İnsan kendi ahlaki güçlerinin kaynağının yine kendisinde olduğuna öylesine içten ikna olmalı ki… umutsuzluğa hiç düşmesin; o pespaye, bayağı ruh hallerine, kötümserliğe ve iyimserliğe hiçbir zaman kapılmasın. Benim kendi ruh halim, iki duyguyu sentezleyip onları aşıyor: Aklım kötümser, ama iradem iyimserdir. Kendimi illüzyonlara asla kaptırmadığım için, nadiren hayal kırıklığına uğrarım. Ucu bucağı olmayan bir sabırla kuşanmış durumdayım hep; pasif, atıl türden değil de sebatla birleşmiş bir sabır bu.[1]
Antonio Gramsci’nin Aralık 1929’da kardeşi Carlo’ya hapishaneden yazdığı bir mektuptan alman bu sözleri, çoğu zaman yanlış bir şekilde Gramsci’ye mal edilen ünlü “aklın kötümserliği, iradenin iyimserliği” sloganına dair faydalı bir perspektif sunmaktadır. Aslına bakılırsa Gramsci bu sloganı, (Nisan 1920’de Turin genel grevi sırasında L’Ordine Nuovo’daki bir makalesinde) kendilerini “ortaya çıkarılmış devrimci gerçekliğin kaynağı” olarak yansıtıp “Bunu hep söyledik. Biz zaten haklıydık!” diyerek tatmin eden anarşistlere karşı, “devrimci sürecin sosyalist kavrayışı’nın özelliklerini tasvir etmek amacıyla Romain Rolland’dan almıştır.
Gramsci, Rolland’ın mottosuna özellikle İtalyan bir anarşiste cevap verirken başvurmuştur. Gramsci’nin yanıt verdiği anarşist, sosyalizme geçiş sürecinde devlete dair Marx ve Bakunin arasında cereyan eden tartışmayı klasik biçimde yanlış yorumlamış, “sefalet ya da zulme başvurularak gerçekleştirilen bir devrim, otoriter bir diktatörlük kurumuna yol açacağından” … Marx’taki aklın kötümserliğini reddetmiştir. Devrimin sorumluluklarını üstlenmeye hazır disiplinli ve bilinçli militanlardan oluşan büyük bir ordu kurulması için sistematik bir çaba ortaya konması amacıyla anarşistler ile sosyalistlerin işbirliği yapması çağrısında bulunmasına karşın, Gramscinin, devrimci bir devlet yaratma hedefi taşıyan devrimci bir parti kurulmasına yönelik Marksist tezi savunması bir klasiktir:
Proleter sınıf, şu anda, rastgele bir biçimde köylere ve kentlere dağılmış durumdadır; ya makine ya da toprak başındadır. Neden çalıştığını bilmeksizin köle gibi çalıştırılır. Bu sınıf için açlıktan ve soğuktan ölme tehdidi günden güne artmaktadır. Sendikalarda ve kooperatiflerde bir araya gelmektedir; fakat kendiliğinden bir tercih ya da ruhunda özgürce doğan dürtüler sonucunda değil, ekonomik direnişin gerekliliği yüzündendir bu. Proleter kitlelerin bütün eylemleri, zorunlu olarak, kapitalist üretim tarzının, burjuvazinin elindeki Devlet iktidarının belirlediği biçimlerde gelişmektedir. Ruhsal ve bedensel köleliğe mahkûm edilen bir kitlenin bağımsız bir tarihsel gelişim sergilemesini, kendiliğinden bir biçimde devrimi başlatıp sürdürmesini beklemek, ideologların kapıldığı saf bir illüzyondur.[2]
