmektir". Etken, yeryüzüne ait veya "dünyevi" olma iddiasındaki tüm düşünceler için bir geri dönülmezlik noktası koymaktır. Bu aynı zamanda kendi kendine felsefeye doğru geriye dönüşü yasaklamaktır. Veya, isterseniz, eğer, tesadüfen, dünyayı, özellikle de toplumsal dünyayı yorumlamaya, felsefe nitelemelerinin altına düşmeye yeniden başlanırsa, bu, kendi kendini mahkum etmektir, çünkü felsefe ve devrim arasında orta yol yoktur. Nihayetinde bu kendi kendini sessizliğe mahkum etmenin bir biçimidir.
Ancak bu seçeneğin hoyratlığı bize başka bir yüzü gösteriyor: Eğer "söylemek yapmaktır"sa, diğer yandan "yapmak söylemektir" ve kelimeler asla masum değillerdir. Örneğin dünya yorumlarının çeşitli olduğunu, devrimci dönüşümün ise, zımnen, tek veya tek anlamlı olduğunu söylemek masumca değildir. Zira bu dünyayı değiştirmenin tek bir biçimi olduğu anlamına gelir: Var olan düzeni yıkan, gerici ve halk karşıtı (antipopüler) olamayacak olan devrim. Geçerken belirtelim, Marx bu tezden çok çabuk vazgeçecektir: Daha Manifesto’da ve afortiori Kapital’de kapitalizmin "dünyayı dönüştürdüğü" gücünü not edecektir ve dünyayı değiştirmenin birçok biçimi olup olmadığı veya bir değişimin nasıl bir diğerinin içine girebileceği, hatta akışını değiştirebileceği sorusu önem kazanacaktır. Öte yandan (bu yaklaşım) bu tek dönüşümün aynı zamanda felsefenin iç çelişkilerinin "çözümü" olduğu anlamına gelir. "Devrimci pratiğin" böylece onlardan daha iyi gerçekleştirdiği filozofların (Aristo, Kant, Hegel...) eski özlemi.
Ama dahası var: Marx tarafından bulunan formül, zaten kendisi bir "çıkış" eylemi olan bu buyruk, tesadüfen felsefi olarak ünlü olmadı. Biraz hafıza ile onda sadece diğer sloganlarla değil (Rimbaud’nun "Hayatı Değiştirmek"i gibi : biliniyor ki özellikle Andre Breton bu bağdaştırmayı yapmıştır[6]), geleneksel olarak "temel" sayılan ve kah totolojiler kah antitezler olarak ortaya çıkan diğer felsefi, aynı zamanda özlü önermelerle derin bir akrabalık çabucak bulunur. Belirtelim ki tüm bu formülasyonlar içerikleri başka başka , kasıtları karşıt olsalar da teori ve pratik, bilinç ve yaşam arasındaki ilişki sorununu hedeflemede ortaklaşırlar. Parmènid’in "Düşünce ve varlık, aynı şeydir "inden başlayıp, Spinoza’dan ("Tanrı doğadır"), Kant’dan ("İnanca yer açmak için bilgiyi sınırlamak zorunda kaldım"), Hegel’den ("Akılcı olan gerçektir, gerçek akılcıdır") geçerek Wittgenstein’in "Hakkında konuşulamayan şey üzerine susmak gerekir"ine kadar bu böyle gider. Ve işte sadece felsefenin merkezine değil, gerek yıkmak, gerekse tanınmaları temelinde kendini yeniden kurmak için öz sınırlarını düşünmeye zorlanma olan, (felsefenin) en spekülatif hareketinin merkezine yerleşmiş bizim Marx’ımız.
Bu derin ikiliği hatırda tutalım (bundan uzlaşmaz bir çelişki yaratmaktan kaçınmak gerekir, ancak bizi Marx'ın aynen burada köklerini aradığı bu "mistisizme" götürmekte gecikmeyecek olan tespit sondaj yapılamaz bir derinlik belirtisine de dönüştürülmemelidir) ve Tezler’de yer alan iki hassas sorunu daha yakından inceleyelim: "Pratik " (veya praxis) ve "sınıflar savaşı" arasındaki ilişki; antropoloji veya insan özü (sorunu).[7]
Praxis ve sınıflar savaşı
Tezler devrimden bahsederler, ancak "sınıflar savaşı" ifadesini kullanmazlar. Yine de hangi anlamda olduğunu belirlemek koşuluyla bunu çıkartmak keyfilik olmayacaktır. Cermanistlerin7 çalışmaları sayesinde birkaç yıldır Marx'ın çarpıcı kelimeler bulduğu ancak temeli kesinlikle ona özgü olmayan bu formülasyonların entellektüel ortamı daha iyi biliniyor.
Onun düşündüğü devrim açıkça Fransız geleneğine bakar. Genç radikal demokratların onda gördükleri, kesilmiş, daha sonra Thermidor sonrası cumhuriyetin "burjuva" kuruluşu, Napolyoncu diktatörlük ve nihayet Restorasyon ve karşı-devrim (her durumda devlet tarafından) tersine çevrilmiş hareketin yeniden başlaması idi. Daha da açıkçası ,Avrupa ölçeğinde, devrimci hareketi sonucuna götürmek ve "sol yanının" enerjisini ve esinini , XIX. yüzyılın başında tam da komünizm düşüncesinin çıktığı[8] devrimin bu eşitlikçi bileşenini ( özellikle Babeuf tarafından temsil edilen) tekrar bularak onu evrensel kılmaktır söz konusu olan. Marx, spekülatif bir kavramın, ideal veya deneysel bir sitenin (Cabet’in "Icaire"si gibi) değil, talepleri sadece Devrim ilkesinin - kardeşliğe ulaşmak için karşılıklı olarak özgürlüğün gerçekleşmesini, kardeşliğin gerçekleşmesine göre ayarlayan - tutarlı bir uygulamasını temsil eden bir toplumsal hareketin söz konusu olduğunda oldukça ısrarlı olacaktır. Özet olarak, Marx ve diğerlerinin tespit ettikleri, orta yolun olmadığıdır : Eğer devrim gittiği yolda duraklarsa ancak gerileyebileceği ve kurulu düzeni savunmak için, gerici veya liberal, devletten yararlanan bir mülk sahipleri aristokrasisini yeniden kurabileceğidir. Aksi durumda Devrimi tamamlamanın ve onu geri dönülmez kılmanın tek yolu, devrimi derinleştirmek, bir toplumsal devrim haline getirmektir.
Ama kimdir bu toplumsal devrimin taşıyıcıları, Montanyarların ve Babeuf’ün mirasçıları mı? Gözleri Avrupa aktüalitesine açmak ve mülk sahiplerinin alarm çığlıklarını dinlemek yeterlidir: Bunlar İngiliz çartist işçiler, (Engels onları İngiliz İşçi Sınıfının Durumu (1844) kitabında anlatmıştır. Bugün bile hayranlıkla okunabilen bu kitabın Marx üzerindeki etkisi kesinlikle belirleyicidir), bunlar Victor Hugo'nun anlattığı Lyonlu "canuts"lar (ipekböceği işçileri -ç.n.), Paris varoşlarının ve "Lille bodrumlarının" zanaatkarları, bunlar Marx'ın Köln'deki gazetesi La Gazette Rhènane’ da uzun uzun bahsettiği Silèsie dokuma işçileri .... kısaca artık ( eski bir Roman sözcüğünden gelen) proleterler diye adlandırılan, sanayi devriminin kitleler halinde yarattığı, şehirlerde yoğunlaşmış, sefalet içinde debelenen, ama burjuva düzenini grevleriyle, "koalisyon"larıyla, ayaklanmalarıyla sarsmaya başlayanlardır. Onlar deyim yerindeyse halkın halkı, en has kesimi, geleceğinin bugünkü görüntüsüdür. İyi niyet ve düş gücü dolu eleştirel entellektüeller devleti demokratikleştirmenin ve bunun için "kitle" diye adlandırdıklarını aydınlatmanın yollarını hala araştırdıkları anda kendileri de eyleme geçtiler, fiillen o zamandan devrime başladılar.
