İki laiklik anlayışı
Çok-partili siyasal hayatımızdan hemen hemen hiç eksik olmamış bulunan laiklik tartışmaları, Refah Partisi'nin 1990'lı yıllardaki yükselişi ile birlikte ön plana çıkmış, AK Parti iktidarının özellikle son bir yılında doruk noktasına erişmiştir.
Halen Anayasa Mahkemesi'nde görülmekte olan iki dava (Anayasa'nın 10'uncu ve 42'nci maddelerinde yapılan değişikliğe ilişkin iptal davası ve AK Parti hakkındaki kapatma davası) sonuçları itibariyle önümüzdeki birkaç yıllık siyasal değişimin yönünü belirleyecek önemdedir. Bu itibarla, laiklik kavramının anlamının, enine boyuna ve duygulardan mümkün olduğunca arınılmak suretiyle tartışılmasında büyük yarar vardır.
Laikliğin Batı demokrasilerinde genellikle kabul edilen anlamı, devletin resmî bir dininin mevcut olmaması, devletin dinî inanç ayrımı gözetmeksizin bütün din ve mezhep mensuplarına ve inançsızlara karşı eşit mesafede bulunması, hukuk kurallarının ve tüm devlet işlemlerinin dinî kurallara uygun olma zorunluluğunun bulunmaması, devlet kurumları ile din kurumlarının birbirinden ayrılmış olmaları ve bütün bunların doğal sonucu olarak hangi inanca mensup olurlarsa olsunlar herkesin vicdan, din ve ibadet hürriyetlerinin tanınmış ve güvence altına alınmış bulunmasıdır. Buna karşılık Türkiye'de bazı çevrelere ve bu arada yargı organına hakim olan laiklik anlayışı, bu unsurların ötesinde devlete adeta toplumu ve bireyi laikleştirme görevi izafe etmekte, din olgusunu sadece bir bireysel vicdan sorunu olarak görerek onun kamusal görünürlüğünü mümkün olduğunca sınırlandırmayı amaçlamaktadır. Bir siyasal bilimcimiz, bu anlayışlardan birincisine "pasif laiklik", ikincisine "dayatmacı (assertive) laiklik" adını vermektedir. (Ahmet Kuru, "Reinterpretation of Secularism in Turkey: The Case of the Justice and Development Party", der. M. Hakan Yavuz, The Emergence of a New Turkey: Democracy and the Ak Parti, Salt Lake City, 2006, s. 136-159).
Aslında Batı demokrasilerinin bir bölümünde pasif laikliğin dahi bazı unsurlarının mevcut olmadığı açıktır. Mesela İngiltere'de Anglikan Kilisesi (İskoçya bakımından da Presbiteryen Kilisesi) devlet kilisesidir ve Kral (veya Kraliçe) aynı zamanda Anglikan Kilisesi'nin başıdır. Norveç'te Protestanlığın Evanjelik-Lutheran mezhebi resmî dindir (Anayasa, m. 2), Kral bu dine mensup olmak zorundadır (m. 4) ve Bakanlar Kurulu üyelerinin yarıdan fazlasının bu dine mensup olmaları gerekmektedir (m. 12). Danimarka Anayasası'nın 4'üncü maddesine göre "Evanjelik-Lutheran Kilisesi Danimarka'nın resmî kilisesidir ve bu sıfatla Devlet tarafından desteklenir." Aynı Anayasa'nın 6'ncı maddesine göre Kral'ın bu kilisenin mensubu olması zorunludur. Yunanistan Anayasası'na göre (m. 3) "Yunanistan'da hakim din (prevailing religion) İsa'nın Doğu Ortodoks kilisesi dinidir." Yunanistan Anayasası'nın 105'inci maddesi de Aghion Oros (Aynaros) yarımadasını, oradaki manastırların yönetiminde özerk bir bölge olarak tanımlamaktadır. İsrail resmen bir "Yahudi devleti"dir (Jewish state)
Eğer bir devletin laik olarak tanımlanabilmesi için, yukarıda zikredilen bütün unsurların varlığı zorunlu ise, bu devletlerin laik sayılmalarına imkan yoktur. Nitekim Kemal Gözler, anılan ülkelerin laik olmadığı kanısındadır (Türk Anayasa Hukuku, Bursa, 2000, s. 143-144, 153-154) Buna karşılık Bülent Tanör ve Necmi Yüzbaşıoğlu, benim de katıldığım şu görüşü ileri sürmektedir: "Asıl önemlisi, teoride ya da anayasada din-devlet kaynaşması yer aldığı halde, gerçeklikler dünyasında dinin ne devlet katında, ne kamusal yaşamda ne de hukuk alanında etkili bir rolünün bulunmasıdır. Bu gruba giren ülkelerin çoğu, laikliği anayasal ilke ilan etmiş ya da sekülerliği ve din-devlet ayrımını benimsemiş sistemlerden fiilen farklı durumda değillerdir." (1982 Anayasasına Göre Türk Anayasa Hukuku, İstanbul, 2002, s. 92).
