Hatırlatma: Metnin tamamı değildir. Terry Eagleton (Estetiğin İdeolojisi / Özne Yayınları, 1998)
[Schopenhauer], gelmiş geçmiş filozofların şüphesiz en karamsarlarından biri olmasına karşın, çalışmalarında farkına varılmayan bir komedi vardır, bu da çalışmalarının kendi içinde bedeni bulundurması ile ilgilidir. Schopenhauer üniversitede fizyoloji eğitimi gördü, akciğerler ve pankreas hakkında etkileyici çalışmalar yaptı; gerçekten de, onun üniversitede çalışma konuları için yaptığı seçimin, günümüzün modaya uygun yeni-Nietzscheciliğine kadar tüm Batı felsefesinin seyrini yeniden şekillendirmiş olabileceği düşüncesi çarpıcıdır. Çünkü Nietzsche kendi insafsız fizyolojik indirgemeciliğinin çoğunu, Schopenhauer'in yutak ve gırtlak, kramplar, kasılmalar, sara, tetanos ve hidrofobi üzerine kaba maddeci düşüncelerinden çıkaracaktır; ve böylece İnsan üzerine, lenf bezleri ve bel bölgesi itibarıyla yapılan ve en azından Lawrence kadar uzun ömürlü olan, tüm o ciddi, arkaik On dokuzuncu yüzyıl söylemi bedene olan teorik ilginin -günümüzde daha olumlu ve daha siyasi boyutları da olan - yeniden dirilmesi için karanlık bir ülke (hinterlant) şekillendirir.
Schopenhauer o ünlü 'İrade'sini, tüm fenomenin kökünde, esneme, aksırma ve kusmada, silkinme ve seğirmede bulunan o kör ve ısrarlı arzuyu araştırırken oldukça rahattır, ve anlatımının bir sayfa içerisinde uyarmaksızın değişebilmesini, özgür irade üzerine tumturaklı düşüncelerden omuriliğin yapısına veya tırtılın yumrularına geçebilmesini sağlayan [w:bathos]'u tamamen unutmuş görünür. Bahtin'in ellerinde en azından yönetici sınıf idealizminin paranoyak ten korkusuna karşı siyasi bir silah olan, Geist' dan (tinden) cinsel organlara, kehanetten bedenin belirli bölgelerine bu ani saldırıda bir çeşit Bahtin'ei bathos veya Brecht'ci plumpes Denken [Kaba düşünme] söz konusudur. Beden ve zihin (intellect) arasındaki çatışmayı, insanların aynı anda yürümek ve konuşmayı zor bulduklarına işaret ederek ciddiyetle açıkladığında Schopenhauer için bu, siyasi bir karşı çıkıştan çok bir çeşit cracker-barrel kabalığı sorunudur: "Çünkü, beyinleri, bir kaç düşünceyi bir araya getirmek zorunda kalır kalmaz, o beyin, motor sinirler vasıtasıyla bacakları hareket halinde tutmak için gereken kuvveti bulamaz".' Başka bir yerde, sınırsız ve sonsuz nesnel dünyanın "gerçekte yalnızca kafatası içindeki yumuşak kitlenin belirli bir hareketi veya etkilenmesi" olduğunu söyler (2, 273), veya deha için kısa boy ve boyun çok daha uygundur "çünkü kan beyine daha kısa yoldan daha çok enerji ile ulaşır" der (2, 393). Bu kaba söylemin tümü kendi içinde bir çeşit teorik duruştur, kendisi safkan bir metafizikçi olmasına rağmen Hegel'i en büyük şarlatan, Platon, Kant ve kendi felsefesi dışındaki çoğu felsefeyi boş laf olarak kabul eden biri tarafından yüksek -perdeden Hegelciliğe atılmış alaycı bir şamardır. Almanların uzun kelimelere ihtiyacı olduğuna, çünkü bunun yavaş çalışan kafalarına düşünmek için daha çok zaman verdiğine inandığını bildiren huysuz, kibirli ve aksi, [w:Juvenalis]'vari yıkıcı bir taşlamacı olan Schopenhauer'in çalışması güçlü ile basmakalıp kanıtın karnavalsı bir birlikteliğini tam da kendi isminde açığa vurur.
Gerçekten de uyuşmazlık Schopenhauer'in ellerinde tamamen şişirilmiş bir komedya kuramının temeli haline gelir. Gülünç olanın, bir nesnenin diğer açılardan onunla ayrışık olan bir kavramın altına paradoksal biçimde konmasıyla ortaya çıktığını iddia eder, böylece nesne ve kavramın aynı-olmayışı üzerindeki Adorno-benzeri ısrar, hayvanların niçin gülemediğini açıklayabilecektir. Yalnızca görünüşte uygun bu genelleştirici bakışta mizah, genelde büyük sözler ve zayii anlamlardır; ve Schopenhauer'in kendi felsefesi gibi ironik veya Çin mantıklı bir yapıya sahiptir. Bu durumun kendisi çok ironiktir, çünkü gülmenin ortaya çıkmasına neden olan algı ve kavram arasındaki zıtlık, tam da Schopenhauer'in nefret uyandıran insanlık görüşünün özünde yatan deneyim ile zihin, veya irade ile temsil arasındaki ayrılıktır. Görüşlerin bu en kasvetlisinin içsel yapısı böylece şakanın yapısı olmuştur. Akıl, buyurucu iradenin bu ham, şaşkın hizmetkarı, her zaman acınacak hatalı bilinçtir, arzunun dünyayı olduğu gibi gösterdiği saçmalığına kendini inandıran akıl, arzunun bir refleksidir ancak. Kavramlar, On dokuzuncu yüzyıl akıldışıcılığının tanıdık damgasını taşır ve deneyimin zengin karmaşıklığına sadık kalamazlar, beceriksiz ve kabaca indirgemeci olarak ortaya çıkarlar. Fakat bu, insan varlığının esasını, yalnızca düşünmenin bile kendini aldatmak olacağı biçimde yanılsamaya ayrıştırsa da, aynı zamanda Freud'cu mizah kuramının unsurlarını da ortaya koyar:
[Algı] şimdinin, eğlence ve neşenin aracıdır; dahası onun herhangi bir çaba ile ilişkisi yoktur. Düşünmede ise tam tersi geçerlidir; o, çalışması için bir miktar, çoğunlukla da dikkate değer ölçüde çaba gereken, bilginin ikinci gücüdür; bizim dolaysız arzularımızın doyurulmasına sık sık karşı duran düşüncenin kavramlarıdır, çünkü onlar, geçmişin, geleceğin ve ciddi olan şeylerin aracı olup, korkularımız, pişmanlıklarımız ve tüm endişelerimizin taşıyıcısı olarak hareket ederler. Öyleyse, bu katı, yorulmaz ve baş belası mürebbiyeyi, akıl yetimizi, bir defa için yetersizlikten mahkum olmuş görmek bizim için memnuniyet verici olmalıdır. Dolayısıyla bu açıdan gülmenin çehresi veya görünüşü sevincinki ile çok yakından ilişkilidir.
