İngiliz metafiziksel felsefe profesörü R. G. Collingwood (1889-1943), ölümünden sonra yayımlanan The Idea of Nature adlı eserinde Batı düşünce tarihinde, kurucu üç kozmolojik anlayış olduğunu anlatır.[1] Bunlar sırasıyla doğa kavramının, düşüncenin odağına girdiği ilk dönem, bu kavram üstünde uzun süreli yoğun tartışmaların yapıldığı ikinci dönem ve ardından kavramın yeni özellikler kazanmasıyla ayrıntılı doğa bilimlerinin başka bir yön kazandığı üçüncü dönemlerdir. Söz konusu dönemleri sırasıyla Yunan, Rönesans ve modern doğa tasarımları olarak adlandırır ve aralarındaki farkları şöyle özetler:
Yunan doğa bilimi, doğal dünyanın akılla dolu olduğu veya her yanına, içine, aklın sinmiş olduğu prensibine dayanır. Yunan düşünürleri doğada aklın bulunuşunu, doğal dünyanın kurallılığının ya da düzenliliğinin kaynağı olarak görüyordu. Doğa bilimleri, doğada bulunan bu akıl sayesinde mümkün olabiliyordu. Onlar doğal dünyayı, hareket eden cisimlerin dünyası olarak görüyordu. Yunan tasavvurunda hareketin nedeni canlılık ya da ‘nefis’ (‘soul’) idi, fakat hareketin bir şey, düzenliliğin başka bir şey olduğuna inanıyorlardı. Onlar aklı, gerek beşeri gerekse başka türlü, tüm görünümleri içinde, hükmeden ve düzenleyen bir yönetici olarak tasavvur ediyordu. Bu yönetici, önce kendisine sonra kendisine ait olan her şeye, ilkin kendi cismine ve ikinci olarak o cismin çevresine bir düzen dayatıyordu. (s.3)
Üç kozmoloji akımının ikincisi 16. ve 17. yüzyıllarda ortaya çıkmıştır. Bu dönemin doğa görüşünü ‘Rönesans’ kozmolojisi olarak adlandırmayı teklif ediyorum. Bu iyi bir ad değil, çünkü ‘Rönesans’ sözcüğü, düşünce tarihinde, 14. yüzyıl hümanizmiyle İtalya’da başlayıp, aynı ülkede, 14. ve 15. yüzyılların Platoncu ve Aristocu kozmolojileriyle birlikte devam eden, daha önceki bir aşama için kullanılır. Şimdi tasvir edeceğim kozmoloji, prensip olarak bunlara bir tepkiydi ve belki de ‘Rönesans sonrası’ kozmoloji diye adlandırılması daha uygun olurdu ama bu da kaba bir terimdir. (s.4)
Rönesans doğa tasarımı, Kopernik’in (1473-1543), Telesio’nun (1508-1588) ve Bruno’nun (1548-1600) eserlerinde Yunan görüşüne karşıt bir anlayış olarak biçimlenmeye başlamıştır. Bu karşıtlığın merkez noktası, doğal dünyanın, fizik bilimiyle incelenen dünyanın, bir organizma olduğunun reddi ve onun hem akıldan hem de canlılıktan yoksun olduğu iddiasıydı. Bu yüzden doğal dünya kendi hareketini rasyonel bir tarzda düzenleyemez ve gerçekten kendi başına hareket edemez. Sergilediği ve fizikçinin sorguladığı hareketler ona dışarıdan dayatılır ve bu hareketlerin düzenliliği de benzer şekilde dışarıdan dayatılan ‘doğa yasalarından’ kaynaklanır. Doğal dünya bir organizma değil, bir makinedir: sözcüğün ilk ve asıl anlamıyla makine, kendi dışında zekâ dolu bir akılca tasarlanıp bir araya getirilmiş, belli bir amaç için ayarlanmış cismani parçaların bir düzenlenişi. Rönesans düşünürleri, Yunanlılar gibi, doğal dünyanın düzenliliğinde aklın bir ifadesini görüyorlardı, fakat Yunanlılar için bu akıl doğanın kendi aklıyken Rönesans düşünürleri için o, doğadan başka bir şeyin, doğanın ilahi yaratıcısı ve yöneticisinin aklıydı. Yunan ve Rönesans doğa bilimleri arasındaki tüm belirgin farkların anahtarı bu ayırımdır. (s.5)
… 16. yüzyılla birlikte, sanayi devrimi yoldaydı. Matbaa ve yel değirmeni, kaldıraç, tulumba ve makara, saat ve tekerlekli el arabası ve madenciler ile mühendislerin kullandığı bir sürü makine, günlük yaşamın yerleşmiş öğeleri haline geldi. Herkes bir makinenin yapısını anlıyordu, böyle şeyleri yapma ve kullanma deneyimi Avrupalı insanın genel bilincinin bir parçası haline gelmişti. Şu önermede bulunmak çok kolaydı: bir saat ya da değirmen için saatçi ya da değirmenci neyse, doğa için de Tanrı odur. (s.8-9)
Modern doğa görüşü hem Yunan hem de Rönesans kozmolojilerine bir şeyler borçludur ama ikisinden de temel bakımlardan ayrılır. (s.9) … (1750’lerden) sonraki yarım yüzyıl boyunca doğa bilimi terimlerine aktarılan ‘ilerleme’ fikri, bir sonraki yarım yüzyılda (Erasmus Darwin’in Zoonomia, 1794-8 ve Lamarck’ın Philosophie zoologique’sinde, 1809, olduğu gibi) ‘evrim’ fikri olarak ünlenecek olan kavram haline gelmiştir. (s.10) … Tüm modern doğa biliminin eğilimi, cevheri (substance), işlev haline getirmektir. Tüm doğal işlevler hareketin biçimleridir ve her hareket bir zaman alır. Bir anda, ölçülebilir bir zaman aralığında gerçekleşen ‘anlık’ fotoğraf ‘anında’ değil, hiçbir zaman aralığı içermeyen matematiksel bir anda, herhangi bir hareket olamayacağı için doğal bir işlev, dolayısıyla doğal bir cevher de olamaz. (s.22-23) … Modern fiziğin reddettiği şey tam olarak cevher ile işlev arasındaki farktır. (s.23)
