Çeviren: Alp Altınörs
Kaynak: https://medium.com/@alpaltinors/varolu%C5%9F%C3%A7uluk-mu-marksizm-mi-f7e44979e2ab
Varoluşçuluğun burjuva aydınları arasında yakında egemen felsefi akım olacağından şüphe etmek için bir neden yoktur. Olayların bu yöndeki akışı uzun süredir devam etmektedir. Heidegger’in Sein und Zeit’ı (Varlık ve Zaman –çn.) yayınlandığından bu yana avangard aydınlar, varoluşçulukta zamanımızın felsefesini gördüler. Almanya’da Jaspers, yeni felsefenin ilkelerini eğitimli kitlenin geniş kesimlerine iletme görevini üstlendi.
Savaş süresince ve savaş bittikten bu yana varoluşçuluk dalgası bütün Batı entelektüel sahasının üzerinden aktı. Alman varoluşçuları ve onların öncüsü, Husserl, Fransa’da ve Amerika’da (sadece ABD’de değil, Latin Amerika’da da) büyük başarılar elde etti. 1943 yılında, batı varoluşçuluğunun temel eseri, Sartre’ın yukarıda alıntılanan hacimli kitabı çıktı; ve o zamandan beri varoluşçuluk, felsefi tartışmalar, özel dergiler (Les Temps modernes), romanlar ve tiyatrolarla karşı konulmaz biçimde ilerlemeye başladı.
Bütün bunlar — belki birkaç yıl sürecek — gelip geçici bir moda mıdır? Ya da gerçekten çığır açan yeni bir felsefe ile mi karşı karşıyayız? Bu soruların yanıtı, yeni felsefenin gerçekliği ne derece doğru yansıttığına, ve çağın yüz yüze olduğu temel insan sorununu ne derece doğru ele aldığına bağlıdır.
Çığır açan bir felsefe, gerçekten özgün bir yöntem olmaksızın asla ortaya çıkmamıştır. Bu geçmişin bütün büyük filozofları için böyleydi, Plato ve Aristo, Descartes ve Spinoza, Kant ve Hegel. Varoluşçuluğun yönteminin orijinalitesi nedir? Bu soru, varoluşçuluğun Husserl’in felsefesinin bir dalı olduğu gerçeğine değinerek yanıtlanmış olmaz. Modern fenomenolojinin, idealizm ve materyalizmin üstüne çıkarak, sezgiyi bilginin gerçek kaynağı haline getirerek, bir felsefi “üçüncü yol” arayan pek çok felsefi yöntemden birisi olduğu gerçeğini vurgulamak önemlidir. Nietzsche’den Mach ve Avenarius’a, oradan Bergson ve ötesine kadar, burjuva felsefenin kütlesi bu yönde gider. Husserl’in özün sezgisi (Wesensschau), bu gelişmenin bir kolundan ibarettir.
Bu, kendi başına fenomenolojik yönteme karşı belirleyici bir sav sayılmaz. Eğer doğru bir yargıya ulaşacak isek, öncelikle “üçüncü yol”un felsefi ve güncel önemini ve sezginin bilme sürecindeki yerini ve işlevini anlamalıyız.
İdealizm ve materyalizmin dışında bir “üçüncü yol”a yer var mıdır? Eğer bu soruyu moda terimlerle değil de geçmişin büyük filozoflarının yaptığı gibi, ciddi biçimde ele alırsak, tek bir yanıt olabilir; “Hayır”. Çünkü varlık ve bilinç arasındaki ilişkilere baktığımızda, sadece iki pozisyonun mümkün olduğunu açıkça görürüz: ya varlık birincildir (materyalizm) ya da bilinç birincildir (idealizm). Ya da, başka türlü söylersek, materyalizmin temel ilkesi varlığın bilinçten bağımsızlığı iken, idealizmin temel görüşü, varlığın bilince bağımlılığıdır. Bugünün moda filozofları varlık ve bilinç arasında kendi “üçüncü yol”larının temelini oluşturacak bir ilişki tarif ediyorlar: Bilinci olmayan hiçbir varlık yoktur ve varlığı olmayan bilinç yoktur. Ama birinci varsayım, sadece idealizmin bir türevini üretir: Varlığın bilince bağımlılığının kabulü.
Burjuva düşünceyi “üçüncü yol”a zorlayan, emperyalist dönemin korkunç gerçekliğiydi: Çünkü sadece sakin, sorunsuz dönemlerde insanlar kendilerini dosdoğru idealist sayabilirler. Bazı öğrenciler okul kavgasında Fichte’nin camlarını kırdıklarında Goethe gülümseyerek şöyle dedi: “Bu dış dünyanın gerçekliğini kabul ettirmesinin oldukça tartışmasız bir yoludur”. Emperyalist çağ bize böyle bir pencere-kırılmasının dünya ölçeğinde bir örneğini verdi. Düz felsefi idealizm yavaşça gözden kayboldu. Birkaç ikinci derecede profesör filozof dışında, bugün kendisini idealist ilan eden herhangi bir kimse, felsefesini gerçekliğe uygulamakta umutsuz hissedecektir. (Valery, Benda, vb.)
Eski düz idealizmin terk edilişi, daha geçen yüzyılın (19. yüzyıl –çn) ortalarında küçük burjuva asketisizminin ortaya çıkışıyla birlikte bekleniyordu. Nietzsche’den bu yana beden (Leib) burjuva felsefesinde yönlendirici bir rol oynamıştır. Yeni felsefe bedenin birincil gerçekliğini tanıyan, bedensel varoluşun neşelerine ve tehlikelerine işaret eden formüllere ihtiyaç duyuyordu — ama materyalizme herhangi bir taviz de vermeden. Çünkü aynı zamanda materyalizm, devrimci proletaryanın dünya görüşü haline geliyordu. Bu durum, Gassendi ve Hobbes gibi, burjuva düşünürlere imkansız görünen bir pozisyon yarattı. Her ne kadar idealizmin yöntemi zamanın gerçekleri tarafından gözden düşürüldü ise de onun vargıları tartışma dışı tutuldu. Bu, emperyalist dönemin burjuva dünyasında neden bir “üçüncü yol”a ihtiyaç duyulduğunu açıklar.
Fenomenolojik yöntem, özellikle Husserl’den sonra, insan ve hatta birey bilincinin ötesine geçmeden nesnel gerçekliğin özünü sergileyen bir bilme yöntemi keşfettiğine inanır. Özün sezgisi, bir tür sezgisel iç gözlemdir, ancak psikolojik yönelimli değildir. Daha ziyade düşünme sürecinin ne tür nesneleri öne sürdüğünü ve ne tür yönelimsel (intentional) eylemlerin dahil olduğunu inceler. Husserl için bu kavramlarla hareket etmek hala görece kolaydı, çünkü sadece saf mantığın sorunlarıyla, yani düşüncenin saf eylemleri ve nesneleriyle ilgileniyordu. Scheler’in etik ve sosyoloji sorunlarını ele almasıyla, hele Heidegger ve Sartre’ın felsefenin nihai sorunlarını ortaya atmasıyla, mesele daha karmaşık hale geldi. Onları bu yöne doğru iten zamanın ihtiyaçları o kadar zorlayıcıydı ki, yöntemin nesnel gerçekliğe uygun olup olmadığı yönündeki bütün bilgibilimsel (epistemolojik –çn.) kuşkuları susturdu.