Komedi, iradenin temsilden aldığı alaycı intikam, Schopenhauer'ci İdin Hegel'ci süper egoya kötü niyetli darbesidir; ve garip biçimde, kahkahanın bu kaynağı kesin umutsuzluğumuzun kökenidir de aynı zamanda.' Eğer mizah ve umutsuzluk birbirlerine bu kadar yakın duruyorlarsa, bunun nedeni Schopenhauer için insan varlığının berbat bir kaba güldürüden daha az görkemli bir trajedi olmasıdır. Doymak bilmez iradenin tuzağında kıvranan, insafsızca idealize ettikleri teskin edilmez bir iştah tarafından sürüklenen erkekler ve kadınlar acınası ahmaklardan daha az trajik baş rol oyuncularıdır. İnsan çabası için en uygun amblem kocaman pençeli bir köstebektir: "devasa koca pençeleri ile yılmadan kazmak onun tüm hayatının işidir; kalıcı gece onu çevreler... zorluklarla dolu olan ve hazdan yoksun olan hayatın bu akışından elde ettiği nedir? Beslenme ve üreme, yani aynı melankolik akışın yeni bir bireyde tekrar başlaması ve devam etmesi için gereken araçlar yalnızca" ( 2, 353-4). Schopenhauer'a göre hiçbir şey dünyanın hiç varolmamış olmasının sonsuz derecede tercih edilir olacağı kadar aşikar olamazdı, bütün tasarı çoktan vazgeçilmesi gereken dehşet verici bir hata idi ve varoluşun nazlarının acılarına ağır bastığına ancak çıldırmış bir idealizm inanabilirdi. Yalnızca en bariz kendini-aldatma - idealar, değerler, bu önemsiz ıvır zıvırın geri kalanı -gülünç derecede aşikar bu doğru karşısında kişileri kör edebilirdi Büyük budalalığına gömülmüş insanlık, açıkça katliam, sefalet ve perişanlığın kaydı olan tarihi değerli saymakta ısrar eder. Bu sefaleti en azından tahammül edilir bir şey olarak düşünebilmemizin kendisi ancak iradenin bir aldatmacası, kendi yararsızlığını bilgimizden sakladığı basit bir hile olarak açıklanmalıdır. Onların herhangi birine karşı oldukça kayıtsız olan amansız yaşam-iradesi tarafından yakalanan, kendi üstün değerlerine dindarca inandırılan, aniden bir hiçe dönüşecek samimi amaçların peşinde birbirlerini tırmalayıp duran bu azametli, önemi kendinden gelen bu soyun görünüşü karşısında, Schopenhauer için histerik bir gülüş patlamasını engelleyebilmek çok zordur. Dünya dev bir pazar yeridir, "ancak birbirlerini yiyip yutarak belirli bir süre için, devamlılığı sağlayan, telaş ve istekle varlıklarını aktaran, ve en sonunda ölümün kollarına düşünceye kadar sık sık korkunç kederlere katlanan sürekli ihtiyaç içindeki yaratıkların dünyası" dır (2, 349). Bu "işkence edilen ve can çekişen varlıkların savaş-alanında" (2,581) büyük bir [w:telos] yoktur, sadece "anlık hoşnutluklar, ihtiyaçlar tarafından koşullanmış geçici hazlar, bol ve uzun ıstırap, sürekli mücadele, bellum omnium, her şey bir av ve her şey bir avcı, baskı, istek, ihtiyaç ve endişe, feryat ve uluma; ve bu saecula saeculorum veya gezegenin kabuğu bir kez daha yeniden çatlayana kadar devam eder" (2, 354). Eğer insanlar mutsuzluğa olan bu sapkın bağlılıklarını bir an için nesnel düşünebilselerdi zorunlu olarak ondan tiksineceklerdi. Tüm insan soyu, nesnel bir bakış açısından ölümü her bakımdan tercih edilir olmasına karşın sefil varoluşunu sürdürebilmek için yardımımızı rica eden hastalıklı bir dilenciye benzer. Ancak duygusal bir hümanizm bu yargıyı soğukkanlılıkla makul görmekten çok hissiz ve katı bulabilir. En şanslı olan yaşam, sonucu can sıkıntısı olmasına rağmen, katlanılabilir yokluk ve görece acısızlık" tan ibarettir. Can sıkıntısı, Schopenhauer için toplumsallığın başa dürtüşüdür, çünkü biz ondan kaçınmak için birbirimizin sevgiden yoksun arkadaşlığını ararız. Tüm bunlar sahneyi büyük bir trajedi için hazırlar, fakat biz bunu bile beceremeyiz: "Hayatımız trajedinin tür» kederlerini bulundurmalı, fakat biz trajik karakterlerin asaletini iddia bile edemeyiz, biz hayatın geniş ayrıntılarında kaçınılmaz olarak t» "komedinin aptal karakterleriyiz" (1, 322). Tarih, eski bir Atina kutsal töreninden daha çok hafif bir güldürüdür: "Bütün bu traji-komedinin n eden varolduğuna dair hiç kimsenin en ufak bir fikri yoktur, ve aktörlerin kendileri küçük ve yalnızca negatif bir keyifle sonsuz endişelere katlanırlar" (2, 357). Hayat, kaba güldürüdeki tekrarlarla dolu acayip ve gülünç derecede kötü dramların en saçması, bayağı bir senaryo üzerine önemsiz bir çeşitlemeler topluluğudur.
