Bazı çevrelerce günümüz dünyasının yaşayan en önemli sosyal bilimcisi olarak kabul edilen Jürgen Habermas, farklı disiplinleri ve özellikle Marx, Weber ve Freud gibi farklı düşünürleri “eleştirel” sosyal kuram adı altında yeni bir senteze ulaştırma çabasında olan Frankfurt Okulu’nun en önemli ikinci kuşak temsilcilerinden biri olarak kabul edilir.
Frankfurt Okulu’nun eleştirel toplum düşüncesi ile yakından bağlantılı olsa da Habermas eleştirel teoriyi kendi düşünce sistematiği içinde yeniden oluşturmaya çalışır.
Habermas’ın moderniteye yaklaşımı ile geliştirdiği sosyal kuram modernitenin sona erdiğini ve postmodern bir döneme girdiğimizi savunan postmodernistlerden ve de postyapısalcılardan da oldukça farklı ve özgün bir niteliğe sahiptir.
Habermas, içinde Marx, Durkeim, Weber, Mead, Parsons, Schutz gibi çok sayıda sosyal kuramcının içerildiği oldukça kapsamlı bir eleştirel teori geliştirmeye çalışır. Bu proje, eleştirel niteliği açısından Frankfurt Okulu geleneğini sürdürmekle birlikte bu okulun çalışmalarının basit bir devamı niteliğinde değildir. Habermas’ın teorik projesi önemli ölçüde klasik düşünürlerin çalışmalarının eleştirel bir okuması üzerine kuruludur.
Slattery, Habermas’ın bugüne kadar yapmış olduğu çalışmalarının ana temasının kısaca aşağıdaki gibi özetlenebileceğini vurgular (Slattery, 2008: 427):
Öncelikle Habermas’ın 1962’de yayımlanan ve ilk büyük çalışması olarak kabul edilen Kamusallığın Yapısal Dönüşümü’nden (Strukturwandel der Öffentlichkeit) kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Habermas bu çalışmasında, vatandaşlar arasında şeffaf, açık ve akılcı tartışmaya dayalı olarak oluşturulan, kamu ve kamuoyu anlamına da gelen kamusallığın tarihsel gelişimini, dönüşümünü ve de çöküşünü irdeler. Habermas’a göre vatandaşların muhakemeye ve müzakereye dayalı görüşlerinin iletilmesini sağlayan, devlet ile toplum arasında aracılık yapan bir kamunun oluşumu demokrasinin gelişimi bakımından son derece önemlidir Habermas’ın kamusallığa yönelik ilgisinin temeli de buradan, yani demokrasiye yönelik olan ilgisinden gelir. Ona göre kamusallık, 18. yüzyılda Avrupa’da kapitalizmin gelişimi ile birlikte yükselen bir sınıf olarak burjuvazinin kamusal iletişim alanı olarak, yani bir burjuva kamusallığı olarak ortaya çıktı. “Burjuva toplumunda kamu, kendisini ilkin kamusal topluluk olarak bir araya gelmiş özel şahıslar suretinde ortaya koyar” (Habermas, 1962: 93). Habermas, bu kamusal topluluğun üyelerinin kahvehaneler ve benzeri mekanlarda ve görece özgür dergi, gazete ve günlük basında düşünen, akıl yürüten bir kesim olarak nasıl ortaya çıktığını ve neticede yasaklayıcı hükümleri kamuoyu önünde nasıl meşrulaşmaya zorladıklarını, bir anlamda yönetimin meşruluğu üzerinde kamusallığın nasıl bir kontrol mekanizması olarak işlev görmeye başladığını anlatır (Habermas, 1962: 90).
Habermas daha sonraki çalışmalarında kamusallığın dönüşümüyle ilgili düşüncelerini gözden geçirerek yumuşatsa da bu çalışmada kamusallığın dönüşümü ile ilgili dile getirdiği kaygılarının kariyeri boyunca yaptığı tüm çalışmalara yansıdığı öne sürülür (Edgar, 2006:124).
