Okurlarımın çoğunun muhtemelen bildiği gibi, yaklaşık on yıl boyunca -kabaca 1990’larda- ateisttim. Bazen ateizmi nasıl reddettiğim soruluyor. Bu konuyu The Last Superstition‘da kısaca ele aldım. Burada sunduğum bu uzun cevap, reddetmeye başladığım ateizmin bir açıklamasını içeriyor.
Katolik olarak yetiştirildim, ancak 13-14 yaşımdayken inançla ilgili ne varsa kaybettim. Katolik olmayan bir akrabamdan ilk kez bazı Katolik karşıtı argümanları duydum: “İncil bu değil!”, “Bu putperestlikten geldi!”, “İşte Ortaçağ’da insanlara yaptıkları!” vb. Görünüşe göre büyülenmiştim ve ikna olmuştum. Sola scriptura temelli argümanlar, son derece etkileyicidir, ta ki temel önermelerinin –sola scriptura‘nın kendisinin- bunun için kesinlikle söylenecek hiçbir şeyi olmadığını anlayıncaya kadar. Ne yazık ki benim gençliğimde olduğu gibi, bazı insanların bunu görmesi uzun zaman alıyor. Bu tür argümanlar, dini inancın tamamen yitirilmesine, Protestan bedeninden ölümünün ötesine geçen Katolik hayaletin, papacı arkadaşlarıyla tartışırken kendisini Martin Luther gibi ses çıkardığını gören ateiste musallat olmasına rağmen hayatta kalabilir.
Ama bir süre hala teisttim, ancak bu, lisans yıllarımda tamamıyla bitecekti. Kierkegaard, benim ilk gerçek felsefi tutkumdu ve onun bireyselci dindarlık tarzı bana çok çekici geldi. Ama Nietzsche’nin bireyci dinsizliği bana daha çok hitap etmeye başlayacaktı ve bir süre sonra Walter Kaufmann ile birlikte kahramanım olacaktı. (Hala Kaufmann için bir sevgiyi itiraf ediyorum. Nietzsche için o kadar değil.) Analitik felsefe, çok geçmeden genç ateizmimi yeryüzüne indirirdi. Genç Nietzsche için dini inanç kaybı büyük, medeni bir krizdir ve kendisi gibi büyük bir düşünürün eşit derecede büyük bir yanıtını gerektirir. Şüpheci analitik filozof için, sadece bazı kötü argümanları reddetme meselesi, gerçekten ilginç şeylere geçmeden önce kişinin felsefi eğitiminde hızlı ve erken yaptığı bir şeydir. Ve bu benim, lisedeyken “yerleşik” ateist pozisyonum oldu. Ateizm, küresel bir dünya inancı ve ilgili gerçeklere sahip olan herkesin, doğru olduğunu bildiği bir şey gibiydi. Bu nedenle çok fazla uğraşmaya veya çok fazla felsefi ilgi göstermeye değmeyecek bir konu gibi görünüyordu.
Ancak bu noktaya gelmek için biraz okumak ve düşünmek gerekir. Kaufmann’ın kitapları, Nietzsche’nin nihai olarak pratik olmayan gösterişsizliği olmaksızın inançsızlığın “varoluşsal” tarafında oldukları için ciddiyetle favorilerim arasındaydı. Doğal olarak Hume, Kant ve arkadaşları, temel sorunları uzun zaman önce Tanrı’nın varlığının geleneksel delilleriyle tanımlamıştı. Çağdaş bir analitik filozofu ilgilendiren konularda J.L. Mackie önemli bir figürdür onun The Miracle of Theism kitabını, felsefi çalışmalarımın sağlam bir parçası olarak kabul ederim. Hala yapıyorum. Daha sonra onun Aquinas’ı veya başka şeyleri doğru eleştirmediğini fark ettim. (Aquinas kitabımda, Aquinas hakkında söylediklerini tartışıyorum.) Ama kitap entelektüel olarak ciddidir ve bu bir “Yeni Ateist” tarafından getirilen eleştirilerden daha fazlasıdır. Antony Flew’ün çeşitli dini iddiaların anlaşılabilirliğine meydan okuması, bazılarına “sıradan (olağan, gündelik) dil” felsefesini çağrıştırmış gibi görünebilir, ancak bunda bir şeyler olduğuna ikna olmuştum. Kai Nielsen, ahlak ve din konularında “başvurulacak” kişiydi. Michael Martin’in Atheism: A Philosophical Justification isimli eseri, faydalı argümanların özetiydi. Biraz utançla, dindar ama iyi bir adam olan ev sahibimin o büyük “ATHEİZM” kelimesini -orada bir tür orta parmak gibi arkamdaki kitap rafında dururken- görüp görmediğini merak ederdim. Kirayı almaya gelirken hiç kaşını kaldırmadı ya da bunun hakkında tek kelime etmedi.
