13 Eylül 2005
...GLOBAL POLİTİKA
ÜÇÜNCÜ DÜNYA HAYALETİ: GLOBAL MODERNİTE ve ÜÇ DÜNYANIN SONU[1]
Arif Dirlik[2]
Çeviren: Veysel Batmaz
Özet:
“Üç dünya” kavramı Avrupa-merkezci dünya haritasının çizilmesi için, 2. Dünya Savaşı ertesinde sömürgecilik sonrası dönemdeki sorunlarla uğraşmak üzere doğmuş olan bir üretimdir. Üçüncü dünyayı, ya kapitalizme, ya da sosyalizme ipotek etmek, ki bu Avrupa-merkezci dünya haritasının bir önermesiydi, aynı zamanda geleceğin, Avrupa kökenli bir seçenekler zincirine egemen kılınmasını işaret ediyordu. ‘Global modernite’ olarak adlandırdığım durum, Avrupa-merkezcilik-sonrası (post-Eurocentric) moderniteyi gösteren; moderniteden miras alınan zaman ve mekan kavramlarını bulamaç haline getiren bir duruma gönderme yapıyor. Bu durum, modernitenin ve üç dünya fikriyle kavranmaya çalışılan bu dünyalar arasındaki çatışmaların bir ürünüdür fakat bu çatışmalar hiç de umulan biçimdeki[3] bir görünüş (reconfiguration) yaratmamış, İkinci Dünyanın (sosyalist dünyanın) düşmesi ardından globalleşme olarak ortaya çıkan kapitalizmin yeni bir aşaması olarak kendini göstermiştir. Bu makale, bu yeni duruma (global moderniteye) ilişkin bazı sorunları tartışmaktadır.
Bu makaleye Üçüncü Dünya teriminin günümüzdeki kullanımına ilişkin basit bir soruyla başlayarak, ilerleyen satırlarda bu terimin kullanımının çok daha karmaşık tarihsel ve teorik göndermelerini düşünsel olarak kurcalayacağım: Üçüncü Dünya terimi, sosyalist İkinci Dünyanın yok olmasıyla birlikte üç dünya şemasının semantik olarak anlamsızlaştığı bir süreçte neden yokolup gitmeyi redederek, gündelik ve teorik kullanımda varlığını koruyor? Şu anda, çok açık ki, Üçüncü Dünya terimi ve onun kaynaklandığı “üç dünya kuramının” günümüz dünyası ile mantıksal olarak ilişkisiz olduğunu kanıtlayan bir yığın olgunun (ve eleştirinin) varlığı sözkonusu, ki terimin ilk oluştuğu günlerde de açıklayıcılık gücünün olup olmadığını tartışmak mümkün. Gerçek şu ki, toplumsal bilim söylemi modernizmden globalizme kayarken, Üç Dünya fikrini de uluslararası olguları açıklamakta kullanmayı mantıksal olarak uygun olmaktan çıkartmış bir duruma evrimleşmiştir. Yeni-sömürgesel (postcolonial)[4] eleştirmenler,[5] bir zamanların Üçüncü Dünya’sını baştacı yapıp kutsarken, bu terimi çözümleme veya tanımlama aracı olarak kullanmayı artık redediyorlar. Sabık sol radikallerin Üçüncü Dünyacılığı, bu ülkelerde patlayan gerici güçlerin global tahakkümü karşısında tuhaf ve yabansı kalıyor. Fakat hâlâ, hâttâ teoride bu terimi geçmişe havale etmiş bulunan bu makalenin yazarı da dahil olmak üzere bir çoğumuzun gündelik konuşmalarının ve akademik tartışmalarının hemen hepsinde düzenli bir biçimde, tanımsal olarak anlam verdiği gerçekliklerle birlikte bu terim hortlamaya devam ediyor.[6]
Alışkanlık, tabii ki, terimin ısrarla bizlerle birlikte olmasını açıklayan ilk akla gelen nedendir, ancak bu neden, gündelik konuşmalardaki kabul edilebilir kullanımı açıklayabilir, yoksa, bu terimi, dünyayı ve dünya politikasını anlamak ve resmetmek için bir akademik açıklama olarak kullanma direngenliği gösteren, sanki bizleri adeta çılgınca büyülemiş bir cini kovmak için son bir çaba olarak yapılan okumakta olduğunuz bu makale türü çalışmalardaki kullanım hezeyanımızı açıklayamaz. Hoşlanabileceğimiz bir başka olasılık da, belki, toplumsal bilimciler ve sol radikaller olarak çoğumuz, 2. Dünya Savaşı sonrasındaki yapılaşmayı bu terimle açıklama vurgusunun topuzunu biraz fazla kaçırdığımız ve terime, sadece ideolojik ve ütopyan temsilî bir önem atfetmekten ziyade onun oluştuğu anlarda bile, daha sonraki gerçekliklere doğru aşan ve günümüz gerçekliklerini kapsayan derin bir teorik oluşum olarak bakmamız gerektiğidir. Ya da, bir başka anlamlı olasılık da, bu terim ile kapsanan dünyanın o parçası için kısa yoldan ve kolaylıkla ikâme edilebilecek uygun ve açıklayıcı, daha verimli ve doğru gibi gözüken bir başka terimin, örneğin Kuzey-Güney gibi, bulunamamasıdır. Ne denirse densin, Üçüncü Dünya terimi, sömürgecilik terimi gibi, sadece positivist anlamda tanımsallığı ima etmenin çok ötesinde artık kendi hayatını kurmuş gözüküyor. Ben ise bir başka şey önermek istiyorum: Üçüncü Dünya teriminin süregiden kullanımı, modernizm söyleminin varsayımlarının ısrarla bizi terketmeme olgusuna da dayanıyor, ki modernizm söyleminin varsayımları zaten baştan beri, Üç Dünya kavramını doğurmuş; şu anda da terimle kastedilen dünya, günümüz dünyasını biçimlendirecek güçleri bağrında barındırıyor olmasa da, bu terimin gündelik ve akademik kullanımını devam ettiriyor. Bu nedenle, Üç Dünya kuramına veya Üçüncü Dünya terimine yönelebilecek her türlü eleştiri, daha ilk elde, çok geniş bir bağlamda modernizm söylemini hedef alan bir yapıya bürünmek zorunda.
İlerki satırlarda, “global modernite” kavramıyla işte bunu yapmayı deneyeceğim, bize aktarılan ya da globelleşme içinde yeniden hayat bulan tarzıyla modernite söyleminden çok farklı olan global gerçekliklerin güç/iktidar ve kültür noktalarını tartışacağım. “Global modernite” düşüncesi, bence, Üçüncü Dünya kavramının neden bizi kolaylıkla terketmemiş olduğuna dair ek bazı açıklamalar da getiriyor. Aynı zamanda, bu kavram, eğer Üçüncü Dünya teriminin, hâlâ global ekonomi politiğe ve kültürel jeopolitiğe uygunluğu devam ediyorsa, ortaya çıktığı dönemdeki gerçekliklerden çok daha başka olgulara işaret ettiğine dair önemli nedenler ortaya koyuyor. Bu olgular, 1945’den sonra sömürgeciliğin terkedilmesi esnasında olduğu gibi “sömürgecilik-sonrası” (postcolonial) olarak adlandırılabilecek olgular değiller; aynı zamanda global kapitalizmin yarım yüzyıllık sömürgesizleşme sürecinde işlediği biçimde yeni-sömürgeseldirler. Bu sömürgesizleşme döneminde, Üçüncü Dünyanın dönüşümü, sosyalizmin düşüş ve çöküşü, global kapitalist bilinçliliğin doğması, birbirleriyle birlikte ilerlediler (ve yapısal bir yumak haline geldiler) ve 20.yy’ın son yirmi yılında iyice görünür oldular. Bu aynı dönemde, hiç de şaşırtıcı değil, Üç Dünya kuramına karşı teorik reddiyeler, sosyalizmin çöküşünün hemen öncesinden başlayarak seslendirildi. Şimdi, üç dünya düşüncesine yönelik eleştirilerin önemli konularını özetleyerek, bu eleştirilerin tarihsel gerçeklikleri nasıl gözardı ettiğini, bu üç dünya düşüncesinin, güncel yeniden biçimlendirmelerle dünyanın yeni kültürel ve ekonomi-politik haritasının resmedilişini çizen global moderniteyi nasıl tanımladığını, biçimlendirdiğini ve tartıştığını işaret edeceğim. Bütün bunlar, geçmiş ve güncelliğin tarihsel devamlılığını anlamak işevselliğini yok etmeden, daha önce yapılan Üçüncü Dünya kavramlaştırılmasının da gerçekliğe uygunluk ve açıklayıcılık gücünü eleştirel olarak sorguluyor.
Toplumsal bilimin ve radikal sol politikanın üç dünyası
Üç dünya fikri, tedavül gücüne sahipken, en azından kısmî olarak hem dünyanın hegemonik kavramsallaştırılmasına, hem de bu hegemonyaya karşı mücadeleyi temsile hizmet eden anlamıyla herkes tarafından kullanılması gereken bir kavram olarak oldukça azametli ve zorlayıcıydı. Bu fikrin kendisi, Soğuk Savaşın dünyayı iki tamel güç bloğuna ayıran sömürgecilik ve sömürgecilik karşıtı hareketlerin karmaşıklığına bir yanıt olarak, 1950’lerde formülleştirilerek tedavüle (dolaşıma) sokulan Avro-Amerikan toplumsal bilimin modernizasyon söylemi içinde oluşan bir yan üründü. Modernizasyon söylemi, politik önermeleriyle Avro-Amerikan hegemonyasının geçmiş ve o andaki toplumsal, politik ve kültürel paradigmalarının - kapitalist modernite paradigmalarının- bir güvencesini, ilerlemenin en üst paradigmaları olarak kabulünü, amaçlıyordu. İronik olarak, modernizayon kuramcıları tarafından tedavüle sürülür sürülmez, Üçüncü Dünya fikri, Avro-Amerikan hegemonyasından kurtulmayı amaçlayan radikal sol sözcüler tarafından sahip çıkılıp kucaklanarak, sömürgesizleştirme görevini tamamlama eylemini harekete geçirici ve global ilişkileri yeniden örgütlemenin bir aracı olabilecek, bir fikir gibi görüldü. Kayda değer bir saptama da, modernizasyon söyleminde ve Üçüncü Dünyacılıkta somutlaşan Üç Dünya fikrinin bu iki çelişkili anlayışının, eşzamanlı bir biçimde, global ilişkilerin yeniden eşbiçimlendirilmesi sürecinde sorgulanmasıyla yeni bir paradigmanın doğuşuna ön ayak olmasıydı: bu da ‘globalizasyon’du.