Habermas’ın ilk dönem önemli çalışmalarından biri de 1968’de yayımlanan Bilgi ve İnsansal İlgiler (Erkenntnis und Interesse) adlı ünlü çalışmasıdır. Bu çalışma genellikle, başlangıçta amacı eleştirel sosyal kuram adı altında özgürleştirici/ kurtarıcı bir sosyal bilim modeli geliştirmek olan Habermas’ın eleştirel teorisini üzerinde temellendireceği bir bilgi kuramı (epistemoloji) geliştirme çabasının bir ürünü olarak görülür. Ona göre pozitivizm bilgi kuramını bilim felsefesine indirgemiş ve olanaklı bilginin koşullarına yönelik soruşturmayı çağdaş bilimler olgusu dolayısıyla kestirip atmıştır (Habermas 1968: 87). Habermas ise bu çalışmasında olanaklı bilginin koşullarını soruşturur ve bunu “pozitivizmin tuzaklarından kurtulan eleştirel bir bilim felsefesinin görevi…” olarak görür (Habermas, 1968: 373). Öte yandan Habermas bilginin tarihsel olarak üretildiği konusunda Marx’a katılmakla birlikte, onun da tüm eylem biçimlerini emek düzeyine indirgeyen yaklaşımına eleştirel yaklaşır.
Habermas özellikle bilgi ile insan ilgileri/çıkarları arasındaki diyalektik ilişkileri çözümlemeye çalışır. Nitekim eleştirel teorinin diğer temsilcileri gibi Habermas da genel olarak sosyal gerçekliğe bir bütün (totality) olarak odaklanma anlamına gelen diyalektikle yakından ilgilenir. Bu çözümlemede Habermas üç tür bilgi formu ile bunlara karşılık gelen ve her biri farklı bir eylem/deneyim alanı ile ilişkili olan üç tür bilişsel ilgi/çıkar alanı ayırt eder (Habermas, 1968: 373).
Bu bilgi formlarından birincisi klasik pozitivizmde görülen empirik-analitik (araçsal) bilgi olup bu bilgi türünün arkasında yatan temel bilişsel ilgi/çıkar çevreye, insanlara ve genel olarak toplumlara uygulanabilen teknik kontroldür. İkinci bilgi formunu tarihselhermeneutik/yorumbilgisel (iletişimsel) bilgi veya daha kısaca hümanistik bilgi oluşturmaktadır ve bu bilgi türünün temel ilgisi dünyayı anlamaktır. Üçüncü bilgi formu ise eleştirel bilgi olup bu aynı zamanda Frankfurt Okulu ile Habermas’ın benimsediği bir bilgi sistemidir (Ritzer, 1996: 291). Diğer iki bilgi sisteminden farklı olarak eleştirel bilgi, temel olarak ezilenlerin özgürlüğü/kurtuluşu ile ilgilidir ve tahakküm (domination) olarak tanımlanabilecek bir eylem ya da deneyim alanı ile ilişkilidir (Habermas, 1968: 375-76; Scott, 1995: 232).
Emek kavramı Marx’ın çalışmalarının merkezinde yer alsa da Habermas’ın bu kavramı ve genel olarak eylemle ilgili görüşlerini Hegel’in çalışmalarına dayanan bir toplumsal evrim teorisinden geliştirdiği savunulur (Scott, 1995: 234). Habermas’ın erken dönem çalışmalarında adı geçen bu toplumsal evrim teorisini daha önce geliştirilen toplumsal değişme teorilerindeki, özellikle de Marx’ın tarihsel materyalizm olarak adlandırılan tarihsel değişme ve gelişme teorisindeki yetersizliklere karşılık olarak geliştirdiği bilinmektedir (Edgar, 2006: 137).