Fenomenolojistler, toplumsal güncelliğin hayati sorunlarıyla uğraştıklarında dahi, bilgi teorisini bir yana bıraktılar ve fenomenolojik yöntemin, yönelimsel nesnelerin gerçek olup olmadığı sorununu “paranteze aldığını” ya da askıya aldığını varsaydılar. Yöntem, böylece, gerçekliğin herhangi bir bilgisinden azade kılındı. Birinci Dünya Savaşı sırasında bir kere Scheler beni Heidelberg’de ziyaret etti ve bu konu üzerine bilgilendirici bir sohbet yaptık. Scheler, fenomenolojinin, herhangi bir şeyi yönelimsel nesnesi sayabilecek evrensel bir yöntem olduğunda ısrar etti. Örneğin, dedi, şeytan hakkında fenomenolojik araştırmalar yapılabilir; yalnızca şeytanın gerçekliği sorununun ilkin “paranteze alınması” gerekecektir. “Kesinlikle”, diye yanıtladım, “ve şeytanın fenomenolojik tablosunu bitirdikten sonra, parantezleri açarsınız ve şeytan kişisel olarak karşınızda durmaktadır!” Scheler güldü, omuzlarını silkti ve yanıt vermedi.
Yöntemin keyfiliği, özellikle şu soru sorulduğunda görülmektedir: Fenomenolojik sezginin bulduğu şey, fiilen gerçek midir? Bu sezginin, nesnesinin gerçekliğini iddia etmeye hakkı var mıdır? Dilthey’in sezgisine göre, tarihsel durumların renkliliği ve biricikliği gerçekliktir; Bergson’unki için, günlük yaşamın taşlaşmış biçimlerini çözen akışın kendisidir, süredir (durée), Husserl içinse, sezgi, tekil nesnelerin “gerçekliği” oluşturmasını sağlayan eylemlerdir — tecrit olmuş birimler olarak ele aldığı, biçimleri heykelsi katılıkta olan nesneler. Her ne kadar her biri birbirinden ayrıksı olsa da, bu sezgi tanımları barış içinde bir arada yaşayabildi.
Gerçekliğin bu yorumlamaları, bir “üçüncü yol”a duyulan toplumsal ihtiyaçtan çok daha maddi etkenlerden kaynaklanmaktadır. Toplumsal ilişkileri, insanın özünü ilgilendirmeyen ikincil koşullar olarak ele almak, emperyalist dönemin genel bir eğilimidir. Özün sezgisi, iç deneyimi, dolaysızca verili bir başlangıç noktası olarak alıyor, onu mutlak ve birincil sayıyor, niteliğini ve önkoşullarını asla incelemiyor, ve böylece nihai, soyut ve gerçeklikten boşanmış “görünüş”üne varıyor. Bunun gibi sezgisellikler, zamanımızın toplumsal koşulları altında, bir yandan kendisini bütün toplumsal güncellikten soyutlarken, diğer yandan da su katılmamış nesnellik ve kesinlik görüntüsünü de koruyabilir. Bu yolla, (burjuva entelektüellerinin tutumuyla mükemmel uyum içindeki) bilinçten bağımsız dünya mantıksal miti ortaya çıkarıldı, ne var ki aynı sava göre, bu dünyanın yapısı ve özellikleri yine de bireysel bilinç tarafından belirleniyordu!
Burada fenomenolojik yöntemin detaylı bir eleştirisini yapmak imkansızdır. Dolayısıyla ancak, kısaca, onun nasıl uygulandığının bir örneğini inceleyebiliriz. Husserl ve Heidegger’in öğrencisi** Szilasi’nin kitabını seçtik, kısmen çünkü, Szilasi bilimsel nesnellik peşindeki samimi bir düşünürdür, Scheler gibi samimiyetsiz bir mit üreticisi değildir; kısmen de, ele alacağımız örneğin basit biçimi bizim de yalın bir inceleme yapmamıza uygundur.
Szilasi, örnek olarak, seminerdeki dinleyicilerle kendisinin birlikte varoluşunu (Miteinandersein) ele alıyor. Bu durumun özünü tanımlayarak, salonun, çitlerin, tek kelimeyle dış dünyanın önünde uzandığını buluyor: “Çeşitli biçimlerde işlenmiş tahta tabelalarıyla bu alan, sadece biz bu tahta nesneleri öyle algıladığımız için bir seminer salonu olmaktadır, ve biz onu öyle algılıyoruz çünkü başlangıçtan itibaren biz ona ortak amacımızın varsaydığı bir anlam yüklüyoruz — yani, seminer vermek ve dinlemek.” Buradan çıkardığı sonuç, “Şeyin ne olduğunu belirleyen, bizim birlikte varoluş tarzımızdır.”
Özün sezgisi yoluyla varılan bu sonucu metodolojik bakış açısından değerlendirelim. Birincisi, Szilasi “Çeşitli biçimlerde işlenmiş tahta tabelalar”dan bahsedip, sıralardan, çitlerden bahsetmediğinde bu basit soyutlamadır. Ama bu metodolojik açıdan hayatidir, zira eğer seminer salonunun filolojik, hukuksal, ve başka dersler yapmak için de aynı derecede uygun olduğunu kabul ederse, nesneyi ne ise o yaptığı iddia edilen sezgisel deneyimin sihirli gücünden geriye ne kalacaktır?
Ne var ki, analizin dışta bıraktığı şey, hala daha önemlidir. Salon Zürih’tedir, ve tarih 1940’lardır. Szilasi’nin Zürih’te ders verebiliyor oluşu çok çeşitli toplumsal önkoşulları içerir. Örneğin, Hitler’in iktidarı almasından önce Szilasi derslerini Freiburg’da veriyordu; 1933’ten sonra bu derslere artık izin verilmedi, daha doğrusu, seminerci kişisel güvenliği tehdit altında olduğu için Almanya’yı terk etmek zorunda kalmıştı. Neden bütün bunlar birlikte-varoluşun sezgiselliğinde yoktur? Oysa en az “işlenmiş tahtalar” kadar oraya aittirler.
Ama şimdi tahtalara dönelim. Tahtaların sıra ve çit yapmak üzere belli bir biçimde işlenmiş olduğu gerçeği sanayinin ve toplumun belli bir gelişme derecesini öngörür. Yine, tahtaların ve bütün olarak salonun durumu belli bir koşul içinde, başka toplumsal olaylar ve yapılarla ayrılmaz bağ içindedir (ısınma için kömür var mı, ya da pencerelerde cam?) Ama fenomenolojik yöntem bütün toplumsal unsurları analizinden dışlayarak, bilinci, bir şeyler (ve insanlar) kaosuyla karşı karşıya bırakır — ki bu kaosu da ancak bireysel öznellik açıklayabilir ve nesnelleştirebilir. İşte burada karşımızda çok tanınan fenomenolojik nesnellik, yani “üçüncü yol” vardır ve gerçekte bu sadece yeni-Kantçılığın bir canlandırılmasından ibarettir.
