E. Efe Çakmak: Son zamanlarda Levi-Strauss üzerine İngilizce yayınlarda görülen artışı ve Türkiye’de ona gösterilen ilgiyi hesaba katacak olursak, Levi-Strauss’la tartışmanızla başlamak yerinde olur gibime geliyor. Okurlarımız Levi-Strauss’un yapıtına bugün de eleştirel yaklaşıp yaklaşmadığınızı merak ediyor olmalı. Ayrıca, Levi-Strauss’un ABD’de “yeniden keşfedilmesi” hakkında ne düşünüyorsunuz?
Jack Goody: Demek ilk sorunuz Levi-Strauss’la ilgili. The Domestication of the Savage Mind‘ın [Yaban Aklın Evcilleştirilmesi] bir Levi-Strauss eleştirisiymiş gibi görünmesine neden olan bir adı olduğu doğru; ama kitaba başlarken aklımda Levi-Strauss’u eleştirmek yoktu. Kitaba Levi-Strauss’u eleştirdiğim noktalar nelerdir diye düşünerek değil, iletişim biçimlerine olan pozitif ilgimden yola çıkarak başladım. Tabii, Levi-Strauss’un da iletişim biçimleriyle ilgilendiği açıktır; onun asıl konusu dildir. Ben de, bir bakıma, bunu bir adım daha ileri götürmek ve yazılı dildeki o şeyin, akademide veya daha geniş anlamda toplumda giriştiğimiz faaliyetlere zemin hazırlayan şeyin ne olduğu üzerine düşünmek istedim. Yani, yazma eyleminden doğan farklılıkları sorguladım.
Levi-Strauss’ın kitabı Pensée Sauvage‘ı [Yaban Düşünce] okuduğumda, kendisinin tespit ettiği ve toplumlar arası farklılıklarla ilişkilendirdiği çoğu farkın, yani onun deyimiyle bricolage uygulayan toplumlarla, daha sistematik düşünme biçimlerini uygulayan toplumlar arasındaki farkların çoğunun, ya da bazılarının, okur-yazarlığın getirdiği ayrımlara, yani sözlü kültürlerle yazılı kültürler arasındaki farklara bakılarak açıklanabileceğini düşündüm ve bu farklılıkları yazılı sözün kullanımıyla ilişkilendirmeye çalıştım. Getirdiğim yanıtın Levi-Strauss’unkinden daha iyi veya daha net bir açıklama sunduğunu düşündüğüm bir konuya eğildiğim doğrudur; ama çalışmama doğrudan “bu yanlıştır” diyerek başlamadım. Farklılıkları farklı bir şekilde açıklamanın yolunu arıyordum. Örneğin, zaman ölçümü yöntemlerindeki farklılıkları incelemek isterseniz, bu farklılıkları bricolage ve diğer düşünme biçimleri arasındaki farklılıkla ilişkilendirmek yerine, takvim kullanımına ve zamanı ölçmede kullanılan diğer yöntemlere bakarsınız. Ben konuşmanın, evrensel terimlerle düşünme ve benim ‘zihin teknolojileri’ olarak adlandırdığım, zihni harekete geçiren şeylerle ilişkilendirmeden daha kesin sonuçlar verdiğine inanıyorum. Bence yazı/yazmak da zihni farklı bir şekilde harekete geçirme yollarından biridir. İşte benim bu konuda önemli bulduğum nokta da buydu.
Bu kitapta, daha önce Pierre Bourdieu’nün Actes de la recherche, en sciences sociales dergisinde yayımlanmış olan “Turning the Tables” başlıklı bir makalem var; bu makale Levi-Strauss’un, insanların –özellikle de sözlü toplumlardaki insanların– düşünme biçimlerindeki temel yapılara zıtlık tabloları açısından yaklaştığı çalışmayla ilişkili bir makaledir. Bu ikili zıtlıkları dünyayı sınama ve dünya üzerine düşünme yolları olarak kullanıyorlardı. Bir dönem, antropologlar ne zaman başka bir kültürle karşılaşsalar bu şemaları kullanır, “zihnin yapıları” adını verdikleri bu yapıların peşine düşerlerdi. Sol ve sağ, siyah ve beyaz, iyi ve kötü vs. bunlar hep bir yapı, bir tablo olarak kurulurdu. Bu yapılar, aynı yöntemi izleyen antropolojik yapıtlarda hep karşınıza çıkar. Bourdieu’nün Fransa’da yayımladığı kitabının sonunda “La Raison Graphique/Yazılı Muhakeme” başlığıyla çıkan makalemde, bilgiyi bu şekilde sunmanın esasen okur-yazar kültürlere özgü olduğunu, dünyayı bu zıtlıklar açısından gören veya bu zıtlıklar açısından çözümlemek isteyen okur-yazar antropolog veya filozofların, bu bakış açısını basit toplumlara yansıttıklarını iddia ediyorum. Bence basit toplumlarda kategori sistemleri bundan daha esnektir. Diyelim ki böyle bir tablo hazırlıyorsunuz ve “siyah”ı gece, büyü, kötü, tuhaf, ay, kadın vb. terimlerle beraber sol sütuna yerleştiriyor ve tüm bu terimleri analojik açıdan birbiriyle bağlantılı hale getiriyorsunuz. Böylece sözlü, basit kültürlerde esasen bundan çok daha esnek bir şekilde işleyen bir çağrışımlar dizisi yaratıyorsunuz. Sözlü kültürlerin bu derece kesin sınıflandırmaları yoktur; örneğin, ben siyah terimini ele aldım ve onun birçok kültürde gece, sol el, kötülük, kadınla bağlantılı olmasına karşın başka zamanlarda, farklı bağlamlarda, siyah topraktan dolayı bereketle, yağmur bulutundan dolayı yağmurla ilişkili olduğunu veya bir Afrika kabilesinde güzelliği çağrıştırdığını söyledim. Siyah aynı zamanda güzel de olabilir. Yani her zaman kötü değildir ve bağlamsal açıdan incelenmelidir. Bu toplumların kategori sistemleri, yazılı kültürlerden çıkan antropologların sıklıkla oluşturduğu katı diyagramlardaki gibi belirli değildir – onlar siyah kavramını sayısız bağlamsal kullanımından soyutlayıp, okur-yazarlığın etkisinin baskın olduğu bir kategori sistemine dahil ederek katı diyagramlar oluştururlar. Sonuç olarak ‘siyah’ kavramı, konuşmanın akışından soyutlanıp okur-yazarlığın şeyleri statik hale getirmesinden etkilenerek, bambaşka bir nesneye dönüşür. Bu yapıyı, sınıflandırmaların çok daha özgür ve esnek şekilde gerçekleştirildiği sözlü kültürlere yansıtmanın bir yararı yoktur. Örneğin, diyelim ki tüm meyve ve sebzelerin bir tablosunu çıkartmak istiyorsunuz. Okur-yazar bir kültürde domatesin bir meyve mi yoksa sebze mi olduğuna karar vermek zorunda kalırsınız (burada İngilizcede yapılan sınıflandırmayı örnek veriyorum.) Ama sözlü bir kültürde, domatesin kimi bağlamlarda meyve, diğerlerinde de sebze olması hiçbir sorun teşkil etmez. Ben insanların yapısal olarak çözümleme yapma, ilkel toplumların kavramlaştırmalarını yapısal açıdan çözümleme girişimlerinde esasen okur-yazarlığa dayalı araçlar kullandıklarını ve böylece kavramları bir anlamda bozduklarını ya da yanlış anladıklarını söylüyorum. Yapısal çalışmanın beni endişelendiren bir özelliği de budur.