Toplumsal evrim;
Habermas sistem teorisi temelinde geliştirdiği toplumsal evrim sürecinde toplumun genel yapısını ekonomi politik ve “kurumsal çerçeve” olmak üzere birbirine bağlı iki alt sistemden oluşan bir sistem olarak çözümler. Bu çözümlemede araçsal eylem ve emek ekonomi politiği yapılandırır; iletişimsel eylem ve etkileşim ise aile, akrabalık ve benzeri ilişkilerden oluşan kurumsal çerçeveyi oluşturur (Scott, 1995: 235). Emek ve etkileşimle ilişkilendirdiği teknik ve pratik ilgiden sonra Habermas tahakkümü de kurtarıcı ilgiyle ilişkilendirir. Ancak bu noktada tahakküme bağlı olarak çeşitli tarihsel dönemlerde ortaya çıkan çalışma ve emek sömürüsünün eleştirel analizi ile ilgilenen Marx’ın aksine, Habermas tahakküme bağlı olarak ortaya çıktığını düşündüğü sistematik olarak çarpıtılmış iletişimin eleştirel analizi ile ilgilenir. Toplumsal etkileşimin sistematik olarak çarpıtılmasını Habermas ortak bir anlayışa ulaşma anlamındaki iletişimsel eylemden veya çarpıtılmamış iletişim anlamında kullandığı “ideal konuşma durumu”dan uzaklaşma anlamında kullanır. Habermas’ın çalışmalarında ideal konuşma durumu, “özgür ve şeffaf iletişim için gerekli olan koşullar” anlamı taşımaktadır (Edgar, 2006: 64).
Sonuç olarak Marx gibi Habermas’ın da çalışmalarında analitik başlangıç noktasını oluşturan bir temel benimsediği ancak Habermas’ta bu temelin Marx’taki gibi çarpıtılmamış/özgür emek değil çarpıtılmamış/özgür iletişim olduğu ve aynı zamanda bu temelin her iki büyük düşünürün siyasal amacını da oluşturduğu savunulur (Ritzer, 1996: 293).
Habermans’ın Rasyonelleşme Üzerine Düşünceleri
Habermas’a göre kurtuluşun/özgürleşmenin yolu bir anlamda rasyonel iletişimdir. Genel olarak bakıldığında ise Habermas’ın rasyonelleşme üzerine olan düşüncelerinde Weber’den etkilendiği ancak aynı zamanda Weber’ in konuyla ilgili düşüncelerini de büyük ölçüde revize ettiği bilinmektedir (Edgar, 2006: 128).
Gerçekten de Habermas son dönemin en önemli çalışması İletişimsel Eylem Kuramı’nda, Weber’ in rasyonelleşme kuramının, özellikle kapitalist modernleşme sonucunda ortaya çıkan toplumsal patolojilerin açıklanması konusundaki önemini vurgulamakla birlikte bu kuramın belirli sorunlar içerdiğini ve günümüzde iyileştirilmiş bir kavramsal çerçeveyle yeniden yapılandırılması gerektiğini savunur.
Rasyonel Bir Topluma Doğru (Towards a Rational Society) adlı 1972 tarihli çalışmasında bu amacını açıkça ortaya koyar. Habermas bu çalışmasında araçsal akla yönelik eleştirisinin de onu reddetmek değil aksine onu bir anlamda “rasyonel toplum” projesinin hizmetinde ve özellikle yaşantı-dünyası dediği toplumsal alanın iyileştirilmesinde kullanmak olduğunu belirtir (Habermas, 1972: 90). Öte yandan Habermas’ın çalışmalarında evrimin nihai noktasının rasyonel toplum olduğunu vurgulaması ve sürecin yeni bir üretim sistemi ile değil de yeni bir normatif sistemle son bulması literatürde Habermas’ın evrim teorisinde materyal düzeyden normatif düzeye kaydığı, dolayısıyla Marksizmden uzaklaştığı yönünde tartışmalara yol açmıştır (Ritzer, 1996: 294).
Habermas’ın Meşruiyet Krizi (Legitimation Crisis) adlı 1976 tarihli çalışmasında ele aldığı meşruiyet krizleri fikri o zamanlar gelişme halinde olan büyük projesinin bir parçasını oluşturur ve Habermas bu düşüncelerini sonra gelen İletişimsel Eylem Kuramı (1981) adlı en önemli çalışmasında “sistem” ve “yaşantı-dünyası” modelinde yeniden formüle ederek tartışır (Slattery, 2008: 428; Scott, 1995: 249).
Bu çalışmada Habermas öncelikle Marx’ın yaşadığı dönemden günümüze kapitalizmde meydana gelen gelişmeleri incelemeye çalışır. Buna göre Marx devletin ekonomik hayatta sınırlı role sahip olduğu liberal kapitalizm döneminde yaşadı. Günümüzün kapitalizmi ise devletin hem ekonomik hem de diğer alanlarda önemli bir rol oynadığı ve gücünü artırdığı örgütlü bir kapitalizmdir.