Kötülük problemi, asla ateizmimin ana mantığı olmadı; aslında acı çekme sorunu, benim için ancak Katolik Kilisesi’ne döndüğümden beri gerçekten ilginç hale geldi. (Acı çekmenin varlığı, klasik teizmin gerçeğine meydan okuduğu için değil -başka yerlerde verdiğim nedenlerden ötürü, sanırım bu türden bir zorluk teşkil etmemektedir – ama çeşitli belirli acı örneklerinin gerçekte ilahi gizlilik ile çoğu zaman gerçekten gizemli göründüğü için.) Elbette diğer herhangi bir ateist gibi, teizmin doğru olamayacağının nedenlerini sarsarken acı çekme sorununa atıfta bulunmuş olabilirim, ancak felsefi olarak beni en çok etkileyen şey bu değildi. Beni gerçekten etkileyen şey, dini inanca yönelik delilci meydan okumaydı. Eğer Tanrı gerçekten varsa, bu etkiye dair sağlam argümanlar olmalıydı ya da ben öyle olduğunu zannediyordum. Gerçekten de, böyle bir argüman olmaması bana, Tanrı var olsaydı, kendisi kötülüğün bir örneği olacakmış gibi gelirdi ve bu, kötülük sorununun gerçekten yeni ve ilginç görünen bir yönüydü.
Eski okul kağıtlarıma bir göz attığımda, 1992’de farklı kurslar için yazılmış birkaç denemede bu fikri ifade ettiğimi görüyorum. (Sanırım 1993’te J.L. Schellenberg’in Divine Hiddenness and Human Reason kitabı çıktığında birilerinin bir şeyler söylemesinden çok sıkılmış ve bunu neden kendimin yapmadığına çok sinirlenmiştim.) Alvin Plantinga’nın ki gibi delilci meydan okumadan kaçınma girişimleri beni ikna etmedi ve hala etmiyor. Yüksek lisans tezim Plantinga gibi eleştirmenlere karşı “delilciliğin” bir savunusuydu. Yıllardır okumadım ama ateizm konusunda, bir detayı dışında, yine de ona katılıyorum.
Ayrıca, insan benzeri özellikleri, dünyanın nedeni kadar nadir görülen bir şeye atfetmenin mantıksızlığından da çok etkilendim. J. C. A. Gaskin’in The Quest for Eternity adlı kitabının, bir bilinç merkezinin tutarlı bir şekilde Tanrı’ya atfedilip atfedilemeyeceği sorusuyla ilgili büyüleyici bir bölümü vardı, bu zorlayıcı bulduğum bir sorundur. Dahası insan yaşamında nezaket, cesaret vb. gibi konuşmaları anlaşılır kılan koşulların O’na uygulanamayacağı düşünüldüğünde, Tanrı’ya ahlaki erdemler (veya bu konuda ahlaki kusurlar) atfetme fikri hiçbir anlam ifade etmiyordu. Aksi halde Tanrı gibi bir şey var olsaydı bile, “iyinin ve kötünün ötesinde” olurdu. Çünkü O, ahlaki özellikler atfedilebilecek türden bir şey olmazdı ve bu nedenle Yahudiliğin Tanrısı; Hıristiyanlık ve İslam ile bağdaşamazdı. (Richard Swinburne’un başka bir okul makalesinde tartıştığım gibi, bunun aksini gösterme girişimi işe yaramadı.) Benim üzerimde de büyük bir etkisi olan Euthyphro sorunu, ahlakı, Tanrı’ya tek tanrılı dinlerin gerektirdiği şekilde (daha sonra varsaydığım gibi) bağlayamayacağınız sonucunu güçlendirdi.
Sanırım bunlar olgun ateizmimin ana bileşenleriydi; teistlerin delilci meydan okumayı ne karşılayabilecekleri ne de bunlardan kaçamayacakları inancı; ve her halükarda, ilgili insan benzeri niteliklerle dünyanın nedenine dair tutarlı bir mefhum olamayacağı görüşü. Dikkat çekici olan şey, bu kararlar için o zaman sahip olduğum temelin ne kadarını ikna edici olduğudur. Sadece yıllar sonra anlayacağım gibi, o zaman bu kadar mantıksız bulduğum Tanrı kavramı, en büyük teistik filozofların her zaman bağlı olduğu klasik teizm değil, esasen modern, dar görüşlü ve fazlasıyla antropomorfik bir “kişisel teizm” anlayışıydı. Uzun zamandır okuyucularımın da bildiği gibi, kişisel teizmi hala sakıncalı buluyorum. Bu kadar ürkütücü bulduğum (ve hala bulduğum) fideizm, ancak daha sonra göreceğim gibi, ana akım klasik teist geleneğin hiçbir parçası değildir. Ateistlerin Tanrı’nın varlığına ilişkin geleneksel argümanlara karşı ileri sürdükleri genel itirazlar, genellikle karikatürleri hedef alırken, bazıları modern din felsefecilerinin bazı argümanlarına karşı en azından bir miktar güce sahiptir. Ancak klasik teist geleneğin temel argümanlarına karşı güçleri yoktur.