Levi-Strauss’un ve öğrencilerinin çalışmalarının içerimlerinde eleştirdiğim veya değiştirmek istediğim başka konular da var. Bunlardan biri de mitle ilgilidir. Uzun yıllar bir Kuzey Gana miti üzerine çalıştım, –ses kayıt aletinin yeni çıktığı zamanlardı– beş-on yıl boyunca aynı miti, her tören sırasında ses kayıt aletiyle kaydedebildim. Kayıtları tekrar dinlediğimde, bir şey fark ettim. Levi-Strauss’un çalışmalarında kullandığı mitler, herhangi bir yere, örneğin Mariquara’ya giden, mit hakkında bilgi toplayan ve geri dönüp “İşte bu Mariquara mitidir” diyen antropologlar tarafından getirilen mitlerdi. Ben kayıtlarıma her baktığımda bunun ne kadar yanlış olduğunu gördüm; çünkü mit sürekli önemli derecede değişikliğe uğruyordu. Olan kısaca şu: Bir dini törendeyim, etrafımda olup biten sayısız olay yanında miti anlatan insanlar var; ve ben bu anlatıyı dinlemek zorundayım. Gayet de uzun bir mitti, Hermetik bir mit gibi. Bu miti sadece dinleyerek öğrenmeniz olanaksızdı. Kimi şeyleri unutup, kimilerini hatırlayarak, miti yeniden yapılandırıyor; unuttuklarınız yerine icat ettiğiniz yeni şeyler ekliyordunuz. Benim algıladığım değişikliklerin açıklaması buydu. Bu mitin farklı kayıtları üzerine üç cilt yazdım, tüm kayıtlar açıkça birbirinden farklıydı, ortada hep farklı bir mit vardı. Çünkü insanlar miti tam olarak hatırlamıyor; hafıza kusursuz değildir. Her neyse, onlara bu versiyon diğerinden farklı dediğimde umursamıyor, “Hayır” diye yanıtlıyorlardı. İşte bu noktada onları yalanlayamıyordum, tersi bir kanıt gösteremiyordum. Örneğin bana falanca versiyonun diğerinden daha iyi olduğunu söyleyebilirlerdi, ama mit aynı mitti. Şimdi, ne yazık ki, Goody versiyonunun en iyisi olduğunu, çünkü onun bu miti, şimdi ölmüş olan ataları dinleyerek kaydettiğini söylüyorlar. Benim versiyonumun orijinale en yakın versiyon olduğunu varsayıyorlar. Gerçekte bu hep böyle olageldi; aslında hiçbir zaman bir orijinal olmadı, mitler devamlı bu şekilde değişiyordu.
Bir mitin farklı versiyonlarında benim ilgimi çeken, çeşitlemelerin anlatı düzeyinde kalmaması. Bazı versiyonlar diğerlerinden çok daha teosantrik, yani insanın yaradılışı ve yaptığı her şey yaratıcı, yüce olan Tanrı’ya, ya da genel olarak tanrılara atfediliyor. Ama diğerlerinde bu geçerli değil, onlarda da atalara veya Türkçe’de dediğiniz gibi “cinlere”, benim “vahşi varlıklar” adını verdiğim varlıklara vurgu yapılıyor. Bazılarında da, insanın dünyayı yaratışına odaklanılıyor. Böylece tek bir mitte zaman içinde çok farklı dünya görüşleri sergileniyor. Eğer sadece ilk kaydettiğim miti alıp, bu, LoDagaa mitidir (LoDagaa çalıştığım insanlara verdiğim ad) deseydim, LoDagaa halkının epey teosantrik olduğu sonucuna varmış olacaktım. Ama bu gayet yanlış bir çıkarsama olacaktı, çünkü on yıl sonra, farklı bir görüş açısına sahip bir mit kaydedecektim. Bu görüş açılarından sadece biri değil, her ikisi de bu toplumun özelliğidir; kimileri ilk görüş açısını, diğerleri ikinci görüş açısını sahipleniyor olabilir; bu topluluğun ve mitin bağlamsal çerçevesinde her ikisi de olasıdır. Tek bir miti alıp sabitlemek yerine, böyle çalışınca, önceki dönemlerdeki düşünme biçimleri üzerine çok farklı resimler elde edersiniz. Bu benim için çok önemliydi ama bu konu hakkında bir şey yazmadım. Levi-Strauss’un çözümlemelerinde ve kullandığı yapısalcılık türünde izin verilenden çok daha esnek bir yöntem peşindeydim.
Levi-Strauss’un çalışmalarında sorunlu gördüğüm başka noktalar da var. Örneğin, yine çok katı bir şekilde kurulduğunu düşündüğüm akrabalık yapılarına eleştirel yaklaşıyorum; özellikle akrabalık sistemlerinde kadının rolü konusuna. Levi-Strauss kimi zaman kadını erkeğin ellerinde oraya buraya taşınan bir eşya olarak tanımlar. Çoğu toplum erkek egemen olsa da, duruma bu bağlamda bakmanın yanlış ve analitik olarak kabul edilemez olduğunu savunuyorum.
Evet, kadınlar evlilikle birlikte yer değiştirirler; ama yine de topluluk içinde hakları vardır, bu yüzden etkisiz bir biçimde oradan oraya sürüklendiklerini söylemek doğru olmaz. Arnavutluk’ta bir grupta, sanırım Müslüman bir gruptu, kadın evlenirken sırtına bir kurşun bağlanırdı; bunun anlamı “eğer kız kardeşimize kötü davranırsan senin peşini bırakmayız” idi. Kadın hâlâ erkek kardeşlerinin koruması altındaydı, kardeşler onu korumakla görevlendirilmişti. Her şeyin mükemmel olduğunu söylemiyorum ama evlilikte bile kız kardeşi koruma görevi erkek kardeşlere verilmişti; kadını satranç tahtası üzerinde taşları oynatır gibi salt bir oradan oraya sürükleme durumu yoktu, hâlâ hakları vardı. Bence bu da akrabalık sistemlerinin farklı yönlerini açıklarken hesaba katılmalıydı, özellikle kadına evlenirken para verilen, benim ‘çeyiz sistemi’ adını verdiğim, Arapça’da mahr denilen sistemin görüldüğü kimi Avrupa ve Asya topluluklarında. Bu paranın aile bütçesine katıldığı doğrudur ama kocanın malı olarak görülmez; eğer kadın boşanırsa, İslami yasada olduğu gibi, parayı yanına alır; paranın sahibi hâlâ odur. Para bir şekilde ortak fona dahil olur ve evet, bu kötüye de kullanılabilir – ama sonuçta paranın sahibi kadındır. Evlilikte haklar konusundaki tartışmanın daha duyarlı bir şekilde sürdürülmesi gerektiğini düşünüyorum. Ama bu doğrudan benim fikrim değil; Cambridge’de beraber çalıştığım insanlarla birlikte ortaya çıkardığımız bir fikir.