Aklın kötümserliği ile iradenin iyimserliği arasındaki ikiliği ne ölçüde aştığını takdir etmeksizin Gramsci’nin Hapishane Defterleri adlı eserini okumak aslına bakılırsa mümkün değildir. Bu ikiliği tam da şaşırtıcı derecedeki yaratıcı zekâsını, yeni türde bir siyasi partinin yaratılmasında neyin gerçekten bulunması gerektiğine yorarak aşmıştır; kendisi gibi hayal gücüne sahip bir realist olarak tanımlanabilecek bir başka büyük İtalyan siyasi teorisyeni saygıyla anan Gramsci, bu partiden “modern prens” olarak bahsetmiştir.[3] Devletin topluma derinden kök salmış olduğu koşullarda devrimci bir dönüşüm gerçekleştirebilecek bir parti formu ortaya koymaya çalışırken, Gramsci, devrimci iradenin kendiliğinden gelişen dönüştürücü “olaya” öncülük etmesini beklememiş (ki bu günümüzde birtakım radikal entelektüeller arasında revaçtadır), bunun tam tersini yapmıştır.[4]
Son kitabı Hope Without Optimism’de (İyimser Olmayan Umut) Terry Eagleton, iradenin iyimserliğindeki “iradeciliğin ve hatta maceraperestli-ğin” tehlikelerini kabul etmektedir, fakat ona göre iyimserler çoğunlukla muhafazakârdır “çünkü iyi bir geleceğe inanmaları, mevcut durumun esasen mükemmel olduğuna güvenmelerinden kaynaklanmaktadır.”[5] Dolayısıyla iyimserliği öncelikle bir egemen sınıf ideolojisi olarak yorumlamaktadır. Eagleton’m kahramanı, “devrimci vizyonunu hem ağır bir melankoli hem de tarihsel sürece olan güvensizlik üzerine” inşa eden Walter Benjamin’dir.[6] Eagleton, Benjamin’in “kötümserliği siyasi amaçlar için örgütleme” gereksinimini ifade eden, anlaşılması güç bir makalesini eşelemesine rağmen, bu aslında kolaycı bir iyimserliğe karşı çıkmaya yönelik bir olumsuz tavrın ötesine geçmemektedir. Bu durum bizi, pozitif dönüşümü amaçlayan değişimin önündeki büyük engellerin ağırbaşlı kabulüyle şekillendirilmiş, hem kendi içimizde hem de kurumlarımızda bu engelleri aşmak adına elimizden gelen bütün pozitif katkıları sunabilmek için ihtiyaç duyduğumuz iyimserlikten mahrum bırakmaktadır.
Doğrusu, Eagleton “imkânsızı ummanın irrasyonel” olduğunu ancak “büyük ölçüde olanaksız olanı” ummanın öyle olmadığını söylerken, aslında büyük ölçüde olanaksız olanın olanaksızlığının bir miktar azaltılmasına katkı sağlayabileceğimize inanan türde bir aklın iyimserliğine işaret etmektedir. Eagleton’ın Aristoteles’ten yola çıkarak umudu “rasyonel arzu” olarak tanımlaması, aslına bakılırsa aklın iyimserliğidir.[7] Akıl, bütünüyle soyut bir muhakemeden ve pozitivist ampirik muhsebeden ibaret değildir. Etik ve hayal gücü de akla içkin durumdadır. Aklın iyimserliği; muhakeme, etik ve hayal gücüyle iradenin iyimserliğinin nasıl gerçeğe dönüştürüleceği arasında bağ kurmayı içerir.
Bugün birçok entelektüel, aklın iyimserliğinin, evrensel gerçeklik iddialarıyla ve evrimci ilerleme beyanlarıyla, “akıl çağı’ndan zuhur eden her şeye prim verebileceğinden korkmaktadır; birçok entelektüelin günümüzde aklın iyimserliğine dair sıkıntılı bulduğu nokta da budur. Bu kadar fazla sol entelektüelin bu gerekçelerle gerçeği söyleme görevinden imtina etmesi, kuşkusuz, kısmen geleneksel solun siyasi ve entelektüel eksikliklerinin sonucuydu. Fakat zaman zaman, gerçekliği kabaca ya burjuva ya da proleter olarak yaftalayan dar sınıf mücadelesi perspektifinin sorunlu yönünü genellemekle yetindiler ve aynı ikili karşıtlık çeşidini ırka, cinsiyete ve her türden asimetrik güç ilişkisine uyarladılar.
