İslâm, 630 yılından 17'nci asrın sonuna kadar tam 11 asır yeryüzünde hâkim din ve güç oldu. Tarih kulvarında bir bayrak yarışı şeklinde cereyan eden İslâm'ı temsil bayrağını 14'üncü asırdan itibaren devralmış bulunan ve 17'nci asrın sonlarına kadar cephelerude mağlûbiyet yüzü görmeyen Osmanlı Devleti, 17'inci asrın sonunda, "daima hakir gördüğü bir dünyadan bozgunla neticelenen ilk darbeyi yediği zaman, mağlûbiyetin sebeplerini tam olarak kavrayamamıştı" (Turhan, 1969: 209). Fakat, uzun, devamlı ve yıpratıcı harplerden yorgun ve bitkin bir hâlde Lâle Devri'ne giren Osmanlı Devleti adamları, "artık Garbın üstünlüğünü, hiç olmazsa müphem bir şekilde muayyen sahalarda kabul ediyorlardı" (a.g.e. 210). İşte, bundan sonra bu üstünlüğün nasıl bertaraf edilebileceği ve toparlanmanın nasıl olması gerektiği üzerinde durulmaya başlandı. Müslümanlar, 19'uncu asırda ise, tarihlerindeki en güçlü meydan okumayla karşı karşıya geldiler. Önceki asırda daha çok askerî sahada görülen mağlûbiyetler, artık fikir, hattâ inanç sahasına kayıyor, "fen ve felsefeden gelen inkâr fırtınaları," zihinleri ve kalbleri sarstıkça sarsıyordu. Bu sarsıntı, bu defa, çağın fikrî, içtimaî, iktisadî, siyasî meydan okumalarına İslâm karşı koyabilir, bu sahalardaki ihtiyaçlara cevap verebilir mi sorusunu ve bu çerçevede yapılan araştırmaları gündeme getiriyordu.
İşte, kısaca, İslâm'a, onun bilhassa siyasî-iktisadî-içtimaî sahadaki hüküm ve kaidelerine tarihî açıdan bakma ve İslâm içinden çağın ihtiyaçlarına bu noktada çözüm arama olarak görülebilecek tarihsellik ve tarihselcilik mevzuu, söz konusu problemle ilgili çözüm arayışları içinde mütalâa edilebilir.
Tarihsellik, tarih(si)cilik ve Tarihselcilik
Batı'da Antik Çağ'da Aristo, Hıristiyanlık çağlarında Aurelius Augustinus (354-430) gibi, tarih hakkında söz söyleyen ve yorumda bulunan düşünürler çıkmış ve 16'ıncı yüzyılda Francis Bacon, insanın sahip olduğu üç kabiliyet karşılığında üç temel bilgiden ve bunlardan aklın karşılığı olarak felsefe, hayal gücünün karşılığı olarak şiir ve hâfızanın karşılığı olarak tarihten söz etmişse de, hâdiselerin anlaşılması için tarihî bir metot gerektiğinden ilk defa Giambattista Vico (1668-1744) söz etmiştir. Daha sonra Rousseau, J. Gottfried Herder ve Kant da tarih hakkında yorumlarda bulunmuş, ama tarihi yorumlama konusunda bütün bir tez geliştiren kişi, Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831) olmuştur.
Tarihselciliğin, üzerinde ittifak edilmiş bir tarifi yoktur. Bir felsefe olarak kavram üzerinde önemli çalışmalar yapan Karl Raimund Popper de, onu farklı şekillerde ele alır. Genellikle historicism olarak adlandırılan kavram, Türkçe'ye çevrilirken, bazı tariflerle ilgili olarak tarihçilik (Armağan, 4:92) tarihsicilik (Cevizci 911, Rızatepe 2:37) ve tarihselcilik gibi kelimeler kullanılmakta, hattâ, birbirine ters açıklamalarda bulunulmaktadır. Bununla birlikte, bu kavramları daha fazla kabul gören tercüme ve kullanım şekilleri içinde ele alacak olursak: insan varlığını ve hâdiseleri, çevre şartlarının belirlediği tarihî konumları ve insanın onları kavrayışıyla birlikte, geçmişin gelecekle ilgili önümüze çıkardığı imkânların meydana getirdiği tarihî bir bütünlük içinde değerlendirme tarihsellik (historicity); tarihin kendine ait karşı konulmaz kanunlar çerçevesinde ve düz bir çizgi hâlinde geliştiği, bu kanunların keşfiyle geleceğin bugünden kurulabileceği ve sosyal bilimlerin görevinin bu olduğu fikri tarihsicilik/öngörücü tarihselcilik (historism - historicism); tüm tarihî fenomenlerin tekrar edilemezliğini, her dönemin, hattâ her bir ânın o döneme ve âna damgasını vuran fikirler ve prensipler vasıtasıyla yorumlanması gerektiğini, geçmişin bugüne ait inanç, prensip ve motifler çerçevesinde açıklanamayacağını ve herhangi bir şeyin, hâdisenin, metnin kendi tarihî konumunda her ne ise o olduğunu, dolayısıyla gerçek adına izafîliği savunan akım da tarihselcilik (historicism) olarak adlandırılabilir. Biz, burada konumuz çerçevesinde bu görüşleri tarihselcilik ve sonra onunla bağlantılı olarak hermenötik başlıkları altında inceleyecek ve sonra bunların İslâm'a ve bilhassa Kur'ân'a tatbik edilip edilemeyeceği üzerinde durmaya çalışacağız.
Tarihselcilik
Türkçe'de daha çok tarihsicilik olarak ele alınan tarihselciliğin bir bakıma babası kabul edilebilecek olan Hegel'in felsefesi, Abdülhamid Sıddıkî'ye göre 'çelişkiler karması'dır (Sıddıkî 1978, 51). Gerçekten, Hegel'e göre, sosyal medeniyet tarihinde her dönem başlı başına bir birliği temsil eder. Her bakımdan kendine has bir birlik arz eden her bir dönem, nihayetine doğru 'antitez'ini doğurur ve ortaya bir 'çelişki' ile birlikte 'tez-antitez çatışması' çıkar. Bir süre devam eden bu çatışmanın sonunda taraflar bir 'sentez'de birleşir. Bu sentez de son sınırına geldiğinde yine bir çatışma çıkar. Bu sefer, yeni bir 'sentez' meydana gelir ve bu 'sentez', 'tez'i de 'antitez'i de bünyesine alır. 'Tez, antitez ve sentez'den oluşan bu üçlü sistemle düşünce ilerler ve sonunda hedefine, yani kendinde eksiklik bulunmayan 'mutlak'a ulaşır.
Hind felsefesinden etkilendiği bilinen Hegel'in 'mutlağı' bir 'ruh'tur; olaylarla dışlaşan 'dünya ruhu'dur (geist). Her hâdise ve hâdiseler hakkında geliştirilen her felsefe, bu ruhun tekâmülünde bir merhaledir. Bütün hâdiseler, arzu, istek, temayül, çalışma ve çatışmalar, nihayet bütün bir tarih, her şeye hâkim 'dünya ruhu'nun kendini gerçekleştirme sürecinde kullandığı vasıtalardan ibarettir. Bu vasıtaların veya dünya ruhunun kendilerinde kendisini gerçekleştirdiği veya tecessüm ettiği milletlerin en önde gelenleri Yunanlılar, Romalılar ve Hıristiyan-Cermenler (Almanlar), daha da öte, bu milletler içindeki dünya tarihine mal olmuş fertlerdir. 'Dünya ruhu', kendisini bütün hâdiselerde ve eşyada gerçekleştirirken, bunun için bir ön plânı olmadığı gibi (pozitif özgürlük), bunu niçin yaptığını da bilmez (negatif özgürlük). O, her bir dış şartta, şeyde ve hâdisede kendini yeniden bulur. Onun kendini gerçekleştirmede öncelik tanıdığı milletler ve fertler, onun hareketini kavrayabilen ve ona göre davranabilen fertlerdir. Bir başka ifadeyle, 'çağın gidişatı'nı kavrayıp, ona göre davranabilen kişiler, o çağın kahramanlarıdır ve bunlara sadece itaat gerekir (a.g.e. 51-55).
Hegel felsefesine dayalı olarak geliştirilen ve tarihe kesin kanunlar biçip, bunlara bakarak toplum mühendisliğinin mümkün olacağını varsayan Tarihselciliğe (Tarihsicilik) Karl R. Popper, bunun doğru olamayacağı ve totalitarizme yol açacağı tezinden hareketle şiddetle karşı çıkar. Bu karşı çıkışta onun kullandığı ve tarihselcilik deyince daha çok üzerinde durulan teze göre ise, içtimâî kanunlar yer ve zamana göre değiştiğinden, toplumda üzerine uzun dönem genellemelerinin kurulabileceği uzun süreli hiç bir yeknesaklık yoktur. Tarih, kendini hiç bir zaman aynı seviyede tekrarlamaz. Hâdiseler arasındaki münasebetler çok girift olduğundan, yarının tarihi hakkında kesin bir şey söylenemez. Bir hâdise, din, kültür ve yazılı metin, tam olarak ancak kendi tarihî konumuna oturtulmak suretiyle anlaşılabilir. Her şey, akıp giden tarihin ayrılmaz bir parçası olduğundan, zaman üstü, değişmez ve evrensel aklî ve ahlâkî prensiplerden söz edilemez. İnsan ve tarihle ilgili değişmez hakikatlerden bahsetmek mümkün değildir. Her çağ, kendi terimleriyle açıklanabilir ve tarihî dönemler arasında anlamlı bağlantılar aramak boşunadır.
Yeni Tarihselcilik ve Postmodernizm Yeni tarihselcilik akımı, felsefede, tartışılan derin felsefî meseleler için her zaman geçerli nihaî ve mutlak bir doğrunun olmadığı, bunun yerine tarih felsefesi veya, daha genel bir ifadeyle, bilim ve teknoloji tarihini de içine alan bir düşünce tarihinin söz konusu olduğu tezine dayanır. Bu tarihselcilik, bilim, felsefe veya bir başka disiplinde birbiriyle çatışan teorilerden hangisinin doğru olduğunu tesbit edecek objektif bir metodun olmadığını da ileri sürer. Yeni tarihselciler, Hegel'in meşhur, "Felsefe, felsefe tarihidir." sözünü kabul eder ve "bilim ve ilim de, bilim ve ilim tarihinden başka bir şey ihtiva etmez" görüşünü seslendirirler (Enc. Wikipeida).