EEÇ: İzin verirseniz başka bir soru sormak istiyorum. Bir antropolog bir miti kaydederek ne yapar? Biraz önce insanların sizin kaydettiğiniz versiyonun en iyisi olduğunu söylediğini vurguladınız.
JG: Şimdi en iyisinin bu olduğunu söylüyorlar, dedim, çünkü benimkisi ilk versiyon. Ben bu versiyonun en iyisi olduğunu düşünmüyorum; her versiyon hakkında farklı görüşlerim var. Bir antropoloğun bir miti nasıl kaydettiği çok önemlidir ve bu onun kayıt yerinde kullandığı makineye bağlıdır. Örneğin, Harvard’dan Parry ve Lord’un 1920’lerde ya da 30’larda Yugoslavya’daki anlatıları incelemek için yürüttükleri meşhur bir çalışma var; İlyada’yla Yugoslavya’daki sözlü kültür olarak niteledikleri güncel hikâyeler arasında karşılaştırma yapmak amacıyla Yugoslavya’ya kayıt yapmaya gittiler. O zamanlar Yugoslavya’da elektrik olduğu için kayıt yapma imkânı vardı. Ama Afrika’da, Yeni Gine’de veya Güney Amerika’da olsaydınız, hikâyeleri bu şekilde kaydedemezdiniz; oralarda teknoloji yoktu. Ya da örneğin bir ritüele, şölene veya İslami bir törene katılırsanız, orada olanları yazmanız pek olası değildir; olanları sonrasında yeniden kurmak zorunda kalırsınız. Ama genellitle yaptığınız şudur: “muhbir” adı verilen bir kişi çağrılır, ordan miti anlatması istenir ve yazmaya başlanır. (Burada mit kelimesini kullanıyorum ama genelde kullanmamayı tercih ederim. İlk kitaplarımda da ilgi çekmek için kullanmıştım; ama genelde “mit” denen şeyi bir hikâye, dünyanın yaradılışıyla veya benzer bir konuyla ilgili uzun bir hikâye olarak aktarmayı tercih ederim.) Yaptığınız, “bana dünyanın yaradılışıyla ilgili bir mit anlat” demektir. Bu çoğu açıdan etkili olur…
Ben kendi mitimin ilk versiyonunu şöyle yazdım: Oradan birisi yanıma geldi ve bana miti bildiğini, eğer istersem anlatabileceğini söyledi. Bu toplulukla ilgilendiğimi biliyordu; topluluk gizli bir topluluktu ve üye olmayanlar kabul edilmiyordu ve ben de üye değildim. Yanıma gelen kişi, merak ettiğimi bildiğini, kendisinin de hikâyeyi büyükbabasından duyduğunu ve bana anlatacağını söyledi. Yanıma oturdu ve anlatmaya başladı, tam on iki gün boyunca anlattı, ben de yazdım. Geri döndüğümde, anlatıcım hikâyeyi büyükbabasından öğrenmiş olduğundan, mitin tüm bu topluluk için sabit olduğunu düşünüyordum. Daha sonra bir kayıt aletim olduğunda, farklı bir şekilde çalışmak için tekrar oraya gittim. Topluluğa üye olan bir arkadaşım makineyi aldı; törenin yapıldığı odaya giderek kaydetti ve böylece farklı birçok versiyonum oldu. Hepsi birçok şekilde birbirinden farklıydı. Ve içlerinden bir tanesi, yanıma oturup anlatan adamın versiyonu – onun çok zeki olduğunu düşünüyorum – diğerlerinden çok daha uzun ve itinalıydı. Bence, bunun bir nedeni de, ben not alırken ne söyleyeceğini düşünecek zamanı olmasıydı. Oysa, tören sırasında anlatırken, mitin satırlarını arka arkaya söylemek zorundasınız, tıpkı Atina törenlerinde anlatılan hikâyelerde olduğu gibi. Orada ne söyleyeceğinizi düşünecek zamanınız yoktur. Ama bana anlatan kişinin zamanı vardı ve bu sebeple bana kayıt aletiyle kaydettiklerimden çok daha karmaşık bir versiyon sundu. Eski antropologların kayıt aletleri yoktu, bu aletler sadece 1960’larda satılmaya başladı. Yani, o zamanlar kaydedilen şeyler bu bahsettiğim dinleme ve yazma yöntemiyle kaydediliyordu ve odadaki törende anlatılan hikâyenin çok daha karmaşık veya basitleştirilmiş versiyonları ortaya çıkıyordu. Evet, kayıt yönteminin önemli olduğunu düşünüyorum. Örneğin, bahsettiğim miti yazmam tam on iki gün sürdü. Bazen çok iyi duyamıyor ve miti anlamak istediğim için sorular soruyordum. Biraz İngilizce biliyordu, orduya katılmıştı; yerel dilde veya İngilizce bana biraz açıklama yapmasını istiyor, anlattıklarını yazıyordum; yazarken de anlattıklarını kabaca çeviriyordum. Bunu yapma şansını kolay kolay yakalayamazsınız; çoğunlukla çoklu versiyonlar elde edemezsiniz. Zaten ben de onun gibi bir başkasını bulamadım. Eğer bir kayıt aletiniz varsa, bir törenden diğerine gidersiniz. Sonrasında çözme ve çeviri işi için de üç veya dört yıl harcamanız gerekir; bu çok uzun bir süredir, oysa kayıt çok kısa sürer, gerçek zamanlıdır. Eskiden antropologlar bir yere kısa bir süreliğine gittiklerinde bunu yapacak zaman bile bulamazlardı. Ben bile, görece terminolojilerinden dolayı Lodagaa adını verdiğim halkın yaşadığı Birifu köyüne iki seneliğine gittiğimde kayıt yapacak vakit bulamadım; bir veya birden fazla kayıt yapacak fırsatım olmadı. Oysa, kayıt aleti elimdeyken, bir gün içinde bir törene, oradan bir başkasına gidip kayıt yapabiliyordum; elimde oldukça fazla sayıda kayıtla geri döndüm. Ne kadar fazla çeşit olduğu yayımlarımda da görülebilir. Bence bu çeşitlilik insan anlayışındaki çeşitliliğe ve insanların kültürlerini yaratmalarına dayanıyor. Bu benim için sadece belli bir kültür dahilindeki değişiklikleri değil, çok daha kapsamlı bir şeyi ifade ediyor.
Levi-Strauss gibi yazarların kullandığı hikâyeler, genelde akşamları birisini yanlarına çağırıp “Bana şu veya bu konu hakkında bir hikâye anlat” diyen misyonerler tarafından toplanır. Sonra anlatılanları yazıp “Bu X, Y veya Z ile ilgili bir hikâyedir” derler. Ama tüm bu hikâyeler, sözlü bir bağlamda, genellikle bir ritüel veya tören bağlamında anlatılanlardır. Böyle bir ortamda bir şeyler yazmanız mümkün değildir.