Fenomenoloji ve ondan çıkan ontoloji (varlıkbilim –çn.), sadece öznel idealizmin epistemolojik tekbenciliğinin (solipsizm –çn.) ötesine geçmiş gibi görünmektedir. Sorunun biçimsel açıdan yeni bir formülasyonu, ontolojik idealizmi yeniden kurmaktadır. Tıpkı 40 yıl önce Mach’çıların birbirlerini idealizm ile suçlamaları ve her birinin sadece kendisini “üçüncü yol”un mucidi sayması gibi, bugün de, varoluşçuların birbirlerine benzer suçlamalar yapmaları rastlantı değildir. Böylece Sartre, başka konularda cömertçe övdüğü iki adamdan, Husserl ve Heidegger’den yakınmaktadır. Onun düşüncesine göre, Husserl, Kant’ı aşamamıştır, ve Heidegger’i şu biçimde eleştirir: “Heidegger tarafından tanıtılan birlikte-varoluş [Mitsein] karakteri, yalıtılmış egonun karakteridir. Böylece tekbenciliğin ötesine götürmez. Bu nedenle, biz Sein und Zeit’ı, idealizm ve realizmin [kast edilen materyalizm -L.] ötesinde bir pozisyon bulmak için boş yere inceleriz.” Sartre’ın felsefesinin incelenmesi, Husserl ve Heidegger’e yönelttiği eleştirinin bizzat kendisi için de geçerli olduğunu ortaya koyar. Heidegger’in felsefesinde varoluş (Dasein), nesnel varlığın (Sein) kendisi değil, insan varoluşudur, yani, varlığın bilincinde olma halidir. Öncellerine göre, insanın doğayla duygusal ve pratik ilişkisine daha büyük ilgi duyan Sartre, bazı yerlerde, doğanın insan bilincine tam bağımlılığını ifade eder. Yıkımdan bahsederken, onun doğanın kendisinde var olduğunu yadsır, orada sadece değişimlerin meydana geldiğini savlar. “Hatta bu ifade bile yetersizdir, çünkü bu başka-bir-şeye-dönüşme’nin öne sürülebilmesi için, bir şekilde geçmişi içinde muhafaza eden ve onu bugünle, ‘artık-var olmayan’ biçimiyle kıyaslayabilecek bir tanığın var olması gerekir.” Ve başka bir yerde o, “Dolunay geleceği göstermez, sadece biz insan faaliyetiyle kendini gösteren ‘dünya’dan, büyüyen ayın çeşitli safhalarını dolunaya kadar izlediğimizde bize geleceği gösterir: yani gelecek, dünyaya, insan varoluşu sayesinde gelir” der.
Sartre’ın, somut birlikte-varoluş (Mitsein) meselelerini Heidegger’den daha fazla ele almasını zorlayan inceleme tarzı, bu safi idealist eğilimin onda daha yüksek dereceye çıkmasına yol açar. O, bu zorluğu, kısmen, ego’nun iç deneyimlerine belli bir geçerlilik kazandıracak, gevşek bağlantılı birlikte-varoluş örnekleri seçerek aşmaya çalışıyor (kafede bir randevu, metroda bir seyahat). Ama ne zaman ki fiili toplumsal etkinlik söz konusu olur, o zaman Sartre metodolojik bir ölüm taklası (salto mortale) atar ve sezgiye konu olan ilgili özlerin, ontolojik değil, psikolojik karakterde olduğunu ilan eder. Bunun nedeni, varoluşçu grubun sırrıdır, özlerin sezgisinin kimlere bahşedildiği ile ilgilidir. Sartre insanın insanla ilişkisini incelediğinde sadece şu ilişkileri ontolojik açıdan önemli görür: Aşk, konuşma, mazoşizm, ilgisizlik, özlem, nefret ve sadizm. (Kategorilerin sıralaması bile Sartre’a aittir). Bunun ötesindeki bütün Miteinandersein biçimleri, kolektif birlikte yaşamın bütün diğer kategorileri, birlikte çalışma, ortak bir dava uğruna birlikte dövüşme, Sartre için, bilincin (psikolojik) bir kategorisidir, gerçekte var olan (ontolojik) bir kategori değildir.
Bütün bunlar güncel durumlara uygulandığında, sonuç bayağı, beylik sözlerdir. Popüler kitabında Sartre, serbestçe hareket eden yoldaşlarına ne kadar güvenebileceği sorununu ele alıyor. Yanıt: “İnsanlar hakkında dolaysız kişisel bilgiye sahip olduğum sürece, partinin birliğine ve iradesine güvenmek, otobüsün zamanında geleceğine ya da trenin raydan çıkmayacağına güvenmek gibidir. Ama tanımadığım insanlara güvenemem, insanın iyiliğine ya da insanın ortak faydadan çıkarı olduğuna bel bağlayamam, zira insanın özgür olduğu verili bir bilgidir ve güvenebileceğim bir insan doğası yoktur.” Kullanılan kavramlar bir yana bırakılırsa, kamu işlerinden çekinen herhangi bir küçük burjuva da bu kadarını söyleyebilirdi ve söylemektedir.
Zeki ve deneyimli insanlar tarafından gerçekliğin bu denli soyut bir daraltılmasının, gerçeklik sorununun böylesine idealistçe çarpıtılmasının bilinçli bir sahtekarlık olduğunu varsaymak, hata olur. Tam tersine, özün sezgisi’nde ortaya konan tutumu oluşturan içsel deneyimler ve özün sezgisi’nin içeriği, mümkün olduğunca samimi ve kendiliğindendir. Ama bu onları nesnel bakımdan doğru yapmaz. Doğrusu bu kendiliğindenlik, temel fenomene yönelik dolaysız eleştirel-olmayan tutumuna ihanet ederek yanlış bilinci yaratır: Fetişizm. Fetişizm, temelde, insanlar arasındaki, şeyler aracılığıyla gerçekleşen ilişkilerin, kapitalist ekonominin özellikleri nedeniyle insan bilincinde dolaysızca şeyler olarak yansımasıdır. Bu ilişkiler nesneler ya da şeyler haline gelirler, insanların içinde toplumsal ilişkilerini cisimleştirdikleri fetişlere dönüşürler, tıpkı vahşi insanın doğayla ilişkisini fetişlerde cisimleştirmesi gibi. Ve vahşi insan için doğa yasaları ne denli etki edilmez idiyse, bugünkü insan için de kapitalist ekonomi sisteminin yasaları o denli etki edilmezdir. Tıpkı vahşiler gibi, modern insan da kendi yaptığı fetişlere dua eder, onların önünde eğilir, ona kurban verir (örneğin, para fetişi). İnsan ilişkileri, Marx’ın söylediği gibi, “hayali bir nesnellik” kazanır. İnsanın toplumsal varlığı, kendi dolaysız deneyiminde bir bulmaca haline gelir, birincil olarak ve her şeyden öte bir toplumsal varlık olduğu halde ve aksi yöndeki bütün dolaysız görünümlere rağmen.
Fetiş oluşumu sorununu ele almak burada amacımız da görevimiz de değil: Bunu yapmak, kapitalist toplumun sistematik gelişimini ve ondan doğan yanlış bilinç biçimlerinin ele alınmasını gerektirirdi. Ben sadece varoluşçuluğun gelişiminde belirleyici etkide bulunan en önemli sorunlara işaret etmekle yetineceğim.
Birincisi, yaşamın anlamını yitirmesidir. İnsan, kendi yaşamının merkezini, ağırlığını ve bağlantılılığını yitirmektedir, bu hayatın kendisinin ona dayattığı bir gerçektir. Bu olgu uzun süredir biliniyordu. Ibsen, Peer Gynt’te bunu etkileyici küçük bir sahneye yerleştirir. Yaşlanan Peer Gynt soğanın tabakalarını soymaktadır, ve bir oyun gibi, tabakaları yaşamının dönemleriyle kıyaslamaktadır, sonunda soğanın merkezine, cücüğüne gelmeyi ve dolayısıyla kişiliğinin de çekirdeğine ulaşmayı ummaktadır. Ama tabaka tabakayı takip etmekte, yaşamının dönemleri birbirini izlemekte, ne var ki çekirdek bulunamamaktadır.
Bu deneyimin dokunduğu bütün insanlar şu soruyla yüzleşir: Hayatım nasıl anlamlı hale gelebilir? Fetişler dünyasında yaşayan insan, her yaşamın, ancak başka yaşamlarla, insan ilişkileri aracılığıyla bilinçlice bağlantılı olduğu ölçüde zengin, dolu ve anlamlı olduğunu göremez. Sadece kendisi için yaşayan, yalıtılmış egoist insan, fakirleştirilmiş bir dünyada yaşar. Deneyimleri, sadece kendisine ait olduğu ve sadece içe dönük olduğu oranda, tehditkar biçimde önemsizliğe yaklaşır ve hiçlikle birleşmeye başlar.
