

Atalar kültü
Günümüzdeki bazı değişik tezahürlerine bakılacak olursa bu kültün muhtelif eski Türk zümreleri arasında en köklü, en güçlü ve en eski inançlardan biri olduğu söylenebilir. Hemen hemen bütün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde bulunduğu görülmekte olup ataerkil aile yapısının bir sonucu olarak yorumlanan atalar kültü, tarihi nispeten iyi bilinen en eski Türk topluluklarından Hunlar zamanında tespit edilmektedir. Hunlar'da yılda bir kere umumi bir merasim düzenlenerek ataların ruhlarına kurban kesiliyordu.1 Herhalde onlardan önce de bu kültün mevcudiyetini tahmin etmek mümkündür.
Orhun Kitabeleri'nde, bilhassa Bilge Kağan Kitabesi'nin sonunda atalar kültünü ihsas eden satırların bulunması, bunun Göktürkler'de de varlığını gösteriyor.2 10.yüzyılda Orta Asya'daki çeşitli Türk zümreleri arasında dolaşan Ebû Dülef, Kimekler'de bu kültün mevcut olduğunu açıklayan ifadeler kullanır.3 O, sadece öldükten sonra değil, ölmeden önce de ihtiyarların büyük bir saygıyla tâzim edildiğini yazıyor. Aslında ölmüş atalara duyulan dini saygı, onların hatıralarının ve eşyalarının bile takdisine yol açmış4, bu yüzden Türkler ölülerini her türlü eşyasıyla birlikte gömmüşlerdir. İbrahim Kafesoğlu, Türklerin dışındaki kavimlerde bu inancın ataların yarı tanrı sayılmasın kadar vardırıldığını, ancak Türklerde böyle olmadığını belirtiyor.5
Gerek kaynaklar gerekse yapılan araştırmalar, çok eskilerden beri köklü bir şekilde devam eden bu kültün, tarihlerinin belli bir döneminde Türk kültüründen bazı sahalarda etkilenmiş Çinliler ve Moğollar gibi kavimlere de geçtiğini ortaya koymaktadır.6 Çinliler'deki inanca göre, göğe yükselen ata ruhları yeryüzündekilerin ne yaptıklarını bilir. Onlara kurbanlar sunulur. Önceleri bu, büyük atalara mahsus iken sonradan hepsi için geçerli olmuştur.7 Adı geçen bu kültün, genel olarak atanın bizzat kendine tapınma mahiyetini taşımadığı, onun, öldükten sonra ailesine yardım edeceği, onu kötülüklerden koruyacağı inancından doğan, korku ve saygı karışık bir telakki olduğu anlaşılıyor.8
13. yüzyılda Moğollar'da atalar kültünün önemli bir yer tuttuğunu çağdaş Batı kaynaklarının tanıklıkları göstermektedir. Mesela Rubruquis Moğollar'ın memleketinde irili ufaklı birçok heykel gördüğünü, rahiplere sorduğunda bunların tanrı heykelleri değil, ünlü ve büyük ölülerin, yakınları tarafından yapılan timsalleri olduğu cevabını aldığını söyler.9 Fakat Türkler arasında buna benzer bir âdetin varlığını gösterecek böyle kayıtlara rastlanmamıştır.
Her halükarda atalar kültünün Türkler'in eski dini inançları arasında köklü ve sarsılmaz bir yeri olduğu anlaşılmaktadır. O kadar ki, Budizm ve Maniheizm gibi yabancı dinlerin yayılmasından sonra bile atalar kültünün kuvvetinden bir şey kaybetmediği müşahede edilmektedir.10 Hatta ruhun bedenden bedene geçmesi (tenâsüh, reenkarnasyon) telakkisini esas alan zikredilen iki dinin Türkler içinde tutunabilmesinde atalar kültünün önemli bir payı olduğu dahi çok muhtemeldir.
(A.Yaşar Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi temelleri, İletişim yayınları, s.62-63)
1 Köprülüzade, Türk Tarih-i Dinîsi, s.45-46, Kafesoğlu, Eski Türk Dini, s.22-23
2 Bkz. Orhun Âbideleri, yayıml. Muharrem Ergin, İstanbul, 1970, Bilge Kağan Kitabesi, kuzey çephesi, satır: 14, ayrıca bkz. Roux, La Religion, s.230. Aynı yazarın şu eserinde Türkler'deki Atalar kültü hakkında ayrı bir bölüm halinde geniş bilgi ve tahliller bulunmaktadır: Roux, La Mort Chez Les Peoples Altaiques Anciens et Médiévaux, Paris, 1963 (Türkçesi: Eski ve Ortaçağlarda Altay Türklerinde Ölüm, çev: Aykut Kazancıgil, İstanbul 1999, Kabala yayınları, s.188-214)
3 İbn Fazlan, s.87.
4 Kanaatimizce Müslümanlığın kabulünden sonra Türkler arasında görülmeye başlayan ve diğer Müslüman milletlerdekinden bazı farklılıklar gösteren evliya kültünün menşeini atalar kültünde aramalıdır.
5 Kafesoğlu, s.22-23.
6 Türk kültürünün dini konularda da Çin'e etkisi hakkında mütehassıslar hemfikirdir. Bu hususta bkz. Koppers, s. 448-449; Eberhard, "Eski Çin Kültürü ve Türkler", DTCFD, 14 (1943), s.27, 29; Özkan İzgi, "Moğolların Ortaya Çıkışına Kadar Türklerin Çinlilere Tesirleri", TK, sayı 160 (1976), s. 223-233; B.Ögel, Hun Tarihi, 1, 2-5, 13-15.
7 Charles de Harlez, "Les Croyances des Premiers Chinois", "Mémoires Couronnées, Académie Royale de Belgique, Bruxelles 1888, s.45-49; M. Nabi Özerdim, "Çin Menşe'i Meselesi ve Dini İnançclar", Belleten, XXVI (1962), s. 79-80.
8 Özerdim, s.89.
9 Bkz. Voyages Très Curieux Vers les Tartares, Paris (tarihsiz) s.55.
10 Fernand Grenard, Le Turkestan et le Tibet (La Haute Asie: 2), Paris, 1898, s.68-69.
BABAİLER İSYANI: 13.YÜZYIL TÜRKİYESİNDE HETERODOKS İSLAMIN TOPARLANIŞI YAHUT ALEVİLİĞİN TARİHSEL TABANI
Türkiye topraklarında Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde merkeze karşı pek çok toplumsal hareket yahut isyan meydana gelmiştir. Fakat yalnızca iki tanesi Sünni İslam dışı çevreleri toparlayarak kendilerinden sonra uzantıları günümüze kadar devam edecek olan büyük kitlesel inanç hareketlerine dönüşebilmişlerdir. Bunlardan biri, şimdi söz konusu edeceğimiz, Anadolu Selçukluları zamanında, 1239-40ta vuku bulan Babailer isyanı, diğeri ise Osmanlı döneminde, 1416daki Şeyh Bedrettin ayaklanmasıdır. Her iki ayaklanma da, ilki Anadoluda ikincisi Balkanlarda olmak üzere, Aleviliğin oluşması için gerekli altyapıyı hazırlamışlardır.
Babailer isyanı, içinde kısmen yerli halktan da birer kesim bulunmakla beraber, büyük çoğunlukla Selçuklu Anadolusundaki dağınık yaşayan, heterodoks İslam anlayışına mensup konargöçer Türkmen kitlesinin sahneye koyduğu büyük bir toplumsal harekettir. Adını, isyana öncülük etmiş olup, biri Amasyada oturan Baba İlyas-ı Horasani, diğeri de Kefersudda onun halifesi olan Baba İshak isimli iki şeyhten almaktadır.4 Her ikisi de 13.yüzyıl Ortadoğusu'nda özellikle Irak, İran ve Anadoluda büyük bir yaygınlığa sahip Vefaiye tarikatına mensup idiler.
Üzerinde bilimsel çalışmaların çok fazla olmadığı bu isyana 1990lı yıllarda Aleviliğe dair yayımlanan hemen hemen her popüler eserde geniş yer verildiği görülür.5 Bu da Babailer isyanının Türkiye tarihinde Aleviliğin oluşmasında temel olduğuna dair bir ortak kabul bulunduğunu gösterir. Esas itibariyle, bugüne kadar yapılan araştırmaların da gösterdiği üzere, Babailer isyanı, özellikle Orta ve Güney Doğu Anadoluda ekonomik ve toplumsal, hatta psikolojik sıkıntılar içinde yaşayan kırsal ve konargöçer kesim ile Selçuklu yönetimi arasındaki sosyoekonomik çatışma zemininde gelişen bir toplumsal ayaklanma hareketidir. Bu isyanda, sözü edilen kitleler arasında yaygın, güçlü bir mehdici (mesyanik) ruha dayalı heterodoks inançlar ideolojik araç olarak kullanılmıştır.6 Dolayısıyla, isyan, zamanında çok yaygın bir etki meydana getirmiş ve Anadoludaki kırsal kesime mensup Sünni İslam dışı kitleleri birleştirerek bir toparlanma sağlamıştır. İsyan liderlerinin kimliklerinin de ortaya koyduğu gibi,tamamıyla bir tarikat tarafından örgütlenmiş bu toparlanma Anadoluda heterodoks İslam merkezli ilk toplumsal hareket olmuştur.
II. Gıyaseddin Keyhusrev yönetiminin yarattığı ciddi ekonomik ve toplumsal rahatsızlıklar bu kitleleri çok zor durumda bırakmıştı. Bu yüzden Baba İlyasın Tanrı tarafından gönderilmiş, ilahi yetkilerle donatılmış bir mehdi kimliğiyle onlara bir dünya cenneti vaat ederek yaptığı iyi örgütlenmiş propagandalara büyük bir istekle katılmışlar ve ayaklanmışlardı. Halife Baba İshakın fiilen yönettiği bu büyük isyan hareketi Güney Doğu ve Orta Anadoluda çabuk gelişti. Kefersuddan Adıyaman, Malatya ve civarına, Kırşehir yakınlarına kadar yayıldı. Babailer Selçuklu kuvvetlerini tam on iki defa yenilgiye uğrattılar. Sonunda ancak paralı Frank askerleri kullanılarak Kırşehir yakınlarındaki Malya Ovası'nda Babailer ağır bir yenilgiye uğratıldılar ve katliama tabi tutuldular. Sağ kalıp yakalanabilenleri Konyaya götürüldü; kaçabilenler ise etrafa, uzak mıntıkalara dağılıp saklandılar. Baba İlyas Amasyada, Baba İshak Malya Savaşı'nda öldürüldü.7
Babailer isyanını iyi anlayabilmek için şu hususları iyice göz önüne almalıdır. Bu isyan, her şeyden önce, merkeze karşı geliştirilen bir bakıma siyasal amaçlı toplumsal bir ayaklanma olup kesinlikle heterodoks İslamın Süni İslama karşı giriştiği bir din savaşı değildir. Bunun en açık delili, isyanın hedef olarak Sünni halkı değil, yalnız ve yalnız Selçuklu yönetimini gözetmiş olmasıdır. Merkeze başkaldıran bu heterodoks çevrelerin en ufak bir biçimde Şiilikle ilgisi bulunmadığı da yapılan araştırmalarla ortaya konulmuştur.8 Ayrıca Babailer isyanının yerleşik çevrelerle konargöçer çevreler arasındaki klasik bir toplum çatışması olduğu, dolayısıyla ikincilerin birincilere karşı giriştiği bir başkaldırı, bir toplumsal protesto hareketi niteliğini sergilediği de unutulmamalıdır.