Levi-Strauss’un büyük eseri Mythologiques‘de beni endişelendiren nokta da bu. Belli bir toplumla, belli bir zamanda sözlü bir ilişki kurmayı oldukça mekanik ve durağan bir yöntem olarak görüyordum. Zaman içinde olan değişikliklere bakmak gerektiğini ve bunun sonucunda oldukça farklı cevaplar elde edilebileceğini düşünüyordum. Sözlü kültürlerin öğrendiklerini basitçe tekrarlamadığı, sürekli bir şeyler icat ettikleri de görülebilir. Toplumları bu şekilde ele almanın avantajları olduğuna inanıyorum, özellikle de komşu toplumlar arasındaki farklılıkları açıklamada. Afrika veya Yeni Gine’ye baktığımızda, yazılı kültürlerin temelde birbirine benzeyen büyük alanlarından farklı olarak, küçük alanlarında hem dilde hem de ritüellerde, mitlerde ve fikirlerde birçok farklılık görürsünüz. Sanırım, insan topluluklarındaki bu çeşitliliği ancak sürekli bir icat etme, üretme süreci içinde olduklarını kabul ederek açıklayabiliriz. Bu değişkenleri insanlar üretmektedir. Toplumların her an değiştiğini söylemiyorum, ama devam eden değişiklikler var. Örneğin, her 60 yılda bir tekrarlanan veya yönetici değişikliklerinde yapılan ritüeller zaman içinde değişirler. Ama bu insanlar da 20-30-50-60 yıl önce olanları hatırlayamazlar; hatırlasalar bile anıları farklı kavramlar veya etkiler tarafından yönlendirilmektedir. Şeyler değişmektedir ve bir toplulukta farklı ritüellerin ve icatların varlığını bununla açıklayabiliriz. Elimizde bu oldukça önemli farklılıkları açıklayacak başka bir süreç yoktur.
Fakat, Levi-Strauss’un ve onun fikirlerini muhtelif şekillerde geliştiren öğrencilerinin çalışmaları oldukça farklı bir yönde ilerlemektedir. Arkadaşım Dennis Barbour ve onun gibi diğerleri, insan zihninde yapılanan davranış sabitlerini bulmaya çalışırlar. Başka bir deyişle, genetik olan sabitleri; hayvanların veya benzeri şeylerin sınıflandırmasıyla ilgili veya ilâhî olanı kavrama yolları gibi kognitif bilimin alanına giren farklılıkları bulmaya çalışırlar. Yani, kognitif farklılıkları temel alırlar; kognitif farklılıklar genetik farklılıklarla, genetik farklılıklar da, kalıtımsal olan insan zihnindeki farklılıklarla ilişkilidir. Chomsky’yle uyum içinde, dili kalıtımsal bir özellik, genetik bir konu, insan zihnine ait bir yapı olarak görürler; bu sebeple farklı şeylere ve belki de bu ikili sistemlere bakarlar; çünkü genetik süreçlerle ilgilenirken zaten ikili bir sistemle ilgilenmektedirler: insan zihninin farklılıklarıyla ilişkilendirilen ikili sistemlerle. Bana göre, dilin kalıtımsal olup olmadığını bilmenin imkânı yoktur. Birisi bana bir dil geni gösterse belki bunu anlayabilirim; ama, örneğin, bir Türk diliyle başka bir Türk dili veya bir Avrupa diliyle başka bir Avrupa dili arasındaki fark benim daha çok ilgimi çekiyor. Eğer ırkçı bakış açısını kaldırırsanız, dilin kalıtımsal olmadığı açıktır, insan iletişimiyle, dilsel iletişimle ilgili bir konu olmalıdır; örneğin şu an bizim içinde bulunduğumuza benzeyen, dilsel iletişimin olduğu bir sistemden çıkmalı, kalıtımsal olmamalıdır. Yoksa o zaman, “senin genetik yapın benimkinden farklı” iddiasında bulunarak çok ciddi kavramsal zorluklarla karşılaşabilirsiniz.
Bir dili öğrenme yetisi büyük olasılıkla biyolojik etkenlere bağlı olabilir. Ama, insan toplulukları, dilsel yapılar ve ritüeller arasındaki farklılıklara yol açan şeylerin çoğunun bu şekilde ilişkilendirilemeyeceğini düşünüyorum. Bu nedenlerin saptanacağı yer, iletişim sistemleri, bu sistemlerin yaratıcı kapasitesi ve sürekli bir farklılaşma sürecinin olduğu olgusudur. İşte bu da beni Claude Levi-Strauss’un yanı sıra, arkadaşlarım Dennis Barbour, Pascal Boyer ve diğerlerinden ayıran bir diğer nokta.
EEÇ: Sizce bu tutum bizi bir tür ırkçılığa yöneltir mi? Veya bu tutumda ırkçılığın ipuçlarını mı buluyorsunuz?
JG: Belki ırkçılık terimini kullanmak burada biraz sert kaçıyor. Son yıllarda genetik biliminde, örneğin DNA vb. konularda büyük ilerleme kaydedildi. Çok önemli keşiflerde bulunulduğu inkâr edilemez. Ama bu keşiflerin, insan davranışının diğer yönlerini yorumlamada model olarak alınmasını çok tehlikeli buluyorum. Esasında, Marshall Sahlins gibi, bazı antropolog arkadaşlarımın fikirlerine oldukça karşıyım. Elbette ki biyolojik çıkarımlarda bulunabiliriz; ama bunların insan topluluklarının tüm yönleri üzerinde etkili olduğu fikri kesinlikle yanlıştır. İnsan toplulukları büyük ölçüde iletişimle ilgilidir ve iletişim de, sözlü veya yazılı, insan ırkına özgü bir özelliktir. Konuşmamızı sağlayan önbelirleyici biyolojik faktörler olsa da olmasa da, ki bence bir şekilde olmalıdır, iletişim süreçlerinde kullandığımız konuşma kültürel bir konudur; yani, sabit değildir, değişebilir. Örneğin, istersem çocuklarımı Çince konuşacak şekilde yetiştirebilirim. Bu, kültür üzerine düşünürken her zaman hesaba katmamız gereken bir konudur.
Bu bağlamda “ırkçılık” terimini kullanmış olmam pek doğru değil, şöyle söyleyelim; eğer genetiğin insan davranışı üzerinde etkili olduğu varsayılıyorsa, her hipotez gibi bu da kanıtlanmalıdır ve kanıtlanmadıkça böyle bir varsayımda bulunulmamalıdır. İşte bu noktada çok dikkatli olmalıyız; yoksa insanın tüm davranışsal özelliklerinin kültürden çok ırkla ilgili olduğunu savunan bir söylemin içine girebiliriz. Bu yolda olduğumuzu düşünmüyorum; eminim ki kültürel bilimler alanında çalışan arkadaşlarım da böyle düşünmüyorlardır. Ama ben de, Durkheim’ın ensest sorununu incelerken, insan davranışını biyolojikleştirme veya oldukça genetik bir biçimde ele alma olarak tanımladığı tehlikenin varlığına inanıyorum. Bunu yapan insanlarla savaşmamız gerektiğine inanıyorum. Örneğin, şizofreninin genetik bir açıklaması olduğu söylenebilir. Bu iddiada bulunabilmek için bir kanıt göstermek zorundasınız; bunu dogmatik bir şekilde varsayamazsınız. Şizofreninin genetik bir açıklamasının olması, sosyal etkenlere bağlı olan depresyonun da genetik bir açıklamasını yapabileceğimiz anlamına gelmez..