Üç Dünya fikriyle ilgili sorunlarının, ufuk açıcı bir biçimde tartışıldığı Carl Pletsch’ın 1981 makalesi, bu fikrin hâlâ canlı olduğu bir dönemde yayınlandı.[7] Pletsch, bu fikrin ampirik problemleri ile –Üçüncü dünyadaki ülkelerin birbirleri arasındaki farklılaşma ve benzemezlik problemi gibi ampirik problemlerle- uğraşmaktan ziyade, fikrin üretilmesinin altında yatan mantıksallıklar üzerinde yoğunlaştı. Makale, bu ampirik farklılaşma ve benzemezlik problemlerini de güçlü bir biçimde ortaya koyarken, ki bu konuya ilerki satırlarda daha fazla değineceğim, aynı zamanda ve daha önemli bir katkıyla, bir kavam olarak Üçüncü Dünyanın anlamının, kucakladığı ülkelerin içsel özelliklerininden kaynaklanmadığını, fakat o sıralarda tomurcuklanmakta olan Soğuk Savaş sürecindeki kapitalist ve komünist toplumların bir çatışmasının türevi ve tortusu olduğu düşüncesini tartışıyordu. Pletsch, Fransız demografikçisi Alfred Sauvy’in ‘Üç Dünya, Tek Gezegen’ adlı 1952 makalesini gönderme yaparak, bu makaleyi, 1950’den sonra hızla artan sayıda ‘Üç Dünya’ terimini kullanan makalelerin ilklerinden biri olarak nitelendiriyordu. Sauvy şöyle yazmıştı: “seve seve, çatışan iki dünyadan bahsediyoruz; olası savaşlarını düşünüyoruz; birarada barış içinde yaşamalarını hayal ediyoruz, vs.; bunları yaparken de sıklıkla, dünya için hayli önemli olan üçüncü bir dünyanın varlığından, daha da önemlisi kronolojik olarak birinci dünyanın varlığından habersiz görünüyoruz.”[8] Üçüncü Dünya jeopolitik olarak, kapitalist ve komünist dünyaların arasındaki rekabette, her ikisi tarafından fethedilmeye çalışılacak kadar önemliydi, fakat asıl önemi ve anlamı bir kavram olarak bulanıklığındaydı. Pletsch’in, “Üç Dünya kavramının derin yapısı” dediği tanımı burada biraz uzunca alıntılamak, Üçüncü Dünyanın üretilmesi altında yatan mantığı ortaya çıkartılması açısından kayda değerdir:
“Gezegenin üç dünya olarak bölünmesinin çok soyut ve ve belirsiz ikili farklılıklara dayandığını görmek için, varsayılan realpolitik yüzeyinin çok altına bakmak gerekir. İlk olarak, dünya, ‘geleneksel’ve ‘modern’ kısımlara ayrılmıştır. Sonra, modern kısmı, ‘komünist’ (veya sosyalist) ve ‘özgür’ kısımlara bölünmüştür. Üç dünya fikrinin altında yatan bu dört terim fazlasıyla genelleştirilmiş bir toplumsal semantik olarak düşünülebilir. Tanımladıkları şeylerin içlerinde saklı ilişkilerinden değil, birbirlerine karşıt olmalarından aldıkları anlamlarla belirlenirler bu terimler... Bu terimlerin kaynaklarını belirleyen kavramları açığa çıkartmak... üçüncü dünyanın barındırdığı diğer bütün imâlara ve bu imâları diğer dünyalara yapılan göndermelerlerle birlikte yapısal ilişkiler içine yerleştirmeye izin vermektedir. Üçüncü dünya, gelenekselliğin, kültürün, dinin, akıldışılığın, altgelişmişliğin (underdevelopment), nüfus fazlalığının, politik kaosun ve bir yığın başka olumsuzlukların dünyasıdır. İkinci dünya moderndir, teknolojik olarak donanımlıdır, karmaşıktır, belli bir yere kadar akılcıdır, fakat yetkeci (otoriteryen) veya tümel baskıcı (totaliteryen) ve boğucu, baskıcı ve en sonunda da verimsiz ve ideolojik yükle tanımlanan bir sosyalist elitin ideolojik sayıklamaları ile kirlenerek fakirleştirilmiştir. Birinci dünya saf olarak moderndir, bilimin cenettidir ve yararcı karar vericidir, teknolojiktir, verimlidir, demokratiktir, -kısacası özgürdür, dinden ve ideolojiden azade, bir doğal toplumdur.”[9]
Üçüncü dünya üzerinde, Birinci ve İkinci arasındaki amansız rekabet sürerken, modernizasyon söylemi üstüne üstlük bir de, üç dünya şeması tarafından biçimlendirilmişti; bu biçimlendiriliş tarihsel bir amaçsallıkla (teleoloji ile) Birinci Dünya’yı tarihin sonuna koyarak diğerlerinin kendi geleceklerinin nasıl olacağını gösteriyordu. Yalnız, bazı Üçüncü Dünya ülkeleri, bu modern kadersel sonuçsallığa[10], İkinci Dünyayı seçerek dolambaçlı yoldan varabiliyorlardı. Pletsch, özellikle 1955’deki Bandung Konfereransı sonrasında, Üç Dünya kuramının üçüncü dünyacılarca kullanılmaya başlamasının, terime öz ve süreklilik kattığına dikkati çekmektedir. Pletsch’in bu uyarısı, ne yazık ki, toplumsal bilim ile üçüncü dünyacı kullanımlara arasında çok az bir farkı da içerdiğinden, kavramın gerçeklikle ilişkisini irdeleyen çözümleme için kenarda (marjinal) bir öge olmaktan öteye geçememiştir. Aynı zamanda, üçüncü dünyacı kullanımına karşı da eleştireldir: “kendimize şu soruyu sormalıyız... tek gezegen üzerinde üç dünya olması fikrinin ta kendisi, nasıl olmuştur da, Soğuk Savaş karşıtlarını veya üçüncü dünyacı partizanları[11] bile kısıtlayarak, Üçüncü Dünyanın [Birinci Dünya tarafından][12] zaptedilmesine ve sömürülmesine katkı sağlayıcı işler yapmaya zorlamıştır.”[13]
Üçüncü Dünyacılık, Mark Berger tarafından da tartışılmıştır ve burada bu tartışmaya değinilmeyecektir.[14] Sanırım, Berger’in tartışmasında yok olan nokta şudur: Üçüncü Dünyacılığa neden bazı durumlarda Üç Dünya kuramının çekici geldiği, ve neden bu gibi durumlarda çok sonradan anlaşıldığı üzere, daha fazla önemli ve özsel olduğu ile ilgili tarihsel bir açılımdan Berger’in tartışması yoksundur. Bu kavramın çekiciliği konusunda çok az kuşku duyulabilir; Üç Dünya, ütopyan bir kavrama dönüşmüş, hem kapitalist paradigmanın, hem de Sovyet biçimi sosyalizmin dengeleyici bir unsuru olmuştur. 1955’deki Bandung Konferansı’na katılmış olan bir karaderili Amerikalı, Konferans’ın hemen ertesinde şunları yazmıştır:
Koyu renkli yüzleri olan delegeleri izledikçe, acaip bir şeyin oluştuğunu gördüm. Bandung’tan önce, bu kişilerin çoğu birbirlerine yabancıydı. Konferans’ın ilk gününde de kaynaşmakta oldukça çekingen davranıyorlardı, ya Amerika’ya, ve/veya Rusya’ya dönüktüler. Günler geçtikçe, değişik bir haleti ruhiye içine girerek, ferahlamaya başladılar...Birbirlerini daha fazla tanımaya, tanıdıkça da birbirlerine karşı korku ve güvensizlikleri buharlaşıp, yok olmaya, ortadan kalkmaya başladı. Batı egemenliğinde yüzlerce yıl yaşadıktan sonra, birbirlerinden ne kadar farklı, birbirlerine ne kadar benzemez oldukları konusunda derin duygularla dolmuşlardı. Fakat şimdi işte, yüz yüzeydiler, ideolojik savunma mekanizmaları düşmüştü. Batının tecevüzcülüğüne karşı olmanın getirdiği olumsuz birliktelik ve birlik duygusu, olumlu bir şeyleri göstermeye başlamıştı... Gün be gün, koyu renkli Trotçkistlerle, siyah Müslümanlar ateşli bir ahenk içine giriyorlar, sarı yüzlü Çinliler ile kahverengi Endonezyalılar sıkıfıkı oluyorlar, karaderili Afrikalılarla esmer Araplar kaynaşıyorlar, güneş yanığı Burmalılarla, koyu kahverenkli Hindular sarmaşdolaş oluyorlar, tozlu gri renkli Milliyetçiler, sarı Komünistlerle öbekleşiyorlar ve Sosyalistler Budistlerle hasbıhal ediyorlardı. Hepsi aynı sömürgeci bir geçmişe ve boyuneğmeye; koyu renklilik aşağılanmasına sahiptiler ve artık [birbirlerini yüz yüze gördükçe] hegomonik ideolojinin onların ilişkilerini biçimlemesine gerek kalmadığını anlıyorlardı.”[15]
Bir ütopik andı bu kuşkusuz; sömürgeci karşıtı savaşımın sürdüğü dönem boyunca, yetişkinliğe adım adan koca bir nesli etkilemiş ve bu nesilde yaşamıştı. Bu satırları yazan Richard Wright belli belirsiz bir kuşku içineydi bu ütopik anın sonuçları açısından ancak diğer bir çokları gibi, o da, o anın büyüsüne kaptırmış gibi görünüyordu kendini. 1968’e doğru, radikal sol hareketin mayalanması sürecinde, Üçüncü Dünya, Birinci Dünyada yaşanacak bir değişimin ilhâmı oldu. “Üçüncü Dünya Darbesi” (Third World Strike). Siyahî öğrenci hareketinin bu sloganının özünde yatan hasret duygusu işte bunu yansıtıyordu.
Cezayir olayında Üçüncü Dünyanın bir sorun olarak araştırıldığı çalışmasında, Robert Malley, Üçüncü Dünyacılığı şöyle tanımlıyordu: Üçüncü Dünyacılık,
Üçüncü Dünya kitlelerinin devrimci isteklerine olan inanç, bu isteklerin gerçekleşeceğinin kaçınılmaz görülmesi, ve güçlü ve merkezi devletlerin bu süreçteki rollerinin varsayılmasıydı. Üçüncü Dünyacılık, politik bir doktrinden daha fazla bir şeydi: entellektüel bilgiye ve militan ideolojiye nüfuz eden kapsayıcı bir ideolojiydi. Buyrukçuydu; sedece hep olmuş ve olacak türden yegâne bir ideolojik referans olarak görüldüğünden değil, başarıyı ölçen, mağlubiyeti mahkûm eden, meşrulaştırıcı ya da küçümseyici araçlar yaratması açısından. Üçüncü Dünyacılık, sadece, Üçüncü Dünyanın devlet adamları tarafından değil, hem Üçüncü Dünyanın, hem de Batının sosyologları, tarihçileri, iktisatçıları, antropologları ve siyaset bilimcileri tarafından da ilhâm kaynağı olarak görülen bir bakış açısıydı.[16]
Üçüncü Dünya fikri, bir başka deyişle, sadece radikal bir sol bakışın politikayı fitilleyen atılımının Soğuk Savaş sürecinin diğer [birinci ve ikinci] dünyalarında yaratacağı patlamaları içermiyor, siyaset bilimi analizi açısından da oldukça fazla kabul edilebilirliği içinde taşıyordu. Bu üstelik sadece muhafazakar siyaset bilimcilerin değil, radikal sol araştırmacılarının da, modernizasyon söyleminden tatmin olmamışlıktan büyük ölçüde muzdarip, ister kapitalist varsayımlara, isterse sosyalist öncüllere dayansın, kabul ettikleri bir şeydi. Bu fikir uydurma bir icat olabilir, fakat, bu bile, kavrama öz ihsan eden belli bazı gerçeklilere dayandığını da gösteriyor. Bu durumda, peki, neden, diye sormamız gerekiyor, Üç Dünya fikrinin eleştirileri, Pletsch’inkiler de (ve bir yere kadar Berger’inkiler de) dahil, bu icadın tamamıyle Soğuk Savaş semantiğinin bir üretimi olduğuna odaklanmış durumdalar.[17] Bu eleştiriler, bu terime içrek olan tarihe daha az dikkat ediyorlar; ki bu tarih, kavramın icadından önce oluşmuş ve bu kavramın içerdiği mesaja yekpare, ve icat edilir edilmez kullanımını güvence altına almış bir tarihtir. Pletsch açıkça, kendi yaklaşımının yapısal değil jenerik, genel olduğunu belirtse de, bu kavramın diğer ülkelerden (kapitalist Batı veya Sovyet bloğundan) farklı olarak paylaştıkları bazı ortak özelliklere sahip olmuşluklarının yarattığı bir mekansal topluluğu göstermeye hizmet ettiğini kabul etse de, bu kabulün göndermelerini izlemeyi devam ettirmiyor.