Yeni tarihselcilik, edebî metinleri değerlendirirken, onların yazıldığı tarihî şartları nazara alır; buna göre, denebilir ki, metnin kendisi, içinde yazıldığı tarihî ortamdır. Biz, tarihi, ön plânda metinler, arka plânda tarih olarak bölemeyiz; çünkü bunlar, daima iç içedir ve birbirinden ayrılmaz. Yeni tarihselcilerle eski tarihselcileri, esasen birbirlerinden kesin hatlarla ayırmak da mümkün değildir. Yeni tarihselci eleştiri, tarihte ve metinlerdeki yorum isteyen soruları, tarihî-kültürel meselelere bağlar. Ona göre, yazarlar ve şairler de, tarihin ve hâdiselerin birer parçasıdır ve içinde bulundukları şartlara göre yazarlar ve konuşurlar. Dolayısıyla, edebiyat ve edebî eserler, tarihin bir dipnotundan ibarettir.
Yeni tarihselcilik, bilhassa bedihî ve değişmez doğruların varlığını kabul eden rasyonalist, temelci (foundationalist) ve metafizik telâkkilere karşı âdeta intikam duyguları içinde bulunan postmodernist formlarda ortaya çıkmıştır. Metafizik ve rasyonalizmin postmodernist kritiği, İngilizce konuşulan dünyada önce Edmund Burk'le "geliyorum" demişti. Bu devlet adamı-düşünür, düşüncesinde postmodernizmin aşırılıklarına yer vermemiş de olsa, mücerret akılcılığa karşı çıkmış ve tarihî şartları ön plâna almıştır (Burke 1987). Ne var ki, postmodernizm, bilâhare aklî, ahlâkî ve estetik kurallara karşı çıkarken, aşırılıklara varmıştır. Temelden "özgürleştirici" bir tutumla, geçmişten tevarüs edilmiş bütün ölçüleri ve değerleri karşısına alan bu akım, insanın varlığı ve hayatını tamamen geçicilik, değişim, sürekli akış, ferdiyetçilik ve subjektiflik gibi kavramlarla açıklar. Ona göre, kalıcı hiç bir üst anlam ve gayenin olmadığı bir dünyada vicdan, doğruluk, yüksek entelektüel beklentiler gibi değerlerin de yeri yoktur.
Postmodernizmden etkilenen düşünürlerden biri olan ve son zamanlara kadar A.B.D. Georgia Üniversitesi'nde Tarih Bölümü başkanlığı yapan Prof. David A. Roberts, Nothing But History adlı eserinde, metafizik sonrası dünyada tarihin yerini ele alır ve kısmen Derrida, Michel Foucault, Jürgen Habermas'a, bunlardan daha fazla da Vico, Dilthey, Nietzsche, Croce, Heidegger ve Gadamer gibi filozof ve düşünürlere yer verir. Meselâ, Derrida'yı tartışırken, "Dünyamız, sabit, merkezî ve metafizik geleneğin inanmamızı istediği tarzda kendine has daimî bir nitelikte olamaz" der (s. 199). Ona göre, insanlık, eski kesin doğrular, tarih üstü müracaat kaynakları ve düzen kurucu olmadan yaşamayı öğrenmelidir. Çünkü, varlıkta ve hayatta kabul ettiğimiz her bir üst seviye de, yine tarihin ürünüdür. O kadar ki, metafizik, ilâhî veya bilimsel en üst bir hiyerarşiye bile ulaşsak, yine o da, kendine has şartlar içinde tarihe ait, arazî bir hiyerarşiden ibarettir. Roberts, hayranlık duyduğu Benedetto Croce (1866-1952) ve Gadamer'i bile muhafazakâr olmakla eleştirir. Ona göre Gadamer, "sorgulama ve eleştirmenin rağmına olarak, hâdiselerin bir araya geliş ânını (kasderdenk noktası), geleneğin otoritesini ve fikir birliğini fazla abartmıştır." (s. 171) Croce'a göre ise, tarih ve felsefe neticede aynıdır. Şu kadar ki, tarih yazıcı, tarihî detaylarla daha fazla ilgilenir; filozof ise, tarihe kendisini ve zamanını daha iyi anlamak için bakar. Neticede, "bütün tarih, çağdaş tarih," bir bakıma, "ânın tarihi"dir (Ryn, 1997).
Postmodernistler, Derrida, Foucault ve Rorty gibi düşünürlere dayanarak, dünyaya ancak içinde bulunduğumuz anda yanılmadan bakabileceğimizi düşünmemizi isterler. Aşkınlık, evrensellik ve daha yüksek gaye ve mânâlara artık bel bağlamamalıyız. Eskiden insanlığın en parlak zihinleri, bugünkü tenkitçilerinden pek çok konuda belki daha bilgili idiyseler de, bu kavramları çok ciddiye almışlardı. Bugünkü kritikçiler ise, bu tür sınırlamalardan kurtulmuş bulunmaktadırlar. Postmodernistler sonunda, gelip-geçiciliğin, kesintilerin, anlığın ve anlamsızlığın hayatın tamamı olacağını varsaymaktadırlar.
Hermenötik
Orta Çağlar, Kitab-ı Mukaddes'in lâfzî olmayan yorumlarına sahne oldu. Hıristiyan yorumcular, Ahd-i Atiği, Ahd-i Cedit'te anlatılanların daha önceden anlatılmış şekilleri, Kilise kurum ve öğretileri hakkında sembolik dersler ve mânen eğitici temsiller olarak okuyorlardı. Her durumda mânâ, ahlâkî-dinî-mânevî birer öğreti gibi takdim ediliyor; yorumlar, metinler bizzat nazara alınmadan dinî gelenek ve kabullere dayandırılıyor ve onları ispat adına kullanılıyordu. Martin Luther geldi ve Hıristiyanların bizzat İncilleri okuyarak Hıristiyan inancını yeniden keşfetmeleri teklifinde bulundu. Bunun karşısında Katolik Kilisesi, İncil'in rehbersiz okunamayacak ölçüde kapalı olduğu müdafaasına girişirken, Protestanlar, İncillere, teolojik prensipler mecmuası değil de, tarihî ve sosyal şartlara cevap olarak bakmaya başladılar. Dolayısıyla, onları anlamada, hususî özellikleriyle her bir okuyucunun kendisi de bir faktör olarak devreye girdi (empatik anlama). Bunu, aşağıda haklarında bilgi verileceği üzere, önce Schleiermacher ve Dilthey, hermenötiklerini ortaya koyarken usûlî (metodolojik) bir prensip hâline getirdiler.
Hermenötik, kelime olarak, "tercüme etme veya yorumlama" mânâsına gelen Yunanca hermêneuô kelimesinden türemiştir. Kelime, menşe itibariyle ise, Yunan tanrılarının sözlerini insanlara tercüme eden 'tanrı' Hermes'e dayanır. Bu yorumlama veya tercüme işi bir defaya ait olmayıp, her defasında, her tarihî ortam, hattâ her kişiye göre değişen yeni bir yorum söz konusudur. Buna da, "hermenötik çevrim (döngü)" adı verilir.
Hermenötik, şüphesiz sadece dinî görüş ve yayınlarla sınırlı kalmış değildir. Onunla, yeni tarihselcilik ve postmodernizm arasında da çok yakın münasebetler ve etkileşimler vardır. Thomas Kuhn, Mantıkî Pozitivizm'in çökmeye yüz tuttuğu bir dönemde, 1962 yılında The Structure of Scientific Revolutions (Bilimsel Devrimlerin Yapısı)'nı yazdı. Kuhn, eserinde bir alternatif ortaya koyuyordu: Bilimsel bilgi, katı gerçeklerle karşılaştığı için değil, çatışan yorumlar arasındaki sosyal kavgadan dolayı değişti. Neticede Mantıkî Pozitivizm çökünce, Feyeraband, Habermas, Derrida ve Foucault gibi düşünürler yoluyla alternatif düşünceler birbirini ardısıra patlak verdi. Bunlar, eşyaya, hâdiselere ve bilimsel verilere postmodernist bir yaklaşım içinde bulunan birer hermenötikçiydiler. Herhangi bir tür objektif gerçeği kabul etmiyorlardı. Onun yerine tek gerçek vardı: Yorum. Gerçek, bir şeyi bizim nasıl anladığımız ve nasıl yorumladığımızdan ibaretti. Hiç bir konuda temel bir bilgi olamazdı. Artık kontrolden çıkan hermenötik çevrimde, komedi kitapları, pekâlâ Hamlet'le aynı mânâya gelecek şekilde yorumlanabilirdi. Bunun arkasındaki ana proje, siyaset ve içtimaî hayatta liberal demokratik hoşgörüyle özdeşleşen izafîlik (görecelik-relativism)'di. Gerçekte, hermenötiğin Heidegger ve Foucault gibi belli başlı savunucuları, burjuvazi demokrasisine pek sempati duymamışlardır. Doktrin, sonuçta ahlâkî göreceliğe de kaydı. Ebedî ahlâkî kaide ve değerlerin kabul edilmediği bu akımı Robert Hughes, "lümpen Marksizm" olarak niteler (Kelley L. Ross, http://www.friesian.com.)
Bu akımda, 19'uncu asrın pozitivist ve mekanik bilim anlayışına darbeler vuran Atom veya Quantum fiziğinin bilim anlayışına getirdiği yeni yorumların şüphesiz tesiri vardır. Bilim anlayışı artık o noktaya gelmiştir ki, bilim adamları, kâinat hakkında bir an sonrası için kesin bir şey söyleyememekte ve her şeyi anlık oluşumdan ibaret görmektedirler. Meselâ, James Burke, "Kâinat, o anda nasıl diyorsanız öyledir." demekte ve yorumdan bağımsız bir gerçekliğin olmadığını savunmaktadır. Bu görüşe göre, modern bilimle Budizm'in, Galileo ile Batlamyus'un ve Kopernik'in kâinat görüşü, aynı derecede yerindedir.