Evet, Levi-Strauss’la ilgili eleştirel yorumlarım bunlar; benden onunla hemfikir olduğum konular üzerine konuşmamı istemediniz, en iyisi bu konuya hiç girmeyelim; Levi-Strauss ve mit konusunu burada noktalayalım.
EEÇ: Bilgi Üniversitesi’nde verdiğiniz derslerde ünlü tarihçi ve antropologların sunduğu temel Avrupa-merkezci yanlış anlamaları ifşa etmenin önemini vurgularken sıklıkla Finley’e atıfta bulundunuz. Örneğin, onun özgürlüğün kaynağının eski Yunan’da olduğuna ilişkin iddiasını eleştiriyorsunuz. Yunanlılar konusunda, adlandırmak ile keşfetmek arasındaki farkın önemli olduğunu söylüyorsunuz. Ama bu görüş açısı adlandırmanın önemini azaltmaz mı?
JG: Adın önemli olduğunu ama aynı zamanda insanı yanıltabileceğini de düşünüyorum. Örneğin, adın gerçeklikle tuhaf bir ilişkisi olabilir. Bence iki çeşit adlandırma vardır. Felsefi adlandırmayı ele alalım. Benim üzerine çalıştığım insanların dilinde felsefeyi karşılayacak bir ad yok, ama filozofları meşgul eden sorunlar onlar için de var. Şu bahsettiğim mitte, “Yaradılışta tanrının ve insanın rolü nedir?” gibi erken dönem felsefesininkine benzer sorunlara cevap aranıyor. Kötülük sorunu üzerine tartışıyor, “Eğer dünyayı Tanrı yarattıysa, niçin kötülük var?” gibi felsefi ve teolojik sorular üzerine düşünüyorlar. Buna verdikleri bir ad yok, ama yine de bu sorunları tartışıyorlar. Zoolojiyi ele alalım; her ne kadar bunun “zooloji” olduğunun farkında olmasalar da, hayvanların davranışları hakkında bilgileri var ve biz antropologların “etnik bilim” adını verdiğine benzer bir şeye sahipler. Dillerinde “zooloji” kelimesinin olmaması, hayvanların üremesi hakkında konuşurken bilimsel bir görüş açısına sahip olmadıkları anlamına gelmez.
Özgürlük derken biraz daha farklı bir şey kastediyordum sanırım. Avrupalılar özgürlük konusunu tartışırken, sıklıkla terminolojik bir sorunla karşılaşırlar. Örneğin, LoDagaa‘mda belli bir kölelik biçimi olduğunu söylemiştim; ama, Finley’den farklı olarak, köleliğin mutlaka özgürlük kavramıyla ilişkilendirilmesi gerektiğini düşünmüyorum. Köle olmayan insanların özgür olduğunun ve farklı şekilde davrandıklarının farkındalar. Ama özgürlük kavramının, özellikle de Batı’nın ve sizin gibi Batılı filozofların o kavramdan çıkardıklarının çok sınırlı olduğunu düşünüyorum. Yunanlıların, eleytheria kelimesinden dolayı özgürlüğü keşfettiklerini kabul etsek bile, özgürlük fikrini onların keşfetmediği kesindir. Evet, adlandırma bazı açılardan çok önemli olabilir, bu noktada size katılıyorum, ama adlandırmanın önemi gereğinden fazla vurgulanınca nominalizme girme tehlikesi vardır.
Özgürlük üzerine tek bir antropolojik görüş yoktur. Ama Finley özgürlük ve kölelik kavramlarının ilişkili olduğunu düşünür. Bahsettiğiniz derste söylediğim şuydu: Köleliğin olduğu ama “özgürlük” veya “özgür insan” terimini karşılayan bir adın olmadığı toplumlar vardır, çünkü köle olmayan herkesin özgür olduğu varsayılır. Örneğin, o bölgeden birisi Cambridge’ i ziyaret etti ve fabrikada çalışan insanları görünce bana yerel dilde “Bunlar köle mi?” diye sordu. Halbuki o insanlar bizim özgür işçiler olarak gördüğümüz insanlar. Demek ki, a) bu kavramlar oldukça göreceli, b) bu şekilde adlandırılmış bir özgürlük olmayabilir. “Bu görüş açısı adlandırmanın önemini azaltmaz mı?” diye soruyorsunuz. Adlandırmak önemlidir, ama çok önemli değildir. Olaydan sonra gelebilir; bana göre, belli bir özgürlük kavramı olmayan, “özgürlük” olarak tercüme edeceğimiz bir kelimeleri olmayan toplumlarda, muhakkak bir kölelik sistemi olması gerekmiyor. Yunanlılarda “özgürlük” olarak tercüme ettiğimiz eleytheria kelimesinin olması, onların özgürlüğü keşfettiği anlamına gelmez. Başkalarının da, bir kelimeyle değil de örneğin bir deyimle ifade ettikleri bir özgürlük kavramı olabilir. Kültürler arası çalışmalar ve antropoloji için oldukça ilginç bir konu olan renk kavramına baktığımızda da benzer bir durumla sıklıkla karşılaşmaktayız. Renklerin adlarını incelerseniz, Afrika’da veya başka bir yerde çok az, en fazla üç veya dört tane renk adı olduğunu görürsünüz. Ama, insanlara renkleri gösterip, “Bu renkle diğeri aynı mı?” diye sorarsanız, farklı renkleri ayırt ederler, sadece dillerinde bu renkler için belli bir ad yoktur. Gökkuşağını resmetmesi gereken bir ressam gibi, gökkuşağının her tonu için bir ada ihtiyaçları yoktur. Şeyler hakkında konuşurken “bu muz ağacı rengidir” derler, ki bunun “Bu açık yeşildir” demekten hiçbir farkı yoktur. O rengin belirli bir adı olmayabilir. Bir şeyi bu şekilde bağlamından ayırıp, uzun bir betimlemesini yapabilirsiniz. Bir şeyin orada olması için bir adı olması gerekmez. Adlandırmanın keşifle ilişkisi hakkında tüm söyleyeceğim şudur: evet adlandırma önemlidir, ama çok önemli değildir. Kelimeleri kullanmaktan başka yollar da vardır.
EEÇ: Dün size “bir antropolog kayıt yaparak ne yapar” diye sorarken, bunun adlandırmaya yönelik bir işlem olduğunu düşündüm. Çünkü antropolog bir miti kaydederek, onu belirli kılar ve mit ancak o zaman üzerinde çalışılacak bir konu, bir bilgi haline gelir.
JG: Evet, bir şeyi yazmanın onu farklı bir inceleme konusu haline getirdiği doğrudur.