Aslında Türkiye'nin bugünkü durumunun da yukarıda verilen klasik laiklik tanımıyla bağdaşmadığı söylenebilir. Laikliğin bir unsuru, devlet kurumları ile din kurumlarının ayrılığını gerektirdiği halde, Türkiye'de din hizmetleri, hem de anayasal bir kurum düzeyine yükseltilmiş bir devlet kuruluşu olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından ve onun tekelinde yürütülmektedir. Üstelik, Siyasi Partiler Kanunu'nun 89'uncu maddesi, bir siyasi partinin Diyanet İşleri Başkanlığı'nın devlet teşkilatı dışına çıkarılmasını savunmasını, bir parti kapatma sebebi saymıştır. Böyle bir sistemin, din-devlet ayrılığı değil, devlete bağlı din anlamına geldiği açıktır. Nihayet 1982 Anayasası, laik bir devlette olmaması gereken zorunlu din eğitimini bir anayasal emir haline getirmekle, laikliğin klasik anlamından daha da uzaklaşmıştır. Bu durumda Sami Selçuk'un şu değerlendirmesine katılmamak güçtür: "Türkiye Cumhuriyet'i egemenliğin kaynağı açısından laik; devlet örgütlenmesi açısından teokratik; dini yönlendirme açısından laikçi bir devlettir" (Demokrasiye Doğru, Ankara, 1999, s. 57).
Bu teşhis bizi, Türk laikliğinin önemli bir boyutunu oluşturan laikçilik (laicisme) kavramı üzerinde durmaya götürmektedir. Sami Selçuk'a göre laikçilik, "Descartes'ın akılcılığıyla A. Comte'un bilimsel bir kilisenin temellerini atan pozitivizmi"ni birleştiren "katı bir ideolojidir." (a.g.e., s. 52). Laikçilik, din ve devlet işlerinin ayrılığı ile yetinmeyerek, devlet gücüyle laik bir toplum ve birey yaratmayı, diğer bir deyimle bireylerin düşünce ve davranışlarına dinsel değerlerin değil, rasyonel, bilimsel, pozitivist bir zihniyetin hakim olmasını amaçlamaktadır. Böyle bir anlayışta din olgusuna sadece bireylerin vicdanlarında ve mabetlerde meşruluk tanınmakta, onun sosyal tezahürleri ve kamusal görünürlüğü (public visibility) reddedilmektedir. Aşağıda ele alacağımız Türk Anayasa Mahkemesi kararlarında bu anlayışın çok açık ifadelerini görmek mümkündür.