Schleiermacher ve Dilthey'in Usûlî (Metodolojik) Hermenötiği Bir Alman filozof ve vaizi olan ve 19'uncu asır Protestan Kilisesi'nin en önde gelen ilâhiyatçısı olarak kabul edilen Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), klâsik filolojinin üslûp ve gramere verdiği önem ile, Kitab-ı Mukaddes yorumlarında lâfzı değil, konuları, ana fikirleri ve hedef alınan öğretileri öne çıkarmayı birleştirme tezini geliştirmiş ve alan yorumlarından bağımsız prensiplere dayalı genel bir hermenötik oluşturmaya çalışmıştır. Schleiermacher, okuyucunun bir metne yaklaşımını, bir diyalogun taraflarının birbirlerini anlama gayretine benzetmiştir. Ona göre bu diyalog, düşüncelerini ifade etmek için kelimeleri bir araya getiren bir konuşan ile, onunla aynı dili kullanan ve onun düşüncesinin bir parçası olan dinleyici arasındadır. Dinleyen, aynı dile ait olduğu ve aynı gramere dayandığı için konuşulan kelime ve cümleleri anlayabilir; ayna zamanda, konuşan ile aynı şartlarda bulunduğu ve aynı insanî tabiatı taşıdığı için kelimelerin arkasındaki niyeti de tanıyabilir. Schleiermacher'in anlama kavramı, empatiyi, yani dinleyenin veya okuyanın kendisini konuşan veya yazan yerine koyabilmesini de içine alır. Ona göre yorum, anlama üzerine oturur ve onun gramatik, aynı zamanda psikolojik bir yanı da vardır. Gramer, metni veya ifadeyi belli bir edebiyat ve dilin içine yerleştirir ve mukabilinde metni, bu edebiyatın karakterini yeniden tesbitte kullanır. Empatiden kaynaklanan psikolojik özellik ise, yorumcunun, konunun motiflerini ve kapalı anlamlarını yeni baştan inşasında rol oynar. Netice olarak Schleiermacher, başarılı bir yorumcunun yazarı çok iyi, hattâ yazarın kendinden de daha iyi anlayabileceğini iddia eder; çünkü ona göre yorum, gizli motif ve stratejileri de açığa çıkarır.
Wilhelm Dilthey (1833-1911), tarih ve beşerî bilimler için bir usûl felsefesi geliştirmiştir. Ona göre, metinler, sözler, sanat ve davranışlar, gerilerindeki zihnî muhteva ve niyetleri anlamayı gerektiren mânâlı ifadelerdir. Karşılıklı insanî etkileşimleri araştırmak, fizik ve kimya deneyleri yapmaktan daha öte, bir şiir ve hitabeyi yorumlamak gibidir. Dilthey, metinlerin ve davranışların, fertlerin kendilerini ifadeleri olduğu kadar, kendi zamanlarının ürünleri olduğunu da vurgular. Ona göre, herhangi bir ifade, metin veya davranışın mânâsı, onlara bunları yazan veya yapan tarafından yüklenmiştir. Hattâ, kendisine gelen vahye bile anlamını katan, içinde bulunduğu şartlar içinde peygamberin kendisidir. Mânâyı başka zamanlarda anlamak ise, her bir zamanda onu anlayacak kişinin, kendisini, davranışta bulunan veya metni yazanın yerine koyabilmesiyle mümkün olur. Bu da, yazarı ve davranan kişiyi, içinde bulunduğu tarihî konumda kavramayı ve metnin üretildiği dünyayı yeniden kurarak, metni bu dünyaya yerleştirmeyi gerektirir. Metnin ve davranışın mânâsı, her şart ve tarihî konum içinde onu anlayan tarafından yeniden üretilir ve anlayana göre değişir. Dilthey ve takipçileri olan Hirsch ve Betti, yorumların, yorumcunun kendi değerleri ve gerçeklik duygusundan ziyade, yazar ve sahip bulunduğu değerler hakkında daha fazla bilgiyi massettiği için, bizzat metnin kendisinden daha geçerli olduğunu iddia ederler.
Heidegger'in Ontolojik Hermenötiği Being and Time (Varlık ve Zaman)'da Martin Heidegger (1889-1976), Edmund Husserl'in fenomenolojisindeki objektiflik düşüncesini tenkit eder. Husserl, fenomenler, yani eşyanın ve hâdiselerin, görünümlerinde yansıyan kendileri hakkında, şuurun (bilinç), arızî ve tesadüfî olarak gelip kendisine yerleşmiş unsurları parantez içine alarak saflaşmak suretiyle varoluş hâlindeki subjektiflikten sıyrılarak objektif biçimde yorumlayabileceğini savunur. Heidegger ise, bunun mümkün olmayacağı iddiasındadır. Ona göre, insanların "dünya içinde bulunuş"u sebebiyle eşya, günlük işlerde nasıl kullanılıyor ve kendileriyle nasıl karşılaşılıyorsa, öyle algılanır. Fakat bu, onlar hakkında eksik bir anlayışa yol açar. Çünkü "dünyada bulunma" hem tarihî, hem sınırlıdır. Tarihîdir, çünkü tecrübelerin birikimi olan bir ön bilgiye dayanır; sınırlıdır, çünkü insan, hareketlerin ve plânların tüm neticelerini önceden kavrama kabiliyetinden yoksun olarak belli şartlar çerçevesinde davranır. Dolayısıyla Heidegger, hermenötiği bir yorum teorisi olarak değil, varoluşu anlama teorisi olarak ele alır. Onun hermenötiğinde empati, yani psikolojik özellik yoktur. Anlama, şu anda dünyada var oluşun bir parçası olarak ortaya çıkar; o, belli çevre şartları ve plânlarla kuşatılmıştır. Dolayısıyla, bu tür bir varoluş anlayışına dayanan yorum, klâsik filolojideki (dilbilim) genel mantıkî metot olmayıp, daha çok, kişinin kendi dünyasını, varoluşu içinde tanıması demektir. Kısaca Heidegger, bireyin dünyadaki varoluşuna anlam katma üzerinde durmuştur.
Gadamer'in Felsefî Hermenötiği ve Fazlurrahman Hans-Georg Gadamer, felsefî hermenötiğinde, bir kişinin o andaki ufku, bilgisi ve tecrübesiyle olan bağlarının, onun anlama zeminini oluşturduğu düşüncesinde hocası Heidegger'i izlemekle beraber, bu sınırların, başkalarının fikirlerine ve dille ortaya konmuş kültürel geleneklere açılmakla aşılabileceğini ileri sürmüştür. Dilin, konuyu daha başka ferdî anlayışlara ve ufuklara taşıyabileceğini söyleyen Gadamer, dili anlamanın merkezine yerleştirir. Neticede, Gadamer için anlama, konuşanın niyetini bilimsel olarak yeniden inşa etmez; bunun yerine, yorumcunun o anki ufkuyla, konuşanın o anda ortaya çıkan niyeti arasında aracılık yapar. Dolayısıyla, Schleiermacher ve Dilthey'in, bir metnin anlamını yazarın niyetiyle birlikte ele alan ve metni, arkasındaki dünya görüşüne göre çözümlemeye çalışan usûlî hermenötiğinden ayrı olarak, Gadamer'e göre anlayış, metnin konusunu, ne hakkında olduğunu açıklayarak, metindeki ilk niyeti yeniden üretir. Anlama süreci, metni, yazıldığı andaki psikolojik ve tarihî çevrenin de ötesine taşıyarak, ona, yorumcu ile metin arasındaki diyalogla ortaya çıkan belli bir anlam verir. Söz konusu diyalog, yorumcu ve yazarın ortak bir mesele ve konu etrafında paylaştığı ilgiye oturur. Yorumcu, metindeki farklı ufuklara bakarken kendi ufkunu bulur ve tenkidî ben-şuuruna ulaşır. Metindeki anahtar meseleyi ararken de, bir yandan kendi ufkunu aşar, bir yandan da, metni kendi ufkunun ötesine taşır. Neticede ortaya ufukların kaynaşması çıkar. Yorumcunun muhayyilesi de, metinle olan diyalogda rol oynar ve konuyu usûlî hermenötikte varılan sınırlı yorumun ötesine götürür. Ne var ki, metni anlamlandırırken ortaya çıkan sorular, konunun anlaşılması için anlam çerçeveleri ortaya çıkaracağından yorumu sınırlar. Bununla birlikte, metnin mânâsı sabit olamaz ve her zaman okunduğu yere, zamana ve nasıl okunduğuna göre değişir. Böylece Gadamer'de anlama, yazardan, hattâ daha önceki kendi yorumlarından farklı anlamadır.
İslâm dünyasında Kur'an'a ve daha genel mânâda İslâm'a hermenötiği tatbike çalışan veya bunların daha iyi anlaşılmasını hermenötikte gören anlayış, daha başka bazı isimlerin de yanısıra, özellikle Gadamer etkisi ve Fazlurrahman'ın ismiyle birlikte kendini göstermektedir. Gadamer'in, ön yargılarımız sebebiyle mazinin objektif bir şekilde belirlenemeyeceği fikrine karşı çıkan ve objektif bir anlamaya ulaşmanın mümkün olduğunu söyleyen Fazlurrahman, Kur'ân'ın ve İslâmî hükümlerin bugün veya her zaman yerinde anlaşılabilmesi için bir tefsir usûlü teklif eder. Buna göre Kur'ân, parçalı bir metotla değil, küllî (bütüncül) olarak ele alınmalı, yani, önce bütünlüğü içinde Kur'ân'ın ne demek istediği kavranmalıdır. Bunun için âyetler ve âyet grupları, indikleri zamana ve ortama giderek anlaşılmaya çalışılmalı, sonra, bir konudaki tüm âyetlerin ortaya koyduğu bir anlam ağı tesbit edilmeli ve bu âyet gruplarının Kur'ân'ın genel dünya görüşü açısından her bir çağda ne mânâ ifade ettiği belirlenmelidir. Fazlurrahman, bu noktada iki basamaklı bir yaklaşımı nazara verir. İlk basamakta, biraz önce sözü edildiği gibi, belirli âyet veya âyet gruplarını anlamaya çalışırken, onların indiği tarihî konuma gidilmeli, daha sonra elde edilen mânâ yüklenilmiş olarak zamanımıza dönülmeli ve Kur'ân'ın bütünlüğü içinde bu zamana ve şartlara tatbik edilmelidir.