Zaten yazının icadının ana fikri de budur, Yaban Aklın Evcilleştirilmesi‘nde de bundan bahsetmiştim. Yazmak farklı bir dikkat, farklı bir düşünme biçimi, kelime için farklı bir rota, farklı bir inceleme biçimi gerektirir. Bu, böyle bir mitin yazımında da geçerlidir. Benim yazdığım mitin yazılı versiyonu ortodoks versiyon olarak kabul edildi, oysa ortodoks versiyon değildi, gelişigüzel seçtiğim herhangi bir versiyondu. Ama yazınca ortodoks versiyon haline gelir, gelecekte başkaları tarafından ortodoks versiyon olarak incelenir, çünkü bu şekilde kaydedilmiştir. Yazı onun doğasını değiştirir.
Bunun adlandırmaya ne açıdan dahil olduğunu bilmiyorum; miti adlandırma konusunda çekincelerim var. Mitime “Bagre Miti” adını verdim, çünkü birçok antropolog mitolojilerden ve mitlerden bahseder, oysa bu insanların bir mit kavramı yoktur. Onlarda mit kelimesi yoktur, orijinal hikâye için bir ad vardır; o da Bagre’dir. Mit kelimesinin kimi imalarından sakındığımdan, Fransızca yayımlanan ikinci versiyonda “Bir Bagre Hikâyesi” başlığını kullandım; mit kelimesini kullanmaktan sakındım. Beni, girilmemesi gerektiğini düşündüğüm belli yönlere yöneltecekti. Bunun başka birçok anlatıdan sadece bir tanesi olduğunu vurgulamak istedim. “Türklerin Miti” veya bunun gibi tek bir belirli mit yerine, birçok anlatıdan sadece bir tanesi olduğunun görülmesini istedim. Mit adını vermedim ve bu noktada bir adlandırma sorunum vardı; oysa o insanlar için herhangi bir sorun yoktu, bu anlatıya sadece “Bagre” adını vermişlerdi. Bundan başka, bu kimlik onlar için hiç önemli değildi; sözlü kültürde kimlik yazılı kayıt olmadan, farklı bir şekilde ele alınır. Seremonide ne konuşuluyorsa, o Bagre’dir; bu sebeple tüm versiyonlar onlar için aynıdır. Orijinale düşündüklerinden çok daha benzer bir sonuç alınmış olabilir ama bu onlar için önemli değildir.
EEÇ: Modern Avrupa’nın köklerine ilişkin geleneksel varsayımlara karşın, siz eski kültürlerle modern Avrupa arasında bir devamlılık olduğunu düşünmenin zor olduğunu savunuyorsunuz – Ortaçağ’ın bu devamlılıkta bir kırılma yarattığını vurguluyorsunuz. Ama ben, en azından düşünümsellik temelinde, temel modern kavramlarımızın Antik Yunan’a kadar uzandığını ve bunların Ortaçağ’da da mevcut olduğunu düşünüyorum. Siz, bu bağlamda düşünümsellik konusunda ne düşünüyorsunuz?
JG: Ortaçağ’da Antik Yunan kavramlarına oldukça seyrek ve zayıftır. Toplumun hiçbir seviyesinde, en eğitimli olanlarında bile, Ortaçağa ait düşüncelerde bir devamlılık yoktur. Antik Yunan’a olan ilgi bu dönemde yeniden canlandığı için hümanizmi Rönesans’la birlikte anıyoruz. İlginin yeniden canlanmasının nedeni, öncesinde bunu sağlayacak malzemenin olmaması, kimsenin metinleri okumamış olmasıydı. Ortaya çıkmaları için kitabın olması gerekiyordu ama kitap olmayınca da izinin sürülmesi olası değildir (pulsed down terimi sorunlu biraz, ben tam oturtamadım) Bildiğiniz gibi, soy araştırma geleneği vardır; örneğin İngiliz Kraliyet Ailesi, tüm Britanya’yı atıyla aşıp bir hanedanlık kuran biri üzerinden köklerinin Truva’ya kadar uzandığını iddia etmiştir. Bruce adında birisi, ki sanırım Brütüs, kraliyet hanedanlığını kurmuş. Kraliyet Ailesinin oldukça kurgusal soykütükleri mevcut, Brütüs’e kadar uzanıyorlar. Sonuçta, şanslarını denemişler ama bu sırada direkt Antik Yunan’ı düşünmemişler. Tabii Avrupa’nın çoğu bölgesinde Yunanistan’ın ve Roma’nın, özellikle Roma’nın, birçok kalıntısı olduğu doğrudur, ama üzerlerinde fazla düşünülmemiştir, bazı yazarlar arada sırada Roma’dan veya Yunanistan’dan bahsederler, ama bu merkezi bir konu olmamıştır. Ama, bilginler Antik Yunan ve Roma metinleriyle ilgilenmeye başladıklarında her şey değişir. Yunan eserleri kuşkusuz Konstantinapol’den gelen insanlar aracılığıyla bize ulaştı. Doğu ve Batı Hıristiyanlığı arasındaki fark da, Batı’nın bu insanlar gelip akademiyi kurana kadar Yunan dilini unutmuş olmasıdır. Bu nedenle, o dönemde çok büyük bir oluştuğunu düşünüyorum. Edebi metinleri veya kayıtları kontrol ederseniz, Klasik Döneme hiçbir gönderme olmadığını görürsünüz. Avrupa’da Ortaçağ’dan, birçok alanda Yunan ve Roma’ya ait bilgilerin resmen kaybolduğu Kara Çağ olarak bahsederiz. Bunun bir düşünme sorunu olmadığını düşünüyorum, çünkü üzerine düşünecek bir şeyleri yoktu; kesintisiz bir edebi geleneğin yokluğu vardı. Bunun nedeni büyük ölçüde Roma İmparatorluğunun çöküşüdür. Bu resmen İngiltere’de okur yazarlığın yok oluşuydu ama, Avrupa mitleri bir devamlılık varmış, köklerimiz Antik Yunan’a kadar uzanırmış gibi bir görüntü sunarlar. Köklerimiz Antik Yunan’a uzanmaz ama Antik Yunan Rönesans’ta tekrar keşfedilmiştir.
EEÇ: Bernal Avrupa-merkezci olarak nitelediği düşünürleri gereğinden fazla politik olmakla suçluyor. Başka bir ünlü düşünür Bernasconi ise Finley gibilerin Avrupa-merkezci tutumlarında ırkçılığın ipuçlarını bulduğunu iddia ediyor. Ama bu iddialar da aslen gereğinden fazla ırkçı değil mi sizce de? Başka bir deyişle, Bernal’i, Bernasconi’yi ve hatta sizi düşünmeye iten şey nedir?
JG: Bunun bir önceki soruyla nasıl ilişkilendirilebileceğini bilemiyorum. İzin verirseniz, bir önceki soruyu cevaplayayım. Irkçılık atfının gereğinden fazla politik olduğunu düşünüyorum. Bence, ırkçılık ötekinin kalıtımsal nedenlerden dolayı farklı olduğunu düşünmekten ibarettir. Bu, hemen her yerde karşımıza çıkabilir. Yunanlılarla Türkler arasında, İngilizlerle Fransızlar veya Amerikalılar arasında. Öteki farklıdır ve biz bu farklılığı sıklıkla, yanlış bir şekilde, kalıtımsal özelliklere atfederiz.