Bu Schopenhauer'ci kasvetin amansız tutarlılığında eğlenceli bir şey vardır; ortaya koyduğu durumun bütün yeknesaklığı ve mekanik yinelenmesiyle sürekli bir sızlanma. Eğer Schopenhauer için komedi, nesnelerin uygun olmayan kavramların altına konmasına bağlıysa, bu her şeyi kendi merhametsiz rengi ile damgalayan ve tüm sabit fikirlerin tuhaflığını taşıyan kendi kötümserliği için de ironik olarak doğrudur. Gerçek görünüş ne kadar trajik olursa olsun, farklılığın aynılığa böylesine saplantısal dönüşümünün komik olması muhakkaktır. Kuzu budunu kızartmakla bir bebeği kızartmak arasında hiç bir fark görmemek, ikisine de yalnızca metafizik iradenin fark gözetmeyen ifadesi olarak bakmak birinin sol bacağını doğal hukuk anlayışı zannetmesi kadar güldürücüdür. Böylesine acımasız bir bakışta gülmemizin bir kısmı, gizlemek zorunda olduğumuz müthiş bencilliğimizin şen resmi geçidinde teselli bulmaktır şüphesiz- gerçi Schopenhauer'inki gibi fazlasıyla kötümser bir bakışta da bu çeşit gülme asabi bir savunma niteliği taşıyabilir. Bazen büyük ressamlara ilgisi yalnızca onlardan kaç tanesinin ağzının koktuğunu merak etmekten ibaret olan birine gülümsediğimizdeki gibi, hayatın daha olumlu yönleri olarak hissettiğimiz şeyleri Schopenhauer'in huysuzca inkarı eğlenceli olmak için yeterince insafsızdır.
Schopenhauer'in yoğun kötümserliği, bir anlamda hiç de insafsız değildir-gerçekten de, kendisinin de düşündüğü gibi, aklı başında realizmden daha fazla bir şey değildir. Bu bakış açısı tek yanlı olsa da sınıflar tarihi boyunca erkek ve kadınların büyük çoğunluğunun kaderi ıstırap ve faydasız bir meşakkat olmuştur. Schopenhauer doğruları bütünüyle elde etmemiş olabilir; fakat itibardan düşürmeye çalıştığı romantik hümanistlerden daha fazlasına sahiptir. Onun özel anla-ısını hesaba katmayan daha umutlu bir insanlık görüşü güçsüz kalaya mahkumdur. Bu güne kadar tarihin baskın öyküsü gerçekten de itham, sefalet ve zulüm öyküsü olmuştur. Herhangi bir siyasi kültürde ahlaki erdem asla belirleyici bir güç olarak yeşermemiştir. Güvenilmez köklere sahip oldukları yerde bu değerler çoğunlukla alana ayrılmışlardır. Tarihin yeknesak itici güçleri düşmanlık, iştah ve hakimiyet olmuştur; ve bu kirli mirasın kepazeliği, sayısız bireyin 'yatları hakkında ölselerdi daha iyi olup olmayacağı sorusunu sormamanın gerçekten de mümkün olmasında yatmaktadır. Özgürlük, itibar ve rahat, az veya çok, küçücük bir azınlığa ayrılmıştır, öte yandan yoksulluk, mutsuzluk ve çabalama büyük çoğunluğun payına düşmüştür. "Beş yaşında iplik fabrikasına ya da bir diğerine girmek" der Schopenhauer, "ve bundan böyle önce on, sonra on iki ve son olarak on dört saat orada oturmak ve aynı mekanik işi yapmak nefes alma hazzını pahalıya satın almaktır" (2, 578). İnsanlık tarihinin dramatik değişimleri, devir açan kırılma ve karışıklıkları bir anlamda yalnızca istismar ve zulmün değişmez teması üzerine çeşitlemeler olmuştur. Ne kadar kökten olursa olsun, gelecek herhangi bir değişim bu kaydedilmiş olanı esasen etkileyemez. Walter Benjamin'in, haksızca yenilmişlerin bereket veren ruhlarını, yaşayanların zayıf bandosu etrafında toplamak için yaptığı bütün girişimlere ve belagatının çağrı borusu ile ölüleri kaldırmak uğrundaki tüm çabalarına karşın, ölülerin ancak devrimci bir hayal gücünde kaldırılabilecekten acı bir gerçek olarak durmaktadır. Geçerli düzenin ellerinde onların çektikleri ıstırabı telafi edebileceğimiz kesin bir yol yoktur. Kalabalık Ortaçağ köylü sınıfını veya erken sanayi kapitalizminin ücretli kölelerini, sınıf toplumunun sefil kulübelerinde sevgisiz ve korkmuş bir halde ölen çocukları, kibir ve istihkarla onları kullanan düzen uğruna bellerini kıran kadınları, onları aynı zamanda hem korkunç hem sevimli bulan bir zorbanın elleri altında yıkılan sömürge ulusları geri çağıramayız. Bu ölülerin ruhlarının kendilerini istismar edenlerden hak iddia edebileceği kesin bir yol yoktur. Geçmişin geçmişliği, istediğimiz kadar yeniden yazalım ve telafi edelim, basit bir doğrudur, tarihin sefilleri geçip gitmişler ve yaratabileceğimiz daha merhametli bir toplumsal düzeni paylaşamayacaklardır. Bütün sıradan tuhaflığı ve inatçı sabit fikirliliğine karşın Schopenhauer'in dehşet verici bakışı esas unsurlarının bir çoğunda kusursuzdur. Varolan her şeyin yıkıcı irade olduğunu düşünmekte hatalıydı; fakat bir anlamda onu bugüne kadar ki tarihin özü olarak görmesi doğrudur. Bu, bir anlamda icraatlarının gerçek itici gücü olsa da, özellikle siyasi köktencilerin damak zevkine uygun bir doğru değildir. Tarihin sakatlanmış yükü böyle bir kaderin uygulama olanağı aleyhinde sessizce tanıklık yapıyor görünse de, bu dayanılmaz anlatının devam edemeyeceği inancı onların çabalamalarına ilham veren inançtır. Öyleyse bir köktenci siyasinin enerji kaynağı daima zayıflığının potansiyel kaynağıdır.