Burada, Sauvy’nin daha önce alıntıladığımız gözleminin altını çizebiliriz: “...gerçekte Üçüncü Dünya, kronolojik olarak birinci dünyadır.” 2. Dünya Savaşından sonra Üçüncü Dünya diye tanımlanmaya başlanılan şey, Birinci ve İkinci Dünyaların çatışmalarından üreyen, sosyalist olmayan, pre-kapitalist olan ya da kapitalizm öncesini yaşayan, içlerinden bazı ülkelerin kapitalizm ve sosyalizm kurumlarıyla ileriye atıldıkları, geride kalmış ülkeler topluluğudur. Bu dünya, kapitalizmi, yabancı bir güç olarak sömürgeciler veya yarı-sömürgecilerin baskısı olarak ve sömürüsü aracılığı ile yaşamış ve tam da bu nedenle, sosyalizme geçmek için yeterli koşullara sahip olamamış bir dünyadır. Üçüncü Dünya, tortusal (residual) bir kategoridir, kapitalist ve sosyalist olmayan her ülkenin bocalandığı bir çöplük gibidir. Fakat fikir aslında, silselesi olan, geçmişten akan bir soya da sahiptir. Bu dünya, Marxist radikallerin 1. Dünya Savaşı sonrasında sömürge ve yarı-sömürge olarak tanımladıkları bir dünyadır. Bu dünya, kapitalizm ve sömürgecilik döneminde, 19.yy’da ortaya çıkan hegomonik toplumsal bilimin, ilkel ve uygar olarak tanımladığı “zamanın dişleri arasında ot gibi öğütülmüş” dünyasıdır. Bu dünyayı Üçüncü Dünya olarak yeniden adlandırmak, 1. Dünya Savaşı sonrası yıllarda oluşan sömürgesizleşme sürecinin ve özellikle de 2. Dünya Savaşından sonra ortaya çıkan kapitalizme karşı sosyalist seçeneklerin ürünüydü. Bu nedenle, bu yeni politik aktörün sömürgecilik karşıtı hareketin içinden neden muzaffer bir biçimde çıktığının, toplululuksal olarak benzer savaşımlar içindeki diğerleri ile ortaklık duygusunu tatmaya başlamış olmasının veya kapitalist veya sosyalist devletlere seçenek oluşturmasına yönelmenin çekiciliğinin esrarlı bir yönü olmayabilirdi.
Üçüncü Dünyacılığı tarihselliği içinde sonradan kabullenildiği gibi, egemen olan bir imge olarak, bu ülkeler arasındaki bölünmeyi yaratan farklılıkları geçici olarak örten bir yanılsama olarak görebiliriz. Bir de, onu, “seferberlik miti”[18] olarak da görebiliriz. Bu, Üçüncü Dünya söylemi yaratarak, ülkeler arası farklılıkları devrimci yoldan yeni bir dünyaya dönüştürmeğe varacak bir hareket noktasıdır; 20.yy başlarında, Avro-Amerikan hegemonyasına karşı başlatılan savaşımın en erken önemlerine kadar uzanır. 2. Dünya Savaşı sonrasında “Üçüncü Dünya” terimi varedilmiş olsa da, bir kere yaratıldıktan sonra, uzunca bir süredir geçmişten beri hasret duyulan, kalkınma için seçenekleri içeren yol arayışları ile olağanüstü bir uyuşma göstermiştir. 20. yy. başlarında, Sun Yet-Sun gibi Çinli radikallerin, kapitalizm ve sosyalizm arasındaki çelişkilerin çoktandır farkında oldukları gibi, ulusal kalkınma için diğer iki yola [kapitalist ve sosyalist yollara] bir seçenek olarak, daha özerk bir üçüncü yol’u tahüyyül ediyorlardı. Aynı dönemde, Türkiye’den Hindistan’a, buna benzer bir bilinçliliği dünyanın başka bölgelerinde bulmak da mümkündü. Belki de en açık bir biçimde, üçüncü yol’a duyulan arzu Mao Zedong tarafından 1940’da ifade edilmişti. Mao, sosyalizmin Çin modelini, benzer diğer ülkeler için, kendi ‘üçüncü yol’larını bulmaya yardımcı olacak biçimde, kopyalanacak bir model olarak değil, ilham alınacak bir model olarak sunuyordu.[19] Üçüncü Dünya terimi oluşturulduktan sonra, yeni kalkınma yolları aramanın politik bilinçliliği, Üçüncü Dünya teriminin Üçüncü Dünyaya tahsis edilmesinin, hem althazırlığı, hem de yeniden biçimlenmesini sağladığı ayrıca tartışılabilir. Tanımladığı ülkeleri tekdüze (benzer homojen) olarak görmenin karşıtının daha da ötesinde, ‘Üçüncü Dünya’ terimi, bu tür bir kullanımda, ortak bir tecrübeyi, hem de ülkelerin birbirleriyle olan farklılıklarını da kabul ederek, işaret ediyordu. Üçüncü Dünya kavramının, birinci ve ikinci dünyalar arasındaki çelişkinin yapılandırması biçimindeki temsili (terimden ayrı olarak), potansiyal bir kalkınmasal[20] ve ütopyan proje olarak “üçüncü dünyalar” arayışının karmaşık tarihini gözden kaçırmaktadır. Bir de, bu seçeneklerin, üç dünyanın Soğuk Savaş bağlamında kavramlaştırılmasıyla, eğer tümden yokedilmesi değilse de, nasıl marjinalize edildiğini ve bu seçenek arayışını, arayışın kendisini toplumlara olan ilişkisizliğini öne sürerek ve bu toplumların zaten varolan ya kapitalizme ya da sosyalizme doğru ilerlemeleri gerektiğini ileri sürmesiyle nasıl yokettiğini göz ardı etmektedir. Üçüncü Dünya kavramını toptan reddetmek yerine, sosyalizmin düşüşü ile birlikte, bazı seçeneklerin, dönüştürülmüş bir terminoloji ile bile olsa, ulusal kurtuluşçu değil de, ulusalcı seçeneklere indigenerek, Üçüncü Dünyaya ait olma duygusu ile koşullanmış olarak, gerçekten bir eve-dönüş[21] yapıp yapmadığını ciddi olarak düşünmemiz gerekiyor.
Positivist toplumsal bilim, üç dünya terimini gerçekliğin bir tanımı olarak hizmete sokmaya çabalarken, Üçüncü Dünyacılığın Üçüncü Dünyası tamamıyle ve açıkça politik bir kavramdı. SSCB ile artık kopuşu tüm dünyaya duyururken, Çin Komünist Partisi’nin 1970’lerdeki üçüncü dünya fikrinde yaptığı vurgudaki o özel eğim bunun bir kanıtıydı. Mao Zedong’un Üç Dünya Kuramı olarak yüksek sesle fısıldanan, daha sonra da Deng Şiaoping’in 1974’de Birleşmiş Milletler’in 6. Özel Oturumu’nda açıkladığı gibi, Çin kuramı şöyleydi: “ABD ve SSCB birinci dünyadır. Ortada Japonya, Avrupa ve Kanada ikinci dünyaya aitdirler, bizler (Çin dahil, diğerleri) üçüncü dünyayız. ABD ve SSCB atom bombalarına sahip ve zengindir. Üçüncü dünya büyük bir nüfusa sahiptir. Bütün Asya, Japonya hariç, üçüncü dünyadır. Bütün Afrika üçüncü dünyadır. Latin Amerika üçüncü dünyadır.”[22] Mao’nun Üçüncü Dünya algısı, modernizasyon kuramı söyleminin global mekansallığına tıpa tıp uyuyordu.[23] Bu algıda, Üçüncü Dünya, modernizasyon kuramı söyleminin önerisine aynen uyduğu halde, birinci ve ikinci dünyaların bileşimi değişiyor; ve sonuçta, bu iki dünyanın bütün kişi ve kurumları bakımından dönüştürücü sonulsallıklarının açısı ve Üçüncü Dünya ile olan ilişkileri değişiyordu. Bu artık, Üçüncü Dünyanın mekansal konumunu belirleyen etmeni ekonomi politika olmaktan çıkartmış, sadece politik güç olarak görülmesini işaret etmeye başlamıştır. Deng’in döneminde ise, bu bölümleme, Çin’i ikinci dünyaya yaklaştırırken, hâlâ radikal bir sosyalist statü iddiası, ilk iki dünyanın hegemonik gücüne karşı yürütülen bir sanal katkı olarak varlığını koruyordu.
2. Dünya Savaşı sonrasındaki Üçüncü Dünya icadı, eğer, sonraki üç on yılda hegemoni ile karşı-hegemoni savaşımlarının düğümü şekline bürünmüşse, bu fikrin sonradan rededilişi karşısında biraz da oturup, bu redediliş bir başka politikanın sonucu mu diye düşünmemiz gerekmektedir. Pletsch’in makalesinin sonunda çok güzel bir kavrayışla koyduğu gibi: “üçüncü dünyanın yerine konulacak yeni kavramsal şema her ne olacaksa, modernizasyon kuramları ve üç dünya kuramı [gözlüğü ile] baktığımızda, bu yeniden adlandırmayı görmüş olma becerimizi kutlamak yerine, kendimizi savunmaya almak daha uygun kaçacaktır.”[24] Tehlike sadece akademik değil, derin bir biçimde politiktir.
1980’lerde sosyalizmin çökmesi ve dağılması, yüzeysel olarak ikinci dünya açısından modernizasyon paradigmasının kehânetini yerine getirmiş hissini yaygınlaştırmıştı. İronik olarak, kapitalizmin sosyalizme karşı vayvela ile ilân edilen zaferi, modernizasyonun amaçsallığını doğrulayacağı yerde, eski ekonomik ve politik ölçütlere göre tanımlanmış global mekansal ayırımların sistemik sınırlarını kırarak yüzeye global kriz, buhranlar ve ayrışma noktaları çıkarttı ve geleceği daha fazla sorunsallıkların içine itti. Bu açılımla, bu yeni dünya durumunu, farklı farklı okuyan, Üçüncü Dünya kavramının iki ayrı eleştirisini, bu yüzden burada ele almaya değer buluyorum.
Birincisi, yeni-sömürgesel eleştiridir, bu eleştiri tüm “kuruluş tarihlerine”[25] karşı sorular yöneltmiştir. Sözde ‘yeni-kuruluş tarihi’ de denilen bu yaklaşım, özselliği ve yapıyı ve türdeşsizliğin hemen olumlanmasının tümünü birden reddetmekle kalmamakta, aynı zamanda Üçüncü Dünya diye bir özneyi de kategorik olarak reddetmektedir. Bir yazarın dediği gibi:
“Üçüncü dünyayı, dinselik, alt-kalkınmışlık, sefalet, milliyetlilik (nationhood) ve Batılı-olmayan gibi indirgenemez özlerle eşleştiren düşünce tarzlarının reddedilişi, zihnimizde varlığını sürdüren özsel kategorilerin --doğu-batı; birinci dünya, ikinci dünya—o sakin varlığını tedirgin etmektedir. Bu rahatsızlık, üçüncü dünyayı, tarih içinde tutarsız olarak seslendirilmiş şekliyle değişen konumlara itip kakmayı olanaklı kılmaktadır. Bu şekliyle görüldüğünde, Oryantalist, ulusalcı, Marxist ve diğer tarihyazımları, kendilerinin bilgi nesnesi olarak üçüncü dünya üzerine tutarsız denemeler olarak görünür hale gelmektedir. Sonuçta, sabit ve temel bir nesne olmaktan çok, üçüncü dünya, bir dizi tarihsel konumlanmaların adı olur ve hâttâ özcülüğü beyan edenleri de kapsar.”[26]
Burada rededilen, görülüyor ki, Üçüncü Dünya kavramı değil, sabit bir kategori olarak Üçüncü Dünyadır ki, bu da, dikkati, yapılardan ve yapısal çelişkilerden uzaklaştırarak, sadece “mekan” ve “farklılık” politikalarına yöneltmektir. Üçüncü Dünya söylemsel bir oluşum gibi bir kavram olarak varlığını hâlâ korumakta, değişik tarihî bağlamlara ve ideolojik beyanlara göre farklı biçimlerde yapılandırılmaktadır.