Buna karşılık Türk anayasa hukuku doktrini genellikle laikliği, devlete toplumu laikleştirme görevi yükleyen laikçilik anlamında değil, onun klasik anlamında tanımlamaktadır. Halen Türkiye'deki hukuk fakültelerinde en yaygın şekilde okutulan anayasa hukuku ders kitaplarında, laiklik başlığı altında, onun, resmî bir devlet dini olmaması, devlet işlemlerinde din ve mezhep ayrımı güdülmemesi, devlet kurallarının din kurallarına dayanma zorunluluğunun bulunmaması, herkesin din ve vicdan hürriyetinin tanınmış ve güvence altına alınmış olması gibi, klasik ve evrensel unsurlarına değinilmekte, devletin toplumu ve bireyi laikleştirme gibi bir göreve sahip olduğu iddia edilmemektedir. (Kemal Gözler, a.g.e., s. 137-154; Tanör ve Yüzbaşıoğlu, a.g.e., s. 90-101; Ergun Özbudun, Türk Anayasa Hukuku, Ankara, 2007, 2. 76-82; Yavuz Atar, Türk Anayasa Hukuku, 2. Baskı, s. 63-66; Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, Ankara, 1997, s. 201-202). Laikçilik ise Türk doktrininde bir azınlık görüşüdür. Mesela Mümtaz Soysal'a göre, Atatürk'ün laiklik konusundaki politikasının amacı, "dini, kişilerin iç dünyalarından dışarıya taşmayan bir inançlar bütünü durumuna getirmek, onu toplum işlerinden ve 'toplumsal görevler'inden sıyırıp 'vicdanlara itmek'ti" (100 Soruda Anayasanın Anlamı, İstanbul, 1976, s. 174) Benzer şekilde, Yavuz Sabuncu'ya göre, "laiklik yalnızca bir devlet dininin olmaması ve devlet işleri ile din işlerinin birbirinden ayrılmasını değil, bunun ötesinde ve devletin ve kamusal, toplumsal yaşamın bir dini inancın vesayeti altında bulunmamasını da gerektirir... Dolayısıyla laiklik ilkesi bir vicdan/iç dünya konusu olan dinî inançların yalnızca kamusal değil, toplumsal ilişkilerde de belirleyici olmamasını", "bilimsel/akılcı düşüncenin günlük hayata aktarılmasını" gerektirir (Anayasaya Giriş, 13. basım, Ankara, 2007, s. 143-144).
İslamiyet'le Hıristiyanlığı iki karşıt ve monolitik kutup gibi takdim etmek ve çoğunluğu Müslüman olan bir toplumda Batı tipi laikliğin asla mümkün olamayacağını ileri sürmek, çok daha nüanslı olan sosyolojik gerçekliklerle bağdaşmamaktadır. Türk demokrasisinin sağlıklı bir konsolidasyona doğru mesafe alması, laikliğin anlamı konusunda makul bir oydaşmaya varılmasına bağlı görünmektedir.
Laikçilik anlamındaki dün bahsettiğimiz laiklik anlayışı, Türk Anayasa Mahkemesi tarafından da güçlü şekilde benimsenmiştir. Anayasa Mahkemesi, 1961 Anayasası döneminde verdiği bir kararında şu görüşleri dile getirmiştir: "Hıristiyan dininin taşıdığı özelliğe göre, din ve devlet işlerinin birbirine karışmaması esasının, kilisenin bağımsızlığı biçiminde manalandırılmasında bir sakınca görülmemiştir.
Çünkü Batı devletlerinde dinin kötüye kullanılması ve sömürülmesi bizdeki şekilde bir sonuç doğurmadığından din ve devlet işlerinin karışmaması yönünden kabul edilen, kilisenin bağımsızlığı durumu devlet düzeni bakımından bir tehlike göstermemektedir. Oysa İslamlık bireylerin yalnız vicdanlarına ilişkin olan dinî inanç bölümünü düzenlemekle kalmamış, aynı zamanda bütün toplum ilişkilerini, devlet faaliyetlerini ve hukuku da tanzim etmiştir. Bu durumda ülkemizde din hürriyetinin Anayasa ile çizilen sınırlarının ihlali, dinin sömürülmesi ve kötüye kullanılması, devletin laiklik esasına dayanan düzenine karşı gelinmesi anlamını taşımakta; Anayasa'nın temel ereklerini engelleme sonucunu doğurmaktadır" (E. 1970/53, K. 1971/76, 21.10.1971, AMKD, Sayı 10, s. 65).