Fazlurrahman'ın ve Müslüman hermenötikçilerin esasen bu şekildeki tutumlarının altında yatan asıl sebep, mevcut şartları temel alarak, İslâm'ın, modern çağın kendisine itiraz ettiği faiz, miras, kadının konumu ve bazı hadler gibi bir takım hukukî kaidelerini çağa izah etme ve modern çağda İslâm'ı uygulanabilir kılıp, İslâm dünyasını da modern kabuller ölçüsünde kalkındırabilme kaygısıdır. Bu sebeple onlar, Kur'ân'ın küllî (bütüncül) anlamını ele alırken, ona daha çok hukukî, hattâ daha da dar anlamda sosyo-ekonomik açıdan yaklaşırlar. Bu noktada Fazlurrahman'a göre, dinden ve Kur'ân'dan asıl maksat, mânevî ve ahlâkî hayatımızdır. Bu bakımdan, Kur'ân-ı Kerim'in ahlâk kaideleri ile hukuk kaideleri arasında fark vardır. Ona göre asıl hata, Kur'ân'ın bir hukuk kitabı olarak da görülmesidir; oysa, daha çok ahlâkî ve mânevî hayatımızın dayanması gereken temelleri ortaya koyan Kur'ân, hukukî kaideleri açısından ancak, bu kaidelerdeki ana gayesi temelinde ele alınabilir ki, bu kaide de adalettir. Yani, dinin hukuk kurallarından kasıt adaletin teminidir ve bu kurallar, her dönemde bu temel hedefe göre yeniden yorumlanıp ele alınmalıdır.
KONUNUN TENKİDİ VE İSLÂM
Konu, bilhassa usûlleri itibariyle tefsir ve fıkıh gibi İslâmî ilimleri de ilgilendirdiği için çok boyutlu olmakla birlikte, meselenin bu yanını uzmanlarına bırakarak, burada onu kendi mantığı ve temel İslâmî prensipler çerçevesinde incelemeye çalışacağız.
Hareket Noktası Her şeyden önce ifade etmek gerekirse, konu İslâmî bir mesele olarak ele alınmasına rağmen, bizzat ele alıştaki mantık açısından çelişmektedir. Çünkü, tarihselciliğe ve hermenötiğe göre, her konu, anlam, anlama ve yorumlama, kendine has şartlarda gerçekleşir ve ne ise o olur. Dolayısıyla İslâmî bir meselenin, İslâm'ın şekillendirdiği bir ortamda ele alınması zaruridir. (Şu kadar ki hermenötik, her şartta her ferdin anlam ve yorumunu doğru kabul eder ve sabit bir doğruya yer vermezken, İslâm, kendisinin şekillendirdiği bir ortamda her zaman aslında, yani evvelemirde ne ise odur ve değişmez.) Fazlurrahman, kişilerin şartlara rağmen objektif bir değerlendirmeye ulaşabileceklerini söylese de, onun, tarihselciğin ve hermenötiğin temel kalkış noktası, tarihî şartların vazgeçilmezliği ve kendi hususiyetlerini dikte etmesidir. İkinci olarak, tarihselci-hermenötikçiler, dini ve Kur'ân'ı temelde daha çok ahlâkî ve mânevî prensiplerine oturtup, hukuku bunların üzerinde temellendirmelerine, yani hukuk kaidelerini adalet, kalkınmışlık ve fesattan uzak bir toplum gibi belli mânevî-ahlâkî değişmez prensipler üzerine bina etmelerine rağmen, bu prensipleri temel değil, pratikte bir sonuç olarak ve hukukun uygulanışını öne alarak değerlendirdiklerinin farkına varmamaktadırlar. Çünkü, hukuk kaidelerinin temelini teşkil ettiğini söyledikleri adalet ve fesadın ortadan kalkması gibi İslâmî hedefler, esasen İslâm'ın mânevî-ahlâkî prensiplerine göre oluşmuş bir toplumda anlamını bulur. Yoksa, mevcut şartlara ve kriterlere göre bir adalet ve fesatsız toplum anlayışının ortaya çıkması ve tam tersine olarak, İslâm'ın mânevî-ahlâkî kaidelerinin bunlara göre belirlenmesi kaçınılmaz olacaktır.
İşte, Müslümanlar olarak bugün üzerinde tartıştığımız problemlerdeki anlaşmazlığın ve yanlış sonuçlara varmanın asıl kaynağı, kalkış noktasındaki bu temel hatadır. Acı ama üzerinde durulması gereken bir vakıa olarak, belki birkaç asırdır bize, yani İslâm'a, hattâ İslâm toplumlarına ait olmayan meseleleri bize aitmiş ve İslâm'ın da o tür problemleri varmış gibi tartışma konusu yapıyor ve çözüm için bunların referanslarını başka kaynaklarda arıyoruz. İkinci olarak, İslâm adına tartıştığımız meseleler, İslâmî bir sürecin ortaya çıkardığı meseleler olmaktan çok, içinde bulunduğumuz gayr-ı İslâmî şartlar, oluşumlar ve süreçlerin ortaya çıkardığı meselelerdir. Bu meseleler, başka sistem ve süreçlere İslâm'ı adapte etme, hem Müslüman, hem de başka türlü olabilme gibi, farkına vararak veya varmayarak kapıldığımız sakîm bir akım içinde karşımıza çıkmakta ve sonra da onları güya İslâm'a göre çözmeye çalışmaktayız. Dolayısıyla, bir ortak nokta bulmak da oldukça güçleşmektedir. İslâmî bir süreç, Tevhid'i düşünce, inanç ve hayatta hakim kılma adına atılmış bir ilk adımla başlar. Bu ilk adım, "Oku!" emridir. İslâm'ın ve Müslüman'ın hayatının "Oku!" emriyle başlaması, çok önemli gerçeklere parmak basmakta ve İslâm'a ve İslâmî meselelere bakışımızda bize ışık tutmakta, yol göstermektedir. Her şeyden önce, İslâm'ın bir fiille başlaması, Fethullah Gülen Hocaefendi'nin çok önemli tesbitiyle, muhatabı önce aksiyona yöneltmektedir. Bu noktanın bilhassa son asırlarda iyi kavranamamış olması, İslâm'ı ve İslâmî meseleleri ele alış, takdim ve İslâm'ı tebliğde yapılan hataların anası konumundadır.
Fethullah Gülen Hocaefendi, İslâm'ın bir aksiyonla başlamasını, "başkalarının hamle ve aksiyon dalgalarının, düşünce ve plân girdaplarının tesirine girmeden, onların hareket fasıllarını temsil etme zorunda kalmadan kendimiz olarak hareket etmenin" anahtarı ve garantisi olarak görür (Gülen 1998, 52). İslâmî düşüncenin, bir ilk İslâmî adıma bağlı olarak başlaması ve bu şekilde oluşacak aksiyon-düşünce-aksiyon salih dairesi içinde İslâmî meselelerin tahlil edilmesi, başkalarının gündemlerine takılmadan, İslâm'ın kendi gündeminde yürünmesi elzemdir. Aksi hâlde, İslâm dışı oluşumların yön verdiği bir gündemde İslâmî meselelerin ele alınması, İslâm adına yanlış sonuçlara varılmasını kaçınılmaz kılacaktır ve kılmaktadır. Bu temel gerçeğin kavranamaması, bilhassa son asırlarda mevcut gündemleri genel-geçer kabul ederek, İslâm adına ona göre tavır belirleme, dolayısıyla İslâm'ı sürekli olarak bu gündemlerin peşinden koşturma, kısaca, sürekli reaksiyoner (tepkici) bir tavrın kaçınılmaz kıldığı yenilgi ve başarısızlıklarla, İslâm'ı ve İslâmî meseleleri ele almada sürekli revizyonlara gitme ve İslâm'ın yanlış anlaşılıp, yanlış tanınmasına sebep olma sonucunu doğurmuştur ve doğurmaktadır.
İslâm'ın bir aksiyonla başlaması, meselelere bakış açımızı sağlam bir zemine oturtur ve bize onlara Müslümanca bakabilme adına İslâmî bir perspektif sunar. Yani, İslâmî bir perspektif, ancak İslâmî pratik içinde elde edilebilir ve İslâm'ın her türlü kaidesi, İslâmî pratik içinde mânâsını bulur. Bu pratikte, evet İslâm'ın temel inanç ve ahlâk kaideleri esası teşkil eder. Bundandır ki, tarih boyu bütün peygamberler, ne zaman, nerede ve hangi şartlarda gelmiş olurlarsa olsunlar, daima aynı esaslarla gelmiş ve bu esasları, hattâ, detaylarda bazı farklılıklar olsa da, temelde aynı hareket çerçevesinde (sünnet) tebliğ etmişlerdir. Yani, onların aynı esasları tebliğde ve pratiğe dökmede uyguladıkları yöntem de, temel karakteri itibariyle hep aynı olmuştur. O kadar ki, Kur'ân-ı Kerim, meselâ Şuarâ sûresi'nde arka arkaya beş peygamberin tebliğini neredeyse aynı lâfızlarla takdim buyururken (26:105-110, 123-127, 141-145, 160-164, 176-180), bu tebliği ve ona tepkilerin neticelerini de "Allah'ın Sünneti, bu Sünnet'te değişiklik olmayacağı" gibi bir takım temel kaidelere bağlar (4:26; 8:38; 17:77; 18:55; 33:38, 62; 35:43; 48:23). Peygamberlerin baba bir, anne ayrı kardeşler oldukları hadis-i şerifi de (Buhari, enbiya 48), onların teferruatta farklılıklar olsa da, aynı esaslarla geldikleri şeklinde yorumlanmıştır (Gülen, Sonsuz Nur, 1:58). Şu kadar ki, burada üzerinde durulması gereken ince bir nokta vardır. Tarihî hâdiseler, tarihselcilerin de kabul ettikleri üzere, kendilerini aynen tekrar etmez; fakat, bir ağacın her yıl, bir önceki senedekinin aynı renk, yapı ve özellikte yaprak ve çiçek açıp, meyve vermesi gibi, misliyle tekrar edebilir. Şurasını belirtelim ki, tarihselcilik bu tekrar etmemeyi, nasıl meydana geldikleri üzerinde hiç durmadan tarihin âdeta kendisine bağlarken, Kur'ân, bu tekrarı, ne aynıyla ne de misliyle zaruri görür. Fakat, insan tabiatı, insanın çabuk tefessüh etmesi ve başına gelenlerden fazla ders almaması, tarihin çok defa misliyle tekerrür etmesine yol açmaktadır. Bunun sebebi ise, insanın cüz'î iradesidir. İslâm, insanı bir takım değerlere ve hedeflere yönlendirir; gerek tarihin insana bağlı olarak misliyle tekerrür etmesi, gerekse İslâm'ın insan için tayin ettiği ideal, gerekse insan tabiatındaki, hayatındaki ve insanın varlığındaki, dünya içinde varoluşundaki temel değişmez unsurlar, onun değişmez aslî ihtiyaçları, her zaman için geçerli, aynı ve değişmez kaidelerin varlığını gerektirir. Bundandır ki, bütün peygamberler inançta, ibadetlerde, temel haram ve helâllerde, temel içtimaî-siyasî-iktisadî düsturlarda ve ahlâkî değerlerde hep aynı esaslarla gelmişlerdir. İşte bu esaslar ve onların tebliğ yöntemindeki birlik, ortaya İslâmî bir pratik ve süreç (sünnet) çıkarmış, diğer bütün meseleler, bu arada tabiî ki hukuk kaideleri de bu süreçte oluşup, mânâsını bulmuştur. Tarihselci-hermenötikçiler ise, gayr-ı İslâmî pratikler içinde İslâm'ı ele almakta ve İslâm Hukuku'nun dayandığı prensiplerin içini, gayr-ı İslâmî pratiklerin doğurduğu muhteva ile doldurmaya çalışmaktadırlar. Müşahhas bir örnek olarak, Fazlurrahman, modern dünyanın bilimsel ve teknolojik meydan okumalarına karşı koyamayıp, geri kalmamızın sebepleri arasında faizin haramlığını, kadının şahitliğinin bazı durumlarda erkeğin şahitliğine eşit kabul edilmemesini ve mirasın paylaşımı gibi bir takım hukukî kaidelere temas eder ve bu konularda mevcut Batı hukuk prensiplerine göre düzenlemeler yapılabileceği sonucuna ulaşır. O, modern banka sistemlerinin vazgeçilmez olduğu modern ekonomik dünyada faizin haramlığını geçerli kabul etmeyi garip karşılar.