Kutsal Aile’den Komünist Manifesto’ya, bu dönemin tüm metinlerinde Marx, tayin edici bir formülle, bu proletaryanın "burjuva sivil toplumunun (bürgerliche Gesellshaft) fiilen dağılmasını temsil ettiği"ni, 1) proleterlerin (bugün dışlanma olarak adlandırılan) varolma koşullarının bu toplumun tüm kuralları ile çelişki içinde olduğunu; 2) özel mülkiyet, kâr, anavatancılık ve burjuva bireyciliği dışında kalan değerlere göre kendi başlarına yaşadıklarını; 3) devlete ve egemen sınıflara karşı yükselen muhalefetlerinin modern toplumsal yapı olarak gerekli, ancak kısa vadede ölümcül olduğunu kast ederek söyleyecektir.
Güncel Eylem
"Fiilen " (in der Tat) sözcüğü özellikle önemlidir. Bir yandan güncellik, etkenlik, "olanlar" (Tatsache) anlamına gelir: yani Marx'ın derin anti-ütopik yönelimini ifade eder ve onun gözünde örgütlenme yolundaki proleter sınıfın ilk mücadele biçimlerine yapılan göndermenin bu denli belirleyici olmasının nedenini anlamaya olanak verir. Tezlerin bize bahsettikleri devrimci pratik bir programı, bir toplumun yeniden örgütlenmesi planını gerçekleştirmek zorunda değildir, filozofik ve sosyolojik teoriler tarafından önerilen bir gelecek görüşüne(XVIII. yüzyıl ve XIX yüzyıl başlarının filantropları gibi) bağlanmak zorunda hiç değildir. Ama Marx'ın Alman İdeolojisi’nde, komünizmin tek materyalist tanımı olduğu açıklamasını yaparak yazmakta gecikmeyeceği gibi, (devrimci pratik --ç.n.) "mevcut durumu yok eden gerçek hareketle" çakışmalıdır.
Ancak buradan hareketle ikinci veçheye dokunuyoruz: "Fiilen" aynı zamanda bir faaliyetin (Tätigkeit), içinde yaşanılan anda gerçekleşen ve içinde bireylerin tüm fiziksel ve zihinsel güçleri ile yer aldıkları bir girişimin söz konusu olduğunu ifade etmek ister. Yani burada anlamlı bir ters yüz etme olmaktadır. Sürekli geçmişin anlamı üzerine kafa yoran tarih felsefesi ve kurulu düzeni yorumlayan hukuk felsefesi karşıtları, "genç Hegelciler" , Moses Hess ve diğerleri bir eylem felsefesi önermişlerdi ( Feuerbach, kendi açısından, bir gelecek felsefesi için bir manifesto yayınlamıştı). Temelde Marx'ın söylemek istediği şudur: Eylem içinde yaşanılan anda "etkin" olmalıdır, ilan edilmiş veya yorumlanmış değil. Ama o zaman felsefe yerini terk etmelidir. Zorunluluğa ve devrimci harekete karşılık gelen "eylem felsefesi" dahi değil , yorumsuz (yalın --ç.n.) olarak eylemin kendisidir.
Yine de bu yerini bırakma buyruğu felsefeye kayıtsız kalamaz: Eğer bu (buyruk --ç.n.) tutarlıysa, çelişik olarak orada (felsefede --ç.n.) kendi gerçekleşmesini de görmesi gerekir. Marx burada her şeyden önce, doğal olarak, bizzat kendisinin etkilendiği ve Fransız devrimi düşüncesi ile oldukça sıkı ilişkisi olan Alman idealist geleneğini sürdürmektedir. Kantçı "ödevini yerine getirmek", toplum içinde kesin zorunluluklara uygun olarak davranmak buyruğunu düşünmektedir. O, Hegel’in Phènomènologie’ sindeki şu sözünü düşünmektedir: "Varolması gereken aynı zamanda eylem halindedir (in der Tat), var olmaksızın sadece var olması gerekenin ise hiçbir gerçekliği yoktur.” Daha politik olarak, modern felsefenin evrensel olanı insan ve vatandaş hakları bildirgesi ile tanımlamış olmasını düşünmektedir. Ancak, açıkçası, bu teorik olarak kutsallaştırılmış ilkeler, ya kardeşlik bir yana, ne eşitliğin ne de özgürlüğün hüküm sürmediği burjuva toplumu tarafından her an bilinmezden gelinir ve inkâr edilirler, ya da hayata, ama devrimci "ayaklanmacı" bir pratiğe ("silahların eleştirisinin" yerine "eleştiri silahını" koyarak topluca ayaklananların pratiği) geçmeye başlarlar. Marx burada idealizmi materyalizme devirmekten bahsettiğinde anlaşılması gereken her şeyden önce işte bu, felsefe için biraz sert, ama kendi kurallarının vardığı sonuçtur.
İdealizmin iki yüzü
Bu nokta üzerinde yeniden duralım: Eğer bu göstergeler doğru iseler, bu, Marx'ın materyalizminin maddeye bir başvuru ile hiçbir ilgisinin olmadığı anlamına gelir ve - bu çok uzun bir zaman boyunca böyle olacaktır: Ta ki Engels, XIX. yüzyılın ikinci yarısında, Marksizmle doğa bilimlerini birleştirmeye girişinceye kadar. Ancak şimdilik garip bir "maddesiz materyalizm" ile işimiz var. Neden bu sözcük o zaman? Burada, felsefe tarihçisi, Marx'ın ona vurduğu darbelere rağmen, haklarını yeniden kazanır. O sonucunda ortaya çıkan açmazı göstermeye de götüren bu çelişkiyi açıklamalıdır (ancak tekrar belirtelim ki, bu açmaz keyfi olmak dışında her şeydir). Eğer Marx, dünyayı değiştirmenin materyalist bir kural olduğunu, aynı zamanda mevcut tüm materyalizmlerden ("eski" olarak adlandırdığı ve tam da her açıklamanın kural olarak konusunun: aynı zamanda bu haliyle tartışmalı, "dünyanın yorumlanması" olduğu düşüncesine dayanan) ayrımını koymaya çalışarak bildirmişse, bu, açıkça, idealizmin tersini söylemek içindir. Marx'ın formülasyonlarının anahtarı materyalizm sözcüğünde değil, idealizm sözcüğünde yatmaktadır. Yeniden neden ?
İlk neden: Çünkü filozoflar tarafından önerilen doğanın ve tarihin idealist yorumları, ruh, akıl, bilinç gibi ilkeleri ileri sürerler. Ve pratikte böyle ilkeler devrime değil, tam da her zaman filozofların cömertçe yükümlenmeyi istedikleri kitlelerin eğitimine (hatta yapılandırılmasına) varır. (Felsefeciler --ç.n.) Platon zamanından beri ideal site adına prenslere öğüt vermek isterlerdi. Demokratik çağımızda, akıl ve ahlak adına, yurttaşları eğitmek isterler (veya en azından moral olarak üniversiter yapılanmanın en tepesinde yer alarak yargıçlar, hekimler, profesörleri, yurttaşların "eğitimcilerini eğitmeyi"...)
Bu yanlış değildir, ancak idealizmin bu işlevinin arkasında daha korkulacak bir güçlük saklanmaktadır. Bilinçten, ruhtan veya akıldan bahsedilen (Kant'la gerçek dilini bulan) modern felsefede evrenseli ifade eden bu kategorilerin daima iki yüzü vardır ve Marx'ın Tezler’deki formülasyonları durmadan onları anıştırırlar. (Tezler --ç.n.) iki düşünceyi sıkıca bağdaştırırlar: Temsil (representation) ve öznellik. Bu, büyük idealizmin (Alman), bu bağdaştırmayı sistematik olarak düşünmüş olma orijinalitesi ve gücüdür.