İster fen bilimlerinde ister sosyal bilimlerde isterse felsefe ve hukukta olsun, bilgi üretiminin ve adalet iddialarının toplumsal bir yere sahip olduğu konusunda ısrarcı olmak bir şeydir; fakat fen bilimlerinden ve sosyal bilimlerden, felsefeden ve hukuktan zuhur etmiş olan en iyi prensip ve pratiklerin bütün nesnel geçerliliğini reddetmek, kurunun yanında yaşı da yakan bir entelektüel pratik biçimidir.[8] Meera Nanda’nın, Socialist Register’m 1997 sayısındaki “Restoring the Real” [Gerçeği Restore Etmek] başlıklı makalesini sonlandı- rırken gayet güzel bir biçimde ifade ettiği gibi, epistemolojik rölativizm, gerçek bir adaletsizlik hissinden kaynaklanıyor olsa bile, “adalet davasına aykırı olabilir, çünkü ‘gerçeklik yoksa adaletsizlik de yoktur’, yalnızca birçok farklı hikâye vardır.”[9] Eşitliği korumak, demokrasiyi gerçeğe dönüştürmek, toplumsal ve ekolojik adaleti sağlamak için bilgiyi, bilimi ve etiği görecesizleştirmeye, gerçekliğin bölümlere ayrılmasının ötesine geçmeye en çok ihtiyaç duyanlar, sömürülen, ötekileştirilen ve ezilenlerdir.
Thomas Dewey 1916 yılında sadece “İlerleme” başlığını taşıyan bir makale yayımladı. Bu makale, Birinci Dünya Savaşının yaratmış olduğu mezbahanın ortasında, aklın iyimserliğiyle ne kastettiğimi çok iyi yakalayan ve burada uzun da olsa alıntılanmayı hak eden bir argüman sunuyordu:
Bazı insanlar, günümüzde yapılan ilerleme tartışmalarında yalnızca ironi görecektir. Karamsarlık hiçbir zaman daha kolay olmamıştı. … [Fakat] ilerlemenin bağlı olduğu koşulları aramanın daha gerekli olduğu bir dönem de olmamıştı. … Ekonomik durum, büyük zenginliğin yanı başındaki fakirlik problemi, cehalet, kültürün ve sınırsız fırsatların yanı başında yaşamda adil bir şanstan yoksun olmak… [B]ütün bunlar aslında her şeye rağmen tamamlanmış bir olgudan ziyade bir ilerleme fırsatıyla karşı karşıya olduğumuzu hatırlamamıza yardım etmiştir hep…
İlerleme kendiliğinden gerçekleşmez; insanın niyet ve amaçlarına, hayata geçirilmesi için gereken sorumluluğun üstlenilmesine bağlıdır. İlerlemeye bir bağış değil, bir sorumluluk gözüyle bakma gereksinimi üzerine kafa yorarken en çok vurguladığım şey, akla karşı; yani ileriyi gören, plan yapan ve işe önceden başlayan güce karşı sorumluluktur. Tabiatımız gereği o kadar çok dürtü, hassasiyet ve duyguyla doluyuz ki, bu şeylerin etkili olduğuna gereğinden fazla inanmak bizi her zaman cezbetmektedir. … [Ancak] değişken, yani sınırsız bir biçimde değiştirilebilecek faktör, hassasiyet ve dürtüleri devreye sokup yönlendiren toplumsal koşullar olduğundan, ilerlemenin olumlu araçları, uygun toplumsal aygıtların yaratılması için aklın kullanılmasında yatmaktadır…. Pratikte, toplumsal koşulları incelerken ve toplumsal mekanizmaları tasarlarken, derinlemesine düşünme yönteminin ısrarla kullanılmasıyla alakalı bir meseledir bu.[10]