Babailer isyanı her ne kadar güçlükle ve büyük kıyımlar pahasına bastırılabilmiş ise de, sultanı Konyadan kaçırtacak kadar Selçuklu yönetimine korkulu anlar yaşatmış ve Anadolu Selçuklu Devletinin de epeyce zayıflamasına sebep olmuş. Babailer isyanı asıl fonksiyonunu işte bu aşamadan sonra icra etmiş, isyanın harekete geçirdiği kitleler, Anadoluda bundan sonraki mezhebi ve tasavvufi bütün Sünni İslam dışı propaganda hareketleri için en elverişli sosyal taban teşkil etmiştir. Türkiye tarihinin en mühim toplumsal dini hareketlerinden biri, Rum Abdalları (Abdalan-ı Rum) hareketi Babailer isyanının tarih sahnesine çıkardığı bir olgudur ve Alevilik ve Bektaşilik işte bu miras üzerinde doğup gelişecektir.
BABAİLER İSYANINDAN RUM ABDALLARINA, RUM ABDALLARINDAN BEKTAŞİLERE
Malya Savaşı'nın akabinde katliamdan kurtulabilen Babailer 1246daki Moğol işgaliyle beraber, baskı altında kalmadan, daha rahat bir ortamda yaşayabilmek ümidiyle özellikle Bizans sınır mıntıkalarında ortaya çıkmaya başlayan, Menteşeoğlu, Aydınoğlu ve Osmanlı beylikleri gibi uç beyliklerine gittiler ve oralarda hem fetihlere katıldılar, hem dini görüşlerini yaydılar. İşin bu safhası Fuad Köprülü tarafından muhtelif yazılarında ve kitaplarında detaylı olarak ortaya konulmuştur.9 14.yüzyılın başlarına rastlayan bu zaman zarfında Babai dervişlerinin artık halk arasında Rum Abdalları olarak anıldıkları görülüyordu.10 Onlar kim olduklarını soranlara Baba İlyas müridiyim, Seyyid Ebul-Vefa tarikindenim cevabını veriyorlar11, böylece Seyyit Ebul-Vefanın ve Baba İlyasıın adını henüz unutmadıklarını gösteriyorlardı. Görüldüğü gibi bu dönemde henüz Hacı Bektaş-ı Velinin adı geçmiyordu.
Söz konusu beylikler içinde yalnızca Osmanlı Beyliği bir devlet olarak gelişip yayılma imkanını bularak yazılı bir tarih geleneği oluşturduğundan, bunlar hakkındaki sözlü gelenekleri bu kanalla oluşturduğundan, bunlar hakkındaki sözlü geleneklere bu kanalla ulaşabildiğimiz için yalnızca Osmanlı sahasındaki Rum Abdallarını, onlardan da ancak çok ünlü olanlarını tanıma imkanına sahibiz. Diğer uç beylikleri de böyle bir yazılı tarih geleneği bırakma imkanına erişebilselerdi, oralardaki Rum Abdallarını da tanıyacaktık. İşte bu sebeple ne tam olarak sayılarını, ne de eylemlerini bilebildiğimiz bu dervişlerin 14.yüzyıl Anadolusunda güçlü bir heterodoks İslam cereyanı oluşturdukları görülüyor.Sınır boylarındaki fetih hareketlerinde gazilerle birliktelikleri esnasında onların çoğunu kendi müritleri arasına kattıklarına hem Osmanlı kronikleri, hem arşiv belgeleri şahitlik ediyor. Ömer Lutfi Barkanın bu konudaki Kolonizatör Türk Dervişleri isimli, klasikleşmiş ünlü makalesine kaynaklık eden bu belgeler onların Osmanlı topraklarının hemen hemen her yerinde olduklarını gösteriyor. Geyikli Baba, Abdal Murad , Kızıl Deli, Seyyit Ali Sultan gibi, bütün bir 14. ve 15. yüzyıl boyunca ortalarda dolaşan bu dervişler kendi menkabevi tarihlerini de yarattılar ve bize bu yüzyıllara ait, ancak daha sonra yazılı hale getirilmiş zengin metin koleksiyonları bıraktılar. Bu geleneğin içinden çıkarak tarikat haline gelen Bektaşilik kanalıyla bu metin koleksiyonlarını tanıdığımız için bugün biz onlara içlerinde bir tek defa bile Bektaşi kelimesi geçmediği halde Bektaşi menakıbnameleri diyoruz. Oysa bu metinlerdeki menkabeleri yaratan dervişler, metinlerin de gösterdiği gibi, kendilerine Bektaşi değil, Rum Abdalı diyorlardı.
Bu metinler iyi bir tahlile tâbi tutulduğu zaman, sözünü ettiğimiz heterodoks Müslümanlığın belli başlı inanç karakteristiklerini yaşantılarıyla ortaya koyan dervişleri göz önünde kolayca canlandırabiliyoruz. Saçları, sakalları ve bazen bıyıkları ve kaşları kazınmış, belden yukarı çıplak, sırtlarında bir hayvan postu, boyunlarında aşık kemikleri ve çıngıraklar, bellerinde para ve yiyecek toplamaya yarayan küçük kaplar (keşküller) asılı, bir ellerinde baltalarıyla dolaşan bu dervişler Allahın insan bedenine girip insan kılığında göründüğüne, beden öldükten sonra ruhun başka bir bedende yeniden dünyaya geldiğine inanıyorlardı. Namaz kılmadıkları, oruç tutmadıkları, içki içtikleri, esrar kullandıkları için uğradıkları şehir ve kasabalarda çoğunlukla halkın ve ulemanın kınamalarına ve bazen hakaretlerine muhatap oluyorlar, kırsal bölgelerde ise büyük bir saygıyla karşılanıyorlar ve evliya muamelesi görüyorlardı. Bunlar kendilerine tâbi oldukları şeyhlerin adıyla anılan gruplar oluşturuyorlar, bazen birbirleri arasında müthiş bir rekabet duygusuyla kavgalar edebiliyorlardı. Kendilerini Müslüman olarak tanımlıyorlar ve fethettikleri topraklarda zaviyeler kurarak yerli Hıristiyan halk arasında bu Müslümanlık anlayışını yayıyorlardı. Oralardaki efsaneleri , eski aziz menkabelerini, hatta Kitabı Mukaddes hikayelerini kendileri adapte ederek yeni menkabeler yaratıyorlardı.12 Bu, rastgele yapılan bir şey olmayıp, esasında oralarda kendi Müslümanlık anlayışlarını yaymak için kullandıkları bir yöntem idi.13
Bugün bunların pek çoğunun isimlerini taşıyıp türbelerini barındıran yüzlerce köy bulunmakta, bilindiği üzere günümüzün pek çok Alevi dedesi ve ocakları bunların soyundan geldikleri için onların isimleriyle anılmaktadır. Başka bir deyişle, bugünün çoğu Alevi dedesi işte Rum Abdalı denilen bu şeyhlerin ve dervişlerin torunlarıdır.
Müritleriyle birlikte 14. ve 15. yüzyıllarda Rumelideki fetihlere katılarak bizzat Osmanlı yayılmasına katkıda bulunmaları, bunun karşılığında kendilerine sultanlar tarafından toprak bağışlanması, vergi muafiyeti tanınması, vakıflar tesis edilip zaviye ve tekkeler yaptırılması suretiyle ilk Osmanlı hükümdarları tarafından bunlara gösterilen yakın ilgi özellikle Alevi araştırmacılar tarafından bunlara gösterilen yakın ilgi özellikle Alevi araştırmacılar tarafından çeşitli spekülasyonlara konu edilmiştir. Bu spekülasyonların başında, Rum Abdallarının Alevi oldukları, dolayısıyla ilk Osmanlı sultanlarının ve Osmanlı devletinin Alevi olduğu meselesi gelir. Böyle bir tanımlama, bu insanların mensup bulunduğu ve o devirde henüz Hz.Ali ve On İki İmam kültünü tanımamış olan heterodoks İslam anlayışının Alevilikle karıştırılmasından ileri gelmektedir ve tamamıyla bilimsel verilere aykırıdır. 13. ve 14. yüzyıllarda Anadoluda Şiiliğin izlerine rastlanmadığı defalarca Batılı uzmanlar tarafından dile getirilmiş ve tartışılmıştır.14 Ayrıca söz konusu araştırmalarda, ilk Osmanlı hükümdarlarının Rum Abdallarına karşı gösterdikleri bu yakınlığın bir yanıyla da bu yüzyıllardaki fetih hareketlerinde bu insanların maddi ve manevi güçlerinden yararlanmayı hedef edinen politikalarıyla ilgili boyutu dikkate alınmamaktadır. Bununla beraber, bu yakınlaşmada Sünni İslam anlayışına mensup oldukları şüphesiz olan Osmanlı sultanlarının henüz 16.yüzyıldaki gibi koyu ve katı bir Sünnilik inancı taşımadıkları da bir gerçektir. Ama bütün bunlar onları Alevi yapmaz.
Rum Abdallarının temsil ettiği bu heterodoks İslam anlayışı aslında 12. ve 13. yüzyıl Ortadoğusu'nda çok güçlü bir etki ve yaygınlık alanına sahip büyük bir mistik akımın çizgilerini ortaya koyuyordu. Bu akım çok iyi bilinen adıyla, işte bu Rum Abdallarını hatta onların babalarının ve dedelerinin kuşağını, yani Babailerin mensup olduğu Vefailik, Yesevilik, Haydarilik gibi tarikat çevrelerini bağrında barındıran Kalenderiye cereyanından başkası değildi.15
Bu akımın mensuplarından biri olan Haydarilik Hindistandan Anadoluya kadar geniş bir sahaya yayılan çok güçlü bir tarikattı. 13.yüzyıl başlarında Cengiz istilası başladığı zaman, diğer tarikat mensupları gibi, pek çok Haydari dervişi de Anadoluya gelmişti. Hacı Bektaş da büyük bir ihtimalle bunlardan biriydi. Baba İlyasa intisap ettikten sonra önde gelen halifelerden biri durumunda yükselen Hacı Bektaş bu konumuna rağmen, Babailer isyanına katılan kardeşi Menteşin Sivasta öldürülmesi üzerine, ortadan çekilmiş ve isyana katılmamıştır.16 O bu tercihiyle aslında Bektaşiliğin doğmasına zemin hazırladığını, bu suretle Türkiye tarihinde yepyeni bir oluşum mayasını atarak çok önemli bir tarihsel rol oynadığını bilmiyordu.