Ne var ki Habermas’a göre, kapitalizm ekonomik sorunları ve dolayısıyla ekonomik temelli sınıf çatışmasını zayıflatarak tehdit edici olmaktan çıkarmayı başarmış olsa da bu sefer de sistem kendi meşruiyetini tehdit eden farklı nitelikte krizlerle karşı karşıyadır. Bu yeni krizler ve gerilimler ekonomik faktörlerden değil fakat kültürel ve ideolojik faktörlerden beslenmektedir.
Habermas geç kapitalist toplumda ekonomik, siyasal ve sosyokültürel sistem çıkışlı olarak birbirini tetikleyebilen dört olası kriz eğilimi belirler: ekonomik krizler, rasyonalite krizleri, meşruiyet krizleri ve motivasyon krizleri. Habermas ekonomik sistemdeki krizler ile siyasal sistemdeki rasyonalite krizlerini, bu iki (ekonomik ve siyasal) sistemden oluşan topluma verdiği adla, sistem krizleri olarak değerlendirir. Meşruiyet ve motivasyon krizlerini ise toplumsal-kültürel sistemle (yani yaşantıdünyasıyla) ilişkili kimlik krizleri olarak değerlendirir (Habermas, 1976: 45).
Sonuç olarak Habermas’a göre, “geç kapitalist toplumlarda meşruiyet esas olarak ideolojik kontrole, devletin ve (medya gibi) kültürel aygıtların insan kitlelerini mevcut sistemin adil, dürüst, rasyonel ve dolayısıyla meşru olduğuna ikna yeteneklerine bağlıdır (Slattery, 2008: 431).
Habermas’ın bu çalışmada da amaçsa-rasyonel eylem ve iletişimsel eylem şeklinde yeniden formüle ettiği eylem tipolojisini başlama noktası olarak aldığını vurgular. Adı üzerinde amaçsal-rasyonel eylem, başarıya yönlenmiş “katılan aktörlerin eylem planlarının benmerkezci ego hesapları üzerinden” koordine edildiği bir eylem tipidir (Habermas, 1981: 305). İletişimsel eylem ise anlaşmaya yönlenmiş bir eylem tipidir (Habermas, 1981: 305). Başarıya yönlenmiş amaçsal-rasyonel eylemi Habermas;
Araçsal eylemler toplumsal etkileşimlerle bağlantılı olabilir; stratejik eylemler ise toplumsal eylemlerdir” (Habermas. 1981: 305). Araçsal eylem tek aktörlü, stratejik eylem ise en az iki ve daha çok aktör arasında geçen bir eylem tipidir. Habermas iletişimsel eylemi ise toplumsal ilişkilerde anlaşmaya yönlenmiş bir eylem olarak çözümler. Habermas, “katılan aktörlerin eylem planlarının benmerkezci ego hesapları üzerinden değil de anlaşma edimleri üzerinden koordine edildiği durumlarda, iletişimsel eylemlerden söz” edilebileceğini belirtir (Habermas, 1981: 305).
Sosyalbilimsel çözümlemeye içten bakan kavram stratejisi, topluma katılımcıların iç perspektifinden bakar ve onu iletişimsel eylem sürecinde oluşturulan bir “yaşantı-dünyası” olarak kavrar. Bu açıdan da sosyal teorinin temel görevini toplumsal eylemlerin öznel anlamları ile ilgilenmek olarak görür. Bu bağlamda sembolik etkileşimcilik ve fenomenolojik teoriler toplumu üyelerin iç perspektifinden kavrayan yaklaşımlar olarak kabul edilirler. Habermas’ın yaşantı-dünyası analizi, fenomenolojinin yaşantı-dünyası analizinden farklı olarak yapısal, kurumsal ve kültürel özellikleri de kapsayacak bir genişliğe sahiptir. Sosyalbilimsel çözümlemeye dıştan bakan kavram stratejisi ise toplumları kendi kendini düzenleyen “sistemler” olarak görür ve sosyal teorinin temel görevini sistemin elementleri arasında bulunan sistematik bağlantıların araştırılması olarak kavrar. Bu bağlamda yapısal işlevselci teoriler ve sistem teorileri de topluma bir gözlemcinin dış perspektifinden bakan yaklaşımlar olarak kabul edilirler. Habermas’ın toplum modelinde sistem siyasal ve ekonomik olmak üzere iki ayrı yapıdan oluşurken, yaşantı-dünyası özel alan (aile ve ev içi ilişkiler alanı) ile kamusal alanın merkezinde yer alan sosyal topluluk dediği alanlardan oluşur. Böylelikle Habermas’ın bu çalışmasında eylem tipleri ile yeni kavramları yaşantı-dünyası ve sistem arasındaki ilişkilerin aşağıda görüldüğü gibi bir şekil aldığı belirtilmektedir.