İkinci eleştiri Aijaz Ahmad tarafından Üçüncü Dünya literatürünün çok önemli bazı yapıtlarını eleştirirken ortaya atılmıştır. Ahmad üç dünya bölümlemesinin terkedilmesini savunmaktadır:
“Üç dünyada değil tek dünyada yaşıyoruz. Bu dünya global bölünmenin her iki yakasında da sömürgecilik ve emperyalizm tecrübesini yaşamaktadır... geri kapitalizmle biçimlenen toplumlar da, ileri kapitalist ülkelerdeki gibi sınıflardan oluşmakta; sosyalizm sadece ikinci dünyaya hapsedilecek bir şey olmaktan çok, diğer ülkeleri ve tüm dünyayı mücadele bayrağı olarak doldurmakta; kapitalizm de tüm dünyada yaygın bir biçimde yaşamakta; kapitalist sistemin farklı kısımları ikili karşıtlıklar olarak değil, çelişkili bütünlükler olarak bilinmekte ve evet, farklılıklar görülmekte ama daha fazla benzerliklere rastlanmaktadır.”[27]
Ahmad’ın Üçüncü Dünyayı reddetmesi, yeni-sömürgesel eleştirinin antitezi olarak hâlâ [zihinlerde] barınan bir akıl yürütmeden filizlenmektedir: yani, kapitalizmin tüm küreyi türdeş (homojen) olmasa da, tekdüze olarak biçimlendirmekte oluşundan kaynaklanmaktadır.
Bütün bu Üçüncü Dünya kavramı eleştirilerinin menzili içinde, kavramın sunduğu çözümsel ve politik sorunların tamamı resmedilebilinir. Özetlersem:
(a) Kavram, temsil ettiği gerçekliğe içsel olarak ilişkilendirilebilecek bir yapıya sahip olmadığından, söylemsel bir inşa olmaktan öteye gitmez; daha çok, üç dünyayı bölümleyen ideolojik bir yapılaştırmanın ürünüdür. Pletsch için böyle bir bölümleme ilk olarak kökeninde, Avro-Amerikan toplumsal biliminin, kapitalizme yüklediği amaçsallığın egemen olduğu bir bakış açısının sorumlu olduğu bir durumdur. Daha 1976’daki bir makalesinde Anouar Abdel-Malek, Üçüncü Dünya entellektüellerinin kafa karışıklığına sahip düşüncelerle bu egemenliği yaşattığına işaret etmişti. Şöyle yazıyordu: “Üçüncü Dünyacılar, yani, entellektüellerin ve politikacı sınıfının Batılılaştırılmış bölümü, nesnel olarak, farklı hegemonik güçlerin bir nevi ‘[düşünsel] komporadoru’ rolünü üstlenerek, ‘Batı’nın Üçüncü Dünyası’ görüşünü kabul etmektedirler.”[28] Daha güncel eleştiriler ise, Üçüncü Dünya kavramının, üçüncü dünyadan bir ülkeye, üçüncü dünya ülkesi olma statüsünden kurtulma aracı olarak o ulusa ve ulusal savaşımının dolayımıyla ulusalcılığa ve ulusalcı tarihçiliğe olan araçsal katkısını sorgulamakta daha da ısrarcı görünmektedir.
(b) Tortusal [doğal,öz olanın dışında] bir kategori gibi temsil edildiğinde, Üçüncü Dünya kapsamı içine sokulan ülkelerin kendi tarihleri içinde özerk bir varlıklarının olmaması ve bu nedenle sadece geri bir konumdan ileri bir konuma geçiş sürecinde bulunan arızi ülkeler olmaları sözkonudur.
(c) Üçüncü Dünya kavramı, öyle tanımlanan ülkeler topluluğu içindeki türdeş olmamayı ve aynı zamanda toplumlara özgü farklılıkları silmektedir. Pletsch’in eleştirisi, temel olarak, türdeş olmamayı ortadan kaldırma’ya yöneliktir, ancak farklılıkların nerelere konumlandırılacağı konusu açık olarak tanımlanmamıştır. Yeni-sömürgesel eleştiri, uluslararası veya ulusal düzeylerde türdeş olmama konusuna özel bir ısrarda bulunmakta; farklılığı post-modernist duyarlıkla gündeme getirmektedir. Bu da sonul olarak, ‘yerellik’ ve ‘kimlik’ konularında yoğunlaşmaya yol açmaktadır. Ahmad’ın eleştirisi ise bu farklılığı sınıfsal düzeyde konumlamakta, ulusal sınırların ötesinde, ironik olarak uluslararası (international) bir konumdan çok uluslariçi (intranational) bir konuma yönelmektedir.
Bu eleştirel önermelere karşı olmak için artık çok az nedenimiz var: Günümüzde, Soğuk Savaşın yapısal boyunduruğu ortadan kalkmışken; Üçüncü Dünyanın kendi arasında, kendisiyle savaşır görünümü varken; sermayenin globalleşmesiyle her geçen gün üç dünya arasındaki sınırlar yokoluyor gözükürken, tek tek toplumlar ve milliyetler, ulus-devletlerin hükümranlıklarına karşı gelen yeni sınırlar ileri sürerken, yukarıda özetlenen Üçüncü Dünya bölümlemesine karşı yapılan eleştirilere bir şey demek çok zorlaşmaktadır. Sınıf ve cinsiyet çelişkilerinin olduğu yerde, artık yerel, ulusal ve uluslararasının ne olduğunu ayırt etmek giderek zorlaşmaktadır. Ahmad’ın sınıfın birincil, temel olduğu ısrarı hiç de yanlış değildir; sermayenin globalleşmesiyle, ilk kez, sınıflardan ulusal olarak değil, global olarak[29] söz etme olanağına sahip görünüyoruz. Diğer yandan, politik savaşımların yerelleşmesi açısından, yerellik politikalarında ve her kategoriyi yerelleştirmekte ısrar eden yeni-sömürgesel eleştiricilerin de doğruluğu aşikâr gibi düşünülebilir. Belki de herşeyden daha görüngen olan, daha önceki ikinci ve üçüncü dünya başkentlerinde birinci dünyaların oluşması; birinci dünyanın başkentlerinde de üçüncü dünyaların ortaya çıkmasıdır.
Ancak, sözelleştirildiği biçimde, bu tür eleştirel önermeleri kolayca kabul etmek, ciddi soruları da beraberinde getirmektedir. Türdeşsizliği tanımak, global olarak yapılaştırıcı güçlerin varlığını reddetmeyi gerektirir mi? Tersi, bu tür bir kabul, ülkelerin türdeş olmadıklarının kabulü, global olguyu açıklama yetimizi daha da kısıtlayan bir global ilişkileri pürüssüzleştirme önerisi midir? İkinci olarak, eğer Üçüncü Dünya, tarihsel olarak koşullanmış söylemsel bir inşa ise, diğer bütün inşalar da geçerli mi varsayılacaktır? Diğer seçenek dahilinde olan söylemsel ve tarihsel olarak koşullanmış ideolojik inşaların politik göndermelerini de eşit olarak sorgulamamız gerekmez mi? Üçüncü Dünyanın radikal sol yorumlamaları, Abdel Malek’in yaptığı gibi, Batı’nın “diğeri” olarak “üçüncü dünyalaştırılan” bir “düşünsel komparadorluk” olarak çok zor adlandırılabilir. Tezatlarının tamamıyla birlikte, Ella Shohat şöyle yazmaktadır: “Üçüncü Dünya,” savaşımın ortak paydalarını gayet güzel varetmektedir. “Üçüncü Dünya[cılığın] toplu duası,” yeni-sömürgecilik ve içsel ırkçılık tarihini paylaşan farklı halklar arasında...birlik oluşturabilmek için yeterli inancı oluşturmaktadır. Eğer bu tür ortak paydalara inanmıyorsanız, o zaman gerçekten de “Üçüncü Dünya” terimini elinizin tersiyle fırlatıp atmanız gerekebilir.[30]
Yeni-sömürgesel eleştirinin popülerleştiği bu günlerde, (meta-neratif—üst-metinsel ve temelci kategorilerden[31] kuşku duyan) farklılık üzerine temellenmiş önermeler [oldukça] yaygınlaşmıştır. Türdeşsizliğe olan ilgi eleştirel bir itki ile ortaya çıksa da, belli bir yapısal bağlam duygusuyla eşlik ederek, eleştirelliğe kendi çağrısının yollarını kesen radikal ampirisizmle (radical empiricism) sonuçlanır. Örneğin, Pletsch, üç dünya kuramını şunun için eleştirmektedir: “[Bu kurama göre,] eğer, “ötekinin” sadece kendi içselliği ile değil, gözlemciden[32] farklılığı olarak tanımlandığını hatırlarsak, küre’nin toplumlarının birbirlerinden farklılılıklarının anlaşılmasını elde ederiz.” Kendi makalesi olası bir başka çözümlemeyi (veya ‘toplum’ dediği şeyi hangi düzeyde anlayacağımızı) sunmasa da, onun Tocqueville’den aktardığı giriş alıntısı bazı ipuçları veriyor: “Yüce Yaratan, insan ırkına [toplulukluk] toplu[33] olarak bakmaz; fakat bazen tek bakışta ve bazen sürekli bir taramayla ve insanlığı oluşturan varlıklarda, her bir insanda olan, onu hemcinslerine bağlayan benzerlikleri ve onu hemcinslerinden ayıran farklılıkları ayırd eder.”[34] Yine de bu alıntı [Pletsch’in analiz birimini anlamak için] pek yararlı değil; ampirisizmiyle, bireyin dışında bir şeyleri karşılaştırıp karşılaştıramayacağımızı ya da karşılaştırma yaparken bireysel insanda kalıp kalamayacağımızı bize söylemiyor. Bireylerin arasındaki farklılıları ayırd ediyor da Yüce Yaratan, şu anda tartıştığımız konuyla ilgili olan şeyi, neden tek bakışta insanlığı oluşturan tüm ulusların, onları farklı “dünyalar”a yerleştiren benzerliklerini ve farklılıklarını tefrik edemiyor?
Pletsch’in ‘içsel koşullar’ konusundaki, ya da yeni-sömürgesel zihniyetin ‘özcülük’teki[35] ısrarı, diğer yandan, Üçüncü Dünyanın, ötekilerin dışında bırakılması sorununa adetâ eşi olmayan bir biçimde odaklaşıyor. Üçüncü Dünya kavramının doğasına içkin olmamasına karşın, bu kavramı özcü veya içsellik nitelemesiyle ilişkilendirmek, (bilimsel ve toplumsal yasaların içine gömülmüş nitelikler bulan) Marxist toplumsal bilimlerin veya hafızalardan artık silinmiş olan Oryantalist veya ulusalcı tarih yazımı da dahil olmak üzere, [geleneksel] toplumsal bilimlerin bilimci ve amaçsalcı nitelikleriyle ilişkin olabilirliğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Bu yaklaşımlar, çok genel olarak ‘dünya-sistemi analizi’ olarak adlandırılan çözümleme ile birleştirilerek, örneğin, sorunu, özü itibariyle değil, global ilişkilerin tarihsellik içinde değişimi açısından incelemektedir. Başka açılardan sorunları olmasına karşın, dünya-sistemi analizi, bu konuda sorumlu tutulamaz, ki tabii, eğer kapitalizmi ve milliyetçiliği global ilişkileri biçimleyen güçler olarak inkâr etmeye hazırsak... ki yeni-sömürgesel eleştirinin bazı versiyonlarının bu reddiyede bulunmakta olduklarını rahatlıkla söyleyebiliriz.