Hakkındaki en yetkili kaynakların başında gelen Aşıkpaşazade Tarihine göre Hacı Bektaş, kardeşiyle birlikte Baba İlyasa intisap etmişti. Böylece Vefai de olmuştu, işte o, yukarıda belirtildiği üzere, Babailer isyanından sonra Sulucakaraöyüke yerleşmiş ve orada hayatını tamamlamıştı. Onun burada herhangi bir tarikat kurduğuna dair hiçbir tarihsel kayıt mevcut olmamakla beraber, Bektaşilik tarikatı adını kendisinden aldığı için öyle zannedilmektedir. Aslında bu tarikatın kurulması için gereken zemini hazırlayan, 14. yüzyılda Sulucakaraöyükteki tekkede yetişip Osmanlı topraklarına gelerek birlikte fetihlere katıldığı Osmanlı gazileri arasında Hacı Bektaş kültünü yayan başka biridir. Bir anlamda Hacı Bektaşa yeniden hayat vererek sağlığında yapmadığı bir işi ölümünden sonra yaptırtmak suretiyle ona şöhret sağlayan bu kişi, Abdal Musadır.17 Burada bizim için mühim olan, aslında Hacı Bektaştan yaklaşık iki yüz yıldan fazla bir zaman sonra, yani 16.yüzyıl başında fiilen Balım Sultan tarafından kurulan Bektaşiliğin bu kanalla hem Rum Abdallarına, hem de o vasıtayla Babai çevresine bağlanmış olması, böylece başlangıçta gerek sosyal taban, gerekse inançları açısından Alevilikle aynı ortak zemini paylaşmış bulunmasıdır. Alevilik araştırmalarında çoğu zaman karıştırılan ve iyi kavranamayan bu bağlantı, Irene Melikoff tarafından son kitabında çok iyi açıklanmış bulunuyor.18
Buraya kadar söylemeye çalıştığımız gelişmeleri, fiilen 15.yüzyıl sonlarıyla 16.yüzyıla ait bir olgu olan Aleviliği Türkiye topraklarında heterodoks İslamın yeni bir görüntüsü olarak tarih sahnesine çıkaracak olan tarihsel sürecin Babailer isyanından sonraki ikinci safhası olarak mütalaa etmek doğru olacaktır. Bu tarihsel sürecin çok önemli üçüncü safhası ise 14. ve 15. yüzyıllarda Anadolu sahasında büyük ve etkili bir propaganda gerçekleştiren Hurufi etkiler safhasıdır. Türkiyedeki heterodoks İslamın gelişmesine en az bundan önce sözü edilen etkiler kadar katkısı bulunan Hurufilik Aleviliğin, özellikle Alevilikteki panteist uluhiyet anlayışının yerleşmesindeki en önemli tarihsel faktörlerden biri olmuştur.
ANADOLU HETERODOKS İSLAMI'NA PANTEİST AŞI: HURUFİ ETKİLER
Fuad Köprülü ve Abdülbaki Gölpınarlı istisna edilirse, bugüne kadar Kalenderlik, Melamilik, Bektaşilik ve Alevilik gibi Anadoludaki heterodoks İslamı temsil eden değişik zümreler üzerinde çalışan araştırmacıların önemli bir kısmı Hurufiliğin bu çevreler üzerindeki etkilerini ya hiç dikkate almamışlar, ya da küçümsemişler, dolayısıyla çok az değinmişlerdir. Bu ihtimalin sebebi ya Hurufiliğin iyi tanınmaması veya Hurufiliği yalnızca harflerin ifade ettiği gizli sırlarla uğraşan mistik bir akım olarak düşünmüş olmalarıdır. Yalnız son zamanlarda I. Melikoff ve Michael Balivet bu meseleye ağırlık vermişlerdir.19 Oysa Hurufiliğin asıl karakteristiği, belki adının çağrıştırdığının çok ötesinde, güçlü bir panteist uluhiyet anlayışına sahip olmasıdır. Bu noktadan bakılınca bugün Alevi teolojisindeki Tanrı inancının temelinde bu anlayışı çok açık bir biçimde görebiliriz.20
14.yüzyılın ikinci yarısında muhtelif dini kaynaşmalar sonucunda Azerbaycanda ortaya çıkmış olup, Mısır dahil bütün Ortadoğudaki Sünni İslam dışı çevreleri büyük ölçüde etkisi altına almış bulunan Hurufiliğin 14.yüzyılın sonlarından itibaren 15. ve 16 yüzyıllar boyunca Anadolu ve Rumeli dahil bütün Osmanlı topraklarında sanıldığından daha yoğun etkiler hasıl ettiği giderek daha iyi meydana çıkmaktadır.
Geniş çapta eski İran dinlerinin kalıntılarını, Hıristiyanlık, Kabalizm ve Neoplatonizme ait inanç ve telakkileri mistik bir karakterle birleştirerek Esterâbâdda ortaya çıkan Hurufilik21 kimilerine göre bir çeşit sentetik mezhep, kimilerine göre de ayrı bir din olarak algılanabilir. Kabalistik etkilerle harflere esrarengiz anlamlar yükleyerek sistemini bu temele dayandırdığı için adı buradan gelmektedir. Ancak sözünü ettiğimiz panteist Tanrı anlayışında Hallac-ı Mansur geleneğinin de büyük ölçüde varisi bulunduğunu söylemek mümkündür.
Hurufiliğin kurucusu Fazlullah-ı Esterâbâdi Timur İmparatorluğunun en güçlü olduğu bir dönemde ortaya çıkmış, inançlarını yaymaya başlamış, ancak faaliyetleri şiddetle yasaklanmış ve kendisi de 1394te idam olunmuştu. Bunun peşinden müthiş bir takibata uğrayan Hurufiler Ahmed-i Lurun etrafında toplandılarsa da onun 1427de Şahruha karşı giriştiği süikast hareketinden sonra öldürülmekten kurtulamadılar. Yakalananlar idam ediliyor ve cesetleri yakılıyordu. 1467de ise Karakoyunlu hükümdarı Cihanşaha karşı bizzat Fazlullah-ı Esterâbâdinin kızının başını çektiği bir isyan hareketi şiddetle bastırılmış, şeyhin kızı ve beş yüz civarında taraftarı idam edilerek yakılmıştı. İşte bütün bu hareketlerin sebep olduğu göz açtırmayan takibat ve katliamdan sonra Hurufilerin büyük çoğunluğunun Suriye, Mısır ve Anadolu topraklarına sığındıkları çok iyi biliniyor. Bunların bazılar buradan Rumeliye de geçtiler. Bazı tarikatlere intisap ederek inançlarını gizlice yaymaya koyuldular.
Hurufiliğin Türkiye topraklarında yayılmasında en büyük pay, hiç şüphesiz, Mir Şerif ve büyük Azeri şairi ve Hurufi şeyhi İmadeddin Nesiminindir (ö. 1408). Mir Şerifin ve kardeşinin Anadoluya Fazlullah-ı Esterâbâdinin eserleri başta olmak üzere pek çok Hurufi kitapları getirdiği, Fazlullahın önde gelen halifelerinden İmadeddin Nesiminin ise çok geniş boyutlu bir propaganda yürüttüğü biliniyor.23 Ne var ki onlar Osmanlı topraklarında da takibata ve cezaya uğramaktan kurtulamadılar. 16.yüzyıla ait birtakım mühimme kayıtları özellikle Balkanlarda muhtelif şehir ve kasabalarda sık sık Hurufi takibatının yapıldığını, pek çok Hurufinin idam olunarak cesetlerinin yakıldığını gösteriyor ki, bu kayıtlarda bildirilen olaylara konu olan kişilerin fiilen Hurufi olmasalar bile, onların inançlarından etkilenen değişik kesimlere, çok muhtemelen Kızılbaş kesimine mensup şahıslar olduğu muhakkaktır.
Bu şiddetli takibat ve cezalara rağmen, muhtelif sufi çevrelere mensup olup Hurufilik inançlarının propagandasını yapan pek çok kimsenin bulunduğu dikkati çekiyor. 16.yüzyılda yaşamış, Hayreti, Muhiti, Virani, Yemini gibi birtakım önemli Kızılbaş şairleri bunlardandır. Nitekim pek çok Kızılbaş şairinde Hurufiliğin kanalıyla geçen hulul inancını kuvvetle vurgulayan mısralara rastlanır.
Hurufiliğin harflerle ilgili yorumlarından çok, hulul inancı ve buna bağlı olarak mehdilik telakkisi, Alevilik üzerindeki etkisi itibariyle çok önemlidir. Hurufiliğin temel inancı, Fazlullahın, Allahın mazharı olduğu, yani Allahın Fazlullahın bedeninde görüntülendiği ve kıyamet gününe yakın, Müslümanları, Hıristiyanları ve Musevileri kurtaracak mehdi olduğu şeklinde özetlenebilir. Kızılbaşlıktaki Allahın Haz. Alinin bedeninde göründüğüne dair temel inanç buradan gelmektedir. Allahın insan bedenine hulul ettiğine (enkarnasyon) dair bu inanç Hurufiliğin Anadolu ve Rumelide yayılışı sırasında Bayrami Melamilerini, Kalenderileri bu kanalla Bektaşiliği ve bazı Halvetiyye çevrelerini- de etkilemiştir.
Fazlullah-ı Esterabadinin, daha önce sözü edilen eski Ortadoğunun panteist mistik sistemlerinden kaynaklanan yorumlarının payını unutmamak kaydıyla, Hurufilikteki bu hulul inancını, önemli ölçüde Vahdet-i Vücudçu sufiliğin temelindeki Hallac-ı Mansur geleneğiyle alakalı görmelidir. Bunun en reddedilemez delili Mevlevilik, Kalenderlik, Bayrami Melamiliğine ait tasavvuf literatüründeki, fakat en fazla Bektaşilik ve Kızılbaş nefeslerindeki Hallac-ı Mansur geleneği ve onun ünlü Enel Hakk sözüdür.24 Hiç şüphesiz bu sayılanların dışındaki bazı ılımlı tarikatlarda ada bu gelenek mevcut olmasında rağmen, bunların hiçbirinde Hallac-ı Mansur geleneği bir kült haline dönüşmemiştir. Bu büyük sufinin trajik akıbeti kendinden sonraki bütün sufi çevreleri, özellikle de Kızılbaşlığı derinden etkilemiş, bu sebeple Hallac-ı Mansur heterodoks sufiliğin adeta peygamberi mertebesine yerleştirerek çok güçlü bir mistik kültün konusu olmuştur.
İşte, Aleviliğin, daha doğru bir ifadeyle Türkiye topraklarında heterodoks İslamın, İranda Safevi Devleti kurulup propagandası başlayana, yani bu heterodoks İslamın Kızılbaşlığa dönüştüğü döneme kadarki durumu kısaca budur. Bu, Kızılbaşlığa asıl karakteristik vasfını kazandıran ve teolojisinin merkezini teşkil eden Hz. Ali kültünü henüz içine almamış bir popüler Müslümanlıktı. Bu popüler Müslümanlık Şah İsmail-i Safevi, diğer adıyla Şah Hatayi ile beraber Kızılbaşlığa dönüşecektir.