Bu veya şu arzulamaya karşı tarafsız, arzunun kendisi gibi soyut bir kategoriyi çalışmasının merkezine yerleştiren belki de ilk büyük modern düşünürdür Schopenhauer. Her ne kadar Schopenhauer 'u gelmiş geçmiş en büyük birkaç insandan biri olarak düşündüğü söylenen Freud'un, onun çalışmalarından kendi teorilerini oluşturduktan sonra haberdar olması olasıysa da, psikanalizin daha sonra miras alacağı bu güçlü soyutlamadır. Nasıl ki bu dönemde kapitalist toplum, yalnızca belirli maddi koşullarda olanaklı olan kavramsal bir çalışmayı, Marx'ın kendisi için anahtar bir kavram olan soyut emek kavramını çıkarmasını olanaklı kılacak noktaya doğru ilerliyorsa, burjuva toplumunda isteklerin düzenli tekrarlanışı ve belirleyici rolü, dramatik bir kuramsal değişmeye artık izin vermektedir: Bu, arzunun kendinde şey olarak inşasıdır, bu şekilde şeyleştirilmek için yerel veya geleneksel yükümlülüklere fazlaca bağlı, arzunun hâlâ dar bir tikel çerçevede olduğu önceki toplumsal düzene karşıt olarak önemli bir metafiziksel olay veya kendiyle özdeş kuvvetin inşasıdır. Schopenhauer ile birlikte arzu insanlık tiyatrosunun başrol oyuncusu, insanların kendileri ise onun itaatkâr taşıyıcıları veya köleleri haline gelmiştir. Bunun nedeni, yeni bir toplumsal düzenin ortaya çıkması ve bu düzende sıradan mülkiyetçi bireycilik formunu alan isteğin, günlük hayatın düzeni, hakim olan ideoloji ve baskın sosyal pratik haline gelmesi değildir yalnızca; bunun nedeni özellikle birikimin tek sonunun yeniden biriktirmek olduğu bir toplumsal düzende arzunun sonsuzluğu’nun algılanmasıdır. Teleolojinin (Ereksellik öğretisi) travmatik çöküşünde arzu herhangi özel bir erekten bağımsız görünmektedir veya en azından garip biçimde onunla orantısızdır; ve bir kez maksatlı olmaktan çıktığında (fenomonolojik anlamda) kendini canavarca Ding-an-sich (kendinde-şey) haline sokar, kutsallığın korkunç bir karikatürü gibi, kesinlikle amaç ve akıldan yoksun, donuk, anlaşılmaz, kendi kendini harekete geçiren bir güçtür. Amaçsız amaçlılığın bir formu olarak Schopenhauer'ci irade bir anlamda Kant'çı estetiğin yırtıcı bir taklidi, onsuz da yapabileceğimiz pespaye, değersiz bir eserdir.
Arzu, bir kere tekil bir şey olarak türdeşleştirildi mi ahlak yargısının nesnesi haline gelebilir- bu, 'arzu' gibi bir fenomenin bulunmadığını, yalnızca üzerinde belirli bir yargıya varılabilecek şu veya bu belirli eğilimin bulunduğunu düşünen ahlakçılara oldukça anlaşılmaz görünecek bir harekettir. Eğer arzu bu şekilde tözleştirilirse, ona, William Blake'ten Gilles Deleuze'a kadar Romantik özgürlükçülüğün uzun çizgisinde fazlasıyla olumlu bakmak olaylıdır; fakat böyle bir Romantik olumlamanın önkoşulları, Romantik hümanizmin kategorilerini kabul edip değerlerini yüzsüzce ters çevirmek suretiyle, arzunun Schopenhauer'ci tout court ilanının koşullarıdır. Schopenhauer gibi siz de burjuva hümanizminin tüm bütünleyici araçlarını - gerçekliğin tümüne şekil veren tek bir merkezi ilke, bir araya gelmiş kozmik bütün, fenomen ve özün bozulmaz ilişkileri - en olumlayıcı biçimde koruyabilir, fakat bu formların idealize edilmiş içeriklerini zararlı bir şekilde boşaltabilirsiniz. Sistemin ideolojik esasını - özgürlük, adalet, akıl, ilerleme - çıkarıp, hâlâ el değmemiş bu sistemi gündelik burjuva varoluşunun gerçekte değersiz malzemesi ile doldurabilirsiniz. Yapısal açıdan bakıldığında tam da Hegel'ci İdea veya Romantik yaşam-gücünün işlevini gören, fakat artık ortalama burjuvanın kaba açgözlülüğünden daha fazla bir şey olmayan, kozmik statüye yükseltilip tüm evrenin ilk metafizik hareket ettiricisine dönüştürülen Schopenhauer'in irade anlayışının başardığı şey tamamen budur. O sanki Platonik İdeaların bütün araçlarını koruyan fakat onlara Kazanç, [w:Philistinism] [Sanat ve ince duygulardan yoksun olma], Öz-çıkar v.b. adını veren şeydir.