Bu klasik gelenek -Aristotelesçilerin, Neo-Platoncuların, Thomistlerin ve diğer Skolastiklerin geleneği- hakkında o zamanlar çok az bilgim vardı. Elbette Platon, Aristoteles, Aquinas ve Anselm’den hemen hemen her felsefe öğrencisinin okuduğu kadar okumuştum -Platon’un diyaloglarından birkaçı, Beş Yol, Proslogium’un 2. bölümü, vb.- doğrusu bundan çok daha fazlasını okumuş olabilirim. Lisans yıllarımın başlarında, Anselm’in tüm Proslogium‘unu, Monologium‘u, Cur Deus Homo‘yu ve Gaunilo ile olan tartışmalarını okudum. Plotinus’dan Enneads, Athanasius’un On the Incarnation, Augustine’nin Concerning the Teacher ve Bonaventure’un The Mind’s Road to God adlı eserlerinin büyük parçalarını ve Aquinas’ın De Ente et Essentia ve De Principiis Naturae’yi okudum. Russell’ın Batı Felsefesi Tarihi’ni okudum -kesinlikle tarafsız bir kaynak değil- ama aynı zamanda biraz da Gilson. Tüm bunlar, lisans yıllarımda ateist olurken okuduğum kitaplardı ancak yine de klasik geleneği anlayamamıştım.
Neden olmasın? Çünkü bir şeyi okumak, onu anlamak demek değildir. Elbette kısmen, çünkü gençken her zaman sandığınızdan daha az anlıyorsunuz. Ama esas olarak, birisini anlamak için, konuşurken ayağınıza hafifçe vurarak orada oturmanız yeterli olmadığı için. Sadece beklemek yerine dinlemelisiniz, böylece daha ağzınızı açmadan önce formüle etmiş olduğunuz yanıtı ekleyebilirsiniz. Bu sebeple dini bir soruyu çözdüğünü düşünen genç bir adam olduğunuzda, özellikle sorunun bir tarafına, yeni ve seksi olan bir tarafına aşık olursunuz. Çünkü inanarak büyüdüğünüz şey bu değildir. Tüm bunlar, dönüşüm yaşayanların coşkusudur.
O noktada hemen hemen her hareketlerden geçmeniz gayet normaldir. Bu zihniyet içindeyken, diğer taraftan okuduğunuz şeyler görünüşte arkaik çalışmalarsa, yasaklayıcı bir jargonla yazılmışsa, artık kimsenin savunmadığı argümanlar ve fikirler sunuyorsa (veya en azından “ana akımda” hiç kimsenin), sizin anlayışınız yüzeysel ve yanlış olmak zorundadır. Sizi etkileyen her şeyi ana temalar olarak alacak, modern yazarlardan aşina olduğunuz şeyleri okuyacak ve alışık olmadığınız kısımları alakasız görerek görmezden geleceksiniz. “Bu bölüm Leibniz veya Plantinga’nın söylediği gibi geliyor, ancak Hume ve Mackie bunda neyin yanlış olduğunu zaten gösterdi; Bu diğer bölümün ne anlama geldiğini bile bilmiyorum, ama bugün kimse böyle bir şey söylemiyor gibi görünüyor, bu yüzden kimin umurunda…” Okuyun, okuyun, boş verin, devam edin. Ne kadar yanlış gidebilir ki?
Çok çok uzak. Bunu görmem on yılımdan daha fazlasını aldı ve felsefi düşüncemdeki din ile hiçbir ilgisi olmayan bazı gelişmelerin önünü hazırlayan şey oldu. İlki bunun yerine dil felsefesi ve mantıkla ilgiliydi. Cal State Fullerton‘daki lisans yıllarımın sonlarında, ödevimle alakalı olarak, cümleler ve ifade ettikleri arasındaki ilişkilerin ne olduğu hakkında mantık ve dil üzerine bir seminer aldım. (Önermeler? Anlamları? Düşünceler? Soru bu.) Benzer ödevler yüksek lisans okulumda, önce Claremont‘ta ve daha sonra UC Santa Barbara‘da aldığım derslerde işlenecekti. Bazı argümanlar burada öne çıktı. Alonzo Kilisesi’nin tercüme ile alakalı argümanı ve hepsinden önemlisi Frege’in harika denemesi “The Thought”. Ders dışında Karl Popper’ın 3. Dünya konseptini ve Jerrold Katz’ın çalışmalarını keşfettim. Bu argümanların neticesi, cümlelerin önermesel içeriğinin, cümlelerin ifadeleri, davranışsal eğilimleri, psikolojik durumları, gelenekler, olası dünyalardan işlevler veya başka herhangi bir şeye indirgenemeyeceği ya da başka bir şekilde açıklanamayacağıdır. Tartışmalar aylar ve yıllar içinde azalırken, mevcut doğal dil ve anlam açıklamalarının işe yaramadığını görmeye başladım.