Collingwood’un sözünü ettiği Yunan doğa tasarımı, en belirgin ifadesini Aristo’nun (MÖ 384 – MÖ 322) hilomorfizminde bulmaktadır. Aşağıda biraz daha ayrıntılı bir şekilde inceleyeceğimiz hilomorfik teoriye göre varlık (existence), form ve madde denen iki metafizik unsur vasıtasıyla oluşmaktadır. Collingwood’un tarihi süreç içinde farklı doğa tasarımları ile ilgili tezi özetle şudur: Aristotelyen form ve madde unsurları Rönesans sonrasında organik bağını kaybederek Kartezyen düalizmine dönüşmüş, modern dönemde ise form, maddenin hareketine indirgenerek prensip olma vasfını yitirmiş ve doğa, tek unsurlu madde cevheri üzerine tasarlanır olmuştur.
Söz konusu tarihi okumanın anlaşılmasında anahtar rolü gören kavramlar form ve madde terimleridir. Bu terimlerin orijinal anlamları, Aristotelyen heykel ve heykeltıraş mecazında ortaya çıkmaktadır. Heykeltıraş, eline bir parça odun alır ve ona, ya kendi tasarladığı ya da başka bir yerde daha önce görüp aklında tuttuğu bir form, örneğin Sokrates’in suretini verir. Bu işlem tamamlandığında karşımıza odundan yapılmış bir Sokrates heykeli çıkar. Bitmiş heykeli oluşturan iki unsur vardır: suret ve odun. İşte bu iki unsurdan surete form, oduna madde denir. Heykeldeki suret, odundan farklı bir şeydir, zira ona, oduna yaptığınız gibi dokunamaz, elinize alıp götüremezsiniz, fakat görür ve aklınızda tutabilirsiniz. Dolayısıyla form ve madde iki farklı, temel unsurdur ve bu yüzden ikisine de cevher denir. Cevherler kendi başlarına var olabilen (being) şeyler olarak başka şeyler üzerinde var olan arazlardan farklıdırlar. Fakat cevher terimi, bu, temel unsur olma anlamının dışında, form-madde ayrımı yapılırken maddeye cevher demek şeklinde de kullanılır. Zira madde ya da madde anlamındaki cevher, formu kabul eden alt katmandır (substrate). Latince substantia (cevher), sub stare’den (alt katman) türemiştir.[2]
Heykeltıraşın aklında tuttuğu Sokrates sureti odunun üstünde de durabilir, fakat bu iki form arasında bir fark vardır. Heykeltıraşın aklındaki formu sadece heykeltıraş ‘görebilirken’, odunun üstündeki formu heykele bakan herkes görür. Heykeltıraş, aklındaki Sokrates formunu oduna geçirerek onu dışarıya çıkarmış ve başkaları için de görülebilir hale getirmiştir. Sokrates heykeline bakan herkes, o sureti kendi aklında tutabilir. Dolayısıyla aynı form birçok akılda aynı anda bulunabilir. Oysa Sokrates suretine bürünmüş olan o odun parçası tektir ve aynı anda birçok yerde birden bulunamaz.
Form ve odun kelimelerinin Yunanca karşılıkları sırasıyla morphe ve hyle, bunlara karşılık gelen Skolastik terimler ise forma ve materia’dır. Form ve madde cevherleri arasında ontolojik bir hiyerarşi vardır. Form, maddenin metafizik prensibidir, yani ontolojik anlamda onun üstündedir. Metafizik prensip ontolojik bir hareketle metafizik maddeyi oluşturur. Geometri dili ile söylersek prensip bir noktaya, madde ise bu noktanın hareketiyle oluşan çizgiye benzer. Sayı sembolizminde prensip sabite, madde değişkene karşılık gelir. Aynı metafizik prensip için bazen varlık (being) kelimesi de kullanılır. Zuhur etmiş varlık (existent), metafizik prensipten (being) doğar. Büyük harfle yazılan Varlık (Being), küçük harfle yazılan tikel varlık (being) prensiplerinin tümeli, hepsinin evrensel ilkesidir. Zuhurdan önce bir nokta olan prensibin (being) metafiziksel bir boyut kazanarak bir daire haline gelmesiyle form ve madde cevherleri oluşur. Form bu dairenin merkezi, madde ise çevresidir. Evrensel dairenin merkezi Varlık (Being), çevresi ilk maddedir (materia prima). Birlikten doğan ve birbirinden ayrılamayan bu ilk ikilik, Taoizm’de Yin–Yang, Hinduizm’de Purusa–Prakrti, Zerdüştçülükte iyi–kötü ve İşraki ekolde nur–zulmet adlarını alır.[3] Guenon aynı ikiliği nitelik–nicelik kutuplaşması şeklinde adlandırır.[4]
Zuhur eden varlık (existence), bu iki metafizik unsurun arasında kalan alan, başka bir deyişle bir “bileşik varlıktır”. “Form ve madde, birleşmeleri sonucunda, duyusal algının konusu olacak bir nesnede ortak bir varoluş sergilerler.”[5] Çevreyi merkeze bağlayan her bir yarıçap, zuhur etmiş bireysel bir varlığa karşılık gelir. Dolayısıyla zuhur etmiş her varlığın metafiziksel anlamda bir dışı (maddesi), bir de içi (formu) vardır. Fakat bu iki unsur zuhurat için daima birlikte bulunmak zorundadır, tıpkı doğada, kuzey ya da güney, tek bir manyetik kutup gözlemleyemediğimiz gibi. İşte bu yüzden Yunan doğa tasarımındaki form ve madde cevherleri, bir doğru parçasının iki ucu gibi organik bir bağ ile birbirine bağlıdır.