Ama bence Bernal Yunan ve Orta Doğu konusunu antisemitizmle ve ondokuzuncu yüzyıldaki Britanya ırkçılığıyla ilişkilendirerek hata yapıyor. Evet bu vardı, ama başladığı yer orası değildi; Yunanlılarla başladı. Yunanlılar Asya’yı, Asya kıyılarını ve gerisindekileri kendilerinden farklı olarak gördüler. Asya despotizmi işini başlatan onlardır.
Ötekini kendinle ilişkili olarak betimlemek, ki ben bunu ırkçılıktan çok etnosantrizm olarak tanımlıyorum –ırkçılığın genetik bir temeli vardır –, çok yaygın görülen bir şeydir. Bunu Çinliler ve ötekiler, Ortadoğu ve ötekilerde, günümüz İsrail’inde, her yerde görebilirsiniz – elbette, kimi yerlerde, belli zamanlarda, diğer yerlerde olduğundan daha akut bir şekilde. Ben bunun kişinin kendi kimliğiyle ilgili olduğunu düşünüyorum. Demek istediğim, ben Fransızların farklı olduğunu düşünmek zorundayım, çünkü bu benim kimliğimle ilgili. Buna karşı savaş verebilirim ama tümüyle kafamdan çıkaramam. Bence bu ondokuzuncu yüzyıl ırkçılığından çok daha yaygın bir şekilde var zamanımızda.
“Başka bir deyişle, Bernal’i, Bernosconi’yi ve sizi düşünmeye iten nedir?” Bunun, konumuzla ilgisini anlayamadım. Açıklayabilir misiniz?
EEÇ: Avrupa-merkezcilik bir ideolojiyse, karşısında ne durmaktadır? Bir ideoloji midir, yoksa başka bir şey mi?
JG: Ben kendim bu terimleri kullanmazdım. Ben Avrupa-merkezciliği daha çok bir eğilim olarak görüyorum, bir takım ideolojik özellikleri ve içerimleri olabilir ama Avrupa-merkezci olan çoğu insan, Avrupa-merkezci olduğunu kabul etmez; kimileri eder ama çoğu etmez. Bazı yönleri, örneğin Nazizm, bir ideolojiydi. Bu yönlerin kullanımı ideolojik olabilir. Bana kalırsa etnosantrizm bir ideoloji değil; o bence bizim kendi donanımımızın bir parçası olan, dünyayı algılama biçimi. Örneğin ben dünyayı kendi gözümden görüyorum, sizinkinden değil. Başka bir deyişle, dünyayı içinde bulunduğum gruptan çok kendi karakterimle, yani etnosantrikten öte egosantrik açıdan algılıyorum.
Karşı argümanlara gelince, eğer bu ideolojilerin kötü olduğunu düşünüyorsanız, bunu söylemek zorundasınız –ki, bu açıdan bakıldığında, her şey ideolojiktir. Örneğin Bernal, bunu gördükçe düzeltmeye çalışıyor; ondokuzuncu yüzyıl İngiltere’sindeki ırkçı soykırımlardan kaynaklandığını iddia ettiği durum Ortadoğu ve Yunanistan arasındaki ilişkiye de etki etmektedir. Marksist veya başka bir anlamda ideoloji kelimesini kullanmanın, bizi bir yere götürüp götürmeyeceğinden emin değilim. Bernal ve benim için, şeyleri daha geniş bir bakış açısından görmeye eğilimli olduğumuz ve bunun da ideolojik içerimleri olduğu söylenebilir. Ama, bunu basitçe iki ideoloji olarak düşünmeyi kabul etmiyorum. Bence her ikisi arasında bir seçim yapabilirsiniz. Bernal’in babasının Yahudi bir bilim adamı ve annesinin de çok önemli bir İngiliz Mısır bilimcinin kızı olmasının bu bağlamda önemli olduğunu, bu ikisini bağdaştırmak istediğini düşünüyorum. Tümüyle objektif bir yönlendirmeden çok, bunun da onu motive ettiğini sanıyorum. Kendi motivasyonumu ise ben açıklayacak değilim, bunu başkalarının yapması gerekiyor. Ama, bence durumu incelemenin bir tek doğru yolu yok, sadece daha çok soruyu cevaplamaya yarayan daha doğru yollar var. Ve sanırım benim açıklamam Pekin’de kimi Avrupa-merkezci Marksistlerin açıklamalarından daha fazla kabul görür olacaktır.
EEÇ: Dün, Afrika’da din ve hümanizm arasındaki çatışmadan bahsettik. Sizce Afrika’da kültürel emperyalizmin şu iki yönü çatışmakta mıdır: Bir yandan Hıristiyanlığı, diğer yandan Antik Yunan idealini getirme. Böyle bir tartışmada bir sanatçıya gönderme yapmak uygun olur mu bilmem ama, Güney Afrikalı edebiyatçı J.M. Coetzee’nin yazdıklarından, Afrikalıların Yunan’dan çok Hıristiyanlığı tercih ettiklerini düşündüğünü çıkarıyoruz. Sizin Afrika’daki kişisel tecrübelerinizi göz önüne alarak sormak istiyorum, Hıristiyanlığı Antik Yunan’a mı tercih ettiler, Hıristiyanlık Yunan ideallerinden daha mı popülerdi? Ve, niçin?