Dewey oldukça etkileyici bir biçimde şu sonuca varmıştır: İlerlemenin önündeki en büyük engel, muhafazakâr ve gerici güçler değil, “yapıcı toplum mühendisliği” adını verdiği şeye duyulan çok daha yaygın inançsızlıktır. Bugün bu yaygın inançsızlık hali, bir kez daha aklın iyimserliğinin karşı karşıya kaldığı en büyük engeldir. Toplum mühendisliği kavramının, elbette, günümüzün en solcu entelektüellerine soğuk terler döktürmesi muhtemeldir. Ama peki ondan korkmalı mıyız? Kari Polanyi Büyük Dönüşüm adlı eserinin sonunda, demokratik planlamanın sadece mümkün olmakla kalmadığını, aynı zamanda onu kolektif toplumsallaşmayla ilişkilendirerek gerçek bireysel özgürlüğün zorunlu koşulu da olduğunu söyleyip Friederich Hayek’e karşı çıkarken “kurumsal mühendislik” kavramını kullanıyordu.[11]
Piyasa deregülasyonu ve yeniden regülasyonu dönemleri arasında kapitalizm içindeki kanun benzeri gelgitlerin gerekli olduğunu savunmak için Polanyi’nin “çifte hareket” kavramına başvuran ve böylece neoliberalizmden Keynesçi refah devletinin yol gösterici ilkelerine geri dönüşe katkı sunmayı ümit edenler, Polanyi’nin aklın iyimserliğine yaptığı temel katkıyı idrak edememektedir ki o, bu katkıyı demokratik sosyalist ekonomik planlamayı hem neoliberalizme karşı hem de Keynesçi refah devletinin çelişkilerini aşmanın bir yolu olarak savunuyordu.[12] Polanyi, Marksist olmaktan çok Owencı olmasına rağmen bir sosyalistti ve kapitalist çelişki anlayışı, düşüncelerinde merkezî bir öneme sahipti. Polanyi’ye göre, kapitalizmde laissez-faire in önüne set çekilmesi, ister gümrük vergileri ister sosyal refah önlemleri şeklinde olsun, ya da gerek Bismarck dönemindeki gibi yukarıdan gelsin gerekse yeni örgütlenmiş işçi sınıfının aşağıdan baskısıyla olsun, kapitalizmin yeniden üretilmesi açısından çelişkiler yaratıyordu. Ayrıca, yirminci yüzyılın ilk yarısında “büyük felaket” olarak nitelendirdiği Dünya Savaşına ve Büyük Buhrana yol açan şey, on dokuzuncu yüzyıl sonu kapitalizminde bu çifte hareketin yarattığı çelişkilerdi.
Polanyi başlangıçta Roosevelt’in New Deal’ı ile İkinci Dünya Savaşında faşizme karşı kazandığı zaferlerin ve en başta da 1945 yılında İngiltere İşçi Partisinin elde ettiği o büyük çoğunluk hükümetini sağlama alan kapitalist demokrasilerdeki devlet planlamasının, demokratik sosyalist ekonomik planlamanın temellerini atacağını ümit etmişti. Fakat hem içerde hem de dışarıda kapitalizmin büyük güçleriyle yaptıkları uzlaşmaların, Keynesyen refah devletinin inşasıyla bile sermaye birikimini ve metalaşmayı güçlendirdiğini çok geçmeden kabul etti. 1970’lerde Keynesyen refah devletinin de gözler önüne serdiği üzere, bir kez daha krize yola açacak çelişkileri üreten regülasyon ve sosyal reformlarla beraber, o sorunlu çifte hareket burada da mevcuttu. Neoliberalizm işte bu çelişkilerin cirit attığı ve solun demokratik sosyalist planlama aracılığıyla bunların ötesine geçen bir yol çizemediği bir dönemde kök saldı.