Fetişleşmiş dünyanın insanı, dünyadan iğrenmesini ancak sarhoş olarak giderebilen bu kişi, tıpkı morfin bağımlısı gibi, sarhoş olmaya ihtiyaç duymayacağı bir yaşam tarzı bulmak yerine, onu sarhoş eden maddelerin miktarını yükseltmeye çalışır. Komünal yaşamın yitirilmesi, kapitalist işbölümü sonucunda kolektif işin parçalanması ve gayrı-insani bir karakter kazanması, insan ilişkilerinin toplumsal etkinlikten ayrışması onu aptallaştırmıştır. O bunu görmez, ölümcül yolda sürekli daha da ileriye doğru gider, ki bu giderek öznel bir ihtiyaç haline geline gelme eğilimindedir. Çünkü kapitalist toplumda kamusal yaşam, iş ve insan ilişkileri sistemi fetiş-yapımı, şeyleşme ve gayrı-insanileşmenin büyüsü altındadır. Sadece bu güncel temellere karşı isyan, zamanımızın pek çok yazarında gördüğümüz gibi, bu temellerin daha açık bir kavranışına götürebilmektedir, böylece yeni bir toplumsal perspektif ortaya çıkabilmektedir. İçe dönüklüğe kaçış, trajikomik bir çıkmaz sokaktır.
Kapitalist toplumun temelleri yıkılmaz göründüğü sürece, diyelim birinci dünya savaşına kadar, avangard denilen aydınlar, iç dünyalarının fetişleriyle dans ettiler. Doğrudur, bazı yazarlar (Ibsen, Tolstoy, Thomas Mann, vb.) yaklaşan kaçınılmaz felaketi gördüler. Şatafatlı festival, çoğu zaman berbat bir müzik tonuyla, kesintisiz devam etti. Simmel ve Bergson’un felsefeleri ve o dönemin edebiyatının büyük kısmı, olayların ne yöne doğru gittiğini kesin biçimde gösterir.
Birçok iyi yazar ve yetkin düşünür, karnavalın zehirlenmesinden yola çıkarak, fetişleşmiş egonun önemini yitirdiği gerçeğine ulaştı. Ama onlar şatafatlı anafordan trajik veya trajikomik perspektifler çıkartmanın ötesine geçmediler. Hayatın fetişleştirilmiş temelleri o kadar sorgulamadan azade görünüyordu ki, bırakın eleştiriyi, incelemeden dahi muaf kaldılar. Kuşkular olduysa da, bunlar dünyanın bir filin üzerinde durduğunu öğreten doktrini sorgulayan Hindu’nun, peki fil neyin üzerinde duruyor sorusunu sorması gibiydi; mütevazı Hindu, filin de dev bir kaplumbağa üzerinde durduğunu duyunca, sorusunun yanıtını almış ve tatmin olmuştu. Zihin, o kadar fetiş düşünce üzerine oturmuştu ki, birinci dünya savaşı ve takip eden krizler serisi bizzat insan varlığını tehlikeye attığı, böylece her düşünceye yeni bir tını kattığı ve tecrit bireylerin egoizmi Paskalya öncesi perhizin ilk çarşambasını geçtiği halde, hala felsefi soruların soruluş tarzında hiçbir görünür değişiklik yaşanmamıştı.
Ne var ki, özün fethi için güdülen amaç ve yönü değişmemişti. Heidegger ve Jaspers’in varoluşçuluğu bunun kanıtıdır. Bu felsefenin altında yatan deneyim kolayca belirleniyordu: insan hiçlik veya varolmayış ile yüz yüzeydi. İnsanın doğayla temel ilişkisi hiçlikte yüz yüze olma durumuydu. Bunda orijinal olan hiçbir şey yoktur. Belki de bu durumu ve buna denk gelen tutumu ilk tarif eden Poe’den bu yana, modern edebiyat, insanı uçurumun kenarına sürükleyen trajik kaderin üzerinde durmuştur. Örnek olarak, Raskolnikov’un cinayetten sonraki durumunu ve Svidrigailov ve Stavrodgin’in intihara giden yolunu verebiliriz. Burada ele alınan nedir? Günümüz yaşamından kaynaklanan, tipik trajik bir gelişme biçimi. Büyük bir yazar bu trajik kaderleri betimler, ki bunlar kendi zamanlarındaki Oedipus ve Hamlet’in trajedileri kadar canlı ve olumludur.
Heidegger’in orijinalitesi, sadece bu tür durumları tipik sayarak ele alması ve bunları başlangıç noktası yapmasıydı. Karmaşık fenomenolojik yöntemin yardımıyla, burjuva akılın fetişleşmiş yapısının bütün problemini, iki savaş arası döneminin burjuva aydınlarının umutsuz iç karartıcı nihilizmi ve kötümserliğinin içine yatırır. İlk fetiş, hiçlik kavramıdır. Heidegger’de olduğu gibi Sartre’da da, bu gerçekliğin, ontolojinin temel meselesidir. Heidegger’de hiçlik, varlıkla aynı düzeyde ontolojik bir bilgidir; Sartre’da ise, varoluş içinde sadece bir faktördür, ne var ki, varlığın bütün görünümlerine girer.
Sartre’ın negatif muhakeme teorisini haklı çıkarmak için kullandığı, kimi zaman çok yanlış, kimi zamansa açıkça sofizme varan düşünce zincirlerini göstermek için oldukça özelleşmiş bir felsefi inceleme gerekecektir. Özel bir yargı belirten her “Hayır”ın karşılığında, olumlu olarak varolan bir durumun yer aldığı doğrudur. Ama hiçliği gerçekliğin görünüşü olarak sunmak, sadece öznel tutumların putlaştırılması anlamına gelebilir. Örneğin ben, güneş sisteminin yasalarının ne olduğunu incelediğimde, Sartre’ın öngördüğü gibi, herhangi bir negatif varlığı öne sürmüş değilim. Sorumun anlamı, basitçe bilgiye ihtiyaç duymamdır. Yanıt olumlu ya da olumsuz biçimde verilebilir, ama her durumda aynı olumlu gerçeklik belirtilir. Sadece sofist bir yaklaşım, varolmayanın “varoluşu”nu öne sürebilir. Günümüz filozoflarını büyüleyen hiçlik, gerileyen kapitalist toplumun bir mitidir. Eskiden hiçlikle yüzleşen, Stavrogin ve Svidrigailov gibi bireyler iken (kuşkusuz, toplumsal bakımdan tipik bireyler) bugün bütün bir sistem bu hayali bakış açısına ulaşmıştır. Heidegger ve Sartre için yaşamın kendisi, varlık durumunun hiçliğe dönüşmesidir.
Varoluşçuluk, sürekli biçimde hiçbir şeyin insan tarafından bilinemeyeceğini ilan eder. Genel olarak bilimi hedef almaz, bilimin pratik veya teknik kullanımına karşı şüpheci sorular yükseltmez. Sadece şu temel soruyu yanıtlama hakkına sahip bir bilimin varlığını kabul etmez: Bireyin hayatla ilişkisi. Bu sözüm ona, varoluşçuluğun eski felsefeye üstünlüğü olarak sunulur. “Varoluşçu felsefe”, der Jaspers, “tekrardan insanın ne olduğu sorusunu bildiğine inanırsa hızla yok olur.” İlkesel düzeydeki bu radikal bilmezlik, varoluşçuluğun karşı konulmaz etkisinin temel nedenlerinden birisidir. Kendileri hiçbir gelecek perspektifine sahip olmayan adamlar, genel olarak hayatın sunacak hiçbir gelecek perspektifine sahip olmadığını söyleyen bir doktrinde teselli buluyorlar.