Tarihselci-hermenötikçiler, bu noktada da kendileriyle çelişmektedirler. Onlara göre, yukarıda arz edildiği gibi, eğer Kur'ân, hukuk kaideleriyle adaleti ve fesatsız bir toplum düzenini esas almışsa -ki, adaletin sağlanıp, fesadın ortadan kaldırılmasını en geniş mânâsıyla ele aldığımızda bu doğrudur- bu takdirde, onların gözden kaçırdığı ve kendileriyle çeliştikleri nokta, faizin haramlığının, adaletin ve fesatsız toplum düzeninin hem bir sebebi, hem bir sonucu olduğudur. Yani, hem İslâm'ın temel mânevî-ahlâkî değerleri, hem onların hayata aktarılışıyla ortaya çıkan İslâmî pratik ve bu pratiğin getirdiği İslâmî iktisadî ve içtimaî sistem, hem de bu sistemin unsurları olan hukuk kaideleri ve onların üzerlerine oturup, hedef aldığı temel iki değer olan adalet ve fesatsız toplum düzeni için faizin haramlığı, hem vazgeçilmez bir kaidedir, hem de bir sonuçtur. Oysa, hermenötikçiler, kendileriyle çelişerek, faizin haramlığını adaletin ve temel İslâmî mânevî-ahlâkî değerlerin üzerine bina etmedikleri gibi, mevcut gayr-ı İslâmî pratiği esas kabul edip, bu pratiğin bir boyutu olan faizi ve bankacılık sistemini esas almakta ve adaleti buna oturtmaktadırlar. İslâm, faizin helâl olduğu hiçbir adalet anlayışını kabul edemez. Kabul edemez çünkü, hiç kimse, faizin li-gayrihî, yani sonuçları itibariyle haram olduğunu ileri süremez. İslâm, haramları li-aynihî - bizzat kendisinden dolayı, yani öz niteliği gereği haram- ve li-gayrihî - sonuçlarından dolayı haram - olarak ikiye ayırır. Faiz, li-aynihî bir haramdır ve adaletsizliğin ve fâsit ve müfsit bir toplum düzeninin en önemli sebeplerindendir. Bediüzzaman, bu konuda gerçek tesbiti yapar:
Bütün ihtilâllerin ve fesadın asıl kaynağı ve bütün ahlâk-ı rezilenin muharrik ve menbaı iki kelimedir:
Birinci Kelime: "Ben tok olsam, başkası açlıktan ölse bana ne!"
İkinci Kelime: "İstirahatim için zahmet çek; sen çalış, ben yiyeyim."
Birinci kelimenin kökünü kesecek tek bir devası var ki, o da vücub-u zekâttır. İkinci kelimenin devası, faizin haramlığıdır. Kur'ânî adalet, dünyanın kapısında durup, faize, "Yasaktır, girmeye hakkın yok." der. Beşer bu emri dinlemedi, büyük bir sille yedi. Daha müthişini yemeden, dinlemeli!.. (Mektubat, 495)
Tarihselci-hermenötikçilerin ileri sürdükleri metot, pek çok soruları da beraberinde getirmektedir. Meselâ: Yukarıda da üzerinde durulduğu üzere, hukuk ile iman, mânevî-ahlâkî değerler ve prensipler birbirinden ayrılabilir mi? Hukuk, insanın yetişmesinde ve nihaî hedef olan Cennet'e ehil hâle gelmesinde, üzerine oturduğu mânevî-ahlâkî değerlerin referansından farklı referanslar benimseyebilir mi? Benimserse, İslâm'ın vazettiği temel mânevî-ahlâkî değerlere hizmet eder mi? Bu, meseleleri parçalı ele alma değil midir? Meselâ, bir zaman şartlar öyle gerektirirse, hattâ denebilir ki modern dünyanın âdeta birer hususiyeti olarak, kontrolsüz ve sadece kendi kendisini tayin eden bir ticaretin, savaşta mutlaka yenmek için kadınları-çocukları öldürmenin, gayeye hizmet ediyorsa terörün kabul edildiği bir hukuk, İslâm'ın mânevî-ahlâkî temelleriyle, adalet ve fesatsız toplum hedefiyle bağdaşır mı? Ayrıca faizle, meselâ adam öldürmenin mutlak haramlığı veya diğer hükümler arasında bir münasebet yok mudur? Bu şekilde hükümler kendi bağlamlarında tek olarak ele alınabilirler mi?
Tarihselci-hermenötikçilerin problem yaptıkları miras hukuku, kadının şahitliği gibi diğer hususlar da aynı çerçevede ele alınmak mevkiindedir. Hepsi, temel İslâmî mânevî-ahlâkî değerler üzerinde oluşacak bir toplumda ve bu oluşumun pratiği içinde gerçek mânâ ve muhtevasını bulacak ve o zaman, onları izahta kimse zorlanmayacak, tam tersine, o pratik, Peygamberimiz (s.a.s.) zamanında kadınlara örtünme emri ve içki yasağı gibi hükümler gelmeden, Sahabe'nin Efendimiz'e müracaatla bunları talep etmesinde olduğu gibi, onları mecbur hâle getirecektir.
Yalnız, bu noktada ortaya bir mesele çıkmaktadır. Gayr-ı İslâmî pratik içinde Müslümanlığı yaşamak mümkün müdür? Yani, gayr-ı İslâmî temeller üzerinde oturan bir toplumda Müslüman için, meselâ faiz gibi haramlar yine haram mıdır ve bunlar kaçınılmaz hâle gelebilir mi? Hemen belirtelim ki, İslâm'ın tesbit ettiği haram ve helâller değiştirilemez; onların bilhassa asıl olanları, bütün peygamberlerin şeriatlarında tarih boyu haram ve helâl olmuştur. Şu kadar ki, gayr-ı İslâmî pratiğe ve temel değerlere göre oluşmuş bir toplumda her zaman için esas olan, temel ahlâkî-mânevî değerlerden başlayarak, tamamen aksiyoner çizgide bir tebliğin yapılmasıdır. İşte, İslâm'ın yeniden hayata taşınması demek olan bu aksiyoner çizgide veya süreçte İslâm'ın bütün meseleleri mânâ ve muhtevasını bulacak ve hangi noktada hangisinin her bakımdan uygulamaya konacağı, konması gerektiği kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu sürecin başından sonuna kadar her adımında o ana kadar, teoride haram ve helâl olanları pratikte aynen uygulamak için şartlar müsait olmasa bile, bu şartlar için de, İslâm'ın özünden istinbat edilerek geliştirilmiş hukuk veya fıkıh kaideleri ve usûl-i fıkıh prensipleri vardır. Meselâ:
Adalet-i mutlakanın uygulanması mümkün olmadığı zaman ve şartlarda adalet-i izafiye uygulanır.
Bütünüyle elde edilemeyen bir şey bütünüyle de terk edilemez. Hayr-ı mutlakın mümkün olmadığı durumlarda ehven-i şer tercih edilir, edilmezse şerr-i mutlak olur.
Meşakkatler kolaylığı celb eder.
Zaruretler yasakları mübah kılar.
Eşyada aslolan ibaha, yani mübah olmasıdır.
Kısaca, 14 asırlık geleneği içinde İslâm, bütün problemleri kendine göre çözebilecek bir dinamiğe ve muhtevaya sahip olmasına rağmen, bir takım meselelerin farklı mecralarda tartışılmasının altında yatan asıl sebep, gayr-ı İslâmî şartlara ve pratiğe onu adapte etmeye çalışma, onu kendi pratiğine dökecek bir aksiyonun içinde bulunamama ve buna karşılık, tamamen tepkici tavırlarla onu kendi çerçevesi dışında yorumlamaya girişip, teorik tartışmalar ağında boğmadır.