JG: Evet, ben de iki karşıt öğenin getirildiğini düşünüyorum ama bunları getiren insanların bu karşıtlığı gördüğünü zannetmiyorum; tabii Coetzee’nin romanındaki Rahibe Blanche gibi insanlar hariç. O bu öğelerin karşıt olduğunu düşünür çünkü tek bir görüş açısına bağlıdır. Benim tanıdığım insanların çoğununun, – ister verici olsun, ister alıcı –, bu öğelerin karşıt olduğunu kabul edeceğini zannetmiyorum. Bence, tüm hümanizm hareketi bir takım karşıtlıklar içeriyordu. Bugün İngiltere’de hümanist kelimesini kullanırken, dinsiz veya laik insanları kastediyoruz; örneğin, üyeleri için dini olmayan cenaze törenleri düzenlemeye çalışan bir hümanist kuruluş var. İşte bu tam bir laikleştirmedir ama burada bahsettiğimiz insanlara götürülen böyle bir hümanizm değildi. Ben, o insanların aslen dini inanışları doğrulayacak dini metinlerin arayışında olduğunu söyleyen Rahibe Blanche’a katılmıyorum. Bence, çok farklı motivasyonlar da söz konusuydu. Kimileri bunun arayışında olabilir, diğerleri farklı bilgi şekillerinin arayışında olabilir, daha çok Aristoteles veya Platon öğrenmek istiyor olabilirler. İncil’in beşinci yüzyılda çevrilmiş bir versiyonunun onayının peşinde olmayabilirler. Bilgi metinleri arayışında ortak bir öğe vardır. Biraz önce bahsettiğim Ortaçağ’a ilişkin argümanıma göre, bilgi içeren metinlere dönmek zorundaydılar. Aristoteles’e veya Platon’a döndüklerinde bu metinleri hem dini hem de laik bağlamda okudular. Bunların her ikisinin de gerçekten olduğunu düşünüyorum. Petrarch gibi bir kişide tüm mesele bilgi arayışı ve klasik metinlere dönüştür – Hıristiyan klasiklerine değil, Hıristiyanlığı besleyen diğerlerine. Bence bu metinlerin karşıt olduğu düşünülmüyordu; ki aslen kısmen karşıttılar, kimileri pagan, kimileri Hıristiyandı. Bu açıdan kimi sorunlar baş göstermiş olabilir, aynı İslamiyet içinde olduğu gibi, ama insanlar bu karşıtlığı görmüyorlardı; tüm bu karşıtlıkların daha sonra ortaya çıktığını görüyoruz. Bilimsel alanda, Aristoteles’e dönen birisi, büyük olasılıkla oradan Galilo’ya, Kopernik’e ve yeni araştırmalara yol açan diğer akıma yönelir. Ama kendilerini, belirli durumlar dışında, antagonist olarak gördüklerini zannetmiyorum. Örneğin, Galilo durumunda belli bir sorun olduğu için kendilerini böyle gördüler. Ama Galilo’nun kendi çalışmasının Hıristiyanlık karşıtı olduğunu düşündüğünü zannetmiyorum. Bu ondokuzuncu yüzyılda başlamıştır. Bana göre, bilimsel düşünceyle, bilimsel terimlerle kutsal terimler arasındaki karşıtlığın fark edilmesiyle başlamıştır.. Ama bu Newton’ın, veya ondan önce Pascal gibi bilim adamlarının başına gelmemiştir. Onlara göre, Tanrı bu tür şeyleri düzenliyor olabilirdi. Bariz bir örnek vermek gerekirse, ondokuzuncu yüzyılın ortalarında William Force ve Habsley arasındaki Darwin tartışmasına bakabiliriz. Bence Darwin sorunu bunu çok kritik bir biçimde ortaya çıkarmış ve iki düşünceyi birbirinden ayırmıştır. Ve hâlâ, Amerika’da veya Beyrut’ta bu ayrılık görülmektedir. Ben Beyrut’tayken, 1860 senesinde Beyrut Amerikan Üniversitesi’nin Darvinizmi öğretmek isteyen öğretim üyelerini ihraç ettiğini öğrendim. Ama önceleri, bu iyi görülmese de bir şekilde aşılırdı; bir fark yaratacak kadar akut değildi. İnsanlar bilimsel araştırmalarını yaparken, dini inançlarını da koruyabiliyorlardı. Günümüzde de aynı şekilde düşünen çok sayıda bilim adamı vardır. Her ne kadar çoğunluk bu karşıtlığı görse de, bazıları farkları aşmış gibi görünmekte.
Afrikalıların Hıristiyanlığı Yunanistan’a tercih edip etmediklerine gelirsek, ben bunların kendilerine bir alternatif olarak sunulduğunu düşünmüyorum. Onlara ya Hıristiyanlık ya Yunanistan değil, her ikisi birden sunuldu. Her ikisinin de herhangi bir noktada ilişkili olduğu düşünüldü. Birkaç insan haricinde, bu ikisinin karşıt olduğunun düşünüldüğünü zannetmiyorum. Örneğin Afrika, Hıristiyanlığa açıktı ama Müslümanlığa da açıktı. Afrikalıların çoğu Hıristiyanlıktan ve İslam’dan önce yerel dinlere inanıyordu; bu yerel dinler de dış dünyadaki duruma ayak uydurmalarını engelliyordu. Örneğin, bir ticaret adamı Müslümanlığa geçtiğinde diğer ülkelere gidip kolayca ticaret yapabiliyordu; bir Hıristiyan da aynı şekilde; yerel dinler böylece yok oldu.
İnsanlar Hıristiyanlığa veya Müslümanlığa geçmeye çok açıktılar; hiçbir direniş görülmedi. Hindistan’da veya Çin’de olduğu gibi, Budizm, Hinduizm gibi yerel dinlerden gelen bir direnişle karşılaşılmadı. Evet, sonuçta çok sayıda insan Hıristiyanlığa geçti ama bu Yunan’ın dışlandığı anlamına gelmemeli; Yunan zaten Hıristiyanlığın içinde vardı. Dün verdiğim örneği alırsanız, Gana Üniversitesi’nin yöneticisi olan arkadaşım, bir Hıristiyan okulunda eğitim görmüştü. Bir Hıristiyan savaşçısı olup olmadığını bilmiyorum ama Hıristiyanlığı Yunan karşıtı olarak görmediği kesin; okulda hem Hıristiyanlık hem de Yunan dersleri alıyordu; ikisi bir arada veriliyordu. Aradaki farklar, Petrarch’ın yaptığı gibi, rasyonalize ediliyordu.
EEÇ: Sömürgeleştirilmiş Afrika’da beşeri bilimlerin varlığından bahsettik, ama hiçbir zaman bir sömürge olmamış Türkiye’de durum nasıldır? Beşeri bilimlerin ve hümanizmin kökenlerini göz önüne aldığımızda, Türkiye’de de beşeri bilimler ve hatta bir nevi hümanizm olması garip değil midir? Sömürgeleştirilmiş Afrikalılar Hıristiyanlığı hümanizme tercih ettilerse, Türkiye’deki gelişme nasıl olmuştur? Başka bir deyişle, Türkiye’de İslam’ın yükselişini Afrika’daki durumun bir analojisi olarak görebilir miyiz?
JG: Bana Türkiye hakkında soru soruyorsunuz. Şimdi kelimeleri bir kenara bırakıp, arkalarındaki gerçekliğe bir bakalım. Elbette ki, beşeri bilimler veya dengi çalışmalar Türkiye’de de vardı; belki Yunan bilgilerine dönüş anlamında veya hümanist değerleri farklı şekillerde teşvik etme ve son olarak da laikleştirme dönemlerinde. Türkiye’nin entelektüel tarihini bilmiyorum ama burada da, Yunan’a karşı daha fazla ilgi olduğunda veya Klasiklere olan ilginin baskın çıktığı dönemlerde benzer sorunların baş gösterdiğini varsayıyorum. Güney İspanya’da bu olmuştur, sanırım burada da olmuştur. Türkiye’de değil de, hemen yanı başındaki İslam ülkelerinde bunun olmaması, yani oradaki insanların daha önceki salt dini olmayan, daha laik bilgi şekillerine ilgi duymaması beni şaşırtmıştır. Bu bilgi alanında çeşitli ilerlemelerin olmasına yol açmıştır.
Zaman içinde laik bilim de teşvik edilmiştir. Çoğunluğun Tanrı’ya inandığı bir evrende, din teması her yerdedir. Öte yandan, her toplumda, dini açıklamalara karşı bir miktar şüphecilik de vardır. Dini dünya açıklamalarıyla ilgili problemler baş gösterince, belli zamanlarda ve yerlerde daha laik bir bakış açısı önem kazanır. Belki de hümanizm bu şekilde ortaya çıkmaktadır. Ama hiçbir toplum, tüm zamanlarda hümanist olarak tanımlanamaz; hümanist etkinliklerin diğer etkinliklerden daha önemli olduğu dönemlerden bahsedilemez.
Published 12 September 2005
Original in English
First published by Cogito 43 (2005) (Turkish version)
Contributed by Cogito (Turkey) © E. Efe Çakmak / Jack Goody / Cogito (Turkey) / EurozinePDF/PRINT