Burada varoluşçuluk, modern bir akım olarak irrasyonalizme (akıldışıcılık –çn.) doğru akıyor. Fenomenolojik ve ontolojik yöntem, doğrudur, sıradan irrasyonalist akımlara kesin karşıtlık içindeymiş gibi görünür. Bu öncekiler “kesin biçimde bilimsel” değil miydi, ve mantıkçıların en fanatikleri Bolzano ve Brentano’nun destekçisi olan Husserl değil miydi? Ama bu yöntemin yüzeysel bir incelemesi bile, irrasyonalizmin ustaları Dilthey ve Bergson ile bağlarını açığa çıkarır. Ve Heidegger, Kierkegaard’ın çabalarını yenilediği zamani bu bağ daha da yakın hale geldi.
Bu bağlantı, her iki yöntemin rastlantısal biçimde çakışmasının ötesindedir. Fenomenoloji varoluşçuluğun yöntemine daha fazla dönüştürüldüğü oranda, alta yatan bireyin ve varlığın akıldışılığı temel nesne haline gelir, böylece zamanın akıldışıcı akımlarıyla akrabalığı daha da yakın hale gelir. Varlık anlamsızdır, sebepsizdir, gereksizdir. Varlık, tanım olarak “rastlantı kökeninden gelir”, der Sartre. Eğer hiçlik, varoluşçuluğun sihriyle “varolur” ise, varoluş negatif bir nitelik kazanır. İnsanın eksiği varoluştur. İnsan, der Heidegger, “sadece kendi ‘varoluşundan’ yani kendi potansiyellerinden hareketle”, “olduğu” kişi olup olmadığını bilebilir. İnsanın varlığı özgün müdür değil midir? Modern felsefenin önde gelen akımlarında bu sorunun anti-toplumsal bir niteliği olduğunu görmüştük. Tanıdık yöntemi kullanarak Heidegger insanın hergünkü yaşamını fenomenolojik analize tabi tutar. İnsanın yaşamı, bir birlikte-varoluştur ve aynı zamanda bir dünyada-varoluştur. Bu varlık da kendi fetişine sahiptir; adıyla, “bir”. Almancada öznesiz cümleler insanla başlar (“biri”): “Biri yazar”, “biri yapar”. Mitler imalatçısı Heidegger bu kelimeyi ontolojik bir varlığa dönüştürür, böylece ona felsefi anlamda toplumun ve toplumsal yaşamın işlevi olarak görünen şeyi ifade eder; yani, insanı kendisinden uzaklaştırır, onu yapay hale getirir, onu kendisi olmaktan alıkoyar. “Biri”nin günlük yaşamdaki ifadesi, gevezelik, merak, anlamsızlık, “düşmek”tir. Birisinin kendi öz varoluşunun yolunu takip edebilmesi için, onun ölüm yoluna girmesi gerekir, kendi ölümünün; insan öyle bir tarzda yaşamalıdır ki, ölümü ona dışarıdan gelerek onu kıran kaba bir gerçeklik gibi değil de, kendisininmiş gibi gelmelidir. Güncel varoluş başarıyla taçlanmasını ancak böyle bir kişisel vefatla bulabilir. Ontolojinin, bir nesnellik maskesi ardına izlenmiş bütün bütün keyfiliği ve subjektivizmi, bir kez daha burada gün ışığına çıkar. 1920’lerde yaşayan bir vatandaşın itirafları olarak, Heidegger’in düşünce tarzı ilgiden azade değildir. Sein und Zeit, en az Celine’in romanı Gecenin Sonuna Yolculuk kadar sürükleyici bir kitaptır. Ama bu ilki, tıpkı ikincisi gibi, sadece bir sınıfın o gün nasıl hissettiğini otaya koyan belgelerdir, nihai doğrunun “ontolojik” sergilenmesi değil. Sadece bu kitap, günümüz entelektüellerinin duygusal dünyasına çok uygun olduğu için, geliştirdiği sözde tartışma teşhir edilmemiştir. Soyut ölümün anlamsız hayatın karşıtı olarak konulması, bugün pek çok insan için zımnen kabul gören bir aksiyomdur. Ama ölüme yönelik bu tutumun, “varlığın” ontolojik karakteri değil de, bir geçiş dönemi olgusu olduğunu fark etmek için çöküş başlamadan önceki eski zamanların düşünce tarzına şöyle bir göz atmak yeterli gelecektir. Spinoza şöyle demişti: “Özgür insan kendi ölümünden başka her şeyi düşünür; onun aklı ölümde değil, hayata dair düşünmektedir.”
Jaspers ve Sartre bu meselede Heidegger’e göre daha az radikaldir, ne var ki onların düşüncesi de zaman ve sınıf tarafından daha az koşullandırılmış değildir. Sartre, özel ya da kişisel ölümü varoluşçuluğun bir kategorisi olarak düz biçimde reddeder. Jaspers’ta “bir” hayaleti o denli radikal mistikleştirilmiş biçimde yer almaz, ama sadece, hayatı yöneten isimsiz güçlerin toplamı olarak yer bulur (ki bu da, esasen, toplumsal yaşamın bir kez daha bir fetişte nesnelleştirilmesidir.)
O, insan bir kere özünü bulup kendi özel varoluşunu yaşamaya başlayınca, onu özel hayatının patikalarına katı biçimde atamakla kendisini memnun eder. Cenevre’de bugünlerde Jaspers, politik veya sosyal etkinlikten iyi ya da özsel hiçbir şeyin gelmeyeceği tezini geliştirdi: insanın kurtuluşu, herkes kendisini tutkulu biçimde sadece kendi varoluşuna adarsa ve diğer insanlarla ikna türü faaliyetlerde bulunursa mümkündür.
Burada felsefe dağlarının emekleri sadece zavallı bir filisten fare üretmiştir. Tanınmış Alman antifaşist yazarı, (kitabı 1935’te yayımlanan) Ernst Bloch, Heidegger’in ölüm teorisi (ki Jaspers’in kişisel ahlak teorisi buna yalnızca su katılarak imal edilmiştir) hakkında şunları söylemiştir: Sonsuz ölümü amaç olarak almak, insanın var olan toplumsal durumunu o kadar önemsizleştirir ki, bu koşullar pek ala kapitalist de kalabilir. Ölümün mutlak kader ve yegane güzergah olarak öne sürülmesi, bugünün karşıdevrimi için bir anlam ifade etmektedir, tıpkı geçmişte öbür dünyanın tesellisinin bir anlam ifade etmesi gibi. Bu yetkin gözlem, varoluşçuluğun popülaritesinin neden sadece züppeler arasında değil, gerici çevreler arasında da büyümekte olduğuna da ışık tutmaktadır.