Açıktır ki , Marx'ın başvurduğu "yorumlama" kavramı temsil düşüncesinin bir çeşididir. Burada eleştirilen idealizm için dünya, uyumunu, "anlamını" bulmaya çalışan ve böylece beğenilsin veya beğenilmesin, ona bir düzen dayatmaya çalışan bir izleme konusudur. Marx bir dünya düzeni (özellikle sosyal ve politik düzeyde) düşünmekle, dünyada düzeni hakim kılmak arasında "anarşiye" karşı olduğu gibi, "harekete" karşı da (Baudelaire, "satırların yerini değiştiren hareketten nefret ediyorum" diye yazacaktır) bir dayanışma olduğunu çok iyi gördü.... Yine çok iyi gördü ki, bu bakış açısından, maddeyi ruha ikâme eden "eski materyalizmler" veya "doğa felsefeleri" güçlü bir idealizm unsuru taşımaktadırlar, hatta kılık değiştirmiş bir idealizmden başka şey değildirler (üstelik bundan (maddeyi ruha ikame etmekten -çn) çıkardıkları çok farklı politik sonuçlar ne olursa olsun). İdealizm için materyalizmi "anlamanın" ve onu çürütmenin veya bütünleştirmenin (Oldukça atipik bir materyalist olan Spinoza dışında materyalizmle hiçbir sorunu olmayan Hegel’de görüldüğü gibi) neden bu denli kolay olduğunu anlamamıza olanak veren budur. Nihayet, modern, devrim sonrası idealizmin kalbinin dünya düzenini, "temsil"i, onları yaratan veya Kantçı söylemle onları "kuran" bir öznenin faaliyetine havale etmek olduğunu gördü.
Şimdi idealizmin diğer eğilimine geçiyoruz: Temsil felsefesi (veya sadece "düşüncelerin" üstünlüğü felsefesi) değil, (bilinç kavramının aldığı tayin edici önemi iyi ifade eden) öznellik felsefesi. Marx, idealizmin bahsettiği öznel faaliyetin, temelde, eğer denilebilirse, daha gerçek daha "fiili" bir faaliyetin kalıntısı, yadsınması (aynı anda kabul ve inkar) olduğunu düşündü: aynı anda dış dünyanın ve bizzat kendisinin oluşumu (bildung) veya dönüşümü olan bir faaliyet. Kant’ta ve daha çok Fichte’de hareket, eylem ve faaliyet (tat, tätigkeit, handlung) sözcükleri üzerindeki ısrar bunu gösterir (gerçekten genç Hegelciler tarafından önerilen "eylem felsefesi" buradan gelmektedir). Hegel’in bilincin varolma biçimini aktif bir deneyim olarak ve "iş" gibi ("olumsuzun işi") bir kavramın bir sonucu olarak tanımladığı tarz bunu gösterir. Özet olarak Marx'ın değerlendirmelerinde şu hipotezi okumak zor değildir: Gerçekte bir idealizmi saklayan (temsil, izleme) geleneksel materyalizm gibi, en azından, temsil düşüncesi ile (yorumlama, izleme) faaliyet (iş, pratik, dönüşüm, değişim) arasında gizli bir çelişki olduğu kabul edilirse, modern idealizm de gerçekte hareket halindeki özneye yüklediği işlevde bir materyalist yönelimi saklar. Ve Marx'ın istediği sadece zıtlığı patlatmak, temsil ve öznelliği ayırmak pratik faaliyet kategorisini ortaya çıkartmaktı.
Özne, işte pratik
Marx bu girişiminde başarılı oldu mu? Bir anlamda mükemmelen: Zira, tek gerçek öznenin pratik özne veya pratiğin öznesi olduğu veya dahası öznenin daima daha önce başlamış ve sonsuza kadar devam eden pratikten başka bir şey olmadığını söylemek tümüyle savunulabilir. Ama buradan hareket ederek idealizmin dışına çıkılır mı? Hiçbir şey bundan daha az kesin değildir, çünkü, tarihsel deyişle, "idealizm" aynı anda temsilin ve öznelliğin bakış açısını kapsar. Gerçekte, bir çember veya her iki yönde işleyen bir teorik bağdaştırıcı (eşanjör) söz konusudur. Marx'ın öznelliğin özünü pratikte ve pratik gerçekliği proletaryanın (kendi varlığıyla vücut bulan) devrimci faaliyetinde tanımlayarak, idealizmin özne kategorilerini materyalizme aktardığını söylemek mümkündür. Ancak, proletaryayı, kavramın idealist anlamıyla bir "özne" (ve buradan kalkarak bir temsil veya aracılığı ile dünyanın veya dünyanın değişiminin yeniden "yorumlandığı" bir soyutlama olarak: Daha sonradan sınıflar savaşı düşüncesiyle silahlanmış teorisyenler bundan "tarihin anlamını" apriori çıkarttıkları zaman olan tam da bu değil mi?) olarak sunmanın daimi koşullarını hazırladığını söylemek de bir o kadar mümkündür. Bu diyalektik kurallarda temelsiz hiçbir şey yoktur. Onlar devrim kavramının tarihine sıkıca bağlıdırlar ve bunun sonucu olarak hem felsefi hem de politik bir yanları vardır. Modern dönemin -burjuva denilen devrimlerin: Anglo-Amerikan ve Fransız- henüz başında somut deneyimin tüm alanlarını (bilim, ahlak, hukuk, din, estetik) ilgilendiren ve onları birleştirmeye olanak veren felsefenin merkezi kategorisi olarak öznenin keşfi insanlığın kendi kendini oluşturduğu veya eğittiği, yasalarını kendi kendine verdiği ve nihayet zulmün, cehaletin veya boş inancın, sefaletin vb. farklı biçimlerinden kendi kendini kurtardığı düşüncesine bağlıdır.[9] Ve bu faaliyetin genel öznesinin daima iki yanı vardır: Biri teorik, diğeri, Kant’ta insanlık olan, Fichte’de belirli bir anda halka, ulusa dönüşen ve nihayet Hegel’de bu kez "toplum ruhu"nu yaşama döndüren tarihsel halklar olan bir politik yan, yani ilerleme ve uygarlık hareketidir.
Bu kez de Marx, proletaryada (yaratılıştan insani ve toplumsal, "halkın halkı" olduğunu yukarıda gördük) "mevcut düzeni dağıtan" ve böylece dünyayı değiştirirken kendisini de değiştiren gerçek pratik özneyi (Selbsttätigkeit, Selbstveränderung) kabul etseydi ve bu müşahededen (içinde şaşırtıcı bir biçimde dar deneycilik dersi ile daha eski spekülatif geleneğin üst üste geldiği) "özne pratiktir"i teyit etmek için yararlansaydı, tüm bunlar onu idealizmin tarihinin dışına çıkartmayacaktı, aksine. Fichte’de de başka bir şey yoktu. Marx’tan ve onun pratiğin materyalizminden, idealizmin günümüze kadar süregelen canlılığını en iyi anlamaya olanak veren, idealist geleneğin en eksiksiz biçimini yaratanın bu olduğunu, kelime oyunu yapmaksızın ileri sürmeye kadar gidilebilir. Çünkü tam da bu aktarım devrimci deneyimi sürdürmeye ve onu sınıfları ve toplumsal çelişkileri ile modern toplumda canlandırma girişimine sıkıca bağlıdır.
Böylece, "sürekli" ayaklanma halindeki proleterlerin bakış açısının benimsenmesinin, proletarya teorisinin ve onun ayrıcalıklı tarihsel rolünün merkezinde kendi çelişkilerinden sürekli yeniden doğan sorun, materyalizm ve idealizm ikilemini yerleştirmek kadar idealizme son verme sonucunu doğurmadığını anlamaya hazırlanıyoruz. Ama bu ikilem ile kapıdan kovulup pencereden girenin felsefe olması beklenilebilir.