Laikliği ideoloji olarak tanımlayan kararlar
Anayasa Mahkemesi, 1986 yılında verdiği bir kararda da benzer düşüncelerini şöyle ifade etmiştir: "1961 Anayasası'yla güdülen ana erek başlangıç bölümünde (Türk ulusunun daima yücelmesi) ve 153. maddesinde ise (Türk ulusunun çağdaş uygarlık seviyesine erişmesi) biçiminde saptanmıştır. Bu esasların Anayasa'da yer alması, az önce açıklanan ana ereğe varılmasını engelleyebilecek veya zorlaştırabilecek nitelikte hiçbir hak ve özgürlüğün Anayasa'da tanınmamış olduğunu, Anayasa'da benimsenmiş laiklik düzenine ilişkin kuralların ancak bu ana ereği gerçekleştirme doğrultusunda yorumlanabileceğini, bu ana ereğin Anayasa'da öngörülen birçok sınırlandırmaları zorunlu kılan bir neden, daha açıkçası Anayasa'da benimsenmiş bütün temel ilkelere egemen bir düşünce olduğunu anlatır" (E. 1986/11, 1986/26, 4.11.1986, AMKD, sayı 22, s. 312).
Nihayet Anayasa Mahkemesi, 1989 tarihli ünlü "türban" kararında laikliği daha da coşkulu bir dille ve adeta mutlakçı (absolutist) bir ideoloji olarak tanımlamıştır: "Bu yolla dogmatik değerlerin yerine akılcı ve insancıl değerler geçmiş, dinsel duygular sahibinin vicdanında dokunulmaz yerini almıştır... Hukuk devleti, hukukun üstünlüğü ilkesi gücünü laiklikten almış, milliyetçilik ilkesi laiklikle tamamlanmış, Türk Devrimi laiklikle anlam kazanmıştır. Bu ilkenin Anayasa'dan çıkarılması da olanaksızdır. Laiklik, dinsellikle bilimselliği birbirinden ayırmış, özellikle dinin, bilimin yerine geçmesini önleyerek uygarlık yürüyüşünü hızlandırmıştır. Gerçekte laiklik din-devlet işleri ayrılığı biçiminde daraltılamaz. Boyutları daha büyük, alanı daha geniş bir uygarlık, özgürlük ve çağdaşlık ortamıdır. Türkiye'nin modernleşme felsefesi, insanca yaşama yöntemidir. İnsanlık idealidir... Devlete egemen ve etkin güç, dinsel kurallar ve gerekler değil, akıl ve bilimdir. Din, kendi alanında, vicdanlardaki yerinde, Tanrı-insan arasındaki inanç olgusudur. Kişinin iç-inanç dünyasının düzenleyicisi olan dinin, devlet işlerinde söz sahibi ve çağdaş değerlerle hukukun yerine geçerek yasal düzenlemelerin kaynağı ve dayanağı olması düşünülemez... Laiklik, ortaçağ dogmatizmini yıkarak aklın öncülüğü, bilimin aydınlığı ile gelişen özgürlük ve demokrasi anlayışını, uluslaşmanın, bağımsızlığın, ulusal egemenliğin ve insanlık idealinin temeli kılan bir uygar yaşam biçimidir... Dar anlamda, devlet işleriyle din işlerinin birbirinden ayrılması olarak tanımlansa, değişik tanım ve yorumları yapılsa da, gerçekte toplumların düşünsel ve örgütsel evrimlerinin son aşaması olduğu görüşü, öğretide de paylaşılmaktadır. Laiklik; egemenliğe, demokrasiyle özgürlüğe ve bilgi bileşimine dayanan toplumsal bir atılım; siyasal, sosyal ve kültürel yaşamın çağdaş düzenleyicisidir... Laik düzende din, siyasallaşmadan kurtarılır, yönetim aracı olmaktan çıkarılır, gerçek, saygın yerinde tutularak kişilerin vicdanlarına bırakılır. Böylece, siyasal yaşamın dayanağı bilim ve hukuk olur" (E. 1989/1, K. 1989/12, 7.3.1989, AMKD, Sayı 25, s. 144-148). Pozitivist ideolojinin muhtemelen Auguste Comte'dan daha mutlak ve coşkulu bir savunusunu oluşturan bu karardan, AK Parti'nin kapatılmasına ilişkin iddianamede de geniş alıntılar yapılmıştır (s. 10-21).