BEKLENEN MEHDİ : ŞAH İSMAİL-İ SAFEVİ VE ALEVİLİĞE Şİİ AŞI YAHUT ANADOLU HETERODOKS İSLAMININ KIZILBAŞLIĞA DÖNÜŞÜMÜ
Türkiye tarihi ile hem siyasal hem de kültürel bakımlardan çok yakın bağlantısına rağmen, Safevilerin modern Türkiye tarihçiliğinden bugüne kadar pek çalışılmadığını görmek gerçekten çok tuhaftır.25 Oysa Safevilerle ilgili araştırmalar Batı tarihçiliğinde nispeten erken başlamış ve bugüne kadar ciddi, önemli çalışmalar ortaya konmuştur.26
Aslında İslam dünyasında, Safeviler gibi, Sünni bir tarikattan Şii bir devlete dönüşümü sergileyen başka bir örneğe rastlamak pek mümkün değildir. Bu itibarla genelde tarihçilik açısından çok ilginç olan Safeviler Aleviliğin tarihi açısından da son derece önemli bir dönemi simgeler. Çünkü bugün bildiğimiz Aleviliğin,yahut daha doğru bir terimle Kızılbaşlığın tarihindeki çok önemli dönüm noktalarından biridir. Bu konuda büyük paylardan biri ise, hiç şüphe yok ki, bu hanedanın en dikkate değer şahsiyeti olan Şah İsmaile aittir.
Bununla beraber biz burada münhasıran Safeviler'in tarihini ve Şah İsmail'in biyografisini ele almayacak,27 ancak Safeviler'in ve özellikle Şah İsmail'in, Anadolu'daki heterodoks İslam çevrelerini nasıl Kızılbaşlık haline dönüştürdüğünü anlamaya çalışacağız. Bu çok mühim tarihsel dönüşümün iyi anlaşılması için şu soruların cevaplarını vermemiz gerekiyor: Safevi devletinin amacı neydi ve nasıl bir ideoloji kullanıyordu? Bu amaçla Osmanlı hakimiyetindeki Anadolu topraklarının ve üzerinde yaşayan Sünni olmayan kitlelerin yeri ne olacaktı? Bu kitlelerin Safevi devletinin amacına uygun hale getirilebilmesi hangi yollarla gerçekleştirilecek, nasıl bir ideoloji, hangi yöntemlerle aşılanacak ve ne tür bir organizasyon gerçekleştirilecekti? Kısaca, tarihçiler arasında bugüne kadar kullanılması âdet olmuş bir deyimle, Safevi propagandası Anadolu'daki heterodoks İslam anlayışına mensup kitleleri nasıl Kızılbaş toplumu haline getirdi?
Bu soruların cevabına geçmeden evvel, genellikle Alevilik araştırmalarında iyi anlaşılmayan ve özellikle de bazı araştırmacıların gözden kaçırdıkları bir konuya burada dikkat çekmek gerekiyor: Genellikle peşin olarak kabul edilen şey, bugünkü zihniyeti, inançları, ritüelleri ve toplumsal yapısıyla Aleviliğin bu toplumu oluşturan kitlelerin daha Müslümanlığı ilk kabul ettikleri tarihten itibaren var olduğu, Hz. Ali kültünü başlangıçtan beri tanıdıkları, başka bir deyişle Müslümanlığı böyle bir yoruma tâbi tutarak kabul ettikleridir. Oysa bu, büyük bir yanılgıdır ve bu iddiayı savunanlar bunu ispat edici nitelikte hiçbir tarihsel delil ortaya koyamamışlardır, çünkü bugüne kadar Türklerin Müslümanlığı Şii kanallarla kabul ettiklerine dair verilere rastlanmamıştır. Nitekim Maveraünnehir bölgesinin bütün zamanlar boyunca Şii etkileri pek barındırmadığı, aksine Sünniliğin çok yoğun ve yaygın bir etkinliğe sahne olduğu çok iyi bilinmektedir. Ayrıca, yalnızca hanedan çevreleriyle sınırlı kalmak üzere, 11.yüzyıldaki Büveyhi hakimiyeti ve 13.yüzyılda İlhanlılar zamanında çok kısa bir dönem haricinde Safeviler devrine kadar İran topraklarında herhangi bir şekilde demografik olarak Şiiliğin hakimiyetinin söz konusu olmadığı da çok iyi bilinmektedir.
İşte tarihte ilk defa Safevilerle birlikte, o da 15.yüzyılın ikinci yarısından sonra İmamiye Şiiliği İran'da hakimiyeti ele almaya başlamıştı. Şah İsmail'in dedesi Şeyh Cüneyd ilk defa olmak üzere Şiiliğe sempati duymaya başlamış, siyasi emellerinin gerçekleşmesi konusunda bu inancın kendisine önemli bir avantaj sağlayacağını fark etmiştir. Fakat özellikle oğlu Şeyh Haydar'da bu çok daha açık bir şekilde belirmişti.28 Onun oğlu Şah İsmail babasının yolunu takip etmek suretiyle nihayet İran'da Şii bir devlet kurmak üzere yoğun bir siyasi mücadeleye girişmiş, Timur'dan sonra güçlü bir siyasi birlik ortaya koyamayan bu topraklarda kendi hakimiyetini kuvvetlendirmeyi başarabilmiştir. Şiiliği demografik olarak üstün bir hale getirebilmek için, ilk olarak yaygın bir Sünni katliamına, özellikle sayısal olarak üstün bir konumda olan Şafi Kürtler arasında yoğun bir kıyıma girişmiş, arkasından, Anadolu'da Osmanlı merkezi yönetiminin yerleşikliğe zorlayarak vergiye bağlama yolundaki baskılarından fena halde yılmış bulunan Türkmen boylarından çoğunu İran'a çağırmıştır. Nitekim bu çağrı müspet karşılanmış, Anadolu'daki pek çok Türkmen boyu burasını terk ederek İran'a göç etmişti.29 Şah İsmail bunu nasıl başarmıştı? İşte esas mesele bu noktada düğümleniyor. Safevi propagandası denilen olgu, hiç şüphe yok ki, bunu anlamaya önemli ölçüde yardımcı olmaktadır.
Osmanlı-Safevi mücadelesinin siyasal cephesi tarihçiler arasında oldukça geniş boyutlarda çalışılmıştır.30 Yukarıda söylendiği üzere, Safeviler'in doğuşu Safevi devletinin kuruluş ve gelişmesi konusunda da önemli araştırmalar konulmuş olmakla beraber, Safevi propagandasının ideolojik muhtevası ve kullandığı yöntemler üzerinde nispeten daha az durulmuştur.31 Bununla beraber bu konuda da oldukça bilgimiz bulunmaktadır.
Davetinin Anadolu'daki -çoğunluğu Türkmenlerden oluşan- konargöçer kitleler üzerinde başarılı olması için Şah İsmail'in mevcut şartlardan yararlanmasını çok iyi bildiği anlaşılıyor. Onun bu başarısında başlıca şu iki faktörün büyük katkısı olduğunu söyleyebiliriz:
1. Anadolu topraklarındaki konargöçer kitlelerin, Fatih Sultan Mehmet zamanından beri sıkı bir şekilde uygulanan toprağa yerleştirilip vergiye bağlanma politikası. Zaten geleneksel olarak siyasi iktidarların kontrolünde yaşamaktan hiç hoşlanmayan bu kitleler her fırsatta Osmanlı yönetimine karşı çıkmaya hazırdılar.
2. Sözü edilen bu sıkıntılı ortamın zaten kaç yüzyıldan beri mehdici inançlarla yaşamakta olan bu kitleler arasında Tanrı'nın bir mehdi hüviyetinde insan bedeninde zuhur edeceğine olan geleneksel güçlü inançları. Bu çok güçlü bir inançtı ve Aleviliğin en temel inancı olacaktı.
İşte, Şah İsmail biri toplumsal, diğeri inançla ilgili bu iki avantajı mükemmel propagandasıyla fevkalade bir şekilde işlemesini bildi. Dedesi Şeyh Haydar zamanından beri kabul edilmeye başlanan İmamiye Şiiliği'nin inançlarını, aslında aynı motifleri kullanarak ama orijinal biçimlerinden çok değişik bir tarzda propaganda ediyordu. Bu çerçevede propagandasının ideolojik muhtevası balıca şu iki esas üzerine oluşturulmuştu:
1. Çok güçlü mehdici espri içinde propagandasının muhatabı olan kitlelere çok başarılı bir biçimde mesajını ulaştırdı. "Beklenen mehdinin kendisi olduğunu, onları Osmanlı'nın zulmünden kurtarmak üzere geldiğini iddia ediyordu".32
2. Hz. Ali'nin "Tanrı" olduğunu, sonra sırayla diğer imamlara ve nihayet onlardan da kendi bedenine hulul ettiğini, dolayısıyla kendi Şah=Hz.Ali=Tanrı olduğunu söylüyordu.33 Bu iki davetin ikisi de yerini buldu. Türkmenler Şah İsmail'in babası Şeyh Haydar'ın sağlığında de onun Tanrı olduğuna inanıyorlardı.34 Oğlu Şah İsmail'in "Tanrı"lığını kabul etmek de onlar için zor olmadı. Çünkü çok iyi bilindiği gibi, Orta Asya'dan beri Budizm ve Maniheizm vasıtasıyla hulul ve tenasüh inançlarına sahip bu heterodoks İslam'a bağlı kitlelerin bu propagandayı yadırgamaları söz konusu değildi ve nitekim öyle de oldu. Şah İsmail, yukarıda da söylendiği gibi, ünlü Divan'ında Allah'ın kendisine hulul ettiğini ve "beklenen Mehdi"nin kendisi olduğunu, mistik yanı çok güçlü, son derece lirik bir üslupla yazdığı nefeslerinde açıkça ifade etmektedir.