"İnsani öz" gerçekliği
Ortaya koyduğu diğer büyük sorunu anımsatmak için Tezlerin lafzına dönelim: İnsani öz sorunu. İkisi açıkça birbirine bağlıdır. "Feuerbach dinsel özü insani özde çözündürür", yani özellikle 1841’deki L’Essence du Christianisme'de (Hıristiyanlığın Özü) tanrı düşüncesinin bireyselleşmiş ve dünya dışına yansıtılmış insanın gelişim evrelerinin bir sentezinden başka bir şey olmadığını gösterir. "Ama, insani öz, tekil bireye özgü bir soyutlama değildir. Mevcut gerçekliği içinde toplumsal ilişkilerin bütünüdür." (Marx bir çeşit Fransızca Almanca karışımıyla Das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse diye yazar.) VI. Tezin bu cümlesi, XI. tezden daha az mürekkep akıtmamıştır. Metnin lafzını takibe özen gösterildiğinde burada bir çok şey dikkate değerdir. Marx insanın özü sorusunu sorar veya en azından bu soruyu yanıtlar. Bundan doğal ne var? Yine de antropolojinin kurucularından sayılabilecek bu sorun hiçbir şekilde kendiliğinden gelmez. Ama günümüzde, Claude Lèvi-Strausse insanın özünün doğa ve kültürün çelişkisi olduğunu veya Lacan, insanın özünün parça parça dil tarafından oluşturulduğunu söyledikleri zaman, insanı dilin kuralları ve siteye aidiyetle tanımlayan Aristo ile veya insanı "tanrının yeryüzündeki yansıması ve benzetimi" olarak tanımlayan Saint Augustin ile aynı geleneğe dahil olurlar. Ve üstelik bunları yeterli ölçüde genel bir düzeyde ele alırsak, gerçekte hepsi aynı sorunu işlerler. Antik çağdan günümüze kadar insan doğasının veya insan özünün tanımlamaları uzun uzadıya birbirini takip ederler. Bizzat Marx, iş ve bilinç ilişkisi etrafında dönecek olan birçok tanımlama önerecektir. Kapital’in[10] birinci kitabında teknolojinin "üretim biçimine" bağlı olan bir tarihi olduğunu belirtmesini takiben bilinç, düşünce, deneyim, bilgi olmaksızın ne teknolojinin ne de ilerlemenin olmadığını hatırlatarak, reddetmek için değil, tamamlamak için Benjamin Franklin’in çok karakteristik bir tanımını aktarır (insan "a toolmaking animal" alet yapan canlıdır). Ve Alman İdeolojisi'nde incelediğimiz formülasyonun hemen ertesinde "insanlar hayvanlardan bilinç ile, din ile ve istenilen her şey ile ayırt edilebilirler. Onlar kendi kendilerini uzuvsal yapılanmalarının sonucu olan yaşam araçlarını üretmeye başlar başlamaz hayvanlardan ayırt etmeye başlamışlardır, öncesinden değil. Yaşam araçlarını üreterek insanlar dolaylı olarak maddi yaşamlarının kendisini üretmişlerdir." Bu insanın özü sorununa sorunun içinde bir cevap aramanın bir biçimidir ve öte yandan, Marksist veya değil, bütün bir biyolojik ve teknolojik antropolojiye başlama noktasını vermektedir.
Teorik hümanizm
Ancak, metnimizin kapsamını anlamak için esaslı bir nüans, insanı veya insan doğasını sadece tanımlama eyleminden, "insan nedir?"i (veya "insani öz nedir?") açıkça sorma eylemini ve bunu afortiori temel felsefi sorun yapmayı ayırır. Böylece, Althusser ile birlikte, bir teorik hümanizm olarak nitelendirilebilecek yeni bir sorunsala giriyoruz. Göründüğünden daha şaşırtıcı olan böyle bir sorunsal göreceli olarak yenidir ve Marx'ın yazdığı anda asla eski değildir, çünkü daha XVIII. yüzyıl sonu tarihlidir. Almanya’da en önemli isimlerin Kant (Anthropologie du point du vue pragmatique,1798), Guillaume de Humboldt[11] ve Feuerbach olması göstermektedir ki teorik hümanizmin izlediği yol idealizmin ve onun çürütülmesinin yolu ile kavuşmaktadır. Bu koşutluk aydınlatıcıdır. Gerçekten, görüyoruz ki, Marx, rakip insan doğası teorileri (spiritüalist, materyalist) karşısında özne, faaliyet ve algılama duyusu teorileri üzerinde yaptığı gibi, aynı tip bir eleştiriye girişecektir." Fiili gerçekliği içinde” (in seiner Wirklichkeit) insani özün toplumsal ilişkilerin bütünü olduğunu söylemek kesinlikle sorunu reddetmek değildir. Ancak, bu, sadece "insana" ilişkin olan için değil, daha da temel olarak "öze" ilişkin olan için sorunun bugüne kadarki anlaşılış tarzını radikal olarak taşımaya kalkışmaktır. Filozoflar bir özün olduğu hakkında yanlış bir düşünce edindiler ( ve bu yanlış onlarda o kadar öze ilişkindir ki, onsuz bir felsefe neredeyse düşünülemez). İlk olarak özün bir düşünce veya altında özel farklılıkların ve nihayet, bireysel farklılıkların azalan bir genel düzende sıralanabildiği bir soyutlama (hatta, farklı bir terminolojiyle, bir evrensel kavram denilebilir) olduğuna ve ikincil olarak, bu genel soyutlamanın bir biçimde aynı cinsten bireylere, gerek ona göre bireylerin sınıflandırılabileceği, bireylerin taşıdığı bir nitelik olarak, gerekse aynı modelin bir o kadar kopyası olarak onu var eden bir biçim veya güç olarak "yerleşmiş" (inwohnend) olduğuna inandılar.
Böylece Marx tarafından koyulan garip eşitliğin ne anlama geldiği görülüyor. Temelde "bütün", "ilişki" ve "sosyal" sözcükleri aynı şeyi söylüyorlar. Söz konusu olan, filozofların arasında bölündükleri (realist ve nominalist denilen) iki tutumu da reddetmektir: Cins veya özün bireyin varlığından önce gelmesini isteyenlerle, evrensel olanların "soyutlandığı" kaynak olan bireyin birincil gerçeklik olmasını isteyenler. Zira, şaşırtıcı biçimde, bu tutumlardan ne biri ne öbürü, insan varlığında tam olarak öze ilişkin ne olduğunu düşünmeye yetenekli değildirler: Bireylerin birbirleri ile kurdukları etkin ve çoğul ilişkiler (dil, çalışma, aşk, yeniden üretim, egemenlik, çelişkiler vs.) ve ortak noktaları "cinsi" belirleyenin bu ilişkiler olduğu olgusu. İlişkiler bunu belirler, çünkü, onu her an birçok biçim altında oluştururlar. Yani ilişkiler insana uygulanmış öz kavramının yegane "gerçek" içeriğini verirler.
Transbireysel (bireyler-arası)
Burada, kesinlikle,bu bakış açısının orijinal ve Marx’a özgü olup olmadığını tartışmıyoruz. Kesin olan bunun aynı anda felsefi veya politik tartışma alanında ("ontoloji"[12] olarak adlandırılan düzeyde) sonuçlar içerdiğidir. Marx'ın yararlandığı sözcükler aynı anda bireyci bakış açısının (bireyin üstünlüğü ve özellikle kendisi için tanımlanabilecek olan bir bireysellik varsayımı, ister biyoloji, ister psikoloji, isterse ekonomik davranış vb. anlamında olsun, soyutlanma) ve organizist bakış açısının (günümüzde anglo-sakson örneğinde olduğu gibi holist görüş diye adlandırılan: bütünün ve özellikle, insanın işlevsel bir ögesinden başka bir şey olmadığı, bölünemez bir birim sayılan toplumun üstünlüğü) reddedilmesidir.[13] Dolayısıyla ne Hobbes ve Bentham’ın "monad"ı, ne de Auguste Comte’un "büyük varlık"ı. (Fransızcayı neredeyse Almanca kadar iyi konuşan) Marx’ın, belirgin biçimde, "tüm" veya tamamı anlamına gelen das Ganze sözcüğünü kullanmaktan kaçınmak için "bütünü" (Fransızca "ensemble" -ç.n.) yabancı kelimesini kullanmaya çalışacak olması anlamlıdır.