Bu beni en azından başlangıçta natüralizmden vazgeçmeye sevk etmedi. Daha incelikli ve şüpheci bir natüralizm tercih ettiğim bir yaklaşımdı. Zihin felsefesi alanındaki çalışmalarım bu eğilimi pekiştirdi. İlk başta ve pek çok felsefe lisans öğrencisi gibi, materyalist çizgiyi hafife aldım. Zihinsel aktivite sadece beyin aktivitesiydi. Daha açık ne olabilirdi? Ancak John Searle’ün The Rediscovery of the Mind’ını okumak, bu yanılsamayı yok etti ve beni standart materyalist teorilerin tümünün umutsuz olduğuna ikna etti. Searle’ün kendisinin de bir doğa bilimci olması şüphesiz bunu kabul etmemi kolaylaştırdı. Gerçekten de Searle, benim bir başka kahramanım oldu. Zekiydi, komikti, karmaşık konularda notsuz, mükemmel organize edilmiş halka açık konferanslar veriyordu ve moda olsun ya da olmasın düşündüğü her şeyi söylüyordu. Ayrıca çok fazla analitik filozofun yazılarına sözde titizlik ve “profesyonellik” cilası veren gereksiz formalizmlerden kaçınarak çok güzel yazılar yazdı. “Ben de böyle yazmak istiyorum!” Kararımı vermiştim.
Eleştirmen olarak zekice olsa da Searle’ün zihin-beden sorununa kendi yaklaşımı –“biyolojik doğalcılık”- beni asla ikna etmedi. Ancak beni (ve görünüşe göre Searle dışındaki herkesi) nitelik düalizmi üzerinden bir riff gibi vurdu. Öte yandan o günlerde zihin felsefesindeki düşüncem üzerinde başka bir büyük etki daha vardı; Michael Lockwood’un büyüleyici kitabı Mind, Brain and the Quantum. Lockwood da bir tür doğa bilimciydi ve yine de bazı standart materyalist hareketleri eleştiriyordu. Yine de en önemlisi Lockwood’un kitabı beni, Bertrand Russell’ın bu konularla ilgili sonraki görüşleriyle tanıştırdı ve bu daha sonra benim düşüncelerim üzerinde büyük bir etki yarattı. Russell, fiziğin bize maddi dünya hakkında gerçekten çok az bilgi verdiğini vurguladı. Özellikle bize soyut yapısı, denklemlerde nelerin yakalanabileceği ve benzerleri hakkında bilgi verir. Ama bize maddenin özünde, soyut yapıyı ortaya çıkaran somut gerçeklikle ilgili hiçbir bilgi vermez. Bunun aksine iç gözlem, düşüncelerimiz ve deneyimlerimiz hakkında bize doğrudan bilgi verir. Sonuç olarak zihin-beden sorununun gerçekten sorunlu tarafı zihin değil maddedir.
Bu gerçekten devrimciydi ve çağdaş materyalizmin sığ ve dogmatik olduğu sonucunu pekiştirdi. Lockwood ve Russell’ın kendilerinin de doğa bilimci olmaları, mesajı kabul etmemi bir kez daha kolaylaştırdı. Russell’ın bu ihmal edilmiş görüşlerine dair bulabildiğim her şeyi buldum; Russell’ın The Analysis of Matter ve çeşitli makaleler ve kitap bölümleri, Lockwood’un konuyla ilgili diğer yazıları, Grover Maxwell’in bazı müthiş denemeleri, John Foster ve Howard Robinson ile birlikte, David Chalmers ve Galen Strawson ile de o sıralarda ilgilenmeye başladım. Russell, fiziğin tanımladığı yapıyı oluşturan şeyin duyu verileri olduğu görüşünü öncelemiştir (aşağı yukarı çağdaş yazarların qualia dediği şey). Bu bir tür panpsişizmi, zihinsel özelliklerin doğanın her yerinde olduğu görüşünü gerektirebilir. Russell, duyu verilerinin kendilerinin farkında olan bilinçli bir özneden ayrı olarak var olabileceğini öne sürerek bu tuhaf sonuçtan kaçındı ve Lockwood da aynı çizgiyi kullandı. Beni ikna etmemişti. Nitekim en eski yayınlanan makalelerimden biri Lockwood’un bu konudaki argümanlarının bir eleştirisiydi (Lockwood’un çok nazikçe yanıtladığı bir makale). Bu arada Chalmers ve Strawson, Russell’ın olumlu görüşlerinin panpsişist eğilimini kabul etme fikriyle flört ediyorlardı, ama bu bana çılgınca geldi.