Şah İsmail'in propaganda için kullandığı yöntemlere gelince, onun bu propagandasının gerek ideolojik muhteva, gerekse yöntem itibariyle bir zamanlar Baba İlyas-ı Horasani'nin Babailer isyanında kullandığı propagandayla çok benzediğini söylemeliyiz. Tıpkı Baba İlyas'ın Anadolu Selçuklu yönetimini doğru yoldan ve adalet esaslarından çıkmak ve zulme sapmakla suçladığı ve kendisinin bu haksız düzeni doğru yola sokmakla görevli olduğunu söylediği gibi, Şah İsmail de Osmanlı düzenini mahkum ediyor ve kendisinin adaleti getireceğini ileri sürüyordu. Onun propagandasının başarısında, henüz çok genç yaşta olmasına rağmen karizmatik kişiliğinin büyük payı bulunduğu kadar, bir tarikat, hem de askeri nitelikle organize edilmiş bir tarikat (Safeviyye) kökeninden gelmiş olmasının sağladığı mükemmel avantajı da hesaba katmak icap eder. 35 İşte bu meyanda Şah İsmail'in müritlerine ve halifelerine giydirdiği, On İki İmamı simgeleyen on iki dilimli kırmızı başlık (tac) hem kendisinin, hem de müritlerinin ünlü Kızılbaş terimiyle anılmalarına sebep olacak ve tarihsel belgelere geçmek suretiyle bundan boyla Osmanlı topraklarındaki bütün Alevilerin genel adı olacaktı. Osmanlı merkezi yönetimi onları bundan böyle hem bu isimle, hem de Sünni İslam'ın dışında durdukları için rafızî, zındık ve mülhid lakaplarıyla niteleyecek ve İslam dışı olarak mahkum edecektir.36
Şah İsmail'in Osmanlı topraklarında Kızılbaşlığı yaymak için son derece dikkate değer uygulamalarından biri de Kızılbaş zümrelerinin kendine bağlı belirli bir hiyerarşik düzene sokulmasıdır. O bu konuda Türkmen ve Kürt aşiretlerinin mevcut yapısını kullanmıştır. Bu aşiretlerin hem aşiret reisi, hem dini lider konumundaki -aralarında pek çok da Kalenderi kökenliler bulunan- şeyhlerini ya bizzat yanına çağırarak veya halifeleri aracılığıyla kendilerine seyyitlik belgesi (siyadetname) vermek suretiyle hem kendine, hem Hz.Ali soyuna bağlamıştı. Bu fevkalade bir işti. Çünkü böylece seyyit yahut dede denilen bu liderlerin kendi bağlıları arasında otoriteleri muazzam bir kutsallık kazanıyor, hem de bizzat Şah İsmail'e bağlanıyordu. Bunlar Anadolu'da kendi bağlılarından topladıkları nezir ve sadakaları İran'a yolluyordu. Bu, kendi tebaası olan bu kesimlerden toplayacağı vergilerden oluşan çok önemli bir kaynağın Osmanlı merkezi yönetiminin hazinesine değil, hasım devlet olan Safeviler'in hazinesine transfer edilmesi demekti37 ve hiç de küçümsenecek bir kayıp değildi.
Osmanlı arşiv kayıtları, Safevi propagandasının sözlü ve yazılı olmak üzere iki kanaldan yürütüldüğünü gösteriyor. Sözlü propaganda, özel olarak yetiştirilmiş "halife" denilen misyonerler aracılığıyla icra ediliyordu. Bu halifeler sadece Anadolu'da ve Rumeli topraklarındaki heterodoks kesimler arasında değil, hemen her kesim içinde görev yapıyordu. Bu propagandanın çeşitleri ve alanları ile Osmanlı merkezi yönetiminin buna karşı geliştirdiği savunma mekanizmalarının örneklerini mühimme kayıtlarından da takip edebiliyoruz. Bunlardan anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı merkezi yönetimi de bu propagandalara karşı bazen gruplar halinde idamlar, gruplar halinde zindana atmalar veya kürek cezasına mahkumiyet şeklinde, Kızılbaş kesimlerin gözünü korkutmaya ve sindirmeye, hatta ortadan kaldırmaya yönelik cezaları gündeme getirmekteydi. Bazen de önemli idari mevkide olanları affederek, daha yüksek mevkilere tayin ederek bir çeşit istimalet (kendine çekme) politikası da uyguluyordu.38
Ama esas hedef kitleleri, hiç şüphesiz, heterodoks kesimler olup Anadolu'da Orta, Doğu ve Güney Anadolu bölgeleri, Rumeli'de de özellikle Şeyh Bedrettin bağlılarının yoğun olarak bulunduğu Deliorman mıntıkası bu halifelerin faal olarak çalıştıkları yerlerdi.
Yazılı propaganda ise Şah İsmail'in bizzat yazdırdığı kitap ve risalelerle yapılıyordu. Bunlar yine halifeler aracılığıyla gizlice Osmanlı topraklarına sokuluyor ve sözü edilen bölgelerde dağıttırılıyordu. Mühimme defterlerindeki kayıtlarda, toplatılıp İstanbul'a yollanan veya yakılan birtakım "Rafızî kitaplardan söz edilmektedir.39 Bunlardan kurtulabilmiş olanlarının bugün hâlâ Anadolu içlerinde bir yerlerde keşfedilmeyi beklediğini tahmin etmek mümkündür.
İşte böylece Anadolu'da kırsal kesimdeki Türk veya Kürt kökenli konargöçer ve kısmen de köylü kitlelerin oluşturduğu heterodoks İslam anlayışı yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığımız şekilde, son olarak, Safevi propagandası vasıtasıyla aşılanan On İki İmam Şiiliği'nin unsurlarını kendine uyarlamıştır. O bu suretle inançlarının merkezine Hz. Ali'nin kültünü yerleştirmiş ve böylece büyük bir değişimi gerçekleştirmek suretiyle Kızılbaşlığa dönüşmüş oluyordu. Bu yeni yapılanmanın verdiği şevkle Osmanlı merkezi yönetimine karşı iyice bilenen Doğu ve Orta Anadolu ile Akdeniz yöresindeki Kızılbaş aşiretleri, artık zaman zaman birtakım isyan hareketlerine girişecek ve böylece Türkiye topraklarında Alevi oluşumunun tarihinde isyanlarla geçen yeni bir dönemi başlatmış olacaklardır. Bu isyanların önemi, bugün Osmanlı karşıtlığının, Aleviliğin zihniyet dünyasının en temel öğelerinden biri oluşundaki katkılarından ileri gelir. Başka bir deyişle, sosyal bir çatışmanın son tahlilde büyük bir ideolojik çatışmaya dönüşmesinde oynadıkları büyük rol itibariyle bunlar sıradan olaylar olarak görülmemelidir.
KIZILBAŞ (YAHUT ALEVİ) İSYANLARI VEYA OSMANLI İMPARATORLUĞU'NDA ÇEVRENİN MERKEZE BAŞKALDIRISI
Türkiye'de Aleviliğin tarihinin iyi anlaşılması bu tarihin bir parçası olan 16.yüzyıldaki isyanların, belki daha doğru bir deyimle ayaklanmaların (kıyam) tarihiyle de sıkı sıkıya bağlantılıdır. Ne var ki, yukarıda gösterilmeye çalışıldığı üzere, Aleviliğin tarihiyle ilgili çoğu meselede olduğu gibi, bu isyanlar veya kıyamlar konusunda da birtakım yanlış kanaatler ve yersiz spekülasyonlar söz konusudur. Bunları şöyle sıralamak mümkündür:
Bir defa, 16.yüzyılda meydana gelen ayaklanmaların tamamını Kızılbaş (Alevi) isyanı olarak nitelemek doğru değildir. Nitekim bunlarla ilgili Osmanlı kaynakları yakından incelendiğinde rahatlıkla anlaşılacağı üzere, bu isyanlar sadece ve sadece 16.yüzyıldaki Kızılbaş zümrelerin çıkardığı veya katıldığı hareketler olmayıp, Kızılbaş çevreleri kadar olmasa bile, Sünni kırsal kesimden de birtakım insanların bulunduğu görülmektedir. Ama şüphe yok ki ağırlıklı kesim Kızılbaş kesimi olduğu gibi, ayaklanma liderleri de bu kesimdendir. İkinci olarak, bu isyanların Kızılbaşlığın Sünniliğe karşı koyuşu anlamında dini veya ideolojik çatışmalar olmadığı, dolayısıyla Kızılbaş halkı ile Sünni halkın mücadelesi mahiyeti taşımadığı, aksine, Osmanlı merkezi yönetimine karşı başkaldırı hareketleri olduğu açıkça görülmektedir. Kaynaklar ne Sünni köylerinin Kızılbaş köylerine, ne de Kızılbaş köylerinin Sünni köylerine saldırdıklarına dair hiçbir kayıt ihtiva etmez. Üçüncü bir husus, bu isyanlar, bazılarının Safevi tahriki ile çıkmasına karşılık, genelde böyle bir bağlantısı olmayan, doğrudan vuku bulan hareketlerdir. Nitekim Alevi isyanlarının tamamında Safevi parmağını aramanın yanlış olduğunu son on beş yıldan beri yayımlanan araştırmalar göstermiştir. Nur Ali Halife ve Şah Veli isyanlarının doğrudan Safevi tahrikiyle çıkarıldığı açık olmakla beraber, bizzat Şah İsmail adına çıkarılan Şahkulu isyanının dahi böyle bir bağlantı içinde olmadığı görülmüştür. Ancak isyanlar doğrudan Safeviler tarafından tahrik ve organize edilmese bile, katılanların kendilerini Osmanlı baskısından kurtarmaya namzet gördükleri Safevilere büyük sempati duydukları da bir gerçektir. Çünkü içinde yaşadıkları devlete karşı ayaklananların o devletin rakibi başka bir devleti -hele aralarında inanç birliği de varsa- yanlarına almak istemeleri kadar tabii bir şey olmamalıdır.
Çoğunluğunu konargöçer Kızılbaş Türklerin oluşturduğu zümrelerin katıldığı bu isyanların en önemli karakteristik vasıfları, mehdici, başka bir deyişle ihtilalci mesiyanik hareketler oluşudur. Kızılbaşlığın ana inançlarından biri olan mehdi kavramı bu isyanlarda itici güç olarak büyük rol oynamıştır.40 Bu itibarla bunları, yine 16.yüzyılda vuku bulmakla beraber, mehdici olmayan öteki isyanlardan ayırmak gerekir.
1511'de Teke yöresindeki Şahkulu (veya Karabıyıkoğlu) isyanı, 1512'de Orta Anadolu'daki Nur Ali Halife, 1520'de yine bu yöredeki Bozoklu Celal (diğer adıyla Şah Veli) isyanı, 1526'da Bozok'ta Baba Zünnun ve nihayet 1526-27'de yine Orta Anadolu'daki Şah Kalender isyanı gibi Kızılbaş isyanlarının 16.yüzyılın yaklaşık ilk çeyreği civarında meydana gelmiş olmaları bir tesadüf değildir. Çünkü bu yıllar Osmanlı-Safevi mücadelesinin ilk yıllarını teşkil etmeleri hasebiyle Kızılbaşlık ideolojisinin en hararetli ve en hareketli olduğu bir dönemi oluşturur.