Metafizik madde bir yandan dış dünyada tüm farklı formları kabul edebilen bir şeydir, yani odun, Sokrates’ten başka herhangi birinin ya da şeyin şeklini alabilir. Bu durum merkezleri farklı olan başka başka daireler içindeki farklı yarıçaplara benzer. Her bir merkez, farklı birinin ya da şeyin suretine karşılık gelir. Madde, diğer yandan aynı formun sayısız kopyasını çıkarmaya yarayan bir şeydir, yani Sokrates heykeli istenildiği kadar çoğaltılabilir. Bu da tek bir daire içindeki farklı yarıçaplara benzer. İlk maddenin (materia prima) mümeyyiz vasfı, kendisi top yekûn herhangi bir belirlemeye konu olmadan tüm belirlemeleri kabul eden en alt katman, tek ve son cevher olmaktır. İşte bu madde, “geleneksel anlamda, kökensel (primordial) kaos olarak anlaşılmıyor muydu? Yaratılış Kitabı (Genesis) bu karanlık âlemden tohu-wa-bohu, ‘şekilsiz ve boş’ olarak bahsetmiyor mu ve atasözleri ona Geometricinin dünyayı oluşturmak için üstüne ‘pergelini koyduğu’ boşluk demiyor mu?”[6] Jacob Boehme, aynı primordiyal kaosu karanlık ateş şeklinde tasvir eder.[7]
Yunan doğa tasarımında form terimiyle kastedilen şey sırf geometrik şekil ya da yapı değildir. Form, geometrik şekil, yapı, desen ve organizasyon ile birlikte renk, doku, koku, ses, tat ve geometrik olmayan türdeki organizasyonlar ve işbirlikleri gibi diğer tüm algılanabilir nitelikleri de içeren bir arkhe, bir bütündür. Bu bütünün içine bir cismi kendi içinde bir arada tutarak dağılmasını önleyen ya da onu başka cisimlerden ayırarak kimliğini ve birliğini koruyan kuvvetlerin girdiği de düşünülebilir. O yüzden forma, bir varlık ne ise onu o yapan şey anlamında o varlığın özü (esse) ya da mahiyeti denir. Heykeltıraşın sadece kendi aklında olan ve bu yüzden başkaları için görünür olmayan morphe’yi hyle’ye aktarma eylemi, başka bir deyişle prensibin dış dünyada, yani Doğada görünür hale gelmesi, form ile maddenin hilomorfik sentezini teşkil eder. Bu birleşimi diğer tasarılardan ayırmak üzere form@madde şeklinde sembolize edeceğiz. Hilomorfik sentez bir eylem olduğundan kendi kendine değil, aktif bir prensibin, yani bir heykeltıraş ya da sanatçının harekete geçmesiyle gerçekleşir. Öncelikle bir sanatçı ve onun içinde taşıdığı bir sanat (form) olmalıdır. Sanatçı, sanatçının aklındaki form, dış dünyada yansıyan form ve madde, Aristo’nun sırasıyla etkin, paradigmatik (amaca yönelik), formal ve materyal nedenler dediği dört nedene karşılık gelir. Aristo, zımnen, tam bir açıklama için bu dört nedenin dördüne de ihtiyaç olduğunu iddia etmektedir.[8] Bunlardan ilk üçü aktif, madde ise pasif nedenlerdir. Dolayısıyla form eril ve aktüel, madde ise dişil ve potansiyel prensipler ve gerçekliklerdir. Bu doğa tasarımına göre ister doğal ister insan eliyle yapılmış olsun, tüm varlık (existence), dış dünyada zuhur etmemiş ve edemez olan, potansiyel gerçeklik olarak maddenin, bir form sayesinde aktüel hale gelmesiyle, yani form ve madde unsurlarının form@madde şeklindeki hilomorfik birleşimiyle ortaya çıkar. Dolayısıyla Collingwood’un sözünü ettiği Yunan tasarımında Doğa, birbirinden ayrılmaz iki unsurun hilomorfik sentezi yoluyla ortaya çıkan organik bir bütünlüktür.