Türdeşsizliğe olan ısrar yapısal bir bağlama gönderme yapılmadan benimseniyorsa, ironik olarak, farklılıkları türdeş hâle getirmeye doğru ilerlemektedir, sanki tüm farklılıklar birbirlerinden yerellik ve güç dağılımı açısından eşit olarak farklıymış gibi. Bu durumda şunu önermek olası hale gelmektedir: Farklı türdeşsizlikler (örneğin, cinsiyet, sınıf heterojenlikleri), birbirlerinden nitelik olarak farklıdır ve ‘farklılık politikaları’ içine sokulamazlar. Benzer bir biçimde, ‘öteki’nin öznel olarak algılandığını kabul etmek, gerçekte, benlik ve ‘öteki’nin yapısal olarak çok farklı güç konumuna yerleştirmeyi dışlamamaktadır; bu farklı güç konumlaması ise bu günlerde, piyasa, ve özellikle başta ‘pazarlık’ veya müzakere terminolojileri kullanımında oluşan durumlara uygulanmasında görmezden gelinmektedir.
Buraya şunu da çabucak eklemek isiyorum: yapısız bir türdeşsizlik ısrarı ile global ilişkilerin ‘düzleştirilmeleri’, [‘prüssüzleştirilmesi’], karşısında, türdeşsizleştirilen bir yapısal birlik bulmaktadır. Bu tam da, Ahmad’ın, ulusal mı, yerel mi, etnik mi yoksa cinsiyetle ilişkin mi olup olmadığına bakmaksızın, kapitalizmin altındaki dünyaya, sınıfsal çizgide tekdüzeleştirilmiş bir aynılıkla bakma ısrarıdır. Üçüncü Dünya meselesi açısından, burada şunu ifade etmek mümkündür, bazı (özselliklere değil de) yapısal ilişkilere atıfta bulunarak ve gerektiği gibi tarihselliği içinde kullanarak, bu kavram global ilişkiler için bir dizi sınır çizme farklılığı içinde önemli bir sınırlama farklılığını da kullanılabilir hale getirmektedir. Bu sınır farklılıkları, yeni kuramsal çerçeve seçeneklerince, her ne kadar, bu kavrama yönelttikleri eleştiriler açısından geçerli gibiyseler de, silikleştirilmiş durumdadırlar. Bu tür bir bağlam yüküyle Birincisinin içindeki bir Üçüncü Dünyadan sözetmek, Üçüncü Dünyayı Los Angeles veya Eugene ile ya da Somali ile eşitlemek değil, fakat bu kavrama bir önem atfetmek ve global kapitalizm içindeki gizlenen bazı ilişkileri açığa çıkartmak demektir.[36]
Eğer başta sorduğum soruya dönersek, bu terimin politik ve toplumsal bilimlerin söyleminden çekip gitmeyi redetmesinin altında iki temel neden bulunabilir. Üçüncü Dünya, Mao’nun bu makalede alıntıladığım sözlerinde sayıldığı gibi, dünyanın bazı yerlerinde yaşanan belli bir hayat tarzını ve politik etkinliği tanımlamaktadır. Bu arada, sadece terimin mekansallaştırmasını değil, fakat ‘dünyalar’ içinde toplumların birbirleri ile olan ilişkilerinin konumlamasını da değiştiren, yerlerin [ülkelerin, toplumların] dağılımında ve politik etkinliklerin doğasında oluşan bazı alt üst oluşlar da yaşanmıştır. Fakat, bu alt üst oluşlarla da karşılaşılsa, bu terimle tanımlanan hayat koşulları, Üçüncü Dünya diye adlandırılan alanların büyük bir kısmında, terimin ilk dönemlerinden –sömürgecilik ve sömürgecilik sonrası dönemlerden-, en erkeni de Sauvy’nin, ‘kronolojik olarak birinci dünya’ dediği dönemlerden bu yana anlatılmak istenilen şekliyle varlığını tam anlamıyla sürdürmektedir. Bu hayat koşulları, bazı ülkelerde orada yaşayanları artık hayatın kenarına kadar getirecek boyutlarda kötüleşmiş; yeni sınırlar yaratırcasına, ilk dönemlerde çizilen Üçüncü Dünyanın coğrafi sınırlarının da ötesine taşmıştır. Bu kavram, bölgesizleşme anlamında daha önceki dönemlerden daha soyut bir hale gelmekte, fakat öte yandan hayat koşullarını tanımlamakla doğrudan ilişkili olarak tam bir somutluk kazanmaktadır.
Bu somutluk kazanma durumu, sanırım, terimin bizimle birlikte hâlâ yaşamasının ikinci nedenidir. Belirli bir politikanın ifadesi olmuş, Üçüncü Dünyacılığın Birinci Dünyanın sömürgeci/kapitalist toplumlarına karşı yöneldiğinden çok daha farklı bir politika da olsa bu, yeni bir politika haline dönüşmüştür. Bu yeni politika, sadece tek başına kalmış hegomonik bir güce karşı ilişkilerin dönüştürülmesi amacına yönlendirilmiş değildir; bu, sosyalist muhalefetin kısıtlamalarından kurtulmuş olarak ve bir de, Avrupa’daki zorlu müttefiklerinin, geç-Maoizmin İkinci Dünyasının ve, ya hegemonik yeni-liberal politikalar ya da sağcı bir yerlicilik arasına tepetaklak düşmüş, genellikle de her ikisinin bir karışımı olan politikalarıyla Üçüncü Dünya ülkelerinin politikasıdır. Köktenci kurtuluş ideolojileri, kendilerini bir zamanlar yaratmış olan sosyalizmin heyecanlandırdığı umutların sönmesi ile birlikte, global bir vazgeçme içindedir. Bu vazgeçme, kapitalist ütopyacılık, dinsel selametin atavistik vaatleri, ataerkil düzen, saf etnik politika, ve benzerleri gibi manevi hayâller dışında, ölü evindeki ziyafette sabahlarcasına, bütün maddi ütopyan lezzetlerden kuşkulanma ile sonuçlanmıştır. Bu manevi hayâller, politik dar görüşlülüğü ve epistemolojik yerliciliği[37] ve bu tür değerleri temsil eden veya manipüle eden otoriteryen liderliği cesaretlendirmektedir. Bu durumu aşağıda biraz daha irdeleyeceğim; bu durumu ‘global modernite’ olarak tanımlıyorum ve böylesi bir oluşumun Üçüncü Dünyacılığa nasıl bir politik önem vermeye devam edeceğini ve bunun nasıl da Üçüncü Dünya fikrini oluşturan koşullardan kökten bir biçimde farklı başka koşullardan doğduğunu açıklamayı umuyorum.
Global Modernite
Globalizasyonun modernite ile ilişkileri kararsız, ne yapacağını bilmez bir ilişkidir; son yirmi yılda gerek toplumsal bilimlerin, gerekse politikanın söyleminde bu kararsızlık yankısını [lâyıkıyle] bulmuştur. Globalizasyon söylemi, hem bir yandan, hegomonik bir modernizasyonun, hâttâ daha öncesinin baskıcı, ceberrut sömürgecilik söyleminin bir uzantısıdır; özellikle, şimdi ABD üzerine merkezîleşmiş ve onun gücünün hizmetine girmiştir. ABD’nin peşinden örüntülenen kapitalist modernitenin amaçsallığını içinde taşır ve bu örüntüyü, toplumları ABD’nin politik, askeri ve kültürel güçlerince boyunduruk altına alınması için globalleştirmeye çalışır. Fakat, öte yandan, ironik olarak, bu modernite paradigmasının mekansal yayılması, kapitalist modernitenin çelişkilerini evrenselleştirerek, sosyalizm de dahil olmak üzere, o toplumların geçmişleri ile kapitalist modernite arasında oluşagelen çelişkileri kapitalizmin aile içi çelişkileri şekline sokar. Bunun en önemli sonuçlarından biri, Avrupa-merkezli modernitenin farklılıkları zamanlaştırmasının (modern-ilkel; geri, modern öncesi ya da geleneksel gibi), farklılıkları yeniden-mekanlaştırması haline sokulmasıdır; yarattığı farklı modernlik mekanları modernitenin kendisi ile çelişen kültürel iddialarda bulunur.[38] Bu yeni durum, eski dönemdeki Avro-Amerika’nın koruyuculuğunu yaptığı hegomonik moderniteye karşı, yeni, çoklu ya da alternatif modernlik mekanları (ya da zamansallık tanımlamaları) taleplerinde ifade bulur. Avro-Amerikan modernite paradigmasi yok olmamıştır, gayet tabii, fakat, öte yandan, modernite üzerinden kültürel hak iddiaları, sıkça unutulur ki, hem genellikle geçmiş çatışmaların mirasıdır, hem de karakterlerini bu çatışmalardan almışlardır. Fakat çok az kişi inkâr edebilir ki, sermayenin globalleşmesinde başarılı oyuncular olan toplumların içinde yeni bir güçlülük ve iktidar duygusu uyanmıştır; bu da hemen kaçınılmaz olarak kültürel bir sermayeye, globalleşmenin kültürel tekdüzelik baskısına karşın kültürel olarak farklılığı talep eden bir kültürel hak iddiasına dönüşmektedir. İşte bu koşul, bir teklik olarak, ‘global modernite’ olarak tanımladığım durumdur, farklılıklar, alternatif veya çoklu moderniteleri değil, tek bir modernitenin içindeki çatışmaları [çelişkileri] temsil eder. Her şeye karşın, bu çatışmalar, egemen bir amaçsallığın kendinden emin telkinlerine karşı rahatsız edici güce sahiptirler, ki bu telkinler çoklu moderniteleri değil, varolan iktidarın biçimlenmesinin savunulması ve sürekliliğinden çok moderniteye doğru oluşan bütün yönsemelerin yitirilmesine işaret ederler. Modernite, aynı Avrupa-merkezlilikte olduğu gibi, tam da global bir zafer kazanacakken yıkıntılar içine gömülür.