Bu isyanlar Safevi propagandasının eski zemin üzerine aşıladığı mehdici inanışı Osmanlı yönetimine karşı ideolojik bir araç olarak kullanmakla beraber, esas itibariyle dönemin sosyoekonomik rahatsızlıklarından kaynaklanan hareketlerdi. Büyük çoğunlukla vakayinameler ve kısmen arşiv belgelerinden oluşan resmi Osmanlı kaynaklarının sadece yüzeysel bir taraması bile bu hareketlerin özellikle 16.yüzyılın ilk yarısında, bir kısım köylü ve konargöçer çevrelerden oluşan kırsal kesim ile bir ölçüde de bazı tımarlı sipahi gruplarının maruz kaldıkları toplumsal ve ekonomik sıkıntılarla, mahalli yöneticilerin baskı ve idaresizlikleriyle ilişkili bulunduğunu göstermeye yeterlidir. Zaman zaman merkezden uygulanan yanlış tımar tevzii politikası, Orta Anadolu gibi zaten kısıtlı gelire sahip topraklardaki sipahileri mağdur ediyordu. Kaynakların bizzat Şah İsmail adına hareket ettiklerini yazdıkları Şahkulu ve Nur Ali isyanlarının, Bozoklu Celal (Şah Veli) kıyamının ve bunlardan daha geniş çaplı Şah Kalender hadisesinin temelinde bu çarpıklıkların yattığını görebiliyoruz. Özellikle 15.yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fatih Sultan Mehmed'le başlayan Osmanlı yönetimindeki hızlı merkezileşme politikası, o zamana kadar, yaşadıkları serazad hayata alışmış, bir yerde devamlı oturmayan, yani toprağa bağlı bulunmayan ve vergi kavramını, disiplinli bir yerleşik hayat tarzını tanımayan konargöçer kesimleri çok rahatsız etmişti. Osmanlı merkezi yönetiminin bu kesimleri yerleşikliğe zorlayarak vergi tahsili yoluna gitmesi, bu iş için görevlendirilen kısmen devşirme kökenli bürokratların tavizsiz ve müsamahasız tutumları onları Osmanlı iktidarına karşı kışkırtmaya kafi geliyordu. Devletten çok kendi çıkarını garanti altına almayı amaç edinen bu yöneticilerin çoğunun bu zümrelerin hayat tarzlarını, âdet ve geleneklerini, özellikle de inançlarını aşağıladıklarını ayrıca biliyoruz.
Aleviliğin tarihi açısından bu isyanların önemi, yukarıda da belirtildiği üzere, katılanların çok kuvvetle bağlandıkları ihtilalci mehdici ideolojiden kaynaklanmaktadır. Yöneticiler kendilerini sahib-i zaman ve mehdi-i devran olarak nitelemekte ve amaçlarının "Yezid'in mülkü"nü ele geçirmek, yani Osmanlı saltanatını ortadan kaldırmak olduğunu propaganda etmekteydiler. Bunlar sıradan kimseler olmayıp Şah Veli, Şah Kalender gibi hem aşiret reisi, hem de dini önder idiler. Zaten bu kalabalık kitleleri peşlerine takabilmeleri başka türlü zordur.
Sünni İslam'dan çok Şii İslam anlayışına uyan bu inancın, buna bakarak, yalnızca Safevi propagandasıyla Kızılbaş zümrelerine aşılandığını söylemek yanlış olur. Bu inanç he ne kadar sıkı bir şekilde Safevi Şiiliği ile bağlantılı ise de, bu tür ihtilalci hareketlerin Türk zümrelerine yabancı olmadığını, daha 8. ve 9. yüzyıllarda Abbasiler zamanında Horasan ve Maveraünnehir bölgelerinde çıkan mehdici isyanları tanıdıklarını biliyoruz. Dolayısıyla Şah İsmail'in yaptığı, Kızılbaş zümrelere yabancı olmayan bu ideolojiyi mahirane bir propaganda ve yepyeni muhteva ile canlandırmak olmuştur. Nitekim Divan'ında son derece etkili lirik bir üslupla kendini mehdi olarak takdim eder.41
KIZILBAŞLIĞIN TEOLOJİSİ VEYA İSLAMLAŞMIŞ MİTOLOJİ
Nasıl doğup geliştiğini ana hatları ve temel faktörleriyle yukarıda kısaca açıklamaya çalıştığımız Kızılbaşlığın tarihinin önemli bir parçası da teolojisidir. Bu teolojinin yapısını, unsurlarını ve nasıl bir tarihsel sürecin ürünü olduğunu anlamadan Kızılbaşlığı anlamak da mümkün olmaz.
Şurasını bir kere daha hatırlamalıdır ki, Kızılbaşlık gerek geçmişteki gerekse bugünkü haliyle bir İslam heterodoksisidir. Tarihte, İslam'a sonradan giren değişik toplumların muhtelif zaman ve mekanlarda İslam öncesi inanç ve kültürlerinin etkisiyle Sünni İslam'ın dışında ve ona çoğu yerde aykırı birtakım yorum ve inançları içine alan yorumlar geliştirdikleri hep görülegelmiştir. Yapılacak analizleri kolaylaştırması açısından buna topluca "İslam heterodoksisi" demenin doğru olduğu düşüncesindeyiz. Son zamanlarda, esasında Hıristiyan dünyaya ait heterodoksi (heterodoxie, heterodoxy) teriminin İslam içindeki bu Sünnilik dışı yorumlar için kullanılmasına hem Sünni hem de Alevi kökenli bazı araştırmacılar tarafından itirazlar yapılmış olmasına rağmen, yerine hiçbir ciddi teklifte bulunulduğu da görülmemiştir. Üstelik bu itirazların sahipleri, yazılarından da anlaşıldığı gibi, heterodoksiyi (cemaatdışılık) heresi/ heresy (sapkınlık) ile karıştırmakta, ayrıca saplandıkları bu terim fanatizmi sebebiyle asıl dikkat etmeleri gereken tarihsel olguyu gözden kaçırmaktadırlar. Heterodoks terimine -Hıristiyan teolojiden alındığı itirazıyla- karşı çıkanlar, Sünniliğe benzemediği açık olan bu olguyu nereye koyacaklarını, nasıl açıklayacaklarını düşünmeliler. Bu konuda ise tek bilimsel, müspet bir açıklama yapamıyorlar. Üstelik bu terimin uzunca bir zamandan beri İslam dünyasıyla ilgili araştırmalarda yalnız bir teolojik anlamda değil, aynı zamanda tarihsel ve sosyolojik anlamda da sıkça kullanıldığı görülür. Dolayısıyla bu terimin İslam dünyasındaki Sünni İslam dışı yorumları ve inançları nitelemekte kullanmanın bir sakıncası olduğuna inanmıyoruz.
Ne var ki, Sünni İslam'ın birçok yorumu olduğu gibi, değişik zaman ve mekanlarda İslam heterodoksisinin de muhtelif varyasyonları vardır. Başka dinlerden aldığı etkileri öne sürerek Kızılbaşlığın İslam'la ilgisi bulunmadığını, dolayısıyla ayrı bir din olduğunu iddia etmenin hiçbir bilimsel temeli yoktur. Çünkü Kızılbaşlık da birçok İslami kavram kullandığına ve temelde bu kavramlara referans verdiğine göre, genelde İslam heterodoksisinin Türkiye topraklarında doğmuş bir versiyonudur ve pek çok konuda onunla bağlantılıdır. Kısacası, son tahlilde Kızılbaşlık (yahut Alevilik) İslam heterodoksisinin bir parçasıdır. İşte Kızılbaşlığın teolojisinin tahlili de bu çerçevede olmalıdır. Bu açıdan bu teolojinin şu özellikleri taşıdığı görülür.
1.Alevilik, diğer İslam mezhepleri gibi, teolojik tartışmaların ürünü bir mezhep değil, tamamıyla sosyoekonomik ve siyasal şartların tabii seyriyle oluşan bir Müslümanlık tarzı olduğundan, teolojisi de işaret edilen tartışmalar sonunda oluşmuş bir teoloji değildir.
2.Böyle olduğu içindir ki Aleviliğin teolojisi, İslam içinde meydana gelen diğer bütün heterodoks yorumlar gibi senkretik (bağdaştırmacı) bir teolojidir, yani Orta Asya'dan Balkanlar'a, 10.yüzyıldan zamanımıza kadar uzanan çok geniş bir mekan ve zaman boyutunda, bütün bu mekanların inanç ve kültürlerinden izler ala ala, tabii olarak kendiliğinden gelişmiş bağdaştırmacı (senkretik) bir teolojidir.
3.Aleviliğin teolojisi daha başından beri mitolojik ve şifahi bir teoloji olduğu içindir ki, işlenmiş, sistematik, kitabi bir teoloji de değildir.
4.Belki hepsinden önemlisi, Aleviliğin teolojisi, Alevilik günümüze kadar nispeten gizli bir toplum (société secrète) olduğu için de açık ve net kavramlar kullanmayan, sembolist ve koyu mistik bir teolojidir; kavramlarını birtakım sembollerle ifade eder. Çünkü yaklaşık bütün tarihi boyunca kendini serbest ve açıkça ifade imkanından yoksun kalmış veya bırakılmış, gizlenmek zorunda kalmıştır. Bu sebeple cemaat dışındakilerin anlayamayacakları terimlerle ifadelendirilmiştir.
İşte bu belirtilen özellikler onun sosyal tabanının toplumsal nitelik ve karakteristiklerinden ileri gelmektedir. Bu sosyal taban büyük çoğunluğu itibariyle okuma yazma ile tanışmamış, kabilesel geleneklerine ve örflerine sımsıkı bağlı bir toplumsal yapı sergileyen ve mitolojik, sözlü bir kültürü kat ettiği geniş coğrafyada rastladığı değişik motiflerle besleyerek birlikte taşıyan bir kitle tarafından temsil ediliyordu.
Kronolojik olarak bu teolojinin esasını, ilk önce, başlangıcını iyi bilemediğimiz, çok eski devirlerden beri şifahi kanalla süzülüp gelen, geniş ölçüde, başta Gök Tanrı kültü olmak üzere, onun yanında yer alan Yer-sub denilen çeşitli tabiat kültlerinin ağırlıkta bulunduğu, adına 19.yüzyıldan itibaren Batılılarca Şamanizm denilen yarı dinsel-yarı büyüsel, ama hiç şüphesiz güçlü bir mistik karakter arz eden bir inanç dünyası oluşturuyordu. Şamanizm'deki bu Gök Tanrı ve Yer Sub kültü göçebe Türkler arasında esas olarak kendini öteki dinlerin içinde de onların kalıplarına uygun olarak sürdürebilecek kadar güçlü kültlerdi.42 Bu güçlü mistik temelin üzerine, yukarıda da söylendiği gibi, 8.yüzyılda Uygurlar başta olmak üzere, muhtelif Türk boyları Budizm ve Maniheizm'i ekledi. Bu dinlerin etkileri hem eski mitolojiye ve ihtiva ettiği inançlara, hem de bu inançlara bağlı ritüellere bir daha hiç silinmeyecek yeni unsurlar ekleyecek kadar büyük oldu. Göçebe şifahi geleneğin şamanist mitolojisine, 8. ve müteakip yüzyıllardan itibaren, bu iki mistik dinin, etkileri İslami dönemde de silinmeyecek, ancak İslami kalıplarla ifadelendirilerek sürdürülecek olan mistik mitolojisi eklendi.43 Alevilik-Bektaşilik'teki "Eline, diline, beline sahip olmak" prensibi ile44 ikrar ayini ritüelinin temeli muhtemelen bu dönemde Maniheizm'in çok belirgin etkisiyle atıldı.45 Aleviliğin teolojisinin İslami dönemde üç karakteristik inancını oluşturan Tanrı'nın insan bedenine girmesi (hulul, enkarnasyon), ruhun öldükten sonra başka bir bedende yaşamaya devam etmesi (tenasüh, reenkarnasyon) ve ruhun sağken kalıp değiştirmesi (don değiştirme, metamorfoz) bu dönemde bütün mitolojik materyaliyle birlikte Budizm'den geçen unsurlardır.46 Öyle tahmin edilebilir ki, Alevilikteki güçlü mehdici (mesiyanik) telakki de bu dönemde Maniheizm'le birlikte Türkler arasında kök salmış olsun.