Din Anlayışı Günümüzde veya son birkaç asırdır tartışılan pek çok İslâmî mesele gibi, tarihselcilik ve hermenötik konusunda da bizi farklı mecralara çeken ve farklı neticelere götüren faktörlerin bir diğeri, din anlayışıdır. Bu anlayış, bazı çevrelerde, bilhassa 19'uncu asırda Batı'da ortaya çıkan ve antropolojik, sosyolojik ve psikolojik üç yaklaşıma dayanırken, daha başka bazı çevrelerde ise, müsteşriklerin de tesiriyle, Hıristiyanlık temelinde oluşan bir yaklaşıma dayanmaktadır. Bu anlayış, konumuz açısından iki büyük yanlışa sebep olmuştur. Bu yanlışlardan birisi, din denince akla Hıristiyanlığın gelmesi ve bilhassa aydın kesimde İslâm ile Hıristiyanlığın özdeşleştirilmesidir. Birbirleriyle akideden ibadetlere, ibadetlerden sosyal hayattaki rollerine ve oradan davranış ölçülerine kadar aralarında önemli farklar bulunan bu iki dinin özdeşleştirilmesinin doğurduğu en büyük yanılgılardan biri, İslâm'a ve onun meselelerine yaklaşımlarda görülmektedir. Hıristiyanlık'ta, bilindiği gibi teokratik bir yapı vardır ve Papalık kurumu, Hz. İsa'nın ruhunun vücut verdiği bedeni olarak görülür. Dolayısıyla, papaların söyledikleri birer dogma niteliğindedir ve Hıristiyanlığın aslî kaynaklarından çok, her dönemde papaların görüşleri muteberdir. Oysa, Tanrı'nın yeryüzündeki temsilcilik makamı olarak görülen ve sonuçta bir 'teokrasi'ye vücud veren Kilise türü bir kurum İslâm'da hiçbir zaman var olmadığı gibi, yine hiçbir zaman ne hiyerarşik yapıda din adamları sınıfı, ne de bir teokrasi ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, İslâm'da ana kaynaklar Kur'ân ve Sünnet, ikinci derecede de, bu iki kaynağa dayalı olarak fer'î meselelerin çözümünde ortaya konan icmâ, kıyas ve içtihad gibi prensiplerdir. Din anlayışının Batı'dan ithal edilişinin yol açtığı ikinci hata, İslâm'ın ya yine Hıristiyanlık gibi reforma muhtaç bir skolastik inanç, ibadet ve hayat sistemi veya üzerinde hiç düşünülmeden, akıl yürütülmeden kabul edilmesi gereken dogmalar bütünü, ya da, tarihin bir döneminde bir insanın zihninden çıkmış bir sistem gibi görülmesi veya farkına varılmadan ya da varılarak öyle ele alınmasıdır. Oysa, bu noktalarda da İslâm ile Hıristiyanlık arasında çok temel farklar vardır. Bir defa Hıristiyanlık, dünya hayatını tanzim eden kaideleri itibariyle, bir-iki istisna dışında Tevrat üzerine bina edilmiş, fakat hemen Hz. İsa'dan sonra bu kaidelerden de mahrum bırakılarak, daha çok ferdî ve "öte dünya" dini olarak gelişmiştir. Bununla birlikte, daha sonra onun siyasî ve dünyevî hayatı yönlendirmeye girişmesi, onda çok önemli revizyonlara gidilmesine yol açmıştır. İkinci olarak, bugün İslâm'ın dışında hiç bir dinin kitabı, aslî şekliyle ve aslî diliyle korunmakta değildir. Oysa dil, bir metin için oldukça önemlidir. Hiç bir tercüme ve yorum, asıl metni aktaramaz. Hıristiyan dünyada hermenötiğin ortaya çıkmasının en önemli sebeplerinden biri, Kitab-ı Mukaddes'in aslî hâli ve diliyle korunamamasından dolayı, bazı ifadelerinin, bu dünyada bilhassa Rönesans'ı takiben ortaya çıkan gelişmelerle ve ilmî buluşlarla te'lif edilememesidir. Kur'ân'ın i'cazının, yani taklit edilemez belâgatinin onun için koruyucu bir cilt mesabesinde olduğunu nazara aldığımızda, meselenin önemi daha bir tebarüz edecektir. Kur'ân, indiği andan itibaren bütün zamanlara ve seviyelere hitap edebilen diliyle -bu konuda Bediüzzaman'ın Sözler isimli eserindeki 25. Söz ve tefsire giriş mahiyetinde müstakil bir kitap olan İşârâtü'l-İ'caz ile, onun mukaddimesi hükmündeki Muhakemât çok önemlidir- her zaman geçerliliğini korurken, İncil ve benzeri kitapların bundan mahrum bulunması, onları her zamana ve şartlara göre uyarlamaya ve farklı yorumlara sebebiyet verebilmektedir. Hıristiyanlığın kutsal kitabı olarak İncil, mahiyeti, muhtevası ve ilk günden itibaren intikali itibariyle Kur'ân-ı Kerim'le değil, İslâm'da hadis külliyatı, hattâ ancak siyerle mukayese mevzuu olabilir. Hadis külliyatıyla mukayese edildiğinde, burada da, intikal noktasında isnad gibi ilmî objektiflik açısından çok önemli olan bir unsur devreye girmektedir. Ayrıca, Kur'ân gibi hadis külliyatı da, yine aslî şekliyle ve diliyle elimizde bulunmasına mukabil, İncil, yukarıda belirtildiği gibi, böyle değildir.
İşte, pek çok mesele gibi, tarihselcilik ve hermenötik konuları da, bu ana noktalar gözden kaçırılarak tartışılmakta ve dolayısıyla yanlış sonuçlara yol açmaktadır.
Konuyu Tenkitte Daha Başka Noktalar
1. İslâm'da inanç, ibadet, ahlâk, muamelât ve ukûbât, birbirleriyle iç içedir ve birbirlerinden ayrı mütalâa edilemez. Muamelât ve ukûbâtta tarihselciliği savunmak, onları belli bir tarihî zemin ve belli tarihî şartlar çerçevesinde ele almak, kaçınılmaz olarak neticede aynı şeyi inanç, ibadet ve ahlâkta da yapmaya gidecektir. Tarihselci-hermenötikçiler, bir yandan Kur'ân'a küllî bakışı savunurken, bir yandan muamelât ve ukûbâtı bu küllîlik içinde değerlendirmeyip, parçalı ele almakla, farkına varmadan yine kendileriyle çelişmektedirler. Hayat bir bütün olduğu gibi, her bir parçası bütün parçalarla ve bütünle içten alâkalı ve bağlantılı olan kâinat kitabı ve bu kitabın küçültülmüş misali olan ve her bir hücresi, hattâ zerresi tek tek ve bütün zerrelerle, aynı anda bütünün tamamıyla da münasebattar olan insan gibi, bütün âyetleri hem birbirleriyle hem de tamamıyla içten bağlantılı olan Kur'ân da bir bütündür. Şu kadar ki, yine gözden kaçan bir nokta olarak, Kur'ân'ın bütünüyle âyetler arasında hem kül-cüz, hem de küllî-cüz'î münasebeti vardır. Yani, her bir âyet hem kendi başına bir bütünü temsil eder, hem de Kur'ân'dan bir parçadır. Ayrıca ve bu sebeple, Kur'ân'ın bütününü anlama, iddia edildiği gibi, onu âyetler ve âyet grupları içinde anlamakla da olmaz; Kur'ân'ın bütününü anlama, onu âyetler ve âyet grupları içinde anlamayı da aşar. Çünkü o, bir defada inmemiş, 23 yılda inmiştir. Ayrıca, her âyet ve âyet grubu için bir inme zamanı ve ortamı tesbit etmek mümkün değildir. Kaldı ki, âyetlerin dizilişi, mutlaka iniş sırasına ve sebebine göre olmamıştır. İnişleri bir hâdiseye bağlı olan âyetlerin, bu hâdiseleri bir sebep olarak kullanan, fakat onu aşan özellikleri ve boyutları vardır. Bundandır ki, "Sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine mani değildir" kaidesi söz konusudur. Ayrıca, bir konu ve hâdise hakkında, diğerlerinden bağımsız belirli âyetler ve âyet grupları tesbit etmenin imkân dahilinde olduğunu söylemek de çok zordur. Her bir âyet, sebeb-i nüzulüyle birlikte ele alınırken, Kur'ân'ın bütünlüğü içindeki yerinden de koparılamaz. Ayrıca Kur'ân'ın bütünü, o bütünün içinde her bir âyetin özel konumundan da farklı düşünülemez. Hem, böyle bir teşebbüs ve tavır, Kur'ân'ı bizzat bütüncül anlamaya da mânidir ve onu parçalı ele almanın ta kendisidir. Kısaca, Tarihselci-hermenötikçilerin teklif ettikleri tefsir usûlü, kendisini nakzetmekte ve kendi içinde çelişmektedir.
2. Kur'ân'ın bazı âyetlerin inişinde bazı hâdiseleri sebep olarak kullanmasında dikkat çekilmesi gereken bir diğer nokta, Kur'ân'ın bu hâdiseleri küllî kanunlara basamak yaptığı gerçeğidir. Çok defa basit gibi görünen bir hâdise küllî bir kanun ve kaideye işarette bulunur ve o kanun veya kaidenin vaz'ına sebep teşkil eder. Meselâ, Hz. Yusuf'un, öz kardeşini yanında alıkoymasına yol açan cüz'î bir hâdise ile, "Her bilenin üstünde bir bilen vardır" gibi evrensel bir hakikat ifade edilmiştir (Yusuf sûresi, 12/76). Yine, bir defasında Efendimiz (s.a.s.), Kadir Gecesi'ni araştırırken Sahabe'den iki kişinin münakaşa ettiğini görür ve Kadir Gecesi'ni araştırdığını unutur. İki kişinin münakaşası, bütün ümmetin, Kadir Gecesi'nin kesin vaktini bilmek gibi büyük bir hayırdan mahrumiyetine sebep olmuştur. Buradaki sebep, zahiren netice ile asla münasip değildir. Fakat, bu hâdisenin bu neticeye asıl sebep olan küllî bir gerçeğe işaret etmektedir. O da, münakaşa ve cidalin beşerî bir realite olduğu ve Müslüman ümmetin de bundan uzak kalamayacağıdır. Ama bu küllî gerçek, Efendimiz'e iki kişinin münakaşası şeklinde gösterilmiş veya o, bu münakaşada bu gerçeği görmüştür. Demek ki, hâdiseler tarihselci-hernenötikçilerin sandığı gibi "tikel, kendi başlarına ve biricik" değildir ve onların taşıdığı, derin ve kendilerini aşan mânâlar olabilmektedir. Âyetin nüzûl, hadislerin vürud sebebine de böyle bakmak gerekir.