İnsani öz sorununu, ona formel bir yanıt vererek (ve böylece teorik hümanizmin getirdiğinden başka bir sorunsalın tohumunu barındıran) taşıyan bu kurucu ilişki kavramını karakterize etmek için, gerekirse uydurarak biz de metne bir sözcük ekleseydik, belki de bunlar biçimsel olarak (özde değil) daha açık olacaklardı. Aslında, sözcük mevcuttur, ama XX. yüzyıl düşünürlerinde (Kojëve, Simondon, Lacan...): Söz konusu olan insanlığı transbireysel bir gerçeklik olarak düşünmek ve hatta transbireyselliği şöyle düşünmektir:[14] İdeal olarak her bireyin "içinde” olan (bir biçim veya öz olarak) veya onu sınıflandırmaya dıştan hizmet eden değil, bir çok etkileşimli eylemlerinin sonucu olarak bireyler arasında var olandır.
Bir ilişki ontolojisi
Kabul etmek zorundayız ki burada bir "ontoloji" beliriyor. Ama,o, bireyin ve cinsin ilişkileri üzerine tartışmanın yerine, içlerinde birey - toplum bağının kendini kurduğu ve kaldırdığı, birçok geçişme, aktarma, geçiş olan ve kendi kendini kuran ilişkilerin bu çoğulluğu üzerine bir araştırma programını ik‚me ediyor. Gerçekte böyle bir yaklaşımda en çarpıcı olan, biri olmadan diğeri varolamayacak olan ve her biri kendi hesabına soyutlamalardan başka bir şey olmayan, ancak, her biri ilinti veya ilişki (Verhältnis) düşüncesine gerekli olan bu yaklaşımın iki kutbu arasında tam bir karşılıklılık kurmasıdır.
Spekülatif görünebilecek olan bu noktada, aksine, karakteristik bir kısa devreyle politikanın sorununu bulmaya daha yakınız. Bahsettiğimiz ilişkiler, farklılaşmış pratikler, bireylerin birbirleri üzerindeki tekil eylemlerinden başka bir şey olmamakla kalmamaktadırlar. Bu transbireysel ontoloji en azından İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi’ninki gibi bildirimlerle ve daha da çok devrimci hareketlerin pratikleri ile bir yankılanış taşımaktadır: Bireyin gerçeklenmesini toplum çıkarlarının karşıtı olarak asla koymayan, hatta bundan ayırmayan, ama daima birini öbürünün aracılığıyla gerçekleştirmeye çalışan bir hareket. Zira, gerçekten de, son tahlilde sadece bireyler hak sahibi olabilmek ve taleplerini ileri sürebilmekle beraber, bu hakların ve özgürlüğün (hatta isyanın) elde edilmesinin kollektif olması daha az zorunlu değildir.
Kuşkusuz bu formülasyonun mevcut durumu, dahası, bir kurumlar sistemini anlatmadığı, daha çok bir süreci (en azından burada taraf olanların yaşadıkları haliyle) tanımladığı söylenebilir. İşte Marx'ın demek istediği tam da budur. Ve bu koşullarda, insani özü "toplumsal ilişkiler bütünü"nde tanımlayan VI. tezin ve tüm düşünceyi devrimci pratiğe ve değişime buyuran III, VIII ve XI. tezlerin gerçekte temel olarak aynı şeyi söylemekte oldukları anlaşılıyor. İfadeye cüret edelim o halde: Burada çizilen toplumsal ilişkiler, sürekli bir dönüşümden, bir "sürekli devrim"den (ifade kuşkusuz Marx tarafından icat edilmedi, ama, 1850'ye doğru düşüncesinde tayin edici rol oynadı) başka bir şey değildir. 1845 Mart’ının Marx’ı için, Hegel gibi "gerçek akılcıdır" ve akılcı olan kaçınılmaz olarak gerçekleşir demek yeterli değildir: Gerçek ve akılcı olan sadece devrimdir, demek gerekir.
Stirner’in itirazı
Daha ne istemeli? Yukarıda söylediğim gibi, Marx orada kalamazdı: ﬁimdi anlaşılması gereken budur. Eğer pratiği özneye ikame ederek, bir daire, bir mantıksal güçlük doğurulduğunu veya öz kavramının geleneksel ontolojinin iç eleştirisi ile toplumsal ilişkiler üzerine somut araştırmaların çokluğu arasında dengesini kaybetme tehlikesi altında bulduğunu göstermekle yetinilirse bu başarılamazdı. Alman İdeolojisi, kuşkusuz, Feuerbach Üzerine Tezler'e esin olarak çok yakındır: Ve yine de o zamandan başka bir dil konuşur. Az önce ileri sürülen biçimsel nedenler bunu açıklamaya yeterli değildirler.
Sanıyorum ki bunda çok belirgin, konjonktürel, ancak esasa ilişkin bir güçlüğü açığa çıkarıcı olarak hizmet eden bir neden vardır. Bazı Marx düşüncesi tarihçileri (Özellikle Auguste Cornu) bunu iyi gördüler, ama birçoğu da bunu bilmiyorlardı veya göz ardı ettiler, çünkü genellikle metnin (I. Feuerbach) sadece birinci kısmı okunur ve esas olarak, bir başka teorisyenin meydan okumasına bir yanıt ve genellikle zor bir yanıt (Bütün okuyucuların kendi ceplerinden öğrenecekleri) söz konusu olduğu halde, eski bir gelenek, "tarihsel materyalizmin" özerk bir sergilemesi gibi anlamaya bizi alıştırmıştır. Bu teorisyen ki gücünü ölçmenin zamanıdır; 1844’ün sonunda yayınlanmış olan L’Unique et sa Propriètè’nin yazarı (Caspar Schmidt takma adlı) Max Stirner’dir[15]: Ama birkaç ay sonra, Tezlerin yazılmasının hemen ertesinde ve Engels’in ısrarı üzerinedir ki Marx L’Unique üzerine dişlerini geçirmeye başlamıştır.
Teorik bakış açısından kimdir Stirner? İlk önce bir anarşist, onun gözünde içinde egemenliğin yoğunlaştığı ve ortaçağın politik teolojisi tarafından geliştirilmiş iktidarın kutsal özelliklerini kendi üzerine geçirmiş devlet karşısında -tekil, vücutlarının, gereksinimlerinin ve düşüncelerinin "sahibi" bireylerden oluşan- toplumun özerkliğinin savunucusudur. Ama Stirner özellikle her şeyin üstünde radikal bir nominalisttir: Bundan, onun için tüm "genelliğin", tüm "evrensel kavramın" "egemen olmak" için (örgütleyerek, onu sınıflandırarak, sadeleştirerek, hatta sadece adlandırarak) kurumlar tarafından uydurulmuş bir varsayım olduğu, tek doğal gerçekliğin, yani her birinin "kendi türünde tek" olduğu, (Stirner'in ilişkiye dayanan kökü olan önemli kelime oyunu buradan gelir: Herkesin kendisine özgü olanı, kendi mülkiyetidir) bireylerin çoğulluğu anlaşılmalıdır.
Biraz önce görüldü ki, Marx en azından ilke olarak, nominalizm ve esansiyalizmi sırt sırta yollayan, bir toplumsal ilişki kavramı geliştirmektedir. Ama Stirner’in eleştirisi onun için ciddidir, çünkü geleneksel metafizik "cinsler"i (hepsi az çok dinsel: varlık, öz, düşünce, akıl, madde) hedeflemekle yetinmemekte, Nietzche’de ve bugün postmodernizm olarak adlandırılanda bazı gelişmeleri önceleyerek, istisnasız tüm evrensel kavramları kapsamaktadır. Stirner hiçbir inanç, hiçbir fikir, hiçbir "büyük hikaye" istememektedir. Ne tanrınınkini, ne insanınkini, ne kiliseninkini, ama ne de devriminkini. Ve gerçekte, Hıristiyanlık, insanlık, halk, toplum, ulus veya proletarya arasında insan hakları ve komünizm arasında olandan fazla mantıki bir farklılık yoktur: Tüm bu evrensel kavramlar aslında soyutlamalardır, yani Stirner’in bakış açısından varsayımlardır. Ve bu varsayımlar bireyin ve bireylerin düşüncelerinin yerini tutmaya yararlar: bunun içindir ki, Stirner’in kitabı, insanların soyut insanlık kültürü, aynı soyutluktaki devrim veya devrimci pratik kültürü ile değiş tokuş etmekten kazanacakları hiçbir şey olmadığı, ve belki de böylece daha da soyut bir egemenliğe koşma tehlikesine maruz kaldıklarını açıklayan sol veya sağ eleştirileri beslemeyi sürdürecektir. Marx ve Engels’in bu itirazı aydınlatamadıkları kesindir. Zira aynı anda idealizmin, felsefecilerin esansiyalizminin ve komünistlerin (daha doğrusu hümanist komünistlerin) eleştiricisi olma iddiasındaydılar. Bu çifte perspektifin, Marx’ta felsefenin gizlerinin "çözümü" olarak belirmiş olduğunu gördük: devrimci pratik. Öyleyse bu meydan okumaya nasıl yanıt verdi? Sembolik "praxis" kavramını üretimin tarihsel ve sosyolojik bir kavrayışına dönüştürerek ve felsefede önceli hiç olmayan bir sorunu koyarak (sözcük kesinlikle yeni olmasa bile): ideoloji sorunu.