Bu hareketin sonucu muğlaktır. Bir taraftan, burjuva davranışını doğallaştırır ve evrenselleştirir: Yer çekimi kuvvetinden, polipin kör kımıldanışlarına veya bağırsakların gümbürtüsüne kadar her şey değersiz şiddetli istekle donatılır, tüm dünya pazar yeri imgesi içinde yeniden kurulur. Diğer taraftan, bu fazlaca genelleştirilmiş hareket, burjuva İnsanının saygınlığını büsbütün yok etmek, onu nefret uyandırıcı şekilde büyük göstermek, onun kirli isteklerini kozmosun esasıymış gibi yansıtmak için hizmet eder. İnsanı polipe indirgemek onu, hem iradenin çaresiz bir kuklası olarak suçsuz çıkarmak hem de hor görmektir. Bu tahttan indirme burjuva ideolojisini köklerinden sarsar ve aynı zamanda onun doğallaştıncı etkisi herhangi bir tarihsel seçenek umudunu ortadan kaldırır. Böylece Schopenhauer'in sistemi burjuva tarihsel servetinin zirvesinde durmaktadır, birleştirmek, özselleştirmek (essentalize), evrenselleştirmek için formları bakımından hala yeterince güvenilirdir, fakat tam da bu hareketler vasıtasıyla toplumsal hayatın zayıf içeriklerini dayanılmaz oranda şişirmiştir. Bu içerikler onlara metafiziksel statü ihsan eden hareketin ta kendisi tarafından böylelikle itibardan düşürülürler. Hegel'ci sistemin formları intikam alırcasına bu felsefenin aleyhine döndürülür, bütünleme hala mümkündür fakat bundan böyle tamamen olumsuz bir bütünleme türüdür.
Bu başka bir anlamda da doğrudur. Hegel için özgür özne, bilincin evrensel bir boyutunu (Geisi) ifade eder, bununla beraber bu öznenin özdeşliğinin tam da özündedir, onu eşsiz biçimde olduğu şey yapandır. Ve bu transandantal ilke, kendisi olabilmesi için böyle bir bireyselleştirmeye ihtiyaç duyar. Schopenhauer bu kavramsal yapıyı korur, fakat ona kötü niyetli bir dönüş yaptırır. Beni ben yapan şey, onun maddeleştirilmesinden ibaret olduğum irade, bireysel özdeşliğime karşı kesinlikle kayıtsızdır ve onu sadece amaçsızca kendini yeniden üretmek için kullanır. İnsan öznesinin tam da kökünde ona amansızca yabancı olan şey yatmaktadır, öyle ki varlığımın esas özü olan, bedenimin içerisinden herhangi başka bir şeyi bilebilmemle kıyaslanamayacak kadar büyük bir vasıtasızlıkla hissettiğim bu irade yıkıcı bir ironi ile mutlak olarak benimle benzeşmezdir, dalgaları harekete geçiren kuvvet kadar isimsiz, anlamsızca hissiz, bilinç ve dürtüden yoksundur. İdealist hümanizmin bu kötü niyetli parodisinden daha güçlü bir yabancılaşma imgesi hayal edilemez, bu imgede Kant'cı Ding-an-sich (kendinde-şey), öznenin doğrudan görülebilir (intuitable) içi olarak, bilgiye daha yaklaştırılırsa da, aklın bu Kant'cı alana nüfuz etmesi söz konusu değildir. Bu nüfuz edilmezlik bundan böyle basit bir epistemolojik olgu değildir, ama sanki sürekli canavarlara gebeymiş gibi varlığımızın asıl ilkesi olarak içimizde taşıdığımız anlamsızlığın hareketsiz, dayanılmaz ağırlığıdır. Şimdi yabancılaşma, oralarda bir yerde, kimliğimizi ve ürettiklerimizi zapteden ezici bir mekanizmada değil kol ve bacaklarımızın en hafif hareketinde, dilde, merhamet veya merakın en zayıf titreyişinde, bizi yaşayan, nefes alan, arzulayan yaratıklar yapan her şeyde yatmaktadır. Şimdi tamir edilmez biçimde çatlayan şey bütün öznelik kategorisinin kendisidir, bu onun yoldan çıkması veya yabancılaşması değildir yalnızca. Burjuva toplumunun olanaksız paradoksu veya gizli sırrına dokunan şey budur, bu kesinlikle erkek ve kadınların kendi özgürlükleri içinde acımasızca zincire vurulması, bir hücre içindeki müebbet mahkumlar gibi kendi bedenlerimizde hapsedilmiş olarak yaşamamızdır. Öznelik en az kendimizin diyebileceğimiz şeydir. Ne kadar yıkıcı olursa olsun, arzularımıza en azından bizim arzularımız diyebildiğimiz zamanlar olmuştu, şimdi arzu kendi amaçlarının aynı zamanda bizim amaçlarımız olduğunu ezberletmek için içimizde akıl denen bir yanılsama doğurmaktadır. Schopenhauer iradenin daha yaratıcı yanlarını inkar etmez. Esnemek ya da türkü söylemek iradenin dışa vurumu ise daha soylu emelleriz de öyledir; fakat arzunun peşinden gittiklerine göre onlar da çözümün değil sorunun bir parçasıdırlar. Adaletsizlikle savaşmak arzu pektir, ve böylece insan