Modernitenin yeniden-kavramlaştırılması (ondan tümüyle feragat edildiği noktada) bu son dönemin bilimsel çabalarının amacı oluvermiştir: tüm ideolojik ve metedolojik ayırımların ortak paydası olarak. Avrupa-merkezcilikten kurtulma ve sesleri, yaşantıları ve kültürel mirasları moderniteye oturtma, bilimsel tartışmaları, yeni-sömürgesel çalışmalardan tutun da, daha gelenekçi sosyoloji ve siyaset bilimi içindeki modernizasyon çalışmalarına doğru yöneltmiştir. Moderniteyi ve modernizasyonu ele alan en aşırı revziyonist çalışmalar geçmişte kalan çağdaş globalite açılımlarını temel alan projeksiyonlar yapmakta ve modernitenin zaten hep global olduğunu, yönsemelerinde ve biçiminde çoğulculuk barındırdığını, sadece kültürel sınırlar açısından değil, modern ile geleneksellik arasındaki ilişkilerde de melez bir tavır takındığını ileri sürmüşlerdir. Bu sonuçları sorgulamıyorum. Bununla beraber, yine de, ‘global modernite’yi bir dönem kavramı olarak görmenin, bütün karmaşıklıkları ile birlikte temelde Avro-Amerikan bir hegomonik baskıyla işaretlenebilecek geçmiş dönemle karşılaştırmanın açıklık kazandıracağını önermek istiyorum. Günümüzdeki tartışılmaz ABD dünya egemenliği modernitenin bir güç ilişkileri uzantısıdır, fakat öyle bir dünyadır ki bu artık, ekonomik ve politik biçimlenmeleri önemli ölçüde dönüşmüştür. Çıplak gücün tek elde yoğunlaşması ile birlikte, bu dünya, Avro-Amerikan tarafında boyunduruk altına alınmış geçmiş modernite dönemleri ile karşılaştırıldığında, ideolojik ve örgütsel olarak merkezsizleştirilmiş, politik ekonominin ortaya çıkmış değerleri ve örgütleri açısından da dağıtılmış; bu nedenle de artık, daha önce Avrupa-merkezcilik olarak adlandırılan durumun, ‘globalmerkezcilik’ olarak adlandırılmasında sakınca olmayan bir dünyadır.[39]
Modernitenin başlangıcından bugüne globalleştirici olduğu doğrudur; fakat global modernitenin bugüne kadar oluşmamış olması kapitalist modernitenin iki ürünü tarafından engellenmiştir: sömürgecilik ve sosyalizm. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra sömürgesizleşme süreci, sömürgeleştirilenlerin seslerini yükseltmelerine yol açmış ve Avrupa-merkezli modernite söyleminin görünmezliğe ve geriliğe ittiği toplumların, modern toplumlarla birlikte, mekansal ve zamansal birlikte-yaşamaları olgusunun kabul edilmesi yolunu açmıştır. Sömürgesizleştirme, ideolojik olarak sosyalizme ve sosyalist ülkelerin var olmuşluğuna çok şey borçludur. Fakat, sosyalizmin varlığı kapitalizme bir seçenek olarak sürdükçe, sömürgesizleşmenin etkileri Avrupa-merkezci olarak algılanan bir modernite amaçsallığı içinde eriyip gitmiştir. 1980’lerde sosyalizmin çöküşü ve yokoluşu, sermayenin globalleşmesinin yolunu açtı. Bir de sosyalizmi, kültürel teklik telkinlerine engel olmaktan çıkardı ve bu nedenle modernitelerin çoğalmasına yol açtı, bu da, şimdi, tek bir modernitenin çoklu ve alternaif modernitelere parçalanmasının ifadesi olmaya başladı. Avrupa-merkezli amaçsallığı sorgulamak, ister kapitalist, isterse sosyalist tebdil kıyafette olsun, moderniteyi tüm tarihselliği ile açığa çıkartmıştı ve bu tarihsellik ve jeotarihsel farklılıklar, benim ‘global modernite’ dediğim tanımı oluşturmaya başladı.[40]
Şimdi Avro-Amerikan egemenliğine karşı kendi hak iddialarında bulunan toplumlar, şu anda olduğu biçimiyle, kapitalist modernite tarafından üretilmişlerdi. Kapitalizme bir sosyalist alternatifin ortadan kalkmasıyla, kültürel özerkliğe veya sürekliliğe olan taleplerin dayandığı tartışmaların yükselmesine önemli bir neden olmuş olabilir. Şirket sermayesinin yeni mekezlerini yaratan sermayenin kendi globalleşmesi, özellikle de Doğu ve Güneydoğu Asya’da olanlar, uluslar-ötesi şirketlerde istihdam edilen farklı işçi güçleri yaratarak ve reklamcılığı ve pazarlamacılığı ülkeler-üstü hale getirerek, dikkatlice takip edilmesi, titizlikle ve yakından yönetilmesi gereken yeni kültürel fay hatları yaratmıştır. Kültür, çağdaş bilimsel çalışmalarda ve politikada, uzaktaki bir serap gibi ama heyhulâ gibi gözükür; hem de çoklu bir içeriğe sahip olarak: modernite karşıtı olarak; yerel modernlik hak iddialarının ifadesi olarak veya yeni keşfedilmiş bulunan, politik ve şirket yönetimi açısından bir araç olma önemi açısından. Bu yeni durum, modernitenin bir ürünüdür. Fakat her şeye karşın, Avrupa-merkezcilik modernitesi döneminden çok daha değişik yeni çatışma ve çelişkiler sunan bir üründür. Global modernite, küreyi birleştirir ve yeni yollara ayırır. Bu saptama, birleşme veya ayırma işleminin birini veya diğerini vurgulamak değildir; bu, “global birlik” sloganlarında ifadesini bulan globalizasyoncuların çocuksu fikirlerinde, ya da cahilce çelişki nosyonlarının, dünyayı, hiç bir politik ve ekonomik etkinliğe sızamaz bir şekilde ‘kültürel’ bölünmeler içinde farklılaştığını ileri sürenlerde ve hâttâ, sınıf, cinisiyet, ve çeşitli mekansal bölünmelerin kültürel sınırları aşmış olduğu olguların yaygınlığını savunanlarda olduğu gibi, bu konuda, ya bu, ya öteki, [globalizm, ya birleştirir ya ayırır] diye bir tercih yapılamaz.
Global modernite, Üç Dünya fikrine bir ölüm öpücüğü kondurmaktadır. Artık, üç dünya fikrinin içinde inşa edilen zamansallaşma [geleneksel-modern] yoktur. Fakat, Batı Asyadaki ABD emperyalizmini meşrulaştırma aracı olarak, ‘uygarlık’ ve ‘ilkellik’ terminolojisi geri dönüş yapmasına karşın, artık bu kürede yaşayan insanlar arasında ‘muassır’ olmayanı gösterebilmek inandırıcılıktan yoksundur.[41] Hâttâ, artık, bu açıdan, Üçüncü Dünya sözünden de önemli olan, doğuşta sahip olunan öznelliğin [subjektivitenin/benliğin] global politikada ve kültürde varolduğunun yeniden öne sürülmesi ve Birinci Dünyanın çokça bir kısmında bu doğuşta kazanılan benliğin, insanlığın genel olarak yaşaması için elzem ve hayatî olduğunun farkedilmesidir.
Global modernitenin mekansallığı bütün bunlardan daha da önemlidir, belki de. Mao Zedong’un 1970’lerdeki Üç Dünya kuramının imâ ettiği mekanlar, yeniden parçalanmış ve biçimlendirilmiştir. İkinci Dünya artık yoktur; öylesine yoktur ki, sadece hafızaya veya nostaljik olarak zihinlere yerleşmiştir; sosyalist mirasın, sosyalizm-sonrası toplumların global kapitalizme eklemlenmesini rahatsız edecek izleri zaman zaman su üstüne çıksa da, Mao’nun tadat ettiği üç kıtayı paylaşmış üç dünyasından sadece Afrika Üçüncü Dünya kıtası olarak durmaktadır. Asya ve Latin Amerika, global kapitalizme eklemlenmiş olanlar ile global ekonominin kenera fırlatıp attıkları arasında bölünmüştür. Bu tür bir bölümlenme, tek tek ülkelerin arasında ve içinde da yaşanmaktadır.[42] Sömürgesileşmenin başladığı ilk yıllarda bile Üçüncü Düya ülkeleri kendi aralarında savaşmaya başlamışlardı; bu da daha doğuş anında Üçüncü Dünyacılığı itibarsız bir konuma zaten sokmuştu. Uzun erimde, giderek daha fazla global bir kapsama sahip olan sistematik dönüşümler önemli hale gelmektedir. Doğu ve Güney Doğu Asya toplumları özellikle, global modernitenin varolmasında ve üçüncü dünyanın sonunu getirmekte hayati rollere sahip olmuşlardır. Bu toplumların 1970’lerin sonlarından itibaren (‘sosyalist’ Çin de dahil olmak üzere) global kapitalizme hızla eklemlenmiş olması başlıbaşına global ideolojilerin somutluk kazanmasına yol açtı; üç kıtada Üç Dünyayı geçersiz hale getirdi; ve kapitalizmin himayesi altında üçüncü dünya yeteneklerini kalkınma amacında kullanılabilir hale getirerek, sosyalizmin yok olmasını hızlandırdı. Bu olguya eşit olarak önemli olan bir başkası da, tek tek toplumların global kapitalizme eklemlenmedeki farklılıktan doğan bölünmeleriydi. Üçüncü Dünya toplumlarının belli bazı sektörleri global kapitalizm ve politikada önemli oyuncular haline gelip, adetâ Birinci Dünya içine sokulmuşken, bu toplumların büyük bir kısmı erken bir Üçüncü Dünya koşulları veya daha kötü şartlar altında yaşamaya çabaladılar. Global bir sınıfın ortaya çıkması, bu ortak etkinliklere eşit bir biçimde katılarak, bu etkinliklerin yarattığı politik ve giderek artan bir eğilimde kültürel çelişkilerin yumağı içinde eğrilmeleri, global modernite’den söz edilmesi için en temel nedendir. Modernizasyon söyleminin üç dünyası arasında tek parçalanmadan kalanı, Birinci Dünya bile kapsamını genişletmiş ve Avrupa ile ABD arasındaki son yıllardaki kopuşun gösterdiği gibi parçalanmıştır. Birinci Dünyanın kapsam olarak genişlemesi yeni çelişkileri beraberinde getirmektedir: alternatif moderniteler ve ‘kapitalizmin değişik kültürleri’ iddiaları buna göstergedir.
Global mekanların yeniden-biçimlenmesi, kendini en açıkça ABD’nin askeri maceralarında göstermektedir. 1991’deki Körfez Savaşı, ABD’yi üç dünyadan da temsilcilerin katıldığı bir koalisyon toplamayı mümkün kılmıştı. Yeni Irak saldırısı ise ABD’yi, güçlü Birinci Dünya ve İkinci Dünya üyelerinden ayrılmak zorunda bırakırken, ABD’nin, her ırkı, her kıtayı, her rengi ve politik eğilimi etrafında toplamasını iddia ederek böbürlenmesine sepep olan bazı üçüncü dünya ülkeleri, ABD’nin bağlaşığı oldular. Son fakat hiç de önemsiz olmayan bir durum da, global kültürel bölünmeler, görüngen bir tekdüzeliğin habercisi olmaktadır. Bu, modernizasyon sürecinin nehir yatağından sürgüne gönderilip, süprülüp atılan kültürel geleneklerin yeniden hayat bulmasında aşikâr olarak gün ışığına çıkmaktadır. ‘Gelenekler’, ki modernizasyon söyleminin önemli tartışma konularının en önemlisidir; modernizasyon söylemi eleştirmenleri tarafından da eleştirilen bu ‘geleneklerin’, intikam alırcasına hınçla dönüş yapması, sadece egemen toplumsal bilimler tarafından kutsanmıyor; bu bilimlerin nesnesi olan Üçüncü Dünyalılar tarafından da alkışlanır bir durumdadır. Fark sadece şurada: bu kültürel uyanış sadece Üçüncü Dünya ile sınırlı değil, önceki İkinci Dünya ve şimdiki Birinci Dünyada da oluşuyor. Global olarak ortaya çıkan şeyin görüntüsü şu: Modernitenin, Aydınlanmacı, Avrupa-merkezci ideallerinin reddiyesi veya bu ideallerin dar alanlara, teknoloji ve ekonomi alanlarına kıstırılması ve politik ve toplumsal bilginin üretilmesi de dahil olmak üzere, gelenekten miras alınmış kültürel yersilliklerin hak arayışlarının gündelik hayata dayatılması. Bu gelişmeler, Pletsch tarafından savunulan, ‘nominalistler’ce[43] Üçüncü Dünya genellemesi şemasında yapılması istenen düzeltmeler olarak yüzeydeki bazı görüntülerdir ya da Abdel-Malek’in, Üçüncü Dünya entellektüellerinde olduğundan şikayet ettiği “üçüncü dünyalaştırma” hastalığının su üstüne çıkmış şeklidir belki de. Bunlar ne olursa olsun, pratikte karşımıza çıkan, bu eleştirmenlerin zihinlerinde bulundurdukları ile çok zor uyuşan bir manzaradır, çünkü bu eleştiricilerin bu yeni dönüşümler konusundaki tavırları epistemolojik bir yerliliktir; bu, ulusal ve etnik kültürel mirasları ve bilgi ve değerlerin kabul edilebilir sistemlerinin samimi bir ilişkisi arasında varolan zaman ve mekana karşı meydan okumayı kanıtlanmadan kabul edilir şekle sokmaktadır. Oysa, görünen sonuç, en azından çocuksu bir göreceliktir; ekonomi-politik ve güç/iktidar işlevselliğini yerine getiren global ortak paydalar üzerinde parlamakta ve düzen ve kontrol amaçları için varolan dar görüşlü evensel fikirlere karşı durmaktadır. Bu haliyle, dışarıdan eleştiriye bağışıklıdır, bir süregiden görecelik olarak dışarıyı [dışarıdaki somut dünyayı] zaten tanım düzeyinde, anlamlı bilginin kaynağı olarak dışlamaktadır. En kötüsü de, epitemolojik yerlilik, farklılığı bastırmak için bahene bulmaya hizmet eder; aynı zamanda baskı ve sömürü mirasının üstünü örtmek, gizlemek, bu mirasa yönelik tüm savaşımı yabancı olarak tanımlayarak ve reddederek, bazı durumlarda ise bilgiyi ve etik değerleri biyolojik bir bahşetmenin işlevi olarak görerek, daha da öteye, dünya politikasının ırkçılaştırılmasının yaygınlaşmasını sağlayarak bunu yapar. Dünyadaki yaygınlığı açısından elde edilebilir kanıtlara baktığımızda, bu tür bir epistemolojik yerlilik mükemmel bir biçimde sermayenin globalleşmesiyle uyumludur ve onu cesaretlendirir.