3. Tarihselcilik, sabit bir doğru kabul etmez. Nasıl Quantum fiziği, kâinatın T1 hâlinde iken nasılsa, T2 ânında, yani bir an sonra aynı olacağı gibi bir neticeye varamayız diyor ve her şeyi harekete bağlıyorsa, bunun gibi, tarihselcilik ve hermenötik yorum metodunun kullanılmasıyla farklı içtimaî hâdiseler için de her zaman için geçerli bir yorum getirmek mümkün değildir. Dolayısıyla, tarihsel şartlara bağlanan herhangi bir âyet, T1 zamanında ne anlama geliyorsa T2 zamanında pekâlâ farklı bir anlama gelebilir; hattâ bu anlam, kişilere göre ve kişilerin içinde bulundukları şartlara göre de değişir ve bir kişi, şu anda bir âyetten farklı bir mânâ, biraz sonra daha başka bir mânâ çıkarabilir ve bunların ikisi de doğrudur. Bu ise, sabit doğru kavramına indirilmiş en büyük darbedir.
Evet, kâinatın bir hareketten ibaret olduğu ve onun her an yeniden yaratıldığı, bilhassa bazı Tasavvuf ehlinin de meşhudatının ifadesidir. Eş'ârîler de, iman ve tevhid noktasında benzer bir görüşü benimsemiştir. Onlara göre, eşyanın zâtî vasfı yoktur ve Allah, her an tecelli ile eşyaya emreder; meselâ, ateşe "yak!" der. Bazen de, "yakma!" der ve Hz. İbrahim hâdisesinde olduğu gibi, ateş yakmaz. Buna karşılık, Maturidîler ise, Allah'ın eşyaya zâtî özellik verdiğini, bu çerçevede ateşin yakma özelliği olduğunu, ama Allah'ın bazen, onun yakmasına müsaade etmeyebileceğini söylerler. Bunların her ikisi de aynı anda doğrudur. Bu doğruluk ise, bir izafiyet ifade etmez. Allah, kâinatı her an yaratmaktadır. Fakat bu yaratmada veya icraatında O, maddî dünyada bir devamlılık ortaya koymakta, bu ise, O'nun icraatının unvanları olarak kanunlara vücut vermektedir. Bundandır ki, hayat mümkün olmaktadır. Aksi hâlde, akan su üzerinde bina yapılamayacağı gibi, bu icraatta bir devamlılık olmamış olsa idi, ne bilimler olurdu, ne teknoloji üretilirdi, ne de hayat olurdu. Güneş'in yarın doğmayabileceğini bir düstur olarak benimsediğimizde hayatın mümkün olup olmayacağı hemen ortaya çıkar. Fakat, Güneş'in yarın doğmayabileceği bir imkân-ı aklîdir; yani aklen mümkündür. Fakat, imkân-ı aklî realite demek değildir. Yine aklen mümkündür ki, şu anda Karadeniz batabilir; ama o yerindedir. İşte, tarihselcilik ve hermenötik, imkân-ı aklîyi realite yerine koymaktadır. Meşhur matematikçi Roger Penrose, kâinatta izafiliği bir ölçüde kabul etmekle birlikte, hermenötikçilerin kâinat, bilim ve gerçeklik görüşünü eleştirmekten de kendini alamaz ve The Emperor's New Mind (İmparator'un Yeni Zihni) adlı eserinde (Oxford University Press, 1989, s. 299> şöyle der: "Herhangi felsefî bir düşüncede, en azından belli ölçülerde realizm olmalı. Ciddî bilinen düşünürleri, hattâ quantum mekaniğinin sonuçlarıyla ilgilenen fizikçileri okurken, gerçek bir dünyanın var olmadığı gibi fikirleri ileri sürmeleri karşısında şaşırıyorum. Realist bir tavır takınırken de, bu tür subjektif görüşlerin ileri sürülüp, ciddî ciddî savunulduğundan da habersiz olmadığım sanılmasın. Ama doğrusu, bunlara bir mânâ veremiyorum."
Tarihselciliğin her şeyi değişime bağlamasına karşılık, hayatın, herkes için geçerli değişmez prensipleri vardır; aynı şekilde, insan için de değişmez bir fıtratın, değişmez temel ihtiyaçların ve onu çevreleyen değişmez şartların varlığı söz konusudur. Kur'ân'ın hepsine birden fıtrat adını verdiği bu değişmez unsurlar, değişmez kaidelerin varlığını gerektirir. Bu bakımdan, yukarıda da arz olunduğu gibi, bütün peygamberler bu değişmez kaidelerle gelmişler, fakat hayatın değişen yanlarına bağlı olarak da, buna göre yeni kanunlar ortaya koyabilecek prensipler vazetmişlerdir. Ayrıca, ahkâm noktasında Kur'ân'da muhkemât vardır ve fer'î hükümler bu muhkemâta aykırı olamaz. Kur'ân'ı anlamada ve yorumlamada da, yine kendilerine aykırı düşülemeyecek muhkemâtın varlığı söz konusudur. Kur'ân, her zaman, her şartta, her kişiye ve her seviyeye hitap eder ve her seviyeyi tatmin eder. Bu, onun dilinden ve belâgat mûcizesi olmasından kaynaklanır. Fakat bu, her seviyedeki herkesin, her şartta ondan anladığının doğru olduğu mânâsına gelmez. Bediüzzaman, bu konuda çok sağlam bir ölçü ortaya koyar:
Kur'ân'daki her bir ifade ve mütevatir hadis için 3 hüküm vardır: a) Bu ifade veya söz, Allah Kelâmı'dır veya, mütevatir hadisle ilgili olarak, Allah Resûlü'ne aittir. Buna inanmak farzdır ve imanın gereğidir. İnanmamak, dinden çıkmaya sebeptir. b) Bu sözden Allah'ın, hadis konusunda ise Resûlüllah'ın murad buyurduğu mânâ haktır. Buna inanmak da imanın gereğidir; inanmamak, küfür olur.
c) Bu sözden, Allah'ın, hadisten ise Resûlüllah'ın murad buyurduğu mânâ budur. İşte, ihtilâflar bu üçüncü hükümde çıkar. Eğer bu söz, başka bir mânâya ihtimali olmayan muhkemâttan ise veya Kur'ân'ın başka bir yerinde açıklanmışsa, ona itibar olunur. Ama bu söz, başka bir mânâya ihtimali bulunan bir nass veya zâhir olursa, tek bir müfessirin o konuda Allah'ın murad buyurduğu mânâ budur demesini tek doğru olarak kabul etmek gerekmez. Bu noktada, a) Kur'an dilinin, yani Arapça'nın kaidelerine uygun düşmek; b) Kur'ân'ın belâgat kaidelerine uygun düşmek; c) Usûl ilmine mutabık olmak şartıyla, her müfessirin, hadis konusunda hadis âlimi ve kritikçisinin -yani herkesin değil, ehlinin- vardığı sonuca, verdiği mânâya doğrudur nazarıyla bakılabilir. Çünkü bütün asırlara ve tabakalara hitap edebilmesi Kur'ân'ın i'caz vecihlerinden biridir ve i'caz,
Kur'ân'ın kalesidir (İşârâtü'l-İ'caz, s. 40, 66).
Bu noktada, kelâmî veya fıkhî mezhepler arasındaki bazı farklılıklar veya itikadda ve amelde farklı mezheplerin ortaya çıkması, hermenötiğe delil olamaz. Çünkü, hermenötik, ferdî anlayışın ötesinde sabit bir doğru kabul etmemekte ve doğruyu tarihî şarta ve ferdin anlayışına bağlamaktadır. Kelâmî ve fıkhî ayrılıklar ise, a) tarihî değildir; bir takım tali meselelerin kaynaklara dayalı olarak farklı yorumlanmasından ileri gelmiştir ve tarihî olmadıkları gibi, ferdî de değillerdir. Değillerdir ki, belli okulların oluşmasına yol açmış, yani ferd ve zaman üstü olarak paylaşılmışlardır. b) Temele ait değildir; çünkü akidede de, fıkıhta da muhkemât vardır. Farklılıklar, farklı anlayışlar bunlara irca edilir. Asırlardır peygamberlerin aynı esaslarla gelmesi, aynı esasları aynı lâfızlarla takdimi ve milyarlarca insanın aynı inanması, Müslümanların da, çok büyük çoğunlukla aynı esaslar etrafında bir araya gelip, aralarındaki farklılıkların cüz'î olması, bunu gösterir. c) Anlama ve yorum farklılıkları, daha bazı faktörlerin yanısıra, müşahede, keşif, kapasite ve tecrübelerin farklılığından da kaynaklanır; bu da tarihî olmayıp, insanî seviye, mizaç ve mezaka bakar. İlk insandan bu yana aynı tecrübe ve müşahede ile aynı sonuca ulaşmış yüzbinler vardır. d) Zaten bu noktada İlâhî Kelâm'da mânâ derinlikleri, katmanları söz konusudur. Ehli olan herkes, ondan kendine has doğru mânâ çıkarabilir. Ama, keyfî mânâ çıkaramaz. Burada keyfiliği önleyecek olan, yukarıda geçtiği gibi, dilin kuralları, belâgatın kuralları, usûl ilminin kuralları ve değişmez muhkemâttır.
4. Tarihselci yaklaşım, bizzat kendi tabiatı ve mantığı gereği, sabit bir doğru iddiasında bulunamaz ve buna rağmen, İslâm hakkında her zaman için geçerli olabilecek değerlendirmelere gitmekle de kendisiyle çelişir. Çünkü, tarihselcilik ve hermenötik, doğruyu tarihî şartlara bağlar. Onun belli bir konumda doğru dediği, bir başka konumda, hattâ bir an sonra doğru olmayabilir. Dolayısıyla, şu anda onun herhangi bir konuda ulaştığı neticenin, bir an sonra doğru olmasını kabul etmemizi gerektiren herhangi bir şey yoktur. Kaldı ki, tarihselcilik de belli zamanın ve şartların ürünü olarak, bizzat kendi özü gereği, ancak üretildiği zaman ve şartlarla sınırlı olması ve dolayısıyla düşüncede her zaman geçerli olabilecek bir prensip üretmesinin mümkün bulunmaması gerekir. Ayrıca, tarihselciliğin farklı varyasyonları vardır ve nihaî plânda o, sadece bir felsefedir ve her felsefe gibi, subjektif ve spekülatiftir.