Aklın iyimserliği, tarihsel ilerlemenin teleolojik yasalarını sahiplenmeyi gerektirmiyor. Aklın iyimserliği, aslında, insanlık tarihindeki olumsallığa karşı duyarlı olmayı gerektiriyor; çelişki ve krizler, bu tür bir olumsallığın kapsam ve olanaklarının belirlenmesinde tek değişken faktör değildir, kolektif insan etkinliğinin kapasiteleri de dönüştürücü kurumsal biçimlerin geliştirilmesinde hayati önem taşıyan değişken faktörler arasındadır. En az Marx ve Gramsci kadar, Dewey ve Polanyi’nin de varmamızı istediği noktaya varmak, ekonomik ve siyasi kurumlarm sınırlarını zorlamayı gerektirmektedir. Ve bunu yapmak için de, devlet bürokrasisi konusunda Max Weber ve parti oligarşisi konusunda da Roberto Michels gibi aklın büyük kötümserlerine de kulak vermek önemlidir. Bunun nedeni tam da şudur: Piyasa rekabetine dayalı kapitalist mantığın yerini kolektif planlamaya dayalı sosyalist mantığın almasının önündeki gerçek kurumsal engelleri saptamamız gerekmektedir; böylece, en azından, karmaşık temsil ve yönetimin yanı sıra hakiki demokratik katılıma da yönelik halk kapasitelerini geliştirebilecek kurumsal biçimleri ortaya koyarak bu engelleri en aza indirebiliriz. Bu tür bir kurumsallığın siyasi amacı, tam da belli yollara bağlılığı meşru kılmanın zıttıdır, yani kurumlarm sosyalist biçimlerde nasıl dönüştürülebileceğini keşfedene kadar kurumsal olumsallıklar üzerinde durmaktır.
Bunu yapabilecek özneleri yaratmaya yönelik yeni siyasi partiler inşa etme ihtiyacı, son yıllarda giderek daha fazla kabul görmektedir. Geçtiğimiz yirmi yıla damgasını vuran küresel neoliberalizm karşıtı protesto hareketleri, ne kadar dikkate şayan ve etkileyici olursa olsun, şunu bir kez daha doğrulamıştır: İlelebet protesto edebilirsiniz, ancak siyasi iktidarı ele geçirip onu dönüştür- meksizin, dünyayı asla değiştirmezsiniz. Jodi Dean’in Crowds and Party adlı yeni kitabı, bu meseleyi çok iyi bir şekilde ele almaktadır. Fakat “duygusal bir komünite” olarak yeni komünist parti tasviri yeterli değildir.[13] Bunun aynı zamanda, karmaşık demokratik temsil ve yönetim kapasitelerini geliştirmeye yönelmiş “entelektüel bir komünite” de olması gerekmektedir.
Bu bakımdan hatalarımızdan ders çıkarmalıyız. İrlanda’daki 1916 tarihli Paskalya Ayaklanmasının yüzüncü yıldönümü için çekilen Rebellion adlı beş bölümlük Netflix dizisi, tipik İrlandalı postmodernist Samuel Beckett’in o ünlü dizesini akıllara getirmektedir: “Hep denedin. Hep yenildin. Olsun. Yine dene, Yine yenil. Daha güzel yenil.”[14] Doğrusu, söz konusu ayaklanmayı (ve yaşadığı yenilgiyi) etkileyici bir şekilde sahneye yansıtan Rebellion, bu ayaklanmanın altı yıl sonra İrlanda’nın bağımsızlığını kazanması için yaktığı kıvılcıma işaret ederek son bulur. Aynı zamanda bize, 1916 devrimcilerinin sosyalist hedeflerini gerçekleştiremediği ölçüde -tıpkı yirminci yüzyılın daha sonraki yıllarında kazanılacak diğer birçok zafer gibi- bu ulusal kurtuluş zaferinin gizi açığa çıkmış doğasını hatırlatmaktadır.