hayatı demek olan bu daha derin adaletsize suç ortağı olmaktır. Ancak nedensellik zincirinin, 'teleolojinin bu korkunç etkisinin, mutlak olarak kırılmasıyla gerçek özgürleşme elde edilebilir. Dünyanın her bir parçası, kapı topuzu ve doktora tezinde üretim biçimi ve mantıktaki üçüncü halin olmazlığı yasasına kadar niyet ve etkilerin büyük imparatorluğuna kilitlenmiş her hangi bir rastlantısal isteğin meyvasıdır; insanların kendisi tamamen ebeveynlerinin cinsel birleşme dürtüsünün insan kılığındaki şeyleşmesidir. Dünya yararsız bir tutkunun geniş bir dışsallaştırılmasıdır, ve gerçek olan yalnızca budur. Çünkü tüm arzu mahrumiyet üzerinde temellenmiştir, tüm arzu ıstıraptır: "Tüm isteme mahrumiyetten, eksiklikten ve dolayısıyla ıstıraptan kaynaklanır" (1, 196). İrade tarafından şaşırtılmış insan soyu, ülseri üzerine kapanmış bir adam gibi, merkezi bir yokluk üzerine katlanmıştır; ve modern psikoanalitik deyimlerle söylenirse, arzunun ihtiyaca nasıl üstün geldiğinin Schopenhauer pekâlâ farkındadır. "Yerine getirilmiş bir istek için geride en azından reddedilen on tanesi kalsın. Dahası arzulamak uzun zaman sürer, talepler ve dilekler sonsuza kadar devam eder; isteğin yerine getirilmesi kısadır ve idareli paylaştırılır" (1, 196). Dolayısıyla aramamız gereken daha yaratıcı itici güçler değildir - bu geleneksel ahlakta olduğu gibi arzularımızı değerli bir dereceye yükseltme ve daha olumlu olanı daha yıkıcı olana karşı kışkırtma meselesi değildir. Ancak itici gücün hareketsizliği bizi kurtaracaktır; ama böyle bir hareketsizliği aramak, bilinen bir Budist paradoksundaki gibi, öz-yıkım olurdu.
Peki bu kan damarlarımızı ve barsaklarımızı dolduran şeyin kendisini oluşturan doymak bilmez zorlamanın bir an durması için ne yana dönebiliriz? Schopenhauer için yanıt, sanata ilgiden çok gerçekliğe karşı şekil değiştirmiş bir tavrı ifade eden estetiktir. Varoluşun dayanılmaz can sıkıntısı bizim asla derimizi yırtıp çıkamayışımız, ufak tefek öznel çıkarlarımızın deli gömleğini asla çıkaramayışımızdadır. Sıkıcı bir meyhane müdaviminin kendi kasvetli takıntılarını sıradan konuşmaların arasına zorla sokması gibi yaptığımız her şeyde egolarımızı da kendimizle birlikte sürükleriz. Arzu, herhangi bir şeyi dosdoğru görmekteki yetersizliğimize, tüm nesnelerin kendi hoşgörüsüz çıkarlarımıza zorlayıcı atıfta bulunmasına işaret eder. Tutku, verili olanı umut, endişe, beklenti vasıtasıyla yanlışlayarak, "bilginin nesnelerini kendi rengiyle boyar" (2, 141); ve Schopenhauer parasal hesaplarımızda yaptığımız bilinçdışı hataların nasıl hemen her zaman kendi lehimize olduğuna ağırbaşlılıkla işaret ederek, iradenin zihin üzerindeki zaferinin sıradan bir örneğini verir. Estetik, öznelliğin bu hapishanesinden geçici bir kaçıştır, tüm arzunun bizden uzaklaştığı ve fenomeni gerçekte olduğu gibi görmek için değişiklik yapabildiğimiz bir kaçış. Onun üzerindeki ateşli iddialarımızdan dan vazgeçtiğimizde saf, irade-dışı bilgi öznesi içinde hoşnutlukla eririz. Fakat bilginin saf öznesi haline gelmek paradoksal olarak özne olmaktan tamamen çıkmaktır, kişinin kendisini düşüncesinin nesnesi içinde tamamen merkezden kaymış şekilde bilmesidir. Schopenhauer, Tanrı vergisi dehanın en mükemmel nesnellikten daha azı veya daha çoğu olmadığını yazar. Estetik, nesneyi bir an için iradenin yapışkan pençesinden çekip alarak ve sadece seyredilecek bir şey olarak tadına vararak, teleolojinin korkunç hakimiyetini, her şeyin içine kilitlendiği işlev ve etkilerin karmaşık zincirini kıran şeydir. (Schopenhauer Hollanda iç mekanlarının kusurlu estetik nesneler olduğunu iddia eder, çünkü onlardaki istiridye, balık, yengeç, şarap v.s. resimleri acıkmamıza neden olur.) Dünya ancak estetize edilerek arzudan azad edilebilir; ve bu süreçte arzulayan özne saf kayıtsızlığın yok olma noktasına kadar yavaş yavaş küçülecektir. Fakat bu kayıtsızlığın, olumlayıcı bütünü gözden uzak tutmadan, yarışan çıkarları tarafsızca tartan Arnold'cu bir geniş görüşlülükle çok az ortak noktası vardır; tersine onun talep ettiği bütünüyle kendini-kurban etmeden daha azı değildir, özne açısından bir çeşit kendini-terketmedir.