Dekart (Descartes), "Bir şeyi açık-seçik algılayıp, bir kavram hâline getirebiliyorsam, onun doğruluğuna güvenebilir ve onun üzerine başka bilgiler bina edebilirim." der. Felsefede klâsik Temelci ekolün (Foundationalism) dayandığı ve Akılcılığın da temel görüşü olan bu kalkış noktasını Aristo (Aristotales), "Anlamakla bir kimsenin doğru kabul ettiği, bizatihî doğru, yani bedihîdir" şeklinde ifade eder. Kelley L. Ross, bunu tenkit ederken, "Bu, subjektif, yani kişiden kişiye değişebilecek bir doğru iddiasıdır. Farklı rasyonalistler, farklı şeyleri bedihî kabul edebilir. Aklî yönden bu şekilde tartışmayı sona erdirecek bir yol da yoktur. Nitekim, bu tür dayanaklar üzerinden hareket eden Dekart, Spinoza, Leibniz ve daha başkaları, hep farklı sonuçlar üretmişlerdir" diye kaydeder. Esasen felsefe, doğruyu arama değil, şahsî yorum mesleğidir; dolayısıyla kesin bir gerçeklik ifade etmez. Her filozofun, bizzat kendisinin zaman zaman değiştirme gereği de duyduğu doğruları veya doğru iddiaları vardır. Bediüzzaman, peygamberlerin yoluyla filozofların yolunu karşılaştırırken, sayıları 124.000 olduğu rivâyet edilen ve ilk insandan itibaren tarihin farklı dönemlerinde çok farklı yerlerde neş'et eden peygamberlerin aynı hakikatleri dile getirmelerine karşılık - ki bu, hakikatlerin zamana, şartlara, şahıslara ve tarihî çevreye bağlı olmadığının en açık ispatıdır - denebilir ki, her filozofa göre ayrı bir felsefî akımın varlığından söz eder. Görüldüğü gibi felsefe, doğruyu arama değil, bir mânâda, sabit doğru kabul etmeme yoludur; nefsin ve nefsaniyetin insana sayısız imkân-ı aklîlerle oynadığı bir oyundan ibarettir. İşte, bütün eski ve yeni türevleriyle, hattâ edebiyattaki biçimiyle Tarihselcilik de, Hermenötik de, kaba bir değerlendirmeyle, kesin bir doğrunun varlığını kabul etmeyen ve her şeyi insanın subjekif anlamasına ve yorumuna havale ettiği gibi, âdeta başkalarının vardığı sonuçları yanlış çıkarmaya dayanan birer yanlışlama (negation, falsification) mesleğinden başka bir şey değildir.
5. Klâsik tarihselcilik ve 19'uncu asrın tarih felsefeleri, Batı'da ortaya çıkan sosyo-ekonomik ve siyasî seviyeyi kaçınılmaz bir durum olarak takdim ve empoze etmeye çalışıyordu. Güçlülerin ayakta kalıp, zayıfların yok olması tabiî bir kanundu. Artık güçlü olan batı idi ve tarihin akışı bunu böyle yapmıştı. Dolayısıyla, amansız olan bu kanunlara karşı konulamaz ve karşı koyanlar yok olmaya mecburen mahkûmdu. Öyleyse, hayatta kalmak isteyen toplumlar, batı'nın hâkimiyetini kabul etmeliydiler.
Bilhassa Hegel'in tarih felsefesi, ırkçılığa destek verdiği gibi, tarihi bir takım kahramanların yaptığı fikrini doğurmuş ve neticede faşizme giden yolun açılmasında da önemli rol oynamıştır. Esasen Hegel, Karl R. Popper'a göre, monarşilerin zayıfladığı bir dönemde Prusya monarşisinin, halkın gözünde kendisine İlâhî meşruiyet, hattâ gereklilik sağlamak için görevlendirmiş olduğu bir ajandı. Dolayısıyla felsefesinin arkasında tamamen siyasî gayeler vardı. Benzer bir durum, yeni tarihselcilik için de söz konusudur. Postmodernizm gibi, onun da temelinde, Claes Ryn'ın parmak bastığı üzere, her şeyi temelsiz bir tarihî akış, yani tarihselliğe bağlamakla, insanı, içinde bulunduğu her bir anda arzularını yerine getirmesinin önündeki mânevî, ahlâkî ve an'anevî engelleri ortadan kaldırma arzusunu görmemek mümkün değildir.
6. Tarihselcilik, Batı'da da çok ciddî tepkiler almıştır. Meselâ, The New Historicism (Routledge, 1989) isimli kitaba yazdığı girişte H. Aram Veeser, yeni tarihselciliğin, eleştiri yaptığı konularda bizzat mahkûm ettiği araçları kullandığını; edebî olan ve olmayan eserleri aynı değerlendirmeye tâbi tuttuğunu, değişmez insan tabiatını hiç nazara almadığını belirtir. Vincent Pecora ise, yeni tarihselciliğe getirdiği eleştiride, yeni tarihselciliğin, meselâ estetik ve sanatlı bir eseri, onun tarihî arka zeminiyle bir tuttuğuna, bütün metinleri aynı kategoride ele aldığına, çok önemli bir nokta olarak ise, bir takım değerleri bir yansıtma modeli olarak gördüğü şeyi değiştirmeye çalışır ve her şeyi bir oluşa irca ederken, ortaya daha tayin edici ve şekillendirici bir sosyal rol çıkardığına, yani formalizmden ve temelcilikten kurtulamadığına dikkat çeker. Frank Lentricchia da, "Yeni tarihselcilik, metafiziği bir determinizm olarak reddederken, kendisinin de rahatsızlık duyacağı bir kurnazlıkla, sebep-sonuç kanununa karmaşık bir bağlılık ortaya koyar" der. Catherine Gallagher, "Yeni tarihselcilerin çoğu, edebî ve edebî olmayan metinleri, tarihin birer parçası olarak ele alır, metinler, konuşmalar ve konunun işlenişi arasındaki münasebetleri takip ederken, keyfî bir sebep-sonuç hiyerarşisi içinde görünmektedirler" diyerek, bu bağlılıktaki karmaşıklığı bir açıdan gün yüzüne çıkarır. Elizabeth Fox ise, yeni tarihselciği tarihin gayr-ı meşru çocuğu olarak niteler ve, "Yeni tarihselcilik, metinle onu çevreleyen şartlar arasındaki sınırları ortaya koymadan, sadece şartları keşfetmeye çalışmaktadır. Böyle yaparken de, geleneksel metin tahlilinde esas alınan prensipleri değiştirmekte ve tarihin karakterini de, tarihî anlayışı da daha da muğlâk hâle getirmektedir." eleştirisinde bulunur. Frederick Jameson, yeni tarihselcilerin, bir tarih teorisinden yoksun olduklarını söyler. Onlara göre tarih, sadece "var oluveren"den ibarettir. Onlar, var oluverenin neden, hangi yolla, neyin tesirinde ve neden başka şekilde değil de öyle var olduğunu açıklayamazlar.
Kelley Ross, bu konuda şunları kaydeder: Hermenötik, yorumla, dolayısıyla mânâ ile ve neyin anlaşıldığı ile ilgilenir. Bunun ötesinde ise, bir de bilinen vardır. Hermenötik, mânâyı gerçekle, anlayışı bilgi ile karıştırmaktadır. Mantıkçı Pozitivistler, deneyle ispatlanamayan bir şeyin anlamlı olamayacağını ileri sürüyorlardı. Buna göre, bizzat Mantıkçı Pozitivizm, deneyle ispatlanmadığı için mânâlı olamazdı; onlar, mânâ ile objektif gerçeği birbirine karıştırdıkları için, bu gerçeği göremediler. Hermenötik de, aynı hataya düşerek, mânânın yorumunu gerçeğin kendisi yerine koymakta ve neticede gerçeğin hiç bir şey olmadığı sonucundan kurtulamamaktadır. Bunların her ikisi de birer saçmadan başka bir şey değildir.
Son Bir Not
Hıristiyanlık, Hz. İsa'nın hemen ardından itikadî sapmalara maruz bırakılmadan önce, hayatı tanzim eden hükümlerinden tecrit edildi. Oysa bu hükümler, itikad, ibadet ve ahlâk esaslarını korumada bir kale mesabesinde idi ve onlarsız olamadığı gibi, bu esaslar da bu hükümlerden ayrı düşünülemezdi. Tarihselcilik ve hermenötik, her türlü saldırıya 14 asırdır göğüs germiş bulunan İslâm'ı da, aynen Hıristiyanlık'ta olduğu gibi, kalesinden mahrum bırakmaya aday bir akımdır. Bazıları itibariyle haklarında şüphesiz hüsn-ü zan da etsek, bu akımın asıl arkalarında duranların böyle bir niyet taşımadıklarını da kimse söyleyemez. Ayrıca bu akım, başını dinden çıkarmaktan çekinseler de, onu arzuladıkları biçimde yaşamak isteyenler için de bir sığınak fonksiyonu görecek mahiyettedir. Ama her şeye rağmen, dili, i'cazı kendisine koruyucu cilt mesabesinde olan Kur'ân da, İslâm da, şüphesiz kendisini bu akımdan da masun ve mahfuz tutmasını bilecektir.
Kaynaklar:
Brady L., Historical Critique, http://www.as.wvu.edu/~lbrady/383newhist.html. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İst., 2000. Dr. Murphy M. D., Historicism, http://www.as.ua.edu. Encylopedia Wikipedia, Historicism md. (http://www.wikipedia.com) Fazlurrahman, İslâm, çev. M. Dağ, M. Aydın, Selçuk Yay., İst., 1981. Hermeneutics, Classical Methodological, Philosophical, Critical and Phenomenological, http://www.ai.mit.edu/people/jcma/papers Myers, D. G., The New Historicism in Literary Study, Academic Questions 2 (Winter 1988-89), 27-36. Nursî, Said, Sözler, Işık Yay., İst., 2002. - İşârâtü'l-İ'câz, Tenvir Yay. İst., tsz. Palmer, Richard, The Relevance of Gadamer's Philosophical Hermeneutics to Thirty-Six Topics or Fields of Human Activity, http://www.mac.edu Popper, Karl Raimund, Açık Toplum ve Düşmanları, c: 1-2, çev. M. Tunçay, H. Rızatepe, Ank., 1968. - Tarihselciliğin Sefaleti, çev. Şafak Ural, İnsan Yay. İst., 1985. Ross, Kelley L., Foundationalism and Hermeneutics, http://www.friesian.com. Ryn, Claes G., Defining Historicism, Humanitas, C.X1, No. 2, Washington, 1998, Sosyal İlimler Ansiklopedisi, c. 4, Risale Yay., İst., 1990.