Başarısızlıklardan ders çıkarmak, sadece geçmişe bakmakla ilgili bir mesele değildir. Güncel olayları nasıl irdelediğimiz ve onlardan nasıl dersler çıkardığımızla da alakalıdır. Tıpkı 1930’ların ortalarında “Geleceği gördük, işler gayet yolunda,” diyerek Moskova’dan geri dönen Fabian Derneğinin sadık reformistleri Sydney ve Beatrice Webb gibi, zamanımızın birçok sosyalist entelektüeli yeni binyılın ilk on yılında Brezilya’ya, Venezuela’ya ve Bolivya’ya gitmiş ve aynı mesajla geri dönmüştür. Eleştirel soruşturma konusundaki bu eksiklik, iradenin iyimserliğinin karakteristik özelliğidir. İhtiyaç duyulan şey, dönüştürücü değişim çabalarının karşı karşıya kaldığı engellerin, karşılaşılan sınırların ve savuşturulan problemlerin dikkatli ve duygudaş bir biçimde incelenmesidir; böylece geri dönüp kendi ülkelerimizde siyasi değişim gerçekleştirme kapasitelerimizi geliştirmeye çalışırken risklerle yüzleşmek zorunda kaldığımızda, onlardan daha iyi dersler çıkarabiliriz. Yunanistan’da Syriza’nın yükselişine karşı ülke dışında sergilenen daha yaygın yaklaşım bu yönde olsaydı, küresel ekonomik krizin yaklaşık on yıl önce başlamasından beri bu partinin ilk ve tek yeni radikal sol hükümet olarak seçilmesine verilen coşkulu tepki daha ılımlı kalır ve boşa çıkmış bir irade iyimserliğinin karakteristiği olan duygusal ihanet çığlıkları bu kadar yaygın duyulmazdı.
Yaklaşan ekolojik felakete dair son derece inandırıcı bilimsel öngörülere eşlik eden felaketçi karamsarlığı yumuşatmak için, aklın iyimserliği belki de bugün en gereken şeydir. İnsanlar yalnızca beş ya da on yılımız kaldığını söyleyerek bu konuda bizi harekete geçirmeye çalıştığında, aslında ihtiyaç duyduğumuz tek şeyin iradenin iyimserliği olduğunu düşündüren bir biçimde kendi akıllarının kötümserliğini ortaya koymaktadırlar. Ekolojik zaman ile siyasi zaman arasındaki tedirgin edici kopuklukla yüzleşmemiz ve bu ikisi arasında bağlantının nasıl kurulacağına kafa yormamız gerekmektedir. Bu özellikle de, ekolojik problemlerin bütününe yanıt üretebilmek adına, kurumsal kapasiteler, her şeyden önce de demokratik sosyalist ekolojik planlama kapasitesi örmenin alacağı zaman için geçerlidir.
Ernst Bloch’un başyapıtı Umut İlkesi, sosyalizm potansiyelinin, insan aklının “ütopik istenci” adını verdiği şeyde yattığını saptamakta haklıydı. Gramsci’nin “herkesin filozof olduğu, çünkü her entelektüel faaliyette, ‘dilde’, dünyaya dair özgül bir kavrayışın bulunduğu”[15] yönündeki iddiasında da görüldüğü üzere, bu istenç, zanaatkârın kusursuzluk arayışında; bu istençten mahrum bırakıldığında işçinin yabancılaşmayı deneyimlemesinde; tiyatronun, mimarinin, resmin, edebiyatın ve hatta iyi bir makalenin bu istence vazettiği bakışlarda bulunabilir. “Karamsarlığın aksine, sınanmış bir iyimserlik, gözünüzde bir şimşek çaktığında, genel anlamda hedefi-inancı yadsımaz; tam tersine, şu an önemli olan, doğru olanı bulup kanıtlamaktır’[16]
Leo Panitch
[1] Antonio Gramsci, Letters from Prison, Lynn Lawner tarafından seçilip çevrilmiştir, New York: Harper ve Row, 1973, s. 159.