Yine de bu doktrini yalnızca bir gerçeklerden kaçış (escapism) saymak gerçekten de fazlaca kolaydır. Çünkü burada Schopenhauer'in borçlu olduğu Budist geleneğinde, hiçbir şey bu açıkça basit bir mesele olan bir şeyi olduğu gibi görme meselesinden daha şaşırtıcı biçimde ele geçmez olamazdı, bu bir naif gerçekçilik veya gerçekte asla gücümüz dahilinde olmayan ve ancak mistik aydınlanmanın rastlantısal bir anında kendiliğinden ortaya çıkabilen (Heidegger'in söyleyebileceği gibi) bir "letting of things to be" dir. Schopenhauer için de böyle bir gerçekçilik basit bir positivizm değildir: Tam tersine şeyleri olduğu gibi görmenin onları ebedi özleri veya tür-varlıkları ile kavramak olduğunu savunan Schopenhauer burada tam bir Platoncudur. Estetiğin kutsanmış ilgisizliğinde elde edebileceğimiz bu hemen hemen olanaksız gerçekçiliktir - feryat ve inlemeleri kıpırtısız seyircinin haz dolu tefekkürü için boş bir gevezelik sayılacak kadar susturulan dünyanın teatral bilmeceye dönüştürüldüğü bir durumdur. Bu anlamda estetik bir tür ruhsal savunma mekanizmasıdır, acının aşırı yükü ile tehdit edilen zihin böylece kendi ıstırabının nedenini zararsız yanılsamaya dönüştürür. Dolayısıyla bize artık zarar vermeyeceklerini bilmenin sakinliğinde, mutlak bir sükunla karşıt nesneleri düşünmemize izin verdiğinden estetik hallerin en tipik olanı yücedir. Onu ölüme kadar kovalayacak olan uğursuz güçlerden Olimposçu intikamını alan paranoyak ego, yücede bir tür utkusal incitilemezlik durumunun hayalini kurar. Fakat, onda yırtıcı bir dünyanın silahsızlandırılıp bir tür kurgu haline getirildiği bu en büyük hakimiyetin kendisi, Freud'un öğrettiği gibi, ölümün koşuludur, hırpalanmış açması egonun kendi nihai öz-koruması için itildiği ölümün koşulu. Böylece Schopenhauer'ci özne kendi ölümüne intihar vasıtasıyla hakim olur, estetiğin mevsimsiz öz-insan vasıtasıyla özne kendi yağmacılarını alt eder. Schopenhauer'ci estetik hareket halindeki ölüm itkisidir, gerçi bu ölüm bir yaşam türüdür gizlice, Thanatos olarak gizlenmiş Eros: Zevk aldığı şey kendi erime süreci olsa bile, özne haz aldığı sürece tamamen reddedilemez. Keats'ın bülbülü düşünürken fark ettiği gibi, estetik koşul böylelikle alt edilmez bir paradoks sunar: Birinin kendi yok oluşundan tat alabileceği bir yol yoktur. Estetik özne, nesne karşısındaki kendi hükümsüzlüğünü ne kadar sevinçle tecrübe ederse, tam da bu sebeple, tecrübe o kadar başarısızlığa uğrayacaktır.
Schopenhauer için kayıtsızlık estetik olduğu kadar siyasi bir varlık halidir; ve buraya kadar, her ne kadar altüst etse de, klasik Schiller'ci toplumsal paradigma olarak sanat kavramını korur. Kendinden öncekiler gibi Schopenhauer için de estetik önemlidir; çünkü estetik kendinden daha fazlasından söz eder. Sanat eserini düşündüğümüz o değerli anda ulaştığımız tarafsızlık veya huzur doymak bilmez egoizmin gizli seçeneğidir; sanat toplumun yalnızca bir antitezi değil, devlet anlayışının ötesinde bir etik varoluşun en canlı örneğidir. Ancak bir şekilde Maya' nın peçesini kaldırmak ve bireysel egonun kurgusal statüsünü fark etmekle kişi diğerlerine karşı gerçek bir kayıtsızlıkla davranabilir - yani kendisi ve onlar arasında önemli bir ayrım yapmaz. Demek ki, taşlamadaki tarafsızlık sevgi ve şefkattir aynı zamanda, [w:principium individuationis]'in (bireyselleştirme ilkesi) ideolojik sahtekarlık maskesi bir kez çıkartıldığında bireyler özdeşleyime (empathy) uygun olarak birbirleriyle yer değiştireceklerdir. Tüm gerçek bilgi nasıl öznenin ölümünden kaynaklanıyorsa, tüm ahlaki değerler de ondan kaynaklanır; ahlaka uygun hareket etmek olumlu bir bakış noktasından hareket etmek değil, herhangi bir bakış noktasından hareket etmemektir. İyi özne yalnız ve yalnız ölü olanıdır, veya en azından özdeşleyin' sel kayıtsızlık ile kendini diğerlerinin yerine koyabilendir. Bu bir bireyin diğerine karşı düşünceli davranma sorunu değil, 'bireyselliğin' tuffl sefil yanılgısı ötesine açılmak, Walter Benjamin'in [w:profane illumination] (dindışı aydınlanma) diyeceği şeyin bir anlık parlamasında birey selliğin anlatılmaz derecede ötesinde bir yok-yere (non-place) geçmektir. Birey olarak öznenin başlıca verilerini reddettiğinden dolayı Schopenhauer burjuva meşruiyeti, haklar ve yükümlülükler, sorumluluk gibi aygıtların ötesine çekilmiştir. Günümüzün farklılık fetişistlerinin aksi- 0 insanların ortaklaşa paylaştıklarının sonuçta onları ayırandan daha temel olduğuna inanmıştır.