10.yüzyılda Orta Asya'ya ulaşan popüler İslam'ın sufiliğin süzgecinden geçmiş teolojisinin Şamanizmin, Budizm ve Maniheizm'in birbiri içine girmiş bu mistik mitolojileri üzerine geldiğini ve onlarla birleştiğini söyleyebiliriz. Alevilik teolojisinin koyu mistik karakterinin kökleri bu döneme kadar gider, işte bu bir teolojik senkretizmdir ve bizim Türk heterodoks İslamı dediğimiz olay böyle başlamıştır. 11.yüzyılın sonlarından itibaren ve özellikle 13. yüzyıldaki göçlerle Anadolu'ya gelen, sonra 15.yüzyıldaki Osmanlı fetihleriyle Balkan topraklarına geçen heterodoks İslam da budur. Bu İslam'ın teolojisi yukarıda saydığımız dört karakteristikle belirlenen, sözünü ettiğimiz teolojiye dayanıyordu. Bu teolojinin Sünni teoloji gibi teologları (mütekellimleri), sistematik teoloji kitapları yoktur. Ama burada özellikle hatırlamamız ve altını çizmemiz gereken olgu şudur: Bu heteroks İslam'da henüz Hz. Ali kültü ve bağlı kültler yoktur ve bu İslam henüz bildiğimiz Alevilik değildir. Ama Alevilik işte bu İslam anlayışı üzerinde oluşacak, Alevilik teolojisi bu teoloji üzerine belirtilen kültlerin eklenmesiyle yaratılacaktır.
16.yüzyıl başlarında Şah İsmail-i Safevi marifetiyle On İki İmam mezhebinin bu heterodoks İslam'a uyarlanması sonucu, söz konusu teolojinin tarihsel gelişim sürecindeki en büyük inkılap gerçekleşti: Hz.Ali kültü bu teolojinin merkezine oturtuldu. Profesör Melikoff'un çok cazip teorisine göre, İslam öncesi dönemin Gök Tanrı kültü, Hz.Ali kültü'ne dönüştü.47 Böylece Aleviliğin teolojisinin oluşum süreci bugün bildiğimiz klasik yapısıyla tamamlanmış bulunuyordu. Yalnız burada dikkat çekmemiz gereken bir nokta var: Bu teolojide Hz.Muhammed'in yeri neresiydi? Bizim şahsi kanaatimizce Hz.Muhammed'in yerini bu teolojinin mistik esprisi belirliyordu. İslam mistisizminin belkemiğini oluşturan mürşit-mürit kalıpları Hz.Muhammed ve Hz.Ali'ye uyarlandı. Nübüvvet'i temsil eden birincisi, tıpkı Hz.Musa-Hızır ilişkisine benzer şekilde, Velayet'i temsil eden ikincisine göre daha alt konuma yerleştirildi. Tıpkı bazı mutasavvıflar nezdinde Hızır'ın, aslında vakıf olamadığı birtakım gerçekleri Hz.Musa'ya öğreterek adeta bir peygamberden daha üst bir pozisyonda onun mürşidi konumunu işgal etmesi gibi,48 Hz.Ali de aynı mürşit konumunda Hz.Muhammed'e bazı velayet gerçeklerini öğretiyordu. Ünlü Kırklar Meclisi ve Miraç menkabelerine dikkatli baktığımız zaman bu söylediğimiz hususun çok iyi yansıtıldığını görürüz.49
15.yüzyıla kadar şifahi niteliğini sürdüren bu teolojinin özellikle 16. yüzyıldan itibaren artık yazıya geçmeye başladığını söyleyebiliriz. Bu teolojinin kaynakları, yukarıda bir nebze işaret ettiğimiz gibi, sistematik teoloji metinleri değil, menakıbnamelerde ve nefeslerde karmaşık bir sembolizmle ifadelendirilen menkabeler ve deyişlerden oluşan metinlerdir.
SONUÇ
Aleviliğin -yahut her ne kadar Sünni çevrelerde aşağılayıcı anlamda kullanılmış olsa da, otantik adıyla Kızılbaşlığın- tarihi esas itibariyle Orta Asya'dan Balkanlar'a kadar uzanan geniş bir coğrafyanın ve 10.yüzyıldan günümüze kadar gelen uzun bir zaman boyutunun ürünüdür. Bugünkü hüviyetini tam olarak 16.yüzyıl başlarında kazanmış olmasına rağmen, bu tarihten önceki Türk heterodoks İslamı'nın tarihi de onun ayrılmaz bir parçasıdır. Bu parça olmadan Alevilik anlaşılamaz. Bu tarih, Şiiliğin Hz. Ali ve Muaviye arasındaki hilafet çatışmalarıyla başlayan tarihiyle gerçekte hiçbir suretle kesişmez. Bu tarihin Aleviliğin de tarihiymiş gibi algılanmamasının sebebi, Safevi propagandasıyla aşılanan Şii motiflerin zihinlerde kurduğu bağdır. Bununla beraber bütün Alevilerin toplumsal bilincinin ve zihniyetinin oluşmasında sonradan eklemlenen bu tarihin vazgeçilmez bir yeri ve payı vardır. Bugün her Alevinin zihninde Aleviliğin tarihi Hz.Ali ile başlar. Bu itibarla bugün için Hz.Alisiz bir Alevilik düşünülemez.
(Ahmet Yaşar Ocak, Ortaçağlar Anadolusu'nda Osmanlı'nın Ayak İzleri, Selçuklu Dönemi, Kitap Yayınevi, Makaleler Araştırmalar, 3.baskı, sf. 76-99)
Kısaltmalar
BOA Başbakanlık Osmanlı Arşivi
DEFM Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul
EI2 Encylopedic de I'Islam, Leiden, 2.bs.
MD Mühimme Defteri
TD Tarih Dergisi, İstanbul
TDVİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul
TED Tarih Enstitüsü Dergisi, İstanbul
THEA Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi, İstanbul
TKA Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara
TKAE Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara
TTK Türk Tarih Kurumu, Ankara
ZDMG Zeitshrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Berlin
NOTLAR
1 Bu terimlerin Türkiye tarihinde zaman içinde kazandığı anlamlarla ilgili bir tahlil denemesi için bkz. A.Yaşar Ocak, "Türk heterodoksi tarihinde zındık, harici, rafızi, mülhid ve: ehli bidat deyimlerine dair bazı düşünceler", TED, XII (1981-1982), s.507-520.
2 Bkz. A.Gölpınarlı, "Kızılbaş", İA.
3 Bkz. W.Kadi, "Alawi", EI2 A.Yaşar Ocak, "Alevi", TDVİA. EI2'deki "Alawis" maddesi, bu adı taşımakta olup, Fas'ta bir zamanlar hakimiyet sürmüş yerel bir hanedanın tarihiyle ilgilidir.
4 Bu konudabkz. Claude Chane, "Baba Ishaq, Baba İlyas, Hadjdji Bektash et quelques autres, "Turcia, I (1969), s. 53-64. A.Yaşar Ocak, Babailer İsyanı: Aleviliğin Tarihsel Altyapısı Yahut Anadoluda Türk- İslam Heterodoksinin Teşekkülü, İstanbul 1996, Dergah Yay.,2.bs.,s.105-112,120-122.
5 Mesela bkz. Cemal Şener, Alevilik Olayı: Toplumsal Bir Başkaldırının Kısa Tarihçesi, İstanbul 1989, s. III II4, R. Yürükoğlu, Okunacak En Büyük Kitap İnsandır: Tarihte ve Günümüzde Alevilik, İstanbul 1990, Alev Yay., s. 170- 177, Fuat Bozkurt, Aleviliğin Toplumsal boyutları, İstanbul 1990, Yön Yay., s. 18-28, Nejat Birdoğan, Anadolunun Gizli Kültürü Alevilik, İstanbul 1990, Hamburg Alevi Kültür Merkezi Yay., s.46-62; Şakir Keçeli, Alevilik : Bozkırda Yanan Ateş, Ankara(tarihsiz), s. 158-182. Ve daha birçokları.
6 Bkz Ocak, a.g.e., s. 76-83
7 A.g.e, s.128-135
8 A.g.e. s. 146-147
9 Mesela bkz. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 3.bs., s. 349- 352; Anadoluda İslamiyet, DEFM 5 (1338), muhtelif sayfalar; Abdal, THEA, İstanbul 1935, I.fasikül, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1950, TTK, s.94-102
10 Bkz. Aşıkpaşazade, Aşıkpaşazade Tarihi (Tevarih-i Al-i Osman), yay. Ali bey, İstanbul 1332, s.205: Bu Rumda dört taife vardır kim müsafirler içince anılır: Biri Gaziyan-ı Rum , Biri Alıiyan-ı Rum, ve biri Abdalan-ı Rum ve Biri Bacıyan-ı Rum.
11 Mesela bkz. Aşıkpaşazade, s.46; Anonim, Tevarih-i Al-i Osman, İst. Un. Küt., Türkçe Yazmalar, nr.2438, v.42b-43a, Neşri,Cihannüma, yay. Fr. Babinger, Leipzig 1951, ı,47.
12 Bu konudaki karşılaştırmalı örnekler için bkz. Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı olarak Menakıbnameler: Bir Metadoloji Denemesi, Ankara 1997, ekler kısmı.
13 Bu konuda ilginç örnekler için özellikle şu iki esere bkz. F.W.Hasluck,Christianity and Islam under the Sultans, Oxford 1929, 2 cilt; S.Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor, Berkeley 1971.
14 Bu konuda bkz. Cahen Le probleme du Shiisme dans IAsie mineure pre-ottomane, Le Shiisme Imamite (Colioque de Strasbourg, 1968), Paris 1970, Presses Universitaires de France, s. 115-129;
Irene Melikoff, Hadji Bektash, Un Mythe & ses Avatars, Genese & Evolution du Soufsime Populaire en Turquie, Leiden (E.J. Brill), 1998, s.47-50
15 Bu konuda geniş bilgi için bkz. Köprülü, Anadoluda İslamiyet, 4 (1338),s.298-302; Ocak,Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sufilik: Kalenderiler, Ankara 1992, TTK, s.87-93; Ahmet T. Karamustafai Gods Unruly Friends: Dervish Groups in the İslamic Later Middle Period 1200- 1550, Univ. Of Utah Press 1994,s.65-70.