Benim tercih ettiğim çözüm, Russell’ın pozisyonun olumsuz, eleştirel tarafını -fiziğin bize yalnızca maddenin soyut yapısı hakkında bilgi verdiği görüşünü- almak ve zihnin kendisine doğru benzer bir çizgi çizmekti. Hem fiziğin tanımladığı dış dünya hem de bilinçli deneyim ve düşüncenin iç dünyası hakkındaki tüm bilgilerimiz, yalnızca yapı ve öğeler arasındaki ilişkilerin bilgisiydi; ama onların iç doğası hakkında değil. Rudolf Carnap’ı da keşfettim, ancak buradaki düşüncem üzerindeki ana etkiyi yaratan filozof F. A. Hayek oldu. O zaman ilgimi çeken liberteryenizm beni Hayek’e ilgi duymaya sevk etmişti. Zihin-beden sorunu üzerine bir kitap yazdığını ve Russell’dan daha radikal bir pozisyonda olduğunu öğrendiğimde bu beni cezp etti. Hayek’in The Sensory Order ve bazı ilgili makaleleri olumlu görüşlerim üzerinde en büyük etkiye sahip olacaktı.
Ancak Hayek mesleği gereği bir filozof olmadığı için bende tam olgunlaşmamışlardı. Bu bana yapacağım bir şey verdi; Hayek’in pozisyonunu ondan daha sistematik bir şekilde çözmek. Yani Doktora tezim olan “Russell, Hayek ve Zihin-Beden Problemi” projesi (Google kitapların sayfa sayısını abartıyor. O kadar uzun soluklu yazmadım!). Bu elbette bir tez için çok eksantrik bir konuydu. Russell’ın görüşleri o zamanlar marjinaldi ve hala geniş çapta kabul görmemeye devam eder. Muhtemelen çok az sayıda zihin felsefecisi Hayek’in kim olduğunu bile bilmiyor veya daha da azı bu konuyla ilgileniyor. Ama görüşlerinin hem doğru hem de ilginç olduğunu düşünüyorum. (Akademik olarak felsefede kariyer basamaklarını nasıl tırmanacağınıza dair tavsiye istiyorsanız, sorulacak kişi ben değilim. Ama bunu zaten biliyordunuz.)
Hayekçi konumumu tatmin edici bir şekilde açıklamak çok zordu. Lockwood, Russell’ın pozisyonunu bir tür zihin-beyin özdeşliği teorisi olarak tersine sunmuştu ve bu zihnin beyin olduğunu değil, beynin zihin olduğunu ortaya çıkardı. Daha doğrusu bir beyin cerrahının sahip olabileceği türden bir şeydi; yani beynin görsel ve dokunsal algıları bize beynin gerçekte neye benzediğini söyleyemez, bize sadece beynin bir temsilini sunar. Özetle bize beyni oluşturan maddenin iç doğasını anlatan, aslında kendi zihinsel durumlarımızın iç gözlemidir. Bana öyle geliyordu ki Hayek’in konumu işlevselcilik gibi bir şeye karşılık geliyordu. Zihin beyinde, bir bilgisayarda ya da başka bir maddi sistemde somutlaştırılabilecek türden bir nedensel ağ olduğu ortaya çıkmıyor; yani bu fiziksel sistemlere ilişkin algısal deneyimlerimizi içsel doğalarının doğru temsilleri olarak kabul etmek demekti. Ancak tam aksine zihinsel durumlarımızın ve onların ilişkilerinin iç gözlemi, aslında nedenselliğin içsel doğasının bir tür doğrudan farkındalığıdır. Zihni nedensel ilişkilere indirgememeliyiz; bunun yerine nedensellik kavramımızı şişirmeli ve iç gözlemden bildiğimiz zihinsel özellikleri onda görmeliyiz.
Sonra bunları ve sonuçlarını hem tezimde hem de başka bir makalede yazdım ve tartıştım. Ancak görüşler tuhaftı, anlamak için bile büyük bir soyutlama çabası gerektiriyordu ve Hayek’i denemek için bile önemsemek gerekiyordu ki, neredeyse hiçbir zihin felsefecisi bunu yapmıyordu. Elbette Searle, Hayek’le genel olarak ilgilenmiştir -Steven Postrel ve ben onunla Akıl için röportaj yaptığımızda ve diğer durumlarda Hayek hakkında onunla konuştuğumda, özellikle Duyusal Düzen’e olan ilgisini bile ifade etti- ama bu ilgi hiçbir zaman onun yayınlanmış çalışmasında kendini göstermedi. Chalmers, Russell hakkında geliştirmeye çalıştığım Hayekçi yorum hakkında bana çok nazikçe geri bildirimde bulundu ve beni altta yatan metafiziğe açıklık getirmeye itti. Ama kendi eğilimi, dediğim gibi, Russell’ın panpsişist okumasını (en azından geçici olarak) keşfetmekti.