Sistem ile Yaşantı-Dünyasının Ayrılması ve YaşantıDünyasının Kolonileşmesi
Habermas’a göre toplumu oluşturan sistem ile yaşantıdünyası geçmiş dönemlerde iç-içe geçmişken toplumsal evrim sürecinde giderek birbirlerinden farklılaşmış ve nihayetinde günümüzde birbirlerinden ayrılmıştır. Sosyolojide üzerinde uzlaşılmış üç temel toplumsal evrim aşamasına, “kabile toplumları, geleneksel ya da devletçi örgütlenmiş toplumlar ve de (farklılaşmış bir iktisat dizgesine sahip) modern toplumlar”a işaret eder (Habermas, 1981: 586). Habermas’a göre sistem açısından bakıldığında bu aşamaların her biri yeni ortaya çıkan sistem mekanizmalarıyla ve bunlara karşılık düşen karmaşıklık düzeyiyle karakterize edilir. Bu süreçte sistemin yaşantı-dünyasından koparılması, önceleri az farklılaşmış bir sistemle var olan yaşantı-dünyasının giderek sistemin yanında bir alt sisteme indirgenmesi şeklinde oluşur (Habermas, 1981: 586-87).
Habermas arkaik toplumlardan modern toplumlara geçişi Weber gibi rasyonelleşme süreciyle ilişkilendirir. Habermas’a göre bu süreç sistem ve yaşantı-dünyasını karakterize eden hem araçsal hem de iletişimsel rasyonalitede bir artışa işaret eder. Habermas, sistemin yaşantı-dünyasına müdahalesini ve denetimini de yaşantıdünyasının kolonileşmesi olarak kavrar. “Habermas’ın terminolojisiyle bu süreç bir ‘sistem’ olarak toplumun, bir ‘yaşantı-dünyası’ olarak topluma müdahalesi” olarak anlaşılır (Edgar, 2006: 17). Yaşantı-dünyasının kolonileşmesi; özünde yaşantı-dünyasını temellendiren en önemli etkinlik ve eylem alanı olan iletişim ile iletişimsel eylemlerin sınırlandırıldığı, dahası dilsel iletişim ve uzlaşının tahrip edildiği bir sürece işaret eder. Sonuç olarak Edgar’ın (2006: 21) belirttiği gibi Habermas, modern toplumda sistem mekanizmalarının kullanımını gerekli ve hatta oldukça faydalı olduğunu düşünmekle birlikte araçsal eylem temelinde işleyen ekonomik sistem ile siyasal sistemin yaşantı-dünyasına sürekli müdahalesinin (örneğin, tüm etkinliklere ekonomik değerler biçilmesi gibi ve devletin özel ve kamusal etkinlikleri gitgide daha çok düzenlemesi gibi) yaşantıdünyasının sürdürülmesini sağlayan iletişimsel eylem ve becerilerin aşınmasına yol açtığını düşünür.
Habermas çağdaş toplumun sorunlarının sistem içinde yapılacak ve sitemin daha iyi işlemesini sağlayacak iyileştirmelerle değil, yaşantı-dünyasının rasyonelleşmesi ve böylelikle sistemin işleyişi üzerindeki etkisinin güçlendirilmesi ile mümkün olabileceğini savunur (Ritzer, 1996: 589-590). Bu noktada da yaşantı-dünyasında iletişimsel eylemlerde bulunan toplumsal hareketlerin kamusal alanda devreye girerek etkili olacaklarını ümit eder.