[3] Bkz. Glen Newey, “The Getaway Car”, London Review ofBooks, 38:2, 21 Ocak 2016, s. 39-42, şuradan alıntılama yapılmıştır: Muarizio Viroli, Redeeming “the Prince’: The Meaning of Machiavelli’s Masterpiece, Princeton: Princeton University Press, 2013.
[4] Örn. Alain Badiou, Being and Event, New York: Continuum, 2005.
[5] erry Eagleton, Hope Without Optimism, Charlottesville: University of Virginia Press, s. 13.
[6] Eagleton, Hope, s. 14. Benjamin’in ünlü metaforunun aksettirdiği şey aslında budur: “İşte tarihin meleği; yüzü geçmişe dönüktür. Bizim bir olaylar silsilesiyle karşılaştığımız yerde, o ayağının ucuna savrulan üst üste yıkıntılardan oluşan tek bir felaket görür. Melek kalmak isteyecektir, ölüleri uyandırmak ve parçalanmış her şeyi bütünlüğe kavuşturmak isteyecektir. Ama cennetten bu yana bir fırtına esmektedir; fırtına meleğin kanatlarını öylesine şiddetle yakalamıştır ki artık kanatlarım kapatamaz. Bu fırtına karşı konulmaz bir şekilde, meleği arkasını dönmüş olduğu geleceğe doğru savurmaktadır, önünde kalan yıkıntılar yığını ise göğe doğru yükselmektedir. Bu fırtına, bizim ilerleme dediğimiz şeydir…”
[7] Eagleton, Hope, s. 50-51.
[8] Şu satırları yazarken Gramsci’nin uyarmakta olduğu şey tam olarak buydu: “… bilimsel tartışmayı bir zanlının ve mesleki görevi gereği zanlının suçlu olduğunu ve insanlardan uzak tutulması gerektiğini göstermek olan bir savcının yer aldığı bir hukuki süreç olarak görmek hatalıdır … [daha ziyade] karşı taraf kendi yapısına, tâbi bir cephe olarak olsa bile dahil etmesi gereken bir ihtiyacı da dile getiriyor olabilir. Hasmın (ki bazen bütün geçmiş düşünce hasım olarak ortaya çıkar) konumunu ve nedenlerini anlayıp gerçekçi biçimde değerlendirmek; kelimenin kötü anlamında, -yani kör bir ideolojik bağnazlık anlamında- kendini ideolojilerin hapishanesinden kurtarmak demektir. Bilimsel araştırma için tek verimli bakıç açısı olan ‘eleştirel’ bir bakış açısına sahip olmak anlamına gelir.” Selections from the Prison Notebooks, Londra: Lawrence ve Wishart, 1971, s. 343-4.
[9] Meera Nanda, “Restoring the Real”, ed. Leo Panıtch, Socialist Register 1997: Ruthless Criticism of Ali That Exists, Londra: Merlin Press, 1996, s. 344-5.
[10] Thomas Dewey, “Progress”, The International Journal ofEthics, Nisan 2016, s. 311-13, 315-17.
[11] Kari Polanyi, The Great Transformation, Boston: Beacon Press, 1944.
[12] Örneğin bkz. Fred Block ve Margaret Somers, The Power of Market Fundamentalism: Kari Polanyi’s Critique, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014.
[13] Jodi Dean, Crotvds and Party, Londra: Verso, 2016, s. 218-19.
[15] Gramsci, Selections, s. 323.
[16] Ernst Bloch, The Principle of Hope, Cilt 1, Cambridge: MIT Press, 1986, ss. 445-6.