Varoluşçuluk, sadece ölümün değil, aynı zamanda mutlak özgürlüğün de felsefesidir. Bu Sartre’ın varoluşçuluk biçimlerinin popüler olmasının en önemli sebebidir; ve — belki bir paradoks gibi görünse de — varoluşçuluğun güncel etkisinin gerici yönü de burada gizlenmiştir. Heidegger, gördüğümüz üzere, varlık’ın önemli ve gerçek hale gelmesine giden yolu sadece ölüme yönelmiş bir yaşamda görmüştü; Sartre’ın zekice yorumu Heidegger’in yorumunun aldatıcı kanıtlarına son verir. Sartre ve Heidegger arasındaki bu çelişki, sadece Fransız ve Alman entelektüellerinin hayatın temel sorunlarına dair farklı tutumlarını ortaya koymakla kalmaz, ama aynı zamanda değişen zamanlara işaret eder. Heidegger’in temel kitabı 1927’de ortaya çıktı, yeni bir dünya krizinin arefesinde, faşist fırtınadan önceki basık boğucu atmosferde; ve Bloch’un tarif ettiği etki, entelektüellerin genel durumuydu. Sartre’ın kitabının ne zaman yazıldığını bilmiyoruz, baskı tarihi 1943 görünüyor — bu, faşizmden kurtuluşun ufukta belirdiği ve faşizmin 10 yıldır süren iktidarı yüzünden özgürlük özleminin bütün Avrupa’da, özellikle de demokratik geleneklere göre yetiştirildikleri ülkelerde, aydınların en derin duygusu olduğu bir tarihtir. İç deneyim — her şeyden öte, Batı ülkelerinde — genel olarak özgürlüktü, soyut bir özgürlük, analiz ya da ayrım yapmaksızın, kısacası bir mit olarak özgürlüktü. Şekilsizliğinden ötürü, bayrağının altında faşizmin bütün düşmanlarını, bakış açısı ne olursa olsun, faşizmin kökenlerinden veya amaçlarından nefret eden herkesi birleştirebiliyordu. Bütün bu insanlar için önemli olan tek şey vardı, faşizme “Hayır” demek. Bu “Hayır” ne kadar az özelleşmiş olursa, o kadar güncel duyguyu yansıtıyordu. Bu soyut “Hayır” ve ona eklenen soyut özgürlük, çoğu insan için direniş “mitinin” kesin tarifiydi. Sartre’ın özgürlük tanımının en soyutu olduğunu göreceğiz. Bu, zamanın ruhunun neden varoluşçuluğu yücelttiğini ve onu günün uygun felsefesi saydığını anlamamızı sağlıyor.
Daha sonra, faşizm çöktü, ve demokrasinin, özgür yaşamın kurulması ve güçlendirilmesi, bütün ülkelerde kamuoyunun birinci gündemi haline geldi. Her ciddi tartışma, politikadan ideolojiye (Weltanschauung) kadar, insanlığın faşist yıkıntı üzerinde inşa etmekte olduğu demokrasi ve özgürlüğün ne olması gerektiği sorunu üzerinde düğümlendi.
Varoluşçuluk bu değişen koşullar altında popülaritesini korudu, gerçekten, ilk kez — kuşkusuz Heidegger’in değil Sartre’ın formülasyonu ile — dünyayı fethe çıkmış gibiydi. Burada belirleyici bir etken, varoluşçuluğun özgürlüğe felsefesinde merkezi bir yer vermesi gerçeğiydi. Ama bugün artık özgürlük bir mit değil. Özgürlük mücadeleleri her geçen gün somut, daha da somut hale geldi. Özgürlük ve demokrasinin yorumlanışı üzerine şiddetli anlaşmazlıklar, değişik okulların destekçilerini uzlaşmaz kamplara böldü. Böylesi koşullar altında, nasıl olur da, o katı, soyut özgürlük kavrayışıyla varoluşçuluk, dünya çapında bir eğilim haline gelebilir? Ya da daha somut sorarsak, varoluşçuluk bir özgürlük felsefesi olarak kim ve nasıl inanç taşımaktadır? Bu temel soruyu yanıtlayabilmek için, Sartre’ın özgürlük kavramını daha yakından ele almamız gerekecektir.
Ona göre, özgürlük insan varoluşunun temel bir gerçeğidir. Biz, der Sartre, “seçen özgürlüğü” temsil ederiz, “ama biz özgür olmayı seçemeyiz. Biz özgürlüğe mahkumuz.” Biz özgürlüğün içine fırlatılmışız. (Heidegger’in Geworfenheit’ı)
Ne var ki, seçmemek de en az seçmek kadar bir seçimdir, eylemden kaçınmak da eylemdir. Her yerde Sartre özgürlüğün bu rolünü vurgular; günlük yaşamın en basit gerçeklerinden, metafiziğin nihai sorunlarına kadar.
Bir grup gezisinde yer aldığımda, yorulduğumda, sırtımdaki yük ağır geldiğinde, ve saire, özgür seçim gerçeğiyle yüz yüze gelirim, grup arkadaşlarımla devam mı edeceğim, yoksa yükümü kenara bırakıp yol kenarında mı oturacağım? Bu sorudan hareketle, insan varoluşunun nihai, en soyut sorunlarına gelinir; insanın özgür kararlarını ve özgür tercihlerini somutlaştırdığı plan ve projelere (projet, projeter, Sartre’ın özgürlük teorisinin en önemli kavramlarıdır) ki orada en üst idealin, son “projenin” içeriği yatmaktadır: Tanrı. Sartre’ın sözleriyle: “İnsan gerçekliğinin temel planını en iyi açıklayan olgu, insanın Tanrı haline gelmeyi planlayan varlık olduğudur. … İnsan olmak, Tanrı olmaya çalışmaya denktir.” Bu Tanrı idealinin felsefi içeriği ise eski felsefenin causa sui (kendi kendisinin amacı –çn.) olarak ifade ettiği varlık aşamasına ulaşılmasıdır.
Sartre’ın özgürlük kavramı aşırı derecede geniş ve belirsizdir, kendine özgü kriterlerden yoksundur. Tercih, özgürlüğün özü, onda birisinin kendi kendisini tercih etmesi anlamındadır. Buraya gizlenmiş daimi tehlike ise şudur ki; kendimizden başka birisi haline gelebiliriz. Burada hiçbir ahlaki pusula ya da çıta yoktur. Örneğin, korkaklık da en az cesaret kadar özgür tercihten kaynaklanır. “Korkum özgürdür ve özgürlüğümü ortaya koyar; bütün özgürlüğümü korkumun içine döktüm ve kendimi şu ve şu koşullar altında korkak birisi olarak tercih ettim; başka koşullar altında ise aynı ölçüde cesur olabilir ve özgürlüğümü cesaretin içine koyabilirim. Özgürlük söz konusu olduğunda hiçbir idealin bir üstünlüğü yoktur.”
Sartre’a göre bütün insan varoluşu tanım gereği özgür olduğu için, onun özgürlük tanımı Heidegger’inkinden dahi daha belirsizdir. Heidegger özgür ve özgür olmayan arasında ayrım yapabiliyordu. Onun için, özgür insan, kendi ölümü doğrultusunda programlı olarak yaşayabilendir; özgür olmayan ve yapay olan ise, kendi ölümünü unutarak, birey olarak değil de sürü içinde yaşayandır. Sartre, gördüğümüz gibi, bu kriteri reddeder. O aynı zamanda Scheler’in tasarladığı ahlaki değerler hiyerarşisini de reddeder. Keza, özgür tercihin insanın geçmişiyle herhangi bir bağlantısının olabileceğini de kabul etmez, yani kişiliğin sürekliliği ve tutarlılığı ilkesini öne sürer. Son olarak o, özgür ve özgür olmayan eylemler arasındaki Kantçı biçimsel ayrımı da yadsır.
Doğrudur, kendi kararsızlığından da ürküntüye kapılmış gibi görünür. Popüler broşüründe şöyle der; “Herkes için iyi olmayan hiçbir şey bizim için iyi olamaz” ve başka bir yerde; “Kendi özgürlüğümü isterken, başkalarının özgürlüğünü de istemek benim görevimdir. Başkalarının özgürlüğünü hedeflemeden, kendi özgürlüğümü de hedef olarak koyamam.” Bu kulağa hoş geliyor. Ama Sartre’da bu, sadece varoluşçuluğa yapılmış eklektik bir ilavedir, Aydınlanmadan ve Kantçı felsefeden alınmıştır. Kant, öznelliği genelleştirerek nesnel bir ahlak elde etmeyi başaramadı. Genç Hegel, sert bir eleştirisinde, bu başarısızlığı gösterir. Ne var ki, Kant’ın genelleştirmesi, hala onun toplumsal felsefesinin birinci ilkeleriyle samimi bir bağıntı içindedir; Sartre’da ise, bu genelleştirme geleneksel felsefi düşünceyle eklektik bir uzlaşmadan ibarettir, durduğu ontolojik pozisyonla çelişmektedir.