Alman İdeolojisi
Açıkça anlaşıldığı üzere bu iki hareket sıkıca birbirine bağlıdırlar. Aralıksız olarak biri diğerini öngörür ve bu, Alman İdeolojisi'nin tamamlanmamış ve dengesiz redaksiyonuna rağmen entellektüel uyumunu yaratır (Stirner, "Saint Max", üzerine III. Kısım neredeyse üçte ikisinde sadece onunla meşgul olur ve önemli bir kısmı da L’Unique et sa propriété'nin tipik olarak "ironik" gerekçelendirmeleri ile, dar anlamda retorik bir bakış açısından sonucu kesin olmayan bir söz düellosundan ibarettir).[16] Eser, bütünüyle doğanın tüm biçimlendirilmesi ve dönüştürülmesi eylemini tanımlamak için, genel anlamda alınmış olan, üretim kavramı etrafında düzenlenmiştir. Feuerbach Üzerine Tezler'de bildirilen "Praxis’in ontolojisi"nden sonra Alman İdeolojisi’nin bir "üretim ontolojisi"ni sergilediğini söylemek abartılı değildir, çünkü, Marx'ın bize bizzat söylediği gibi, insan varlığını biçimlendiren üretimdir(Sein buna kendi bilinç kavramı ile karşı çıkacaktır: Bewurst-sein, kelime anlamı olarak "bilincinde olmak"). Daha doğrusu, doğayı geri dönülmez biçimde dönüştürdüğü esnada insanı da dönüştüren ve böylece "tarihi" oluşturan, aynı anda kişisel ve kollektif (transbireysel) bir eylem olan kendi varlık araçlarının üretimidir. Ama karşılılık olarak Marx, ideoloji, üretimden bağımsız bir yapı olarak kendini oluşturmadan önce kendinin de üretildiğini gösterecektir (ki "ürünleri" düşünceler, ortak bilinçtir: zihin emeği teorisinin konusu budur). İdeolojinin eleştirisi üretimin gelişimi olarak toplumsal varlığın tanınmasının gerekli bir önkoşuludur: bireylerin yaşam araçlarına bağlı en dolaysız biçimlerinden, insan yaşamının yeniden üretiminde sadece dolaylı bir rol oynayan en dolaylı biçimlerine kadar tüm tarihin bu ip ucundan yararlanmak için, olayları seyretmek yetmez, egemen ideolojinin eleştirisini yapmaktan (zahmetine katlanmak) geçmek gerekir, çünkü o hem gerçeğin bir ters yüz edilişi, hem de içinde düşüncelerin gerçek kaynağının izinin kaybolmuş olduğu ve bu kaynağın varlığını inkar eden, "entellektüel ürünlerin" bir özerkleştirilmesidir.
İşte bunun içindir ki, karşılık öngörmeden bahsettim. Ama aynı zamanda Stirner’in itirazı reddedilebilir. Zira artık söz konusu olan gerçek bireylerin yerine geçtiğini göstererek, "evrensellerin", "genelliklerin", "düşüncelliklerin" soyutlamasını ifşa etmek değil, ancak oluşumlarını ve bireyler tarafından, içinde bireylerin düşündükleri ve birbirleri ile ilişki kurdukları ortak veya toplumsal koşullarda, üretilmelerini incelemek mümkün hale gelir. Ve bu nedenle, tüm veya hiçbir şey içinde sonsuzca dönmek yerine (tüm soyutlamaları blok halinde ret veya kabul etmek), bilinmezlik ve mistifikasyondan başka bir işlevi olmayanların gerçek bir tanınmasını, temsil eden soyutlamaları ayırt etmek olanağını veren bir ölçüte sahibiz. Daha da iyisi: içinde soyutlamanın kullanımının mistifikatör olduğu veya olmadığı koşulları ayırt etme (olanağını veren bir ölçüte sahibiz). Stirner’in tutumuna özgü nihilizm böylece, egemen düşüncelerin radikal bir eleştirisinin gerekliliğini tartışmaksızın (tam aksine), ilkede savuşturulur.
Tarihin sapması
Alman İdeolojisi'nin tebliği, ipucu işbölümünün gelişimi olan toplumsal biçimlerin hem mantıksal, hem de tarihsel bir kaynağı olarak ortaya çıkar. İşbölümünün yeni aşaması belirli bir üretim ve değişim biçimini karakterize eder, bize güçlü bir şekilde Hegelci tarih felsefesini düşündürtmesi gereken dönemselleştirme bu nedenledir. Evrensel tarihin aşamalarının basit bir anlatısından çok, gerçekte (Hegel’de olduğu gibi) tarihin kendini evrenselleştirdiği, bir insanlık tarihi haline geldiği sürecin tipik anlarıdır söz konusu olan. Yine de tebliğin içeriği, Hegelci nesnel ruh’dan çok uzaklardadır. Zira bu evrenselleştirme, iktidarı tüm topluma yayan ve karşılığında, faaliyetlerini "toplayan" bir hukuk devletinin oluşumuna dayanmamaktadır. Aksine böyle bir hukuki-devletsel evrensellik Marx’da toplumsal ilişkilerin tam bir ideolojik ters yüz edilişi olarak ortaya çıkacaktır. Daha çok söz konusu olan, tarihin tüm bireylerin ve insanlığa ait tüm grupların etkileşimine, karşılıklı bağımlılığına dönüşmüş olmasıdır.
Marx'ın daha o dönemde derin olan bilgisi, işbölümünün karşılığının mülkiyet biçimlerinin evrimi (toplumsal veya statü mülkiyetinden, biçimsel olarak herkese açık özel mülkiyete kadar) olduğunu göstermek için seferber oldu. Her üretim biçimi, sadece diğer yüzü olan mülk edinmenin ve mülkiyetin tarihsel bir biçimi demektir. Ve sonuç olarak, işbölümü farklı statülerden, işbirliklerinden, düzenlerden veya durumlardan (Stände) geçerek, ilkel topluluktan, sınıflara kadar gittikçe daha geniş, gittikçe daha az "doğal" toplumsal grupların dağılması ve kurulmasının kuralıdır. Bu grupların her biri, "hakim" veya "hükmedilen", kısaca iki yüzü olan, çelişik bir gerçeklik olarak anlaşılmalıdırlar: Hem bir göreli evrenselleşme biçimi, hem de insan ilişkilerinin sınırlanmasının veya özgüleşmesinin bir biçimi olarak. Yani, dizileri deneyim ve biçimlerinin tam gerçekleşmesinden geçmek kaydıyla, özgülüğün ve özgücülüğün inkarının büyük uzantısından başka bir şey değildir.