Estetik bilgi gibi ahlâka uygun hareket de böylelikle imkansız bir paradoks ortaya çıkarır. Çünkü bir özne olmaksızın pratik olamaz; tahakküm ve arzu özneler ile birlikte gelir. Merhametli özneden söz etmek [w:oxymoronic] görünecektir: Eğer tamamen düşünsel bir iyilik mümkün olsaydı bile, o kendini ancak açgözlü iradenin tuzağına düşmek pahasına eylemde gerçekleştirebilirdi. Bazı çağdaş düşünceler için 'teori' ve 'ideoloji' nasıl uzlaşmaz ise Schopenhauer için bilgi ve pratik, ironik biçimde o kadar uzlaşmazdır: Eğer özne olmaksızın doğru da olamazsa, özne ile de olamaz. Schopenhauer'e göre tüm pratik, yanılsama alanına yerleşmiştir: Size olan acıma duygumu fazlalaştırmam onu o anda yok etmem, onun yerine kendimi öz-ilginin tuzağında kıvranırken bulmam demektir. Ancak hastalıklı öznellik kategorisini tamamen aşmakla bir birey diğeri için hissedebilir; fakat bu önermenin tam da kendisi, kendini iptal eder. William Blake'in de bildiği gibi, acı ve keder felaketin zaten meydana geldiğinin işaretleridir ve eğer felaket olmasaydı onlar da gereksiz olacaklardı. Tüm eylemin geri dönülmez biçimde kirletilmiş olarak ortaya çıktığı, isteğin hüküm sürdüğü bir toplumda merhamet, 'estetik' tefekkür alanına sürülmelidir. Bir anlamda, estetik bize toplumsal yaşamın bütünüyle yeni bir formunu sunar: Heyecansız ahlak dişiliği içinde, yıkıcı arzularımızı dağıtıp bir azizin basitliği ile alçakgönüllü ve ihtirassız biçimde yaşamayı öğretir. Dolayısıyla o, beraberinde zehirli insan nefreti yüklü, mükemmel bir mutluluk taşıyan ütopyanın ilk zayıf parıltılarıdır. Fakat bu, hiç bir zaman aktif olarak gerçekleştirilebilecek bir mutluluk değildir: Schiller'deki estetik hal gibi, maddi varoluşa girer girmez kendine ihanet eder ve kendini yok eder.
Her durumda bu çıkar gözetmezlik (disinterestedness) halinin nasıl ortaya çıktığını bilmek zordur. İradenin bir ürünü olamayacağı açıktır, çünkü iradenin anlık durdurulmasını içerir; fakat bunun nasıl olup da yabancılaşmış zihnin işi olduğunu görmek de zordur, ve Schopenhauer'in şiddetle indirgenmiş evreninde başkaca bir amil (agent) yoktur. Schopenhauer'in kendisi bu anlarda zihnin irade üzerinde belli bir 'geçici galibiyet' elde ettiğini belirsizce yazmaktadır, fakat bu alışılmamış tersine dönüşün kaynağı fazlaca muğlaktır. Burjuva toplumunda olumlu değer vardır, fakat bunun kaynağı derin bir sırdır. Schopenhauer'in sadık takipçisi Wittgenstein'ın erken dönemin de olduğu gibi, değer hiç bir zaman dünya içinde olamaz aslında, onu aşan bir şeydir. Görülüyor ki, olgudan değere dönüşümün bir yolu yoktur; ve sonuçta Schopenhauer bir taraftan tarihin işkence odası diğer taraftan Hume'cu görüsel etkilenme anlayışı arasındaki açıklanmaz ikilik içinde manevra yapar. Diğerlerine duyduğumuz merhamette kendimizin 'gerçek ve en derin benliğini' farkettiğimizi yazar fakat bu en derin benliğin yırtıcı iradeden başka bir şey olmadığı söylenir bize tekrar tekrar.
Schopenhauer felsefenin insan davranışını değiştirmekte oldukça yetersiz olduğunda ısrarcıdır ve yazılarında tüm kural koyma amaçlarını reddeder. Temsil ve iradenin ebedi düşmanlığı içinde yer alan bilişsel ve ahlaki olan arasında bir takas olamaz. Fakat tüm felsefesi bu iddianın zımni bir reddedişi olarak okunabilir, çünkü kendi bilinçli niyetinin tersine olgu ve değer, tanım ve kuralın gerçekten de karşılıklı eklemlenmesinin nasıl mümkün olacağını söyler. Gerçekte doğu düşüncesinin üzerindeki etkisi olgu/değer ikiliğinin ne kadar etnik merkezli (ethnocentric) olduğunu açığa vurur - olgular en başından değerlerin değillemesi olarak yapılandırıldığı için, kendisinden değer çıkarmanın olanaksız olduğu herkesçe kabul edilen bir teknoloji tarihinin sonuçlarının ne kadar derin olduğunu ortaya koyar. Bireyleşme ilkesinin Budist eleştirisi, aynı anda hem tanımlayıcı hem de kural koyucudur - dünyayı tanımlayan bir görüş olduğu kadar, ayrılmaz biçimde, belli bir ahlaki davranış tarzının öğütlenmesidir. Benlikler arasındaki ayrımların görece önemsizliğine olan samimi bir inancın nasıl olup da kişinin pratik davranışını etkileyemediğini anlamak zordur. Schopenhauer, kimliğin kurgusal doğasını tanımanın kişinin fiillerinde kendini göstereceğini kabul eder görünürken, bu meselelerden söz eden kendi söyleminin böyle ahlâki etkiler yaratabileceğini teslim etmeyi reddeder.