Temel eserinde o, bu uzlaşmalara gitmez. Temel düşüncesine sadık kalarak, ontolojik tekbencilik (solipsizm –çn.) çizgisinde, özgür eylemin içeriği ve amacı sadece öznenin bakış açısından anlamlı ve açıklanabilir görülmüştür. Burada Sartre, halen, popüler broşüründeki görüşe zıt bir görüş ortaya koymaktadır: “Başkasının özgürlüğüne saygı, boş lakırdıdan ibarettir: eğer bu özgürlüğü şereflendirmeyi planlayabilseydik dahi, böylesi bir tutum, saygı duymakla o denli meşgul olduğumuz özgürlüğün bir ihlali anlamına gelirdi.” Aynı yerde bu anlayışı çok somut bir örnekle resmeder: “Çevremdeki insanlar arasında hoşgörü ortamı yarattığımda, onları zorla hoşgörülü bir dünyaya savurmuş olurum. Böyle yapmakla, prensipte, onların cesur bir direniş için, azim için, kendilerini sınamaları için özgür kapasitelerini ellerinden almış olurum, oysa hoşgörüsüzü bir dünyada bunları geliştirme imkanına sahip olacaklardı.”
Özgür olmayan eylem yoktur, şeklindeki bu sinik görüş, aslında özgür eylem yoktur görüşüyle yakından bağlantılıdır. Heidegger bile, özgür eylemden bahsedebilmek için insanın bir şeylere zorlanabilme kabiliyetinin de olması gerektiğini bilirken, Sartre bunu bilmiyor. Deterministler gibi, Sartre da insan olgusunu tek bir düzeye indirgiyor. Ancak, determinizm en azından bir sistemdir, kısmen doğrulanabilir, ne var ki, Sartre’ın özgür eylemleri bağlantısız, rastlantısal bir kümelenmedir.
Sartre’daki meşru etken nedir? Hiç kuşkusuz, bu, bireyin tercihine yapılan vurgudur, ki bunun önemi, hem burjuva determinizmi hem de kaba Marksizm tarafından küçümsenmiştir. Bütün toplumsal aktivite, bireylerin eylemlerinden oluşur ve ekonomik temel bu kararlarda ne denli etkili olursa olsun, onun etkisi, Engels’in sıkça vurguladığı gibi “uzun erimde” hissedilir. Bunun anlamı, bireyin özgür tercihleri için her zaman somut bir alanın var olduğudur, bu tarihin kendi genel ve zorunlu gelişme eğilimleri olduğu gerçeğiyle çelişmez. Siyasi partilerin varlığı bile, bu alanın gerçekliğini ispatlar. Gelişmenin ana hatları öngörülebilir; ama, Engels’in vurguladığı gibi, evrim yasalarından yola çıkarak verili bir durumda Peter veya Paul’un bireysel olarak bu yolu mu diğerini mi seçeceğini, şu partiye mi diğerine mi oy vereceğini öngörmeye çalışmak boş bilgiçlik olur. Evrimin zorunluluğu her zaman iç ve dış rastlantıların araçları tarafından etkilenir. Önemlerini göstermek, yerlerini ve rollerini incelemek bilime bir hizmet olurdu; tabii aynı zamanda bütünsel diyalektik süreçteki metodolojik anlamları bu öncekinden de daha kesin biçimde incelenmelidir. Bu anlamda, ahlaki sorunların, özgürlük ve bireysel seçim meselelerinin toplumsal gelişmenin toplam diyalektik bilgisi içinde küçümsenmemesi gereken bir rolü vardır.
Sartre ise, şüphesiz, tam tersini yapıyor. Daha önce gördüğümüz üzere, onyıllarca moda olan bir görüşü savunarak, zorunlu gelişmeyi ve hatta gelişmenin kendisini yadsıyor. Bireylerin durumunda dahi, karar koşullarını geçmişten soyutluyor. Bireyin toplumla herhangi bir özgün bağıntısını yadsıyor. O bireyin dünyasını çevresindeki insanlarınkinden çok farklı bir biçimde ele alıyor. Böylece elde edilen özgürlük kavramı kadercidir ve mekanik bir tarzda zorlanmıştır; böylece bütün anlamını yitirir. Ona biraz daha yakından bakacak olursak, aslında onun özgürlüğün güncel ahlaki kavramıyla hiçbir alakasının olmadığını görürüz. Aslında Engels’in özel bir durumda öne sürdüğü şu fikirden daha fazlasını söylemiş olmaz: içinde bireysel bilincin rol oynayamadığı hiçbir insan etkinliği yoktur.
Açık ki, Sartre, bu özgürlük kavramının zorluğunun ayırdındadır. Ama o yöntemine sadık kalır ve kendisini bir aşırı zorlanmış ve anlamsız kavramı diğeriyle dengelemeye vakfeder; özgürlük sorumluluğa karşı, ki bu sonuncusu Sartre için en az özgürlük kavramı kadar evrensel ve koşulsuz geçerlidir. “Eğer onursuzluk çekmek ya da ölmek yerine orduya katılıyorsam, bu bütün savaşın sorumluluğunu üstlendiğim anlamına gelir.”
Burada yine, göreli bir gerçek-etkenin, biçimsel-mantıksal aşırı zorlanması, ele alınan kavramın teorik ve pratik imhasına varır. Sorumluluğun bu denli katı bir formülasyonu, tam sorumsuzluk ile özdeştir. Bunu görmek için siyasetçi ya da Marksist olmaya da gerek yoktur. “Derinliklerin psikolojisinin” bir ustası, Dostoyevski, sıklıkla, ahlaki ilkelerin ve ahlaki kararların aşırı katı zorlanmasının insan eylemleri üzerinde genel olarak hiçbir etkisi olmadığını söylemiştir. Olaylar onları süpürür gider, ve onları esas alan insanlar hiçbir ilkeye sahip olmadıkları durumdan dahi daha zayıf ahlaki rehberliğe sahip olurlar. Katı ve acımasız, intihar noktasına kadar varan sorumluluk duygusunun gölgesinde, havai bir siniklikle cürümleri birbiri ardına işlemek kolaydır.
Sartre bütün bunlardan bir şeyler görür, ama herhangi bir sonuç çıkartmaksızın. Böylece o, hayal meyal kavradığı sorunun etrafına fetişler ve mitler örer ve şu saçma cümleyle sonuçlandırır: “Izdırap içindeki herkes” (angoisse [ızdırap –çn.] Kierkegard’ın kabulünden bu yana varoluşçuluğun belirleyici bir kategorisi olagelmiştir) “fark eder ki, onun hayat koşulu, tam tecrite götüren bir sorumluluğun içine fırlatılmış olmaktır: bu insan artık pişmanlık, vicdan azabı veya kendini haklı çıkarma nedir bilmez.” Tıpkı yüce olanın saçma olandan sadece bir adım uzakta olması gibi, bu tür bir kesin ahlaki yücelik de anlamsızlık ve sinizme bir adım uzaklıktadır.