16 Bkz. Elvan Çelebi, Menakıbul Kudsiyye fi Menasıbil Ünsiyye, yay. İsmail E.Erünsel- A. Yaşar Ocak, Ankara 1995, TTK, 2.bs., s.169; Aşıkpaşazade, s.204
17 Abdal Musa hakkında en iyi monografi hala Fuan Köprülünündür(bkz. Abdal Musa,THEA., I fasikül). Eksik olan bu makalenin tam metnini Orhan Köprülü şurada yayımlamıştır: Köprülüden Seçmeler, İstanbul 1972, Kültür Bakanlığı Yay. (Burada kaynaklar da gösterilmiştir); Abdal Musa TK, S.123, yıl:1974; ayrıca bkz. Ocak,Babailer İsyanı, s.204-207.
18 Melikoff, Hadji Bektash, s. 146-161. 197.
19 Bkz. Melikoff, a.g.e., s. 116-125 Michel Balivet, Islam Mystique et Revolution Aimee dans les Balkans Ottomans: Vie du Cheikh Bedreddin le Hallaj des Turcs (1358-1416), İstanbul, Isis, s.98-110.
20 Şu nefesler bu anlayışı fevkalade ifade etmektedirler:
Ey benim Şahım penahım Fazlı Rahmanım Ali
Aşk u dinin gönlüm aldı dinim imanım Ali
Cümle alem emrine ferman senindir ins melek
Sensin ol sultanı alem sırrı Sübhanım Ali (Virani)
Esselam ey on sekiz bin alemi
Esselam ey var eden canım Ali (Virani)
Tuttum aynayı yüzüme
Ali göründü gözüme
Nazar eyledim özüme
Ali göründü gözüme (Hilmi Dede Baba)
21 Hurufilik konusunda derli toplu bilgi ve temel literatür için mesela bkz. Bausani- Hamid Algar, Huruffiya, EI2.
22 Bkz. Abdülbaki Gölpınarlı, Fadl Allah Hurufi, EI2; H.Algar, Astrabadi, Fazallah, EI2.
23 Gölpınarlı, Hurufilik Metinleri Kataloğu, Ankara 1973, TTK, s.28 vd; ayrıca Nesimiye dair bkz. Gölpınarlı, Nesimi, İA.
24 Bu konuda mükemmel bir inceleme Louis Massignona aittir: Ana al-Haqq: Etude historique et critique sur une formule dogmatique de theologic mystique dapres les sources Islamiques, Opera Minora, Beyrut 1963, II, 31-39.
25 Birkaç müstesna örnekten biri olarak bkz. Z. Velidi Togan, Sur lorigine des Safavides, Melanges Massignon, Damas 1957, III, 345-357.
26 Pek çokları arasında mesela J.R. Walshun, The historiography of Ottoman- Safavid relations in sixteenth and seventeeth centuries (Historians of the Middle East, ed. Bernard Lewis, Londra 1962, s.196-209) isimli makalesi bu konunun kaynakları açısından önemlidir; ayrıca bkz. R.M. Savory, The consolidation of Safavid power in Persia, Der Islam, LVI (1965), Joseph Matuz, lascension au pouvoir des Safawides vue par un historien ottoman contemporaine, Iranica, IV (1966), s.24-44; Michel. M. Mazzaoui, The Origines of the Safawids, Wiesbaden 1972 ve daha birçokları.
27 Şah İsmaile dair şunlara bkz. : Walter Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd: XVI. Yüzyılda İranın Milli Bir Devlet Haline Yükselişi, çev.T.Bıyıklıoğlu, Ankara 1948, TTK, s.82.84; Hanna Sohrweide, Der Sieg der Safaviden in Persien und seine Rückwirkungen auf die Schiiten Anatoliens im 16. Jahrhundert. Der Islam, 41(1965) s. 126- 129, 135-136, 139-144, 159-162. Vs; Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşu ve Gelişmesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara 1976, Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü Yay., s.15-42; Aubin, LAvanement des Safavides reconsidere, Moyen Orient & Ocean Indien , V(1988), s.1-130. Safeviler üzerine yapılan araştırmalar konusunda özellikle önde gelen bir isim olan J. Aubin neredeyse bir kitap büyüklüğündeki bu uzun makalesinde Şah ismailin psikolojisi,karakteri, yöneticiliği , yaptığı işler ve hepsinden önemlisi dini şahsiyeti hakkında son derece ilgi çekici yeni ve önemli gözlemler ortaya koymaktadır. Şah ismail konusunda Alevi yazarlar tarafından son zamanlarda yayımlanan birkaç kitap bulunmaktadır. Onlara da bakılabilir.
28 Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar hakkında geniş bilgi için mesela bkz. Hinz, s.23-36; 62-76; Sohrweide ; a.g.m.,s. 117-131; Sümer, a.g.e.,s. 1- 14.
29 Bu konuda bugüne kadar yazılmış kitap halinde tek monografi hala F.Sümerin yukarıda zikredilen eseridir. Ayrıca bkz. Oktaj Efendiev, Le röle des tribus de langue turque dans la creation de lEtat safevide, Turcica, VI (1975), s.24-34.
30 H.Sohrweidenin zikredilen makalesinden başka bkz. Bekir Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyasi Münasebetleri, İstanbul 1962, İ.Ü.Edebiyat Fak. Yay.; aynı yazar, Les relations entre lEmpire ottoman et Iran dans la seconde moitie du XVIe siecle,Turcica VI(1975), s.128-145; M, Şehabeddin Tekindağ, Yavuzun İran Seferi,TD, 22(1967), s.50-58; Elke Eberhard, Osmanische Polemik gegen die Safawiden im 16.Jahrhundert, Freiburg 1970; I. Beldiceanu- Steinherr, La ragne de Selim Ier;
Tornant dans la vie politique et religieuse de lEmpire Ottoman, Turcica, VI (1975), s.34-49; Adel Allouche, The Origine and Development of the Ottoman- Safavid Conflict (1500-1555), Berlin 1983, J.L.Bacque- Grammont, Les Ottomans, Les Ottomans et leurs Voisins (1514-1524), Paris- İstanbul 1987; J.Aubin, La politique Orientale de Selim ler, Res Orientales {Itineraire dOrient(Hommage a Claude Cahen)}, VI(1994). S.197-216.
31 Yukarıdaki ve aşağıdaki dipnotlarda Safevilere dair kaydettiğimiz literatürde bu konularda bir miktar bilgi bulunmaktadır. Ayrıca bkz. Aubin, La politique religieuse des Safavides, Le Shiisme Imamite, s.236-243.
32 Bkz. Erika Glassen, Schah Ismail, Ein Mahdi der Anatolischen Turkmenen , ZDMG, 121 (1971), s.61-69.
33 II Ca monieres.
s.16:
Yaradan be-kudret gök ilen yeri
Melayik hem Adem deyu ilen peri
Erenler güzini cihan serveri
Nebiler için Odur meh-teri
Alidür Alidür Alidür
s.22:
Allah Allah deyin gaziler din-i Şah menem
Karşu gelün secde kılın gaziler din-, Şah menem
......
Hatayiem al atluyam sözü şekerden datluyam
s.24:
Yakın bil kim Hudayidür Hatayi
Muhammed Mustafayidür Hatayı
Safi nesli Cüneyd-i Haydar oğlu
Ali Murtazayidür Hatayı
J.Aubin adı geçen makalesinde, Şah İsmailin Tanrı lığına inancın,mensupları arasında son derece yaygın olduğudu, dönemin Avrupalı gezginlerinin gözlemleriyle belgeleyerek göstermektedir(bkz. lAvenement des Safavides reconsidere, s.38-40).
34 Mesela bkz. Sümer, a.g.e., s.13, dipnot 20 (Fazlullah b. Ruzbihandan naklen).
35 Bu konuda özellikle bkz. Masashi Haneda, LEvolution de la garde royale des Safavides, Moyen Orient& Ocean Indien, I (1984), s.41-64; aynı yazar, Le Chah et les Qizilbas: Le Systeme Militaire Safavide, Berlin 1987, Kl. Schwarz Verlag; Aubin, lAvenement des Safavides, s.28-36. Bu mesele burada çok iyi gösterilmiştir.
36 Bu konuda mühimme defterlerinde pek çok kayıt vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz: BOA, MD 6, s.653; BOA, MD 3I, S.313.
37 Mesela bkz. BOA, MD 7, S.660.
38 Mesela bkz. BOA, MD 7, S.882; BOA, MD 12, S.402; BOA, MD 14, S.558; BOA, MD 29, S.209; BOA, MD 31, S.360; BOA, MD 32, S.21 ve daha bir çokları.
39 Bkz. BOA, MD 27, S.399. Şuna da bkz. Abulfez Rahimov, Safavilerin Türkiyeye hediye gonderdiyi kitablar, ADI, I (1988), s.84,90. Bu kitaplar arasında hiç şüphesiz en önemlisi, Anadoludaki Kızılbaş kesimleri organize eden ve dini ritüelleri belirleyen meşhur Buyruktur.
40 16.yüzyılda Anadolu'daki bu mehdici isyanlar hakkında mükemmel analizler için H. Sohrweide'nin zikredilen makalesinden başka özellikle bkz. Barbara Flemming, "Sahib-kıran und Mahdi-Türkische Endzeiterwartungen im Ersten Jahrzehnt der Reigerung Süleymâns", Between the Danube and the Caucaus, Budapeşte 1987, s.43-62; ayrıca bkz. Ocak, "XVI. yüzyıl Osmanlı Anadolusu'nda Mesiyanik hareketlerin bir tahlil denemesi", 5.Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi (21-25 Ağustos 1989, İstanbul), Tebliğler, Ankara 1990, s.817-826.
41 Bkz. Yukarıda 30 ve 31 nolu dipnotları.
42 Bu konuda geniş bir bilgi için bkz. Ocak, Bektaşi Menakıbnamelerinde İslam Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983. Enderun Kitabevi, s.21-36; J.P. Roux, La Religion des Turcs et des Mongoles, Paris 1986. Payot 1-2 (1968).
43 Bu mitolojik metinlerin yazılı biçimleri kısmen şuralarda yayımlanmıştır: Köprülüzade M.Fuad, Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul 1926, s.47 vd.; Şinasi Tekin, "Uygur Edebiyatının meseleleri", TKA, 1/2 (1968), s. 39-48; Alessio Bombaci, Histoire de la Littérature Turque, fr. çev. I. Mélikoff, Paris 1968, s.19-20 vd; bu metinler esas itibariyle bir külliyat halinde Von Le Coque, W. Radloff ve W. Bang tarafından yayımlanmıştır.
44 Mesela bkzb Henri Charles Peuch, Le Manichéisme, Paris 1949, s.89-90; Mélikoff, Hadji Bektach, s.163, Ocak, a.g.e., s.56, not: 170.
45 Krş. Peuch, "Le Manichéisme", Histoire des Religions, Paris 1972, Gallimard, II. 621; Buyruk, derleyen: Sefere Aytekin, Ankara 1958, Emek Basımevi, s.52-53.
46 Mesela bkz. Ocak. a.g.e. s.133-145.
47 Bkz. Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, s.44-152; krş. aynı yazar, Hadji Bektch, s.16.
48. Bkz. Ocak, İslam-Türk İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Ankara 1990, TKAE yay., 2.bs., s.89-96.
49 Bkz. Buyruk, s.7-8.