Formun madde ile bir olup zuhur etmeden önce dış dünyada görülemiyor olduğunu anlamak kolay, ancak maddenin aslında hilomorfik sentezden önce de sonra da görülemez olduğunu kavramak zordur. Bu gerçeği ayna mecazından yararlanarak şöyle anlatmaya çalışalım: Karşınızda son derece şeffaf ve temiz bir cam olduğunu düşünün, öyle ki orada bir cam olduğunun farkında değilsiniz. Diyelim ki elinizde camdan bütünüyle geçen ve bu yüzden onu fark etme konusunda size hiçbir faydası olmayan ışığın dışında başka bir tür ışık daha var. Bu ikinci ışık, sözünü ettiğimiz camdan geçemiyor, ona çarparak yansıyor olsun. Şimdi bu ışıkla o camda bir şeklin yansıtıldığını düşünelim. Karşıda gördüğünüz şey camın kendisi değil, onda yansıyan suret olacaktır. Böyle bir görüntü karşısında orada bir cam olduğunu değil, yansıyan forma sahip bir cisim olduğunu zannederiz. Yani üzerine bir form düşüp o form bize doğru yansımadığı sürece orada bir cam olduğunu düşünmeyiz. Üstelik bu olduğunda camı sadece akıl ederiz, fakat onu görmeyiz zira gördüğümüz şey camın kendisi değil yansıttığı formdur. İşte bu mecazdaki cam, madde cevherinin görünmez karakterini ortaya koyar, zira bu cevher hilomorfik sentezden ne önce ne de sonra algılanabilir bir şey değildir. Hâlbuki hilomorfik sentezden önce söz konusu forma sahip akılca bilinen form, sentezden (zuhurdan) sonra diğer akıllar tarafından da görülebilir olmuştur. Daha kestirme bir benzetmeyle denebilir ki madde üstüne ışık düşmedikçe fark edemeyeceğimiz sinema perdesi, formlar ise o perde üzerinde hareket eden görüntülerdir. Günlük hayatta bir heykeltıraşın eline aldığı bir odun parçasını algılayabiliyor olması, o odunun zaten bir forma sahip olmasından kaynaklanır. Sokrat suretinde olmasa da sonuçta her odun parçasının bir şekli vardır. Form sınır demektir. Sınırı olmayan nesne algılanamaz. Odunun bir sınırı olmasaydı ya da sahip olduğu sınır algılanamayacak kadar küçük veya büyük olsaydı heykeltıraş onu algılayamazdı. Bu anlamda saf form (Being) ve saf madde (materia prima) unsurlarından sadece form bilinebilir, madde bilinemez. Fakat evrensel varlık hiyerarşisi, bu iki saf ilke arasında kalan muhtelif seviyelerden oluşmuştur.
Yunan doğa tasarımında canlı ile cansız arasındaki fark, canlı formlarının, cansız varlık formlarının sahip olduğu özelliklere ilaveten bir başka niteliğine daha sahip olmalarıdır. Bu ayırt edici prensibe Yunanca psyche, İngilizce soul, Latince anima, Arapça nefis[9] ve Türkçe can denir. Aristo, canlılığın metafizik prensibi olan nefsi, canlı bedeninin formu, kendi ifadesiyle söylersek “yaşama potansiyeline sahip doğal bedenin ilk fiili gerçekliği” olarak tanımlar.[10] Nefis, bedeni öyle bir organize eder ki o beden cansız cisimlerden farklı olarak beslenir, büyür, ürer, yaşlanır ve ölür. “Cansız beden ile yaşama potansiyeline sahip beden aynı şeyler değildir, ikincisinin bir nefsi vardır”[11]. Bir cesede hâlâ beden dememiz sadece aynı kelimeyi benzer fakat ikincil bir anlamda kullanmaya devam ettiğimiz içindir. Bu nefis tanımı insan için olduğu kadar tüm bitki ve hayvan türleri için de geçerlidir. Her canlının bir birey olarak var oluşu söz konusu nefis-beden hilomorfik birlikteliği sayesinde mümkün olmaktadır, zira nefis, hayatı boyunca, bedeni değişiyor olmasına rağmen bir canlıyı aynı canlı olarak tutan metafizik ilkedir. Bu ilkeye, “üreme, beslenme ve büyümesi bakımından bitkisel nefis, varlığın tikel formlarını idrak etmesi ve iradeyle hareket etmesi açısından hayvanî nefis, tümelleri ve soyut tikelleri idrak etmesi, fikrî ve sezgisel fiilleri yapması bakımından insanî nefis adı verilir.”[12] İnsanî, hayvanî ve nebatî nefisler arasında ontolojik bir hiyerarşi vardır. İnsanî nefse sahip bir yaratık hayvanî ve nebatî nefislere, hayvanî nefse sahip bir yaratık ise nebatî nefse de sahiptir, fakat bunun tersi doğru değildir.
Aristo’ya göre hayvanları ve insanı bitkilerden ayıran nefsi fakülte duyusal algıdır.[13] Aristotelyen algı teorisine göre hayvanlar ve insanlar nesneleri, duyu organları vasıtasıyla nesnelerin algılanabilir formlarını alarak hisseder ve algılarlar. Kırmızı bir elma, geometrik bir şekle sahip olduğu gibi kırmızı olma niteliğine de sahiptir ve onu gördüğümüzde şekliyle birlikte bu kırmızılığı da algılarız. Modern dönemde bu algı tasavvuruna en yakın anlayış, Cornell Üniversitesi psikoloji profesörü James J. Gibson’ın (1904-1979) ekolojik algı teorisiyle sunulmuştur.[14] İnsanı hayvanlardan ayıran metafizik ilke, algılanabilir formların dışında akledilebilir (intellectual) formları da alabiliyor olmasıdır.[15] Akledilebilir formları alabilen prensibe Yunanca pneuma (nous), İngilizce spirit (intellect), Latince spiritus (intellectus) ve Arapça ruh (akıl) denir.