Sartre’cı özgürlük kavramının iflası üzerine bu denli keskince detaylara girmemiz gerekliydi, çünkü bu doktrinin belli çevrelerdeki yaygın etkisinin anahtarı kesinlikle tam da budur. Özgürlük ve sorumluluk kavramlarının böylesi bir soyut, zorlama, manasız ve akıldışı biçimde içeriklendirilmesi, bireyin ontolojik tamlığını savunma adına toplumsal bakış açılarına ve kamu hayatına dair bu kibirli tepeden bakma — bütün bunlar hiçlik mitinin etrafını uygun biçimde sarmalamaktadır, özellikle de züppelerin ihtiyaçları için; çünkü onların zalimce katı ilkelerin, eylemde sinik gevşeklik ve ahlaki nihilizmle karışımından özellikle etkilenmesi gerekir. Ayrıca buna ek olarak, bu özgürlük kavramı, entelektüellerin her zaman aşırı bireyciliğe eğilim göstermiş bir kesimine, demokrasinin yayılmasını ve inşasını reddetmeleri için ideolojik destek ve meşruluk sağlamıştır. Kendilerine demokrat diyen yazarlar arasında, kara borsayı, sabotajcı ve dolandırıcı kapitalistlerin haklarını savunanlar çıkmıştır, tümü de bireysel özgürlük adına konuşmuşlardır, hatta bazıları bu ilkeyi gericilik ve faşizme özgürlük istemeye kadar vardırmıştır. Sorumluluk, yeni hak edenlerin toprağının kaydedilmesinin engellenmesini ve bunların iadesini talep edenlerin kullandığı slogan olmuştur. Sartre’ın soyut ve zorlama özgürlük ve sorumluluk kavramları, tam da bu güçlerin kullanabileceği şeylerdi.
Sartre’ın açıklamaları bize, onun tam olarak bu grupların ideologu olmak istediği izlenimini vermiyor; Fransız destekçileri arasında gerçek ve samimi demokratlar olduğuna da şüphe yoktur. Ama geniş ölçekli modalar sözkonusu olduğunda, yazarlarının içsel niyetlerinin ne olduğunun çok az önemi vardır. Toplumun farklı akımlarının kendi ideolojik gereksinimleri vardır ve Moliere’den alacak olursak, “je prends mon bien où je le trouve.” (Malımı bulduğum yerde alırım –çn.) Böylece, sadece züppelik değil, gericilik de çorbasını varoluşçuluğun ateşinde pişirmeyi başarıyor. Burada şunu söylemek için bir neden daha görüyoruz ki, varoluşçuluğun edinilmesi, Prometheus’un kutsal ateşi tanrılardan çalması eylemi değil, birisinin kendi sigarasını yakmak için yoldan geçen birisinden yanan sigara alması kadar sıradan bir eylemdir.
Bu bir rastlantı değildir, aksine, fenomenolojik yöntemin ve ondan çıkarak gelişen ontolojinin doğasından kaynaklanır. Bu yöntem, onun havarilerinin inanmak isteyeceği denli orijinal değildir. Çünkü “paranteze alınmış” gerçeklikten, varsayılan özgün nesnel gerçekliğe dönüşüm ne denli keyfi olursa olsun, bu dönüşümün yegane olanağı felsefi köklere sahiptir, her ne kadar bu nokta ontolojistler tarafından hiç açıkça formüle edilmese de. Bu temel, esasen on dokuzuncu yüzyılda hakim olan bilgi teorisinin temelidir; yani Kantçı teorinin. Kant’ın açık formülasyonu, ciddi bir filozofa uygun ikna ediciliğe sahipti: varoluş nesnelliğin içeriğinin zenginleşmesi anlamına gelmez, bundan dolayı biçimsel zenginleşme anlamına da gelmez; düşünülen doların içeriği, gerçek doların içeriğiyle tamamen aynıdır. Nesnenin varlığı ne yenilik ne de zenginleşme anlamına gelir, ister kavramın içeriği açısından alınsın, isterse de yapısı açısından. Dolayısıyla, açık ki, ontolojistler düşünülen nesneyi “paranteze alıp” sonra da “parantezleri” temizlediklerinde, üstü örtülü bçimde, bu Kantçı anlayışı kabul ediyorlar.
Kant’ın görüşü oldukça açık görünüyor; onunla ilgili yanlış olan tek şey, doğru olmaması. Kantçı idealizm, düşünülen ve gerçek nesnenin yapı ve içeriğinin özdeşliği fikrini mekanik materyalizmden bilinçsizce ödünç aldı. Ne var ki, nesnel gerçekliğin sahici diyalektiği; varoluşun, düşünülen nesnenin içeriğini, içerik ve yapıya dair kavramsal olarak yeni unsurlarla, her adımda zenginleştirdiğini gösteriyor. Bu sonuca varmamızın bir nedeni; her gerçek nesnenin fiili sonsuzluğudur, ki bu nedenle, en tamamlanmış düşünce bile gerçekte sadece bir yakınsamadır; yani ontolojinin nesnesi, fenomenolojinin sadece bilinçten ibaret nesnesinden, yalnızca prensip açısından bile, içerikçe daha zengindir, ve dolayısıyla, daha zengin, daha karmaşık yapıdadır. Bu sonuca varmamızın diğer nedeni ise, gerçek nesnelerin genişlemesine ve yoğunlamasına sonsuz derecede iç bağıntılılığıdır (Verflochtenheit) ki bu nesnelerin ilişkilerinin karşılıklı eylemi, nesnenin işlevlerini değiştirir ve sonra onların nesnelliğine etki eder. Bu bağlamda salt varoluş, kaba gerçeklik, belli koşullar altında karakterlerden birisi haline gelir; içerik ve yapıyla ilgili olarak nesnellik kavramını değiştirir. Para teorisini düşünelim ve Kant’ın örneğinden hareket edelim. Parayı bir dolaşım aracı olarak ele aldığımız sürece, düşünülen paranın gerçek para ile özdeş olduğunu hala varsayabiliriz (ki burada dahi yanılmış oluruz). Ancak ödeme aracı olarak para kavramına geldiğimizde, bu varoluşu vurgular; bu durumda düşünülen dolar ile gerçeği arasında kavramsal bir fark ortaya çıkar, ki bu fark yeni bir kategori meydana getirir. Sadece gerçek dolar, birisinin mülkiyetinde olduğu zaman, bir ödeme aracı olabilir. Kendi başına para yeterli değildir, ona sahip olmamız da gereklidir.
Modern ontoloji bu değerlendirmelerin üzerinden atlar, bunu yaptığının da farkındadır. Tecrit olmuş bireyin tecrit eden sezgisi — bu bağıntıda ilgisinin katılığı içinde sabitlenmiş nesneye mi, yoksa düşüncenin değişkenliğine mi yöneldiği önemsizdir — her nesneyi kendi varoluşunun, işlevlerinin, ilişkilerinin, etkileşimlerinin vb. karmaşık ve yaşayan bünyesinden çıkartır, onu gerçek, canlı, hareketli bütünlüğünden çözer. Fenomenolojinin ve ontolojinin bu alanda “orijinal başarısı”, sadece, gerçekliği, bu şekilde elde ettiği nesnellikle (objectivity) dogmatikçe özdeşleştirmesidir. Onlar için, nesnellik ve nesnel gerçeklik bir ve aynı anlamdadır.
* Çevirenin notu: Henry F. Mins’in İngilizce çevirisinden Türkçeleştirilmiştir. Bu yazının orijinal başlığı “Varoluşçuluk”tur. Ancak yazı, Lukacs’ın 1948 yılında yayımlanan kitabı “Varoluşçuluk Mu, Marksizm Mi”nin bir özeti niteliğinde olduğundan, makalenin başlığını bu biçimde biz değiştirdik. İngilizcesi: https://www.marxists.org/archive/lukacs/works/1949/existentialism.htm
Bu çeviri ilk olarak Marksist Teori dergisinin Eylül-Ekim 2015 tarihli 17. Sayısında yayınlanmıştır.