Gelişmenin başlangıç noktası insanın doğa ile mücadele halinde üretici faaliyetiydi: İşte Marx'ın "varsayımsız” bir felsefe hayaline karşı, üzerinde uzun uzadıya durduğu, gerçek varsayım (wirkliche Voraussetzung) diye adlandırdığı budur. Varış noktasına gelince, bu, birbiri ile rekabet halinde özel mülk sahipleri arasındaki farklı biçimlerdeki ticaret (Verkehr, iletişimli olarak da tercüme edilebilir) üzerine kurulmuş "sivil-burjuva" (bürgerliche vesellschaft) toplumudur. Veya daha doğrusu varış noktası böyle bir toplumun barındırdığı çelişkidir. Zira bir mutlaklık olarak konulan bireysellik, fiiliyata, "kitle" için, mülkiyetin (kendisinin, şeylerin) bir genelleşmiş mülksüzleşmeye eşdeğer olması gibi, yaşama koşullarının mutlak bir yetersizliği veya "Contigene" (sıradanlık)’ına eşdeğerdir.
Alman İdeolojisi'nin, doğrudan liberal gelenekten gelen, ama ona karşı dönen, büyük tezlerinden biri, "burjuva" toplumunun sınıf çelişkilerinin tüm diğer çelişkilerin üstüne çıktığı ve fiilen onları sildiği andan itibaren geri dönülmez olarak kurulduğudur. Göründüğünden daha çok şişkinleşmiş devletin kendisi de bunun sonuçlarından sadece birisidir. İşte bu anda zenginlik ve yoksulluk, malların evrensel dolaşımı ve onlardan yararlanmaktaki kısıtlama, emeğin görünürdeki sınırsız üreticiliği ve emekçinin dar bir uzmanlığa kapatılması arasındaki çelişki patlayıcı hale geldiği gibi; özellik ve evrensellik, kültür ve sersemleme, açılma ve dışlanma arasındaki çelişkinin en keskin olduğu an budur. Her birey, ne kadar sefil olursa olsun, sanal olarak insan cinsinin temsilcisi olmuştur ve her grubun işlevi dünya ölçeğinde belirlenir. Böylece tarih kendi "tarih öncesini" çıkartmak üzeredir.
Alman İdeolojisi’nin tüm gerekçelendirmesi, bu durumun olduğu gibi kabul edilemez olduğunu ama, kendi öz mantığının gelişimiyle, basitçe komünizmin sivil-burjuva toplumunun yerine geçmesine eşdeğer olabilecek, bir dönüşün (Umwälzung) öncülünü içerdiğini göstermeyi amaçlar. Sivil burjuva toplumunun biçimleri ve çelişkilerinin tamamen geliştikleri andan itibaren komünizme geçişin "arifesidir". Gerçekten, değişimin evrenselleştiği bir toplum, içinde "üretici güçlerin bütüncül aşamaya değin geliştikleri" bir toplumdur da. Tarihin bir ucundan öbürüne, teknikten, sanata kadar her alanda kendini ifade eden toplumsal "üretici güçler" hiçbir zaman birçok insanınkinden başka bir şey değildirler. Ama soyutlanmış bireylerin gücü olarak artık işlemez durumdadırlar, insanlar arasında sanal olarak sonsuz bir etkileşim ağı içinde ancak biçimlenebilirler ve işleyebilirler. Çelişkinin "çözümü", insan faaliyetinin ve yaşamının daha "dar" biçimlerine bir dönüşte değil, sadece "üretici güçlerin toplamının" kollektif bir idaresinde yatar.
Proletarya, evrensel sınıf
Tüm bunlar başka biçimde söylenebilir: Marx’ta başka hiçbir yerde burada olduğundan daha vurgulu daha eksiksiz olarak ifadesini bulmamış olan düşünce, proletaryanın tarihin evrensel sınıfını oluşturduğudur.
Devrimci dönüşümün ve komünizmin yakınlığı, aynı anda, değişimin evrenselleşmesi ve -özel çıkarı evrensellik düzeyine yükselten burjuva sınıfı karşısında- aksine savunacak hiçbir özel çıkarı olmayan bir "sınıfın" mükemmel çalışmasına dayanır. Tüm mülkiyetten olduğu gibi tüm statüden yani, tüm "özel nitelikten" (Eigenschaft) yoksun, proleter sanal olarak hepsine sahiptir. Fiili olarak kendisinden varolmayan (proleter) sanal olarak tüm diğer insanlardan varolur. Belirtelim ki, "mülksüz" Almancada eigentumslos diye söylenir. Marx tarafından Stirner’e yöneltilen alaycılığa rağmen, burada (Stirner’in) kullandığı ve kötüye kullandığı aynı kelime oyununu anlamamak mümkün değildir: Ama "özel mülkiyete" karşı, tersine döndürülmüş olarak "sadece çağının, kendi beninin tüm belirtilerinden dışlanmış proleterleri, üretici güçlerin bütününün sahiplenilmesinde ve bunu içeren bir yetenek bütününün gelişmesinde yatan, sınırlı değil, tüm benliklerinin bir belirtisine erişme olanağına sahiptirler"[17] Negatif evrensellik pozitif evrenselliğe, mülksüzleşme sahip olmaya, bireyselliğin kaybı, her birinin insan ilişkilerinin tek bir çoğulluğu olduğu bireylerin "çok taraflı" gelişimine dönüşür.
Böyle bir yeniden ortaya çıkış ancak, herkes için eşzamanlı olarak olursa her biri için gerçekleşebilir, "evrensel modern mübadele, ancak herkese bağımlı kılınarak bireylere bağımlı kılınabilir". Bunun içindir ki devrim sadece sonucunda değil biçiminde de komünisttir. (Devrimin) kaçınılmaz olarak bireylerin özgürlüklerinde bir azalma anlamına geldiği söylenecektir? Aksine, (devrim) gerçek özgürleşmedir. Zira sivil burjuva toplumu, özgürlüğü, onu ilke olarak ilan ettiği anda dahi ortadan kaldırır. Halbuki burjuva toplumun karşıtı olan komünizmde, özgürlük fiili olur, çünkü aynı toplumun koşullarını yarattığı bir asli zorunluluğa cevap verir. "Kendi sınıfları ve kendi sınıf uzlaşmazlıkları ile eski sivil burjuva toplumun yerine, her bireyin özgür gelişmesinin, herkesin özgür gelişmesi olduğu bir ortaklık doğar" diye bildirir Manifesto.
Proletaryanın "evrensel sınıf" olduğu tezi, Marx’ta, işçi koşulunu veya daha doğrusu ücretli emekçinin koşulunu, tüm işbölümü sürecinin vardığı yer, sivil toplumun "ayrışması" olarak sunma olanağı veren gerekçeleri yoğunlaştırır.[18] Marx'ın komünist devrimin yakınlığını kitaptan okur gibi bugünden okumasına olanak verir. O zaman Engels’le birlikte Manifesto’da yazdıkları, aynı ismin "partisi" "ayrı" bir parti olmayacaktır, onu "proletaryanın bütününden ayıran çıkarları" olmayacaktır, "özel kurallar" koymayacaktır: Ama basitçe olgunluğa erişmiş, kendisi için ve tüm toplum için manifestoya dönüşmüş bu gerçek hareket olacaktır.
Pratiğin birliği
Aynı anda, -kendisine felsefe olmayı enerjik olarak yasaklasa da- felsefede yeni bir başlangıcı temsil eden bir teori belirdi. Marx "çıkış"tan çıktı. Ama basitçe eve dönmedi. Onu, diyalektik düşüncenin çok eski bir kuralını anımsatarak anlatabiliriz. Yukarıda belirttiğim gibi, praxis kavramı veya devrimci pratik, "dünyanın dönüşümü", tüm esansiyalist felsefeye yol verdiğini benzersiz bir netlikle bildiriyorsa da, çelişik olarak insani özün başka bir adı altında ortaya çıkmaya daha az eğilimli değildir. Bu gerilim Marx'ın şimdi irdelediği "üretim" ile vurgulanır. Sadece tüm bir ampirik üretim tarihi (ki felsefeciyi ekonomist, tarihçi, teknolog, etnolog olmaya zorlar) olduğundan değil, ama özellikle, Marx'ın felsefenin en eski tabularından birini kaldırmasındandır: Praxis ve Poiésis arasındaki radikal ayrım.