Yine de Hayek hakkındaki kendi gelişimim, nihayetinde panpsişizmle flört etmişim gibi görünebilir. Zihinsel durumlarımızın iç gözlemi bize nedenselliğin içsel doğası hakkında farkındalık veriyorsa, bu nedenselliğin kendisinin -beynin dışındaki dünyadaki nedensellik dahil- bir anlamda zihinsel olduğu anlamına gelmez mi? Bu kesinlikle Hayek’in söylediği her şeyin ötesine geçti. Hayek’in konumu hakkında daha sonra düşündüğümde (Cambridge Companion’da Hayek’in zihin felsefesi hakkındaki Hayek makalemde daha uygun bir açıklama yapacağım), bu okumadan geri çekilecek ve bunun yerine iç gözlem ve algının bize sadece temsiller verdiği fikrini vurgulayacaktım (iç ve dış dünyaların içsel doğasını değil).
Bu az önce bahsettiğim makalede belirttiğim nedenlerden dolayı, qualia‘nın natüralizm için ortaya koyduğu soruna olası bir çözüm sunar. Ancak görüş, temsil kavramını önceden varsaydığı için kasıtlılığı açıklamaz. Burada eğilimlerim daha çok “mistik” bir yöne gitti. Colin McGinn’in bilincin tamamen natüralist bir açıklaması olduğu yönündeki argümanlarından uzun zamandır büyülenmiştim, ancak bilişsel yetilerimizdeki sınırlamalar göz önüne alındığında, prensipte bunları anlamakta yetersiz kalabiliriz. Bilinç hakkında McGinn’in muhtemelen söyleyebileceğimizi düşündüğünden daha fazlasını düşündüm, ama aynı zamanda onun gizemli yaklaşımının zihinsel durumlarımızın kasıtlı içeriği karşısında doğru olduğunu düşünmeye başladım. Ayrıca Lockwood ve Hayek, bana göre buna inanabileceğim şeyler de söylemişlerdi.
Daha sonra Hayekçi konumu tamamen terk edecektim, çünkü sonunda dolaylı realist bir algı açıklamasını varsayacaktım. (Bu biraz zaman aldı. Dolaylı realizmin etkisi Philosophy of Mind kitabımda açıkça görülüyor.) Ama zihin felsefesinde kalıcı olacak bazı sonuçlara varmıştım. Birincisi, Russell’ın ileri sürdüğü gibi, materyalistlerin maddi dünya hakkındaki bilgimizin altın standardı olarak kabul ettikleri fizik, aslında bize maddenin içsel doğası hakkında bilgi vermez. Olağan materyalist teoriler, çok az doğru olduğu için açıkça düşünülmemiştir. İkincisi, kasıtlılığın tam bir natüralist açıklaması imkansızdır.
Ama yine de bir doğa bilimciydim. Aristotelesçiliğe ilk kez ciddi bir ilgi duymaya başladığım zaman da hala bir doğa bilimciydim. Ancak o zamanlar ilgimin metafizikten çok etikle ilgisi vardı. Ateist olmadan önce Aristotelesçi düşünceyle tanışmıştım. Bizim için iyi olanın bizim doğamız tarafından belirlendiği ve bizim doğamızın Tanrı’dan geldiğini düşünsek de düşünmesek de, doğamızın ne olduğu fikriyle tanıştım. Ateist olduktan sonra, konuya genel olarak Aristotelesçi bir yaklaşımı seküler bir bakış açısıyla savunan Philippa Foot gibi etikçiler ilgimi çekmeye başladı. Onun Virtues and Vices adlı kitabı ve Alasdair MacIntyre’nin After Virtue isimli kitabı, ateist yıllarımda etik teori hakkındaki düşüncelerimde büyük etkiler yarattı.
Bunun bir sonucu, teleolojiyi her zaman ciddiye almamdı, çünkü bu, sıradan pratik akıl yürütmenin bir özelliğiydi. (Bunu natüralizmle nasıl bağdaştırdım? O zaman çatışmayı tamamen net bir şekilde gördüğümden emin değilim. Ancak her halükarda, teleolojik kavramların standart, geniş anlamda Darwinci bir şekilde işlevsel olarak natüralist bir çerçeveye uydurulabileceğini düşündüm Bir şeyin niçin seçildiği vb. açısından. Ancak daha sonra teleolojinin nihayetinde bir türevden ziyade dünyanın alt düzey bir özelliği olması gerektiğini görmeye başladım.)