Antik Yunan’daki tek doğa tasarımı buraya kadar anlattığımız Aristotelyen hilomorfizm olmasa da 16. yüzyıla kadar gerek Batı gerekse yakın ve orta Doğu’da hâkim doğa anlayışının bu tasarı olduğu söylenebilir.
Aristotelyen hilomorfizmin Yunan doğa tasarımında oynadığı rolü, Rönesans doğa tasarımında, radikal Kartezyen düalizmi üstlenmiştir. Dekart (1596-1650) ontolojisinde, Aristotelyen form ve madde yerine, düşünebilme niteliği ile tanımlanan ancak bir uzama sahip olmayan res cogitans ve bir uzamı olma özelliği ile tanımlanan fakat düşünemeyen res extensa cevherleri vardır. Bunların form ve maddeden farkları, hilomorfik tarzda birleşememeleridir, zira tanımları o şekilde organik bir birleşmeye izin vermez. Bu iki Kartezyen cevher sadece analitik bir toplamda olduğu gibi ‘yan yana’ ya da ‘üst üste’ gelerek bir koleksiyon oluşturabilirler, fakat organik bir birliktelik teşkil edemezler. Bu yüzden Rönesans doğa tasarımında, düşünebilen varlıkların yapısı res_cogitans+res_extensa formülüyle ifade edilebilir. Galileo (1564-1642) ve Dekart nitelikleri, birincil ve ikincil olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Öznel değerlendirmelere dayanmadan, belli bir kesinlikte ölçülebilen sayı, uzam, şekil ve hareket gibi nitelikleri birincil, renk, tat, koku ve ses gibi öznel algıya dayanan nitelikleri ikincil olarak sınıflamışlardır. Rönesans doğa tasarımında sadece birincil nitelikler değil ikincil nitelikler bile mekanik bir açıklamanın konusu haline gelmiştir. Örneğin Dekart için bir nesnenin rengi, o nesnenin yüzeyinin, kendi üzerine düşen ışık taneciklerini, başka bir renge sahip nesneye göre farklı bir yönde döndürmesiyle ilgili bir şeydir ve rengin bundan başka bir anlamı ve gerçekliği yoktur.[16]
Rönesans doğa tasarımının maddesi (maddeR), Yunan tasarımındaki maddenin (maddeY) bir bakıma tam tersidir. Dekart’ın uzanımlı res extensa cevherini, Yunan tasarımındaki dile, formext olarak çevirirsek Rönesans tasarımının maddeR’si, Yunan tasarımında formext@maddeY gibi bir şeye karşılık gelir. Fakat bu maddeR, maddeY’den şu iki nedenle ayrışmıştır: birincisi, maddeY algılanamaz bir cevherken maddeR algılanabilir bir varlık (existence) haline gelmiştir, zira artık bir formu vardır, ikincisi, Yunan tasarımındaki algılanabilir varlık (formY@maddeY), formext@maddeY’ye dönüşerek eskiden metafizik formlar olarak sahip olduğu fakat bu yeni tasarımda ikincil nitelikler denen tüm özelliklerinin ontolojik statüsünü kaybetmiştir. Başka bir deyişle Rönesans doğa tasarımında maddenin renk, tat, koku ve ses gibi nitelikleri, form olma özelliğini yitirerek maddeR’nin mekanik özelliklerine indirgenmiştir. Bu tasarımda tüm cansız varlıklar tek bir cevherden, maddeR’den oluşur.
Rönesans tasarımının canlı tasavvuru, Yunan tasarımı diline formcog+maddeR şeklinde çevrilebilir. Bu formülasyondaki formcog, Yunan tasarımındaki formun (formY) sadece küçük bir alt kümesidir. Alfred North Whitehead’in (1861-1947), doğanın çatallanması (bifurcation)[17] diyerek protesto ettiği bu formülasyon, bilinç-beden problemi ve öznenin, nesneyi nasıl bildiği gibi temel epistemolojik tartışmalarla doğrudan ilgilidir. Buna rağmen bugün hâlâ hemen hepimizin sahip olduğu madde ve canlı tasavvurları, işte bu Rönesans tasarımı, problemli, maddeR ve formcog+maddeR anlayışlarıdır.