Modern Avro-Amerikan değerlerinin evrenselliğini iddia etmek, hiç bir şekilde geçmişte kalmış değildir. Bu iddiaların hâlâ meşru temelleri vardır. Avro-Amerikan kapitalist modernite tarafından varedilmiş değerler (kötüsü de, iyisi de, hepsi) şimdi artık, global olarak her yere sızmış, devir alınan mirasların algılanmasını dönüştürmüş ve global olarak toplumların kültürel kuruluşlarının içsel bir olgusu haline gelmiştir. Fakat, Avrupa-merkezci modernizatörler tarafından (sosyalist modernizatörler dahil) genişçe kabul görse ve rekabet için tutundurulsa da, bu oluşum, eski modernite tarafından yerli değerlerin baskıya uğratılmasına karşın büyük bir itki ile ve hâttâ politik ve kültürel ekonomide oldukça başarılı olmalarıyla güçlenmiş bir biçimde ortaya çıktıktan sonra, global modernite döneminde fazlasıyla kuşku uyandırıcı olmuştur. Geçmiş 20 yıl, sosyolojinin “çinlileştirilmesinden” ve “islamizasyonundan” bahsedilmektedir. Çin Halk Cumhuriyeti’nde sözde ‘ulusal çalışmalar’ konusu hayat bulmaktadır; klasik çalışmaların sadece epitemolojilerinin değil, metodolojilerinin de revaçta olması gözlenmektedir. Tarihe ve bilime, Vandana Shiva, Ashis Nandy ve Vine Deloria Jr. Tarafından yapılan hücumlar, en kutsal Avro-Amerikan kurumlarında ve [akademik] çalışma mekanlarında yankı bulmaktadır. Bu tür bir eleştirinin şimdilik en fazla insan ve toplum bilimlerinde etkileri görülse de, matematik gibi soyut bir bilim alanı da, ‘etno-matematik’in meşru bir çalışma konusu olarak tanınmasının baskılarını hissetmektedir. Hâttâ, Amerikan bilim ve araştırma vakıfları da, moderniteyi Batının bilme yolları ile eşitlemenin eleştirilmesi haykırışına katılmaya başlamışlardır.[44]
Sonuç: Üçüncü Dünya hayaleti
Eğer Üçüncü Dünya terimi, global modernite ile birlikte kullanılmasının bir anlamı olacaksa, anlamı, terimin daha önceki anlamlarından tamamıyle farklı olacaktır ve bazı durumlarda, daha önceleri tanımladığı bazı mekansal özelliklerin tam tersi yerleri gösterecektir. Hâlâ, bu terim, ülkeler üstü şirketlerin elitleri tarafından terkedilmiş ve dünya ekonomisi tarafından kenara atılmış olan milyarlarca inasana, ‘kronolojik olarak Birinci Dünya’ denilen yerleri göstermektedir. Global ekonomi kapitalist Birinci Dünya tarafından buyruk altındaysa da, bu dünya, tam anlamıyla, Üçüncü Dünyayı da aşan, tüm global sınıf çıkarlarının birleştiği, kültürel, ulusal, ‘dinsel-medeni’, etnik farklılıkları yokeden, elitlerin ülkeler-üstüleştirilmesini sağlayan bir globalleşme yaratmak zorundadır. Dünya nüfusunun büyük bir bölümü, ülkeler-üstüleşme olgusunun kaprislerinin lütfuyla yerelleşmiş durumdadır. Bu [uçurumun ve kürenin, neredeyse düşüverecekmiş kadar] kenarındaki nüfus, “üç dünyanın” belirgin coğrafi şemasına artık uymamaktadır; fakat, büyük bir bölümü hâlâ Üçüncü Dünya olarak adlandırılmış olan Afrika, Asya ve Latin Amerika’da yaşıyorsalar da, artık pek de sınır tanımıyorlar. Bir de, Üçüncü Dünya terimi, hâlâ, bu nüfusların çıkarları ve selameti etnik veya ulusal bölünmelere karşı toplu bir politikaya olan inancı ifade ediyor; çocuksu bir inanç, belki ama birilerinin hâlâ umudu olarak diri duruyor. Terim, hâlâ, inandırıcı bir tehlikeli [kritik] dönemeci elinde bulunduruyorsa, Üçüncü Dünyacılık, artık sömürgeciliğe karşı bir mücadelenin politakası olarak sınırlanmamalı; Üçüncü Dünyanın ilk zamanlarında, hırsız ve çürümüş liderlerine karşı da hedef saptamalı ve global olarak gericilik güçlerini vareden ve destekleyenlere de karşı olmalıdır. Son olarak, epistemolojik yerlilik’e karşı, bu terim, White’ın 1955 yılında Bandung’ta duyduğu gibi, epistemolojik bir çokseslilik’in sesi olmalıdır. Bu da, ne yazık ki, şu andaki global belânın güncel konumu açısından pek de mümkün görülmeyebilir ancak hegomonik bir Avrupa-merkezcilikle, gerici epistemolojik yerlilik arasına hapsedilmeyi yenebilmek gerekmektedir. Ne kadar kulağa [olmayacakmış gibi gelse de], Üçüncü Dünya, sahici global modernite vaadinin gerçekleşmesinin hayatî bir olgusu olarak dialogsal bir sözleşmenin yeni olanaklarını açamaya hizmet edebilir.[45]
DİPNOTLARI
[1] (Çevirenin Notu) Arif Dirlik’in bu makalesi, Third World Quarterly dergisinde, (Vol 25, No 1, pp 131-148, 2004) ‘Spectres of the Third World: global modernity and the end of the three worlds’ başlığı ile yayınlanmış ve yazarın izniyle 10-25 Ağustos 2005’te çevrilmiştir. Yazar bu çeviriye onay vermiştir.
[2] Arif Dirlik, Oregon Üniversitesi Tarih Profesörüdür. Çin uzmanı; postmodernist ve yeni-sömürgesel tarih anlayışını kıyasıya eleştiren teorik bir yaklaşıma sahip.
[3] (Çevirenin Notu) “Umulan biçimdeki” dünya tek, her yerin aynı olduğu, modern, kapitalist ve Avrupa merkezci bir dünyaydı. Ancak böyle bir dünya henüz ortalıkta yok.
[4] (Çevirenin Notu) “Postcolonial” veya “postcolonialism,” kelimeleri, Türkçe’ye “yeni-sömürgeci” ya da “yeni-sömürgecilik” olarak çevriliyor. Ben ise, “al” son ekinin, “ci” olarak değil, “social-toplumsal’da” olduğu gibi, “sal/sel” olarak çevrilmesinin doğru olduğu düşüncesindeyim. Bu nedenle, İngilizce terim eğer bir “düşünce ekolünü” ya da “teoriyi” anlatıyorsa, “yeni-sömürgesel” olarak çevirdim. Bu terim, eğer zamanla ilgili bir dönemi gösteriyorsa, “sömürgecilik sonrası” olarak çevrilmeli. Bu çeviride zaman zaman her ikisini de kullandım. Bkz: en son dipnotu.
[5] (Çevirenin Notu) Dirlik bu eleştirmenler arasına Edward Said gibi oryantalizmi sömürgecilikle eşitleyen ve global kapitalizmi, yeni-sömürgeselci bir bakış açısıyla yorumlayan eleştirmeleri sokuyor. Bu konuda daha ayrıntılı ve post-modernist ve yeni-sömürgeselci tariçi ve toplum bilimcilerin eleştirisi ile ilgili bir başka yazısı ve kitabı için Bkz: Arif Dirlik, ‘Yereldeki Küresel’, (Çev: Selen Göbelez), Conatus, (1) Şubat-Mayıs 2004 ve yakında Boğaziçi Üniversitesi Yayınları arasında Türkçe çevirisi çıkacak olan (2005), Arif Dirlik, The Psotcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Colorado: Westview Press, 1997.
[6] A Dirlik, ‘Three worlds, or one, or many: the reconfiguration of global relations under global capitalism’, Nature, Society and Thought, 7 (1), 1995, pp 19-42.
[7] CE Pletsch, ‘The three worlds, or divison of social sceintific labour, circa 1950-1975’, Comperative Studies in Society and History, 23 (4), 1981, pp 565-590.
[8] Ibid, s: 569’da aktarılmıştır.
[9] Ibid, s: 571-572
[10] (Çevirenin Notu) ‘Telelology’ kavramını bazen amaçsallık, bazen de sonuçsallık olarak çevirmek bana doğru görünüyor. Bkz: en so dipnotu.
[11] (Çevirenin Notu) Üçüncü Dünyacılık, Frantz Fenon gibi militan teorisyenler tarafından ideolojik olarak benimsenen, radikal sol bir yaklaşımdır. Tito, Lamumba, Gandi, Nasır gibi politik uygulayıcıları vardır. Hâttâ Che Guavera’yı bile Üçüncü Dünyacı olarak adlandırabiliriz. 1955 yılındaki Bandung Konferansı Üçüncü Dünyacılığa ayrıca uluslararası ilişkiler literatüründe de bir statü vermiştir.
[12] (Çevirenin Notu) Köşeli parantez içindeki kelimeler, metne Çeviren tarafından açıklayıcılık açısından eklenmiştir.
[13] Ibid, s: 572
[14] (Çevirenin Notu) Cümlenin aslı şöyledir: “ Third Worldism is discussed extensively in the Introductory essay to this volume by Mark Berger, and does not call for prolonged discussion here.”
[15] R Wright, The Colour Curtain: A Report on the Bandung Conferance, New York, World Publishing Co., 1956, pp: 175-176.
[16] R Malley, The Call from Algeria: Third Worldism, Revolution and the Turn to Islam, Berkeley, Univ. Of Cal. Press, 1996, p: 2.
[17] MT Berger, “The end of ‘Third World’?” Third World Quarterly, 15 (2), 1994, pp: 257-275
[18] “Harekete geçirme, seferberlik miti” deyişini A Woodside’a borçluyum. “The Asia-Pacific idea as mobilisation myth” A Dirlik, (Ed) What is in a Rim? Critical Perspectives on the Pacific Region Idea, Lanham, Rowman and Littlefield, 1997. Radikal sol Asya entellektüellerinin 20. yy’a girerken oluşturdukları radikal söylemlerin ilişkilerini inceleyen bir çalışma için Bkz: RA Karl, Staging the World: Chinese Nationalism at the Turn of the 20th century, Durham, Duke Univ. Press, 2002. (Çevirenin Notu) ‘Mobilisation myth’ kavramını, hem ekonomik, hem de askersel olarak Üçüncü Dünyacılığın bir söylemi olarak, “seferberlik miti” olarak çevirmeyi daha uygun buldum.
[19] Mao Zedong, Selected Works, Vol. 2, On New Democracy, Beijing, FLP, 1965, pp: 339-394.
[20] (Çevirenin notu) “Developmental” karşılığı olarak “Kalkınmasal” sözü pek Türkçede kullanılmıyor ama Dirlik’in bu cümlesine uygun olarak, kalkınmanın bir masal olduğunu vurgulamak için “kalkın-masal” hoş ve uygun düşüyor.
[21] (Çevirenin Notu) Yuvaya dönüş de diyebilirdim; ancak Türkiye bağlamına eve dönüş bugünlerde daha uygun.