After Virtue bana başka bir önemli ders daha öğretti: bir dizi kavramın umutsuzca karıştırılabileceği ve onlara anlaşılabilirliklerini veren orijinal bağlamdan çekildiğinde paradoksa yol açabileceği. MacIntyre, modern ahlaki teorinin temel kavramlarının başına gelen şeyi, orijinal yapıları olan modern öncesi çerçeveden çıkarılmış olduğunu söyleyerek tasvir etti. Daha sonra aynı şeyin metafizikte de doğru olduğunu -çağdaş filozofların gündelik olarak kullandığı metafizik kategorilerin (nedensellik, öz, akıl, madde vb.)- modern felsefede garip bir şekilde bunun da çarpıtıldığını görecektim. The Last Superstition‘da öne sürdüğüm gibi, felsefenin sözde “geleneksel” sorunlarının çoğu, gerçekten de modern dönem düşünürlerinin Skolastik karşıtı devriminin eserleridir. Oldukça tartışmalı ve tarihsel olarak olumsal metafizik varsayımlardan kaynaklanırlar ve felsefi düşüncenin doğası hakkında hiçbir şey yansıtmazlar. Ve modern ateist argümantasyonun standart hareketleri de tipik olarak bu aynı varsayımları savunmaya devam eder. Ama bunu yıllarca göremeyecektim.
Ancak ben bunları görme yolundaydım. 90’ların sonunda benim için birkaç önemli arka plan unsuru vardı. Frege ve ilgili argümanlar, Platoncu realizm gibi bir şeyin doğru olabileceği fikrini ciddiye almamı sağladı (Daha sonra Aristotelesçi realizmin aslında doğru yol olduğunu görecektim). Searle ve diğerlerinin argümanları, materyalizmin mevcut versiyonlarının iyi olmadığını göstermişti. Russellcı argümanlar, modern bilim ve felsefenin, her şeyden önce sorunun ne olduğuna dair net bir fikri olmadığını göstermişti. Olması gereken her ne olursa olsun, en azından panpsişizmden kaçınmak isteniyorsa, kişinin zihni, özümsenebilecek bir şey değildi. Natüralizm en iyi ihtimalle gizemli görünmeye başladı. Bu arada Aristotelesçi fikirlerin belli bir inandırıcılığı vardı. Gerekli olan tek şey, natüralizme sistematik bir alternatifti.
Daha sonra 90’ların sonlarında, henüz yüksek lisans öğrencisiyken, bana bir din felsefesi dersi verme ve ardından “felsefeye giriş” dersleri verme fırsatı verildi. İkincisinde, felsefeye genel bir ilgisi olmayan üniversite öğrencilerinin ilgisini çekecek konulara odaklanmak istedim. Herkesin dine ilgi duyması nedeniyle (sadece bazı durumlarda düşmanca bir ilgi olsa bile), Tanrı’nın varlığına ilişkin argümanlar kursun en azından bir kısmı için iyi bir konu gibi görünüyordu. Doğal olarak bu din felsefesi dersinin de konusuydu. Bu yüzden, uzun yıllar nispeten az düşündükten sonra konuyu tekrar gözden geçirmek için iyi bir nedenim vardı.
İlk başta ders materyalini birçok profesörün yaptığı gibi öğrettim: İşte argümanlar; işledikleri bariz yanlışlar şunlardır; hadi devam edelim…. Richard Dawkins’e benzeyen bir öğrenciyle hiç karşılaşmadım, ama şüphesiz Nigel Warburton gibilerle (ona bunu söyleyin) karşılaştım: yani kibarca küçümseyenler. Ve yavaş yavaş görmeye başladığım gibi, tamamen yanlış bilgilenmişim. “Onları hizala, sonra vur indir yaklaşımı” sıkıcıydı ve tartışmalar aptalca görünüyordu. Yine de onları tarihsel olarak sunan insanlar aptal değildi. Bu yüzden argümanları paralarının karşılığını vermeye çalışmak ve öğrenciler için herhangi birinin onları neden kabul edeceğini anlaşılır kılmaya çalışmak bana ilginç geldi.
Bu yüzden onlar hakkında daha çok okumaya ve düşünmeye başladım. William Rowe’un Leibnizci kozmolojik argüman türüne yaklaşımını ilginç ve pedagojik olarak yararlı bulmaya başladım. Tartışmayı kabul etmiyor gibiydi, ancak “Tanrı’ya ne sebep oldu?”, “Evrenin bir başlangıcı olduğunu nereden biliyoruz?” vb. gibi soruların gerçekten ciddi itirazlar olmadığını açıkça gördüm. Ayrıca argümanın hamlesinin basit ve inkar edilemeyecek kadar ciddi bir felsefi soruyla ne alakası olduğunu açıkça anladım: Dünyayı nihayetinde açıklanabilir görmemeli miyiz? Bu doğru değilse, argüman başarısız olur. Ama eğer öyleyse, o zaman Tanrı gibi bir şeyin ya da en azından filozofların Tanrı’sının var olması gerektiği akla yatkın gibi görünmüştü. Öte yandan böyle bir açıklama olup olmayacağını merak etmek ise aptalca değildi. Richard Taylor’ın Metafizik adlı küçük kitabındaki doğal teoloji üzerine açık ve etkili bölümü de aynı noktayı vurguluyordu ve öğrencilerimin okuması için yararlı bir seçimdi.