Hâlbuki Smith’e göre Gibson
zahmetli deneysel araştırmaların sonunda görsel algılama ile ilgili hâkim teorilerin aslında savunulamaz olduğu kanaatine varmıştır. ‘Göz gönderir, sinir iletir ve akıl ya da ruh alır’ düşüncesinin radikal bir biçimde değiştirilmesi gerekmektedir. Algı, son tahlilde, bedenin ya da zihnin veya aslında birlikte çalışan bu ikilinin bir eylemi olarak değil, bütüncül tek bir varlık olarak anlaşılan zihin-beden bileşiğinin bir eylemi olarak anlaşılmalıdır. Ne Gibson’ın algı sistemi şeklinde adlandırdığı şey parçaların bir toplamından oluşmaktadır ne de algı eylemi uyarıcı ve cevap şeklinde ikiye ayrılabilir. Ve o, ister beyinde fizyolojik olarak isterse zihinde psikolojik olarak var olduğu düşünülsün ünlü ‘algısal görüntü’ kavramının yanlış bir kavram olduğu sonucuna varmıştır.[18] Gibson, algılanan şeyin bir görüntü olmadığını, fakat basitçe dış çevre olduğunu bulmuştur. Kısacası, ekolojik algı teorisi diye adlandırılan teori çatallanmacı değildir. Gibson şöyle yazmaktadır: ‘Birincil ve ikincil nitelikler arasındaki bu ayrım tamamen gereksizdir’ ve aslında onun yaklaşımında bu ayrım ‘tamamen reddedilmiştir’.[19] İnsan, bu ağır başlı bilim adamının dürüst deneysel bulgulara dayanan gerçekçi araştırmalar yoluyla büyük Kartezyen yapıyı nasıl çözdüğüne hayret ediyor. O, algıyla ilgili alışılmış nörolojik ve bilgisayar-teorik yaklaşımın hatalı olduğunu ve en fazla ikincil tabiatlı sonuçlar üretebileceğini göstermiştir ki bu teşhis kavramsal psikolojiye ilişkin belirleyici bir limit teoremi olarak görülebilir.[20]
Modern doğa tasarımına geldiğimizde, söz konusu tarihi süreçte yeni bir adım daha atılarak Rönesans tarzı canlı, cansız ayrımının da ortadan kalktığını görürüz. Bu üçüncü doğa tasavvurunda tüm gerçeklik tek bir cevherden, modern maddeden (maddeM) oluşmaktadır.[21] Bu anlayışa göre formcog dahi, maddeM’den ayrı ve maddeM’ye indirgenemeyen bir cevher değil, fakat maddeM’nin uzay-zaman içindeki hareketinin, yani algılanabilir doğal süreçlerin ortaya çıkardığı bir sonuçtur. Dolayısıyla canlı, cansız fark etmeden doğada gördüğümüz hiçbir varlıkta, maddeM’den bağımsız ve ona indirgenemez form, nefis, ruh gibi metafizik cevherler yoktur. Bu doğa tasarımının tüm ontolojisi, algılanabilir maddeM’den oluşan, uzay-zamansal gerçeklik düzeyinden ibarettir. Onun ötesinde, altında ya da üstünde başka hiçbir gerçeklik alanı yoktur. Aristo’nun dört nedeninden ilk üçü burada artık tamamen ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla doğanın ve içindeki nesnelerin ne sanatçıya, ne amaca ne de sanata ihtiyacı kalmamıştır.
Dördüncü ve nihai aşama post modern doğa tasarımıdır ki bu seviyede geriye kalan tek cevher olan maddeM’de bir cevher olma vasfını kaybeder. Bu aşamada artık mutlak bir gerçeklik yoktur, zira varlık tamamen izafileşmiştir. Nihilist post modern doğa tasarımının problemi de budur işte: kendi kendiyle çelişen bir önerme olarak tek mutlak gerçeğin, mutlak gerçeklik diye bir şeyin olmadığı iddiası. Buraya kadar açıklamaya çalıştığımız dört doğa tasarımı, şematik olarak Şekil-1’de özetlenmiştir.
Yukarıda özetle anlatmaya çalıştığımız ilk üç kozmoloji, doğayı farklı tasarlasalar da üçünde de doğa deyince, kendimizi içinde yaşıyor olarak bulduğumuz uzay–zamansal, algılanabilir, cismani gerçeklik anlaşılır, sadece post modernitede gerçeklik bu otantik anlamını yitirmiştir. Doğayı farklı tasarladığınızda onu çalışmak için geliştirdiğiniz metot ve bu metoda bağlı bilim anlayışınız da farklılaşır. Modern doğa tasarımı, cismani gerçeklik alanının dışında başka bir gerçeklik tanımadığından, kendi bilimsel metodunu bu çerçeve ile sınırlandırmıştır. Böyle bir sınırlama, belli bir açıdan anlaşılabilir bir şeydir, zira insanın, uzay–zamanın dışında kalan ve algılanamayan bir gerçekliği nasıl inceleyeceği kolay bir soru değildir.
Algılanabilir cismani gerçekliğin dışında başka bir gerçeklik alanının tanınmamasına natüralizm denir. Fakat natüralizm, belli bir ölçüye kadar metodolojik ve felsefi natüralizm şeklinde ikiye ayrılabilir.[22] Metodolojik natüralizm, bilimin çalışma metodunun doğal çerçevede kalması gerektiği iddiasıdır, felsefi natüralizm ise doğaüstü bir gerçekliğin var olmadığı iddiası. Metodolojik natüralizm, bilimsel çalışmaların doğa dışında herhangi bir varlık yokmuş gibi ya da varsa bile o alanın doğaya herhangi bir etkisi yokmuş gibi yapılması, bilimsel teorilerde doğaüstü nedenlere yer verilmemesi demektir. Günümüzde doğaüstü bir gerçeklik alanına inanan birçok bilim insanı felsefi natüralizmi reddetmekte ancak bilimsel faaliyetlerini metodolojik natüralizm içinde sürdürmektedir.