Yunan felsefesinden beri ("yurttaşları" yani efendileri ayrıcalıklı yapan) Praxis, insanın kendi öz tekamülüne erişmeye çalışarak sadece kendi kendisini gerçeklediği ve dönüştürdüğü özgür” eylemdir. Yunanlıların esaslı olarak kölelere özgü olarak değerlendirdikleri Poiésis’e gelince (Poiein fiilinden gelir: Yapmak/üretmek) bu doğa ile, maddi koşullar ile ilişkinin tüm zorlayıcılıklarına tabi olan "gerekli” (zorunlu) eylemdir. Ulaşmaya çalıştığı mükemmeliyet insanınki değil, şeylerinki, kullanım ürünlerininkidir.
İşte Marx'ın Alman İdeolojisi’ndeki materyalizminin (fiilen yeni bir materyalizmdir) temeli: basit bir hiyerarşi tersyüzü, deyim uygunsa (Hannah Arendt ve diğerlerinin onu eleştirdikleri gibi)[19] bir "kuramsal işçicilik” yani madde ile doğrudan ilişkisi sebebi ile, Poiésis’e praxis üzerinde verilen bir üstünlük değil, ama her ikisinin tanımlanması, ona göre, Praxis’in olarak aralıksız Poiésis’ten geçtiği ve tersi olduğu, devrimci tezdir. Aynı zamanda bir maddi değişim olmadan, tarihsel olarak dışsallıkta yer almaksızın fiili özgürlük asla yoktur, ancak, insanların değişmez bir "özü" saklayarak yaşam koşullarını değiştirebilmeleri gibi, aynı zamanda kendisini dönüştürme olmayan bir emek de olmaz.
Böyle bir tez, klasik üçlünün üçüncü terimi üzerinde etkisiz kalamaz: Theoria veya "teori" (ki içinde tüm felsefi gelenek, izlemenin etimolojik anlamını anlamaya devam eder), Feuerbach Üzerine Tezler tüm izleyiciliği reddetmiş gerçeğin ölçütünü pratikte tanımlamıştı (II.tez). ﬁimdi kurulan "pratik=üretim"eşitliğinin karşılığı olarak, Alman İdeolojisi tayin edici bir adım atar: theoria’yı "bilincin üretimi"nde tanımlar. Daha açığı, bilinç üretiminin yol açtığı tarihsel çelişmenin terimlerinden birinde (tanımlar). Bu terim, tam olarak, Marx'ın bir anlamda felsefeye, kendisine pratiğin aynasında bakmasını önerdiği nokta olan, 1845’teki ikinci buluşu (olan) ideolojidir. Ama bu terim kendini orada tanıyabilir mi?
La Philosophie de Marx, Editions La Decouverte, Paris 1993.
[1] Bunlara yeni Marx-Engels Gesamt-Ausgabe (C. IV/2, Berlin,1981) tarafından yayınlanan okuma notlarının bütününü katmak gerekir. Ökonomisch- philosophisce Manuskripte aslında bu şantiyenin en "kaleme alınmış" kısımlarının bütünleştirilmesidir. Fransızca çeviri: Karl Marx, Manuscrits de 1844, çev. ve sunum E. Bottigelli, Editions Sociales, Paris, 1972.
[2] Engels’in kendi denemesi olan Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu'nun ekinde biraz düzeltilmiş bir versiyonla yayınlandılar. (Karl Marx, Friedrich Engels, Etudes Philosophiques, Editions Sociales, Paris, 1961)
[3] Birinci kısmının başlığı yine "Feurebach" olan ve Engels’in eserleri arasında belirgin bir soyutlama yapılırsa, "tarihsel materyalizm"in en sistematik genel açıklaması olmakta gecikmeyecek olan bu kitap 1932'de sonradan yayınlanmıştır.
[5] Ludwig Feuerbach , L’Essence du christianisme(Hıristiyanlığın Ruhu), Yayınlayan J.-P.Osier, François Maspero, Paris, 1968. Bkz. Ludwig Feuerbach, Manifestes Philosophiques, Textes Choisis(1839-1845) (Felsefi Manifestolar, Seçme Metinler), Louis Althusser’in çevirisi, PUF, Paris, 1960
[7] Özellikle Fransa’da Michel Espagne ve Gérard Bensussan’ın bir zamanlar onunla "tarihin çözülmüş gizemi" olarak komünizmin keşfini paylaşan Marx ve Engels’e çok yakın sosyalist olan siyonizmin müstakbel teorisyeni Moses Hess üzerine araştırmaları. Bkz. Gerard Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme (1836-1845), çev. ve yay. Michel Espagne, Ed. du Lérot, Tusson, 1988
[8] Bkz. Jacques Grandjonc, Communisme/Kommunismus/ Communism, origine et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néobabouvistes, 1785-1842, C.2 , Shiriften aus dem Karl Marx Haus, Trier, 1989
[10] V. Kısım: "Üretim ve Değerlenme Süreci", s.202, Kapital’in J.P.Lefebvre sorumluluğunda Almanca 4. Basımından yapılan yeni çevirisinin 1. Cildinden; Messidor/Edition Sociales, Paris, 1983; yeni baskı, PUF, seri Quadrige,Paris,1993.
[11] Humboldt 1810'da bugün adını taşıyan Berlin Üniversitesini kurmuştu. Ana lenguistik ve felsefi monografileri 1835'te ölümünden sonra yayınlandılar. (Bkz. Introduction a l’úvre sur la Kvai et autres essais, Fransızcaya çeviren Pierre Caussat, le Seuil, Paris, 1974)
[12] Aristo’nun "birincil ilkeler ve birincil nedenler bilimi" olarak adlandırdığı ve özel varlık cinsleri araştırmasından ayrı olarak "varlık olarak varlık" (on hè on) üzerine bir görüşünde tanımladığı şeyi betimlemek için XVIII. yüzyılda uydurulan terim.
[13] Bkz. Louis Dumont, Homo Aequalis I. Genëse et Èpanouissement de l’ idèologie économique, Glimmard, Paris, 1977; ki onun için Marx "görünüşün aksine [....] esas olarak bireycidir". Benzer sonuca farklı önermelerden hareketle, "Analitik Marxizmin" başlıca temsilcilerinden biri olan Jon Ester tarafından da ulaşılmaktadır. (Making Sense of Marx, Cambridge,1985; Fransızca çev, Karl Marx, analitik bir yorum, PUF,Paris, 1989) ve Jacques Bidet, Marx et le Marché’nin izlediği Théorie de la Modernité, PUF, Paris, 1990
[16] K.Marx ve F.Engels, Alman İdeolojisi, Alman Felsefesinin, Feuerbach , B.Bauer ve Stirner gibi temsilcileri şahsında ve Alman sosyalizminin farklı peygamberleri şahsında en yeni eleştirisi, G. Badia ënın Fransızcaya çevirisi, sunumu ve şerhi ile, Edition Sociales, Paris, 1976. Maximilien Rubel basımı K. Marx Œvres,III,Philosphie, "Bibliothèque de la Pleiade", "Conception Matérialist du Monde" başlığı altında, Engels’e atfedilebilecek pasajlarla, yayıncı tarafından "ana konuya yabancı" oldukları şeklinde değerlendirilen pasajlar çıkartılmıştır(ki bu da metni 550 sayfadan 275 sayfaya düşürmüştür), Paris, Galimmard, 1982
[18] "Tüm uluslarda çıkarları aynı olan ve kendisi için mülkiyet şimdiden kaldırılmış olan bir sınıf, eski dünyadan gerçekten kurtulmuş ve aynı zamanda kendisini ona dayatan bir sınıf" (Alman İdeolojisi, Op.Cit. P.59).
[19] Hannah Arendt, Condition de l’Homme Moderne (1958), İngilizceden çeviren G.Fradier, Paul Ricúur, Calmann Lèvy, paris, 1961. Bkz. André Tosel’in bir yorumu "Matérialisme de le Production, Matérialisme de la Pratique : Un ou Deux Paradigmes ?", in L’Esprit de Scission. Etudes sur Marx, Gramsci, Lukacs, UniversitÈ de Besançon, Diffusion Les Belles Lettres, Paris, 1991