Özetlemeye çalıştığımız iki laiklik anlayışı arasında, temel hukukî unsurları (resmî bir devlet dininin olmaması, devletin bütün inanç gruplarına ve inançsızlara eşit davranması, din ve devlet işleri ayrılığı, devlet kurallarının din kurallarına dayanmak zorunda olmaması, herkes için din ve vicdan hürriyetinin tanınmış ve güvence altına alınmış bulunması) bakımından fark yoktur. Fark, laikçi anlayışın, bütün bunlara ek olarak, devlete toplumu ve bireyi akılcı ve bilimci yönde dönüştürme görevi yüklemesi ve dine vicdanlar ve mabetler dışında sosyal bir fonksiyon tanımamasıdır. Belirtmek gerekir ki, bu tür bir laiklik anlayışının hiçbir çağdaş Batı demokrasisinde örneği yoktur. Yanlış olarak Türkiye'ye benzetilen Fransa'da bile durum Türkiye'dekinden çok farklıdır. Laiklik konusunda Batı ülkelerinin uygulamaları arasında bazı farklar olmakla ve bu alanda üye devletlerin belli bir takdir hakkına sahip oldukları Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi tarafından da kabul edilmekle birlikte, elbette bu takdir hakkı, laikliğin evrensel anlamına ters düşecek veya sözleşmenin (AİHS) tanıdığı (m. 9) din ve vicdan hürriyetinin özünü zedeleyecek noktalara varamaz. Evrensel anlamında laiklik, devlet yönetimine hakim bir ilkedir. Dolayısıyla, bireylerin değil, devletin laik olması gerektiği yolundaki söylem, hukukî ve sosyolojik bir gerçekliği ifade etmektedir. Birey, kendi düşünce ve davranışlarını, ister dinsel değerler doğrultusunda, ister tamamen akılcı ve bilimsel kriterlere göre düzenlemekte serbesttir. Aynı şekilde birey, inandığı dinin gereklerine göre yaşamakta da tamamen hürdür. Bu konuda var olabilecek kısıtlamalar, ancak AİHS'nin 9'uncu maddesinde yer alan kamu güvenliğinin, kamu düzeninin, genel sağlığın, genel ahlakın ve başkalarının hak ve hürriyetlerinin korunmasının zorunlu kıldığı kısıtlamalar olabilir. Bunların ötesinde bir sınırlandırma, din ve vicdan hürriyetinin özüne müdahaledir. Devlet gücüyle bireyleri dinî inanç ve davranış kalıplarına uymaya zorlamak ne kadar hukuk ve ahlak dışı ise devlet gücüyle bireyleri akılcı ve bilimsel kriterlere göre düşünmeye ve davranmaya zorlamak da o kadar hukuk ve ahlak dışıdır. Kaldı ki, her birey, kendi dünyasında dinî değerlerle akılcı-bilimsel değerleri dilediği ölçüde birleştirebilir ve bağdaştırabilir. Bunlardan biri, zorunlu olarak diğerinin zıddı değildir. Bireysel ve toplumsal hayatın bir alanında son derece rasyonel davranan bir kişinin, başka bir alanda dinsel değerleri kendisine rehber kabul etmesi elbette mümkündür. Keza, ne 1961 ne de 1982 anayasalarında, "bütün temel ilkelere egemen" bir "ana erek" bulunduğuna dair açık veya zımnî bir ifade mevcuttur. Türban kararında yer alan laikliğin "özgürlüklere kıydırılmasına olanak" tanınmadığı ifadesi, özgürlüklerin laikliğe kıydırılmasının acaba meşru mu karşılandığı sorusunu akla getirmektedir.