Metodolojik natüralizmin, doğa bilimlerini belli bir yöne doğru hızla geliştirdiği, modern bilimsel metot sayesinde günümüz teknolojisine ulaşıldığı ve modern bilimsel bilginin arttığı doğrudur. Fakat bunun bir bedeli olmuştur. Bilimsel metotta doğaüstü nedenlere yer verilmemesi, doğrudan doğaüstü gerçekliğin reddi anlamına gelmese de o gerçekliğin doğal alana herhangi bir etkisinin olmadığı anlamına gelir. Öyle olmasa, yani doğaüstü bir etkinin var olduğu kabul edilse, bu etkinin bilimin dışında tutulması bilimsel olur muydu? Bilimin asıl amacı, hakikatin ne olduğunu anlamak olarak anlaşılırsa metodolojik natüralizm, yani doğaüstü gerçeklik alanının doğal gerçekliğe hiçbir müdahalesinin olmadığı varsayımı felsefi natüralizmle özdeş hale gelir.
Bugün çok az insan bilimsel olarak açıklandığı iddia edilen bir olgunun aslında tam olarak açıklanmadığını, bunun sadece metodolojik natüralizm çerçevesinde yapılan bir açıklama olduğunu, hâlbuki bu doğanın, kendi üstünde ve altındaki gerçeklik alanlarıyla da bir bağı olması gerektiğini düşünmektedir. Din–bilim ilişkisi bağlamında sıkça karşılaştığımız, “bilim, nasıl sorusuna cevap verir, din ise niçin sorusuna”[23] şeklindeki yorumlar, aslında birçok kişinin, modern bilimsel açıklamada bir şeylerin eksik kaldığına dair sezgisini ifade etmektedir. Modern bilimsel bulgular felsefi bir derinlikte ele alınmadığı zaman metodolojik materyalizm ile felsefi materyaliz arasındaki fark gözden kaybolur. İşte bu yüzden metodolojik natüralizmin her yeni başarısı, yani modern bilimle gelen her yeni keşif, her yeni teknolojik ilerleme, henüz tam bir felsefi natüralist olmamış birçok insanı felsefi natüralizme her gün bir adım daha yaklaştırmaktadır. Hâlbuki felsefi natüralizmin öteki adları, bu makale için önemsiz farklarla birlikte, materyalizm, fizikalizm ve ateizmdir.[24]
Evrim kelimesi, modern bilim literatüründe, sadece Darwin’in biyolojik evrim teorisi için kullanılmaz. Kozmolojik (büyük patlama teorisi, atom altı parçacıklardan atomun oluşumu süreci), astronomik (galaksiler, yıldızlar ve hidrojen ve helyum dışındaki ağır elementlerin oluşumu), jeolojik (katı gezegenlerin ve özelde Dünyamızın mevcut yapısını alışı), kimyasal (elementlerden moleküllerin ve makromoleküllerin oluşumu) ve algoritmik (genetik ve yapay sinir ağları algoritmaları, yapay zekâ çalışmaları) evrimlerden de söz edilmektedir. Biyolojik evrimi bu büyük zincir içinde kendi yerine (kimyasal ve algoritmik evrimler arasına) koyduğumuzda, karşımıza, canlılığı, bilinci ve yapay zekâyı da kapsayacak şekilde tüm fiziksel gerçekliğin, modern doğa bilimleri bakış açısından bir açıklaması çıkacaktır. Böyle bir “açıklamanın” hiçbir yerinde, doğaüstü herhangi bir müdahaleye yer yoktur. Eğer evren, büyük patlama gibi bir tekillikten başlamışsa o tekillik dahi, söz gelimi çoklu evrenler teorisinde olduğu gibi, yine modern doğa bilimlerinin bakış açısı içinde açıklanmalıdır. Metodolojik natüralizmi bu ölçüde genişlettiğinizde felsefi natüralizmden pek bir farkı kalmaz. Dolayısıyla metodolojik natüralizm aslında seküler, rasyonalist, natüralist, modern bilimsel bir paradigma,[25] bir dünya görüşü inşa etmektedir.
Modern bilimsel paradigmanın felsefi açıdan sorunu, kendi özel metodunun, cismani gerçekliği, dışarıda hiçbir şey bırakmayacak şekilde açıklamaya yeteceği ön kabulüdür. Bu ön kabul, bilimsel bir gerçek değil, metafiziksel bir varsayımdır. Bu varsayım, modern bilim metodunu, içinden küçük balıkların kaçabileceği bir ağ olarak değil, suyu, hatta havayı bile sızdırmayan bir perde olarak tasavvur eder. Söz konusu tasavvura göre modern bilimsel metodun ağına takılan şeyler gerçek, takılmayanlar gerçek değildir.[26] Hâlbuki antik Yunan doğa tasarımında varlığın (being) potansiyel ve aktüel modları vardı. Bu iki modun hilomorfik birleşimiyle algılanabilir doğa ortaya çıkıyordu. İslam geleneğinde algılanamayan, şahit olunamayan, ortaya çıkmamış, zuhur etmemiş varlık alanına âlemi gayb, algılanan, şahit olunun, zuhur etmiş varlık alanına âlemi şahadet denir. Rönesans doğa tasarımı, insanlığın, antik (Yunan) dünya görüşünden modern dünya görüşüne geçmesine sağlayan bir köprü işlevi görmüştür.