[22] Bu sözler, Mao Zedong tarafından, Zambia Başkanı Kaunda’nın 1974 Şubat’ında ÇHC’ne yaptığı ziyarette söylenmiş sözlerdir. B Chen tarafından ‘Changes in China’s international strategy and goals of the new Millenium’ başlığı ile Georgetown Üniversitesi’nde Diplomasi Çalışmaları Enstitüsü’ndeki konuşmada aktarılmıştır; http//ciaonet.org/wps.bog01, s: 3’de bulunabilir.
[23] (Çevirenin Notu) Deng Şiaoping, Fransa’da yetişmiş bir Marxist olarak, J.J. Rousseau’dan doğrudan etkilenmiştir. Richard Evans’a göre, Mao’nun sadece Üç Dünya teorisi değil, ‘kitle çizgisi’ önerisi de, hem Çin’in binlerce yıllık geleneğinden, hem de doğrudan Fransız Devrimi ve Jacobinlerden ve Rousseau’dan kaynaklanmaktadır. Bkz: Richard Evans, Deng Xiaoping and the Making of Modern China, Penguin, London, p: 93.
[24] Pletsch, ‘The Three Worlds’, p: 589.
[25] (Çevirenin Notu) “Foundational histories” için Bkz: en son dipnotu.
[26] G Prakash, “Writing post-Orientalist histories of the Third World: perspective from Indian historiography” Comperative Studies in Society and History, 32, 1990, pp: 383-408
[27] A Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London, Verso, 1992, p:103.
[28] A Abdel Malek, ‘The Third World and the Orient’, in Abdel Malek, Civilisation and Social Theory, Albany, SUNY, 1981, pp: 130-138.
[29] (Çevirenin Notu) Buraya, “Marx’ın dediği gibi...” cümleciğini eklemek gerek.
[30] E Shohat, “Notes on the Post-Colonial,” Social Text, 31-32, p: 111
[31] (Çevirenin Notu) “Meta-narrative ve foundational” karşılığı olarak çevrilen “üst-metinsel/anlatılar” ve “temelci” yaklaşımlar, tarihin bir determinizm içinde amaçsallığa sahip olduğunu ileri süren, kendini en iyi Hegel’de somutlaştıran yaklaşımlardır. Post-modernist ve post-kolonyal (yeni-sömürgesel) yaklaşımlar bu tür tarih yazımına karşı çıkmaktadırlar.
[32] (Çevirenin Notu) Gözlemci hangi dünyadan bakıyorsa... “diğer-öteki” o dünyadan farklı olarak tanımlanıyorsa...
[33] (Çevirenin Notu) “the Deity does not regard the human race collectively...” karşılığı olarak çevrildi.
[34] Pletsch, “The Three Worlds,” p: 590
[35] (Çevirenin Notu): “Özcülük” için Bkz: en son dipnotu.
[36] Bu konuda daha fazla bir tartışma için Bkz: A Dirlik, ‘Global Modernity: modernity in an age of global capitalism’ European Journal of Social Theory, (yayınlanacak).
[37] (Çevirenin Notu) “Epistemological nativism”, bilginin yerli kaynaklardan doğarsa doğru ve o toplum için yararlı olacağını savunmak.
[38] (Çevirenin Notu) “Modern mahrem” bunlardan biridir; global modernitenin bu modernite mekanı, modernitenin kendisine karşı örtünme iddiasını ve hakkını ileri sürer.
[39] F Coronil, ‘Towards a critique of globalcentirism:speculations on capitalism’s nature’ Public Culture, 12 (2), 2000, pp: 351-374
[40] Jeotarihsel’lik için Bkz: PJ Taylor, Modernities: A Geohistorical Interpretation, Minneapolis, Univ. Of. Minnesota Press, 1999. “Tarihsellik” benim kullandığım biçimiyle, tam da “jeotarihsellik” değil çünkü “tarihsellik” terimi ile hem mekansal, hem de zamansal boyutları anlatıyorum.
[41] J Fabian, Time and he Other: How Anthropology Makes Its Objects, New York, Colombia Univ. Press, 1983, p: 41
[42] (Çevirenin Notu) Süleyman Demirel’in, yüzde beşimiz Belçika, diğerleri Bangaldeş dediği bir ülke olarak, Türkiye bu açıdan tipiktir.
[43] (Çevirenin Notu) Nominalizm için Bkz: en son dipnotu.
[44] Sosyolojinin “çinlileştirilmesi” için Bkz: Cai Yongmei and Xiao Xinhuang, Sinicisation of Sociolgy, Taipei, 1985 (Çince); sosyolojinin “islamlaştırılması” için Bkz: Nilüfer Göle, ‘Snapshots of Islamic Moderniies’ Daedalus, 129 (1), pp: 112-113; Ayrıca Bkz: Park Myoung-Kyu ve Chang Kyung-sup, ‘Sociology between Western theory and Korean reality: accomodation, tension, and a search for alternatives’, International Sociology, 14 (2) 1999 pp 139-156. Shiva, Nandy ve Deloria, Jr., bu konularda bir çok kitabın ve makalenin yazarlarıdır. Bazı başlıklar şunlar: V. Shiva, Staying Alive: Women, Ecology and Development, London Zed Books, 1989; A Nandy, Historie’s Forgatten Doubles, History and Theory, 34 (2) 1995 pp 44-67 ve V Deloria Jr., Red Earth, White Lies: Native Americans and the Myth of Scientific Fact, Golden, Fulcrum Publ. 1997. Pasifik Çalışmalarına özgü bilgi sistemlerinin güncel tartışmaları için Bkz: R Borofsky (der), Remembrance of Pacific Pasts: An Invitation to Remake History, Honolulu, Univ. Of Hawai Press, 2000; Etno-matematik için Bkz: E Greene, Ethnomatematics: a step toward peace? Dialoge (Duke Univ.)15 (9) 20 October 2000; Temelcilik tartışmaları için: J Heilbrunn, The news from everywhere: does global thinking threaten local knowledge? SSRC Debates the future of area studies, Lingua Franca, May-June 1996; Nandy ve Deloria, Jr. Duke Universitesi’nin Öncü Fikirler Tartılması için çağrılan özel konuşmacılardı, Bahar 2000 ve 2001. Bütün bu eleştirilerin modernite ile ilgisi için Bkz: A Dirlik, ‘Reading Ashis Nandy: the return of the past or modernity with a vengeance’, Dirlik, Postmodernity’s Histories: The Past as Legacy and Project, Boulder, Rowman and Littlefield, 2000, pp 119-141.
[45] (Çevirenin Notu:) Metinde geçen bazı terimlerin tanımları. Terim tanımlamalarındaki katkılarından dolayı Serdar Taşçı’ya teşekkür ederim. Postcolonial (Yeni-sömürgesel) eleştiri: Eski sömürgeci ve emperyalist politikaların değiştiğini, dolayısıyla eski eleştiri yerine yenilerinin alması gerektiğini vurgulayan eleştiri anlayışı. Emperyal güçler, artık sadece top tüfek ile değil; enformasyon, kitle iletişimi ve propaganda ve kitle kültürü ile hegemonyasını yayarken, bu hegemonyaya karşı gelişen yeni eleştiri biçimidir. Stuart Hall sosyolojik ve iletişimsel postkolonyal-yeni sömürgesel eleştirinin; Edward Said ise, daha çok felsefi ve iktisadi anlamda bu eleştiri yaklaşımını sürdürmüşlerdir.Terim bir zamanı gösteriyorsa, “20 yy.’da” anlamını veren, “sömürgecilik-sonrası” şeklinde kullanmak gerekli. Teleolojik (Amaçsalcı, erekselci): Aristoteles’e atfen kullanılan ontoloji-epistemoloji öğretisi; kökeni dört neden anlayışına dayanan ve her şeyin bir ereğe, Platoncu anlamda bir idea ’ya, Aristocu anlamda bir form’a gittiğini belirten anlayış. Ortaçağ’da dinsel bir kader anlayışı gereği çizgisel bir son’a, eskaton’a yöneliş, Modernite ile beraber raslantısallıkla karşıt anlamda, belirleme ile bağdaşık olarak kullanılan terim. Ayrıca Kant’ta geçmişe yönelik; Hegel’de de geleceğe yönelik olarak amaçsalcılığın olduğu söyelenebilir. Üçüncü Dünyacılık: Radikal sol bir görüş olarak Frantz Fanon tarafından politik bir anlatı haline getirilen, dünyanın iki blok olarak algılandığı bir sosyal psikolojik ve siyasal dünyada, daha sonra Bandıng Konferansı’dan sonra oluşan, bağlantısızlık hareketine de model olacak tarzda, iki blok tarafından bir biçimde ezilmiş, en iyi haliyle bunların baskısı altında olan toplumların bağımsızlık mücadelesinin radikal desteklenişine Üçüncü Dünyacılık denir. Fanon’un Cezayir ve Fransa, Avrupa ve Afrika pratiği de düşüncelerinin en bariz uygulama alanı idi. Ayrıca Mao ve Bandung Konferansı sonrası Tito, Che ve Castro da Üçüncü Dünyacı olarak adlandırılır. Üçüncü Dünyacılık, artık “sol” bir içerikten çok, genel bir içerik kazanmıştır. Foundational (kuruluşçu, temelci tarih) histories: Kökeni Tekvin’e ve Musa kavmine kadar götürülen, Paulus ile ilk kilisenin kurumsal yapısı ile gündeme gelen, gizil, hatta modern cemiyet, cumhuriyet ve lonca konstruksiyonlarına esin kaynağı olan akım. Bu çıkış noktasına dayanarak, dünyasal her olgunun altında bu tür bir yaratıcılıktan kaynaklanan bir temelin veya kuruluşun olduğu fikrinin siyaset biliminde, tarihte ve sosyolojide kullanılması. Nominalizm (adcılık): Realizmin karşıtı olarak, Aristotelian Ortaçağ düşünürlerince savunulan ve kilise gibi bütünlüklerin cemaati aşan bir gerçeklikleri olmadığını, bunların birer addan ibaret olduğunu savunan ve Ockham ile Buridan gibi düşünürlerce savunulmuş felsefi hatta politik düşünce akımı. Essentializm (özselcilik): Varoluşa, görüngüye değil de öze, temele atıf yapan; her şeyde esas olanın öz olduğunu, ve dolayısıyla felsefi ve entelektüel araştırmanın öz bilgisi ile meşgul olması gerektiğini savunan öğreti. Marksist estetiğiğin ve epistemolojinin de zaman zaman “insanın özü” deyimi ile açıkladığı bir yaklaşım.Oryantalizm (şarkiyatçılık-doğuculuk): Önceleri, Batı dünyasında doğu ve İslam araştırmalarına verilen bir isim olmakla beraber, daha sonraları batının bu araştırmalar üzerinden bilgi-iktidar ilişkisini türettiği Foucaultcu tezle birleşen ve Edward Said ile güncelleşen bir siyasi “izm”. Osmanlı İmparatorluğundan Çin’e kadar uzanan toprak parçasının, Batı-merkezci bir tarzda çeşitli yönlerden incelenmesi Meta nerative (büyük anlatı): Modernizmin içinde yol aldığı ve evreni ve insanmerkezciliği kutsayan, büyük anlatı. Bu tavra göre,her “anlatılan”ın dünyevi bir kutsallığıa sahip ve bu anlamda da kapsayıcı ve her şeyi türdeş olarak görme veya yapma eylemine tabi tutulması. Post-modernizm (modernite-sonrası): “Bir şeyden sonra” anlamında kullanılan “post” eki ile modernizmin büyük anlatı (meta-nerative) ve izm’lerine karşıt anlamda kurulan yapısalcılık-sonrası mimari, sanat, felsefe, siyaset ve edebiyat eleştirisi akımıdır. Kavramın kullanımının güncelleşmesi Lyotard’ın “Postmodern Durum” çalışması ile olmuştur.
Gönderen Medyapoliten zaman: 21:33