Türk siyasetinin en önemli kırılma çizgisi
Yukarıda alıntılanan Anayasa Mahkemesi kararlarında dikkati çeken başka bir nokta, laikliğin hukukî bir ilke olmanın çok ötesinde "toplumsal bir atılım", "siyasal, sosyal ve kültürel yaşamın çağdaş düzenleyicisi" olarak nitelendirilmiş olmasıdır. Eğer bununla kastedilen, dinin her türlü sosyal ve kültürel tezahürlerinin yasaklanabileceği ise bunu sosyolojik gerçeklikle bağdaştırmaya imkân yoktur. Önemli bir sosyal olgu olarak dinin, elbette her toplumda sosyolojik tezahürleri vardır. Bu, sadece İslamiyet bakımından değil, bütün dinler bakımından doğrudur. Aksi halde, din sosyolojisi gibi bir sosyal bilim dalı mevcut olmazdı. Anayasa Mahkemesi, 1989 yılındaki kararında türbanla ilgili düzenlemeyi din kaynaklı bir düzenleme niteliğinde görerek iptal ederken, hukuk ve din arasındaki ilişkinin iki farklı şekli arasında ayrım yapmaya gerek görmemiştir. Bir din kuralının hukuk yoluyla topluma dayatılması, elbette laikliğe aykırıdır. Ancak laiklik, dünyevî düzenlemelerin hiçbir şekilde dinî değerlerden etkilenmemesi veya esinlenmemesi gerektiği anlamına da gelmemektedir. Bu önemli ayrıma doktrinimizde de değinilmiştir. Mesela Kemal Gözler'e göre, "Anayasa Mahkemesi'nin laik bir devlette dinsel kaynaklı hukuk kuralı olamayacağı, hukuk kurallarının din kurallarına dayanamayacağı yolundaki görüşü, gerek bizim hukuk sistemimizin gerekse laik Avrupa ülkelerinin hukuk sisteminin verileriyle çelişki içindedir. Gerek Türk sisteminde gerekse başka laik hukuk sistemlerinde her zaman, dinî kökenli hukuk kuralları bulunmuştur ve halen de bulunmaktadır. Örneğin hafta sonu tatillerinin cumartesi ve pazar günleri olması tamamıyla dinî kökenlidir... Demek ki laik bir hukuk sisteminde bazı hukuk kuralları dine dayanmaktadır. Şüphesiz ki, bu kuralları beşeri irade koymaktadır. Ancak beşeri irade bu kuralları koyarken, bazı dinî kurallardan ilham almaktadır. Dahası, 'ilham alma' psişik bir vakıadır. Kanun koyucunun zihninden geçen bir şey bilinemez. Bir kanun hükmünün dinî mülahazalarla çıkarılıp çıkarılmadığını tespit etmek mümkün değildir. O halde, 'mutlak laik hukuk düzeni' mevcut olamaz. Buna göre, laiklik bakımından söylenecek tek şey, devletin hukuk kuralı koyarken din kurallarına uymak zorunluluğunun bulunmamasıdır." (Gözler, a.g.e., s. 149; aynı yönde Erdoğan, a.g.e., s. 202; Atar, a.g.e., s. 65)
Nihayet, Anayasa Mahkemesi'nin anılan kararlarında İslamiyet ve Hıristiyanlık arasında çizilen karşıtlığın da, zihnimizde yer etmiş, aşırı basitleştirici bir şablonu yansıttığı söylenebilir. Hıristiyanlıkta da din-devlet kaynaşması bin yıldan fazla sürmüş, Katolik ülkelerde devletle kilisenin birbirinden ayrılması daha da geç ve zahmetli olmuştur. Hıristiyanlıkta dünyevî ilişkilere (evlenme, boşanma, doğum kontrolü, vs.) dair hukuk kuralları olmasına karşılık, İslam devletlerinde de şeriatın dışında, özellikle kamu hukuku alanında geniş bir örfî (kanunî) düzenleme alanı mevcut olmuş, hatta bazen bu kanunnameler şeriata aykırı hükümler taşımıştır. Kaldı ki, İslamiyet'in de, Hıristiyanlığın da, bütün belli başlı diğer dinlerin de değişik zamanlarda ve mekânlarda, hatta aynı zaman ve mekânda, çok değişik yorumları ve uygulamaları mevcut olmuştur. Bunlardan bazılarının laik bir devlet düzeni ile bağdaşması, diğer bazılarına oranla çok daha kolaydır. Dolayısıyla İslamiyet'le Hıristiyanlığı iki karşıt ve monolitik kutup gibi takdim etmek ve çoğunluğu Müslüman olan bir toplumda Batı tipi laikliğin asla mümkün olamayacağını ileri sürmek, çok daha nüanslı olan sosyolojik gerçekliklerle bağdaşmamaktadır. Tahlil etmeye çalıştığımız bu iki laiklik anlayışı arasındaki çatışma, halen Türk siyasal hayatının en önemli kırılma çizgisini oluşturmaktadır. Türk demokrasisinin sağlıklı bir konsolidasyona doğru mesafe alması, laikliğin anlamı konusunda makul bir oydaşmaya varılmasına bağlı görünmektedir.
Zaman gazetesi