Bugün, her üç doğa tasarımı, otantik halleriyle olmasalar bile, hâlâ canlıdır ve bizimle birliktedirler. Bu durum, Dünya üzerindeki yaşamın nasıl başladığı ve nasıl çeşitlendiği sorusuna verilen farklı cevaplarda, soruna getirilen farklı yaklaşımlarda kendisini açıkça ortaya koymaktadır. Söz konusu yaklaşımlar, kendi içlerinde birçok alt gruba ayrılsalar da esasında üç ana başlık altında toplanabilirler. Bunlardan ilki modern bilimsel paradigmaya ait olan, hem metodolojik hem de felsefi anlamda natüralist, biyolojik evrim teorisidir. İkincisi Rönesans doğa tasarımına dayanan, modern bilim tanımını kabul eden, dolayısıyla metodolojik anlamda natüralist, ancak felsefi anlamda natüralist olmayan teistik evrim anlayışıdır. Üçüncüsü ise Yunan doğa tasarımına dayanan, metodolojik natüralizmin, varlığın sadece zuhur etmiş kısmına uygulanabileceğini, hâlbuki canlılığın, zuhurun ötesinde bileşenleri olduğunu söyleyen, supra–natüralist, metafizik bilimsel yaratılış doktrinidir.
[1] R. G. Collingwood, The Idea of Nature, The Clarendon Press, Oxford 1945. Doğa Tasarımı, Çev. Kurtuluş Dinçer, İmge Kitapevi, Ankara 1999.
[2] Rene Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times, Sophia Perennis, Hillsdale NY 2001, s.17. Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alâmetleri, Çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
[3] Seyyed Hossein Nasr, Islamic Life and Thought, State University of New York Press, Albany 1981, s.184. İslamda Düşünce ve Hayat, Çev. Fatih Tatlılıoğlu, İnsan Yayınları, İstanbul 1988.
[4] Rene Guenon, a.g.e. s.11.
[5] Turgut Özgüney, Bireyleşme İlkesi, Düşün-ü-yorum, Anadolu Aydınlanma Vakfı Sosyal ve Kültürel Bülteni, Sayı 29, Ekim 2012.
[6] Wolfgang Smith, The Wisdom of Ancient Cosmology, The Foundation for Traditional Studies, Oakton VA, 2004, s.29.
[7] Wolfgang Smith, a.g.e. s.92.
[8] https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-psychology/ (Erişim tarihi: 26.12.2018)
[9] William Stoddart, Remembering in a World of Forgetting, World Wisdom, Bloomington 2008, s.46.
[10] Aristotle, De Anima, Translated by Christopher Shields, Clarendon Press, Oxford 2016, s.22.
[11] Aristotle, a.g.e. s.xxiii.
[12] Ömer Türker, Nefis, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 32, s.529-531, 2006.
[13] Aristotle, De Sensu 1, 436b10-12.
[14] James J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Lawrence Erlbaum Associates, Hillsdale NJ, 1986. E. S. Reed and R. K. Jones, Gibson’s theory of perception: A case of hasty epistemologizing?, Philosophy of Science, 1978, 45, 519-530; Gibson’s ecological revolution in psychology, Philosophy of the Social Sciences, 1979, 9, 1, 89-204.
[15] Aristotle, De Anima iii 4, 429a13-18.
[16] https://plato.stanford.edu/entries/descartes/ (Erişim tarihi: 28.03.2018).
[17] Alfred North Whitehead, The Concept of Nature, Cambridge University Press, Cambridge 2015. Doğa Kavramı, Çev. Sercan Çalcı, Alfa Yayınları, İstanbul 2017.
[18] James J. Gibson, a.g.e. s.60-61.
[19] James J. Gibson, a.g.e. s.31.
[20] Wolfgang Smith, a.g.e. s.232-233.
[21] Buna, realist modern doğa tasarımı diyebiliriz. İdealist modern doğa tasarımı şeklinde adlandırabileceğimiz tasavvurda ise ruh ve madde cevherleri maddeye değil ruha, yani formun modern haline (formM) indirgenir.
[22] Alvin Plantinga, Methodological Naturalism (Editör: Jitse Van Der Meer, Facets of Faith and Science içinde), University Press of America, Lanham 1996.
[23] Editör: Mehdi Golshani, Can Science Dispense With Religion? Amin Research and Cultural Centre, Malaysia 2013. İranlı fizik profesörü Golshani, yetmiş kadar teist bilim insanı, filozof ve teoloğa din-bilim ilişkisini ilgilendiren sekiz soru sormuş ve aldığı cevapları bu antolojide toplamıştır. Söz konusu argüman bu seçkide birçok yazar tarafından tekrarlanmıştır.
[24] http://llanoestacado.org/freeinquiry/files/naturalism.html (Erişim tarihi: 28.12.2018)
[25] “Paradigma, bilim insanlarının dünyaya bakış açılarını belirleyen, yapılan bilimsel çalışmaların temel ön kabullerini dikte eden, ayrıca bilimsel faaliyetin oluştuğu ve kontrol edildiği sosyolojik ortamı ifade eden genel çerçevedir.” Caner Taslaman, Bedenin ve Ruhun İki Ayrı Cevher Olup Olmadığı Sorununa Karşı Teolojik Agnostik Tavır, Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 33, 2007, s.41-68. Paradigma kavramı için bakınız: Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1962. Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev. Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, İstanbul 2017.
[26] Fizikçinin ‘ağının’ doğası ile ilgili önemli bir çalışma için bakınız: Sör Arthur Eddington, The Philosophy of Physical Sciences, Cambridge University Press, London 1939.