Doğal olarak bu tür bir tartışmaların zaten uzun zamandır farkındaydım. Aradaki fark, bunu yıllar önce ilk düşündüğümde, ona dini bir geçmişi olan ve Tanrı’nın varlığına dair gerçekten ikna edici herhangi bir argüman olup olmadığını görmek isteyen biri olarak yaklaşıyordum. Russell’ın Copleston’a cevabı, her zaman evrenin tam orada olduğu ve bu olduğu konusunda ısrar edebileceğimiz sonucuna vardırmıştı; o zaman bana argümanın basitçe zorlayıcı olmadığını görmek yeterli görünmüştü. Sadece rasyonel olarak kabul etmek zorunda değildik. Argümanı olduğu gibi yargılamıştım ve bu iddianın masumiyetini tatmin edecek şekilde ortaya koyamamıştı. Ama şimdi ona, öğrencilerime argümanı en azından bir veya iki sınıf dönemi için düşünmeye değer bir şey olarak görmeleri için bir neden vermeye çalışan bir doğa bilimci olarak yaklaşıyordum. Savcılıktan ziyade savunma avukatlığını oynuyordum, ancak müvekkilinin beraatında pay sahibi olmayan birinin güveniyle bir savunma avukatıydım. Zaten doğrulanmış bir doğa bilimci olarak, tartışmacı olmaktan çok tarafsız olabilirim ve her şeyi felsefi bir egzersiz olarak ele alabilirdim.
Bu bakış açısından Russell’ın cevabı, retorik bir güce sahip olmasına rağmen, felsefi açıdan belki de pek de sıkı değilmiş gibi görünmeye başladı. Elbette nihai bir açıklamanın olmadığını her zaman söyleyebiliriz. Ve belki de aksini kanıtlamanın bir yolu yoktur. Ama gerçekten bu doğru mu? Bunu düşünmek, bir açıklama olduğunu düşünmekten gerçekten daha mantıklı mıdır? Rowe ve Taylor gibiler, hiçbir şekilde dini fanatikler veya savunmacılar gibi değil; sadece derin bir soruyu eğlendirici bir şekilde ele alan filozoflardı ve soruyu oldukça ciddiye alıyor gibiydiler. “İlginç” diye düşündüm. Şimdilik bulduğum tek şey, doğru ya da ikna edici olmaktan çok “ilginç” idi.
Sonra Aquinas vardı tabi. Üniversite öğrenciliğim sırasında, Cal State Fullerton’da, Hıristiyanlığı kesinlikle küçümseyen bir ateist profesör olan merhum John Cronquist’den ortaçağ felsefesi üzerine bir ders almıştım. Protestanlığın kampüsteki savunucuları ve Katoliklikler (bir ya da iki seçim şakası olsa da), öfkesinin sık sık hedefiydi. O, tanıdığım en zeki ve en iyi okunan insanlardan biriydi -entelektüel olarak korkutucu bulduğunuz ve tartışmamayı umduğunuz türden biriydi- ve onu çok sevdim. Bununla birlikte bu kursla ilgili tuhaf ve ilginç şeylerden biri, Cronquist’in bazı vasat kişilere rağmen, özellikle Aquinas’a ne kadar saygılı davrandığıydı. Onlarla karşılaştırıldığında diğerleri, yani çağdaş popüler savunucular, onun “bir sporcunun kıçındaki sivilce gibi” olduğunu söylerlerdi. Hatırladığım kadarıyla, Aquinas’ın Scholastic sistemini anlamaya çalışmak için bir sömestr almaya değer olarak değerlendirirdi. Göze çarpan birkaç şey de söyledi. Birincisi, onun çok fazla ayrıntı verdiğini hatırlamadığım nedenlerden ötürü, özellikle Üçüncü Yol’u için söylenecek çok şey olabileceğini düşünüyor gibiydi. İkincisi, korkunç derecede can sıkıcı olduğunu düşündüğü zihin-beden probleminin, gerçekten evrenseller problemine kaynatıldığını söyledi. Yıllarca bununla ne demek istediğini merak ettim. (Şimdi soyut kavramları anlayışımızın, Aristotelesçi aklın gayriliğine ilişkin argümanlarında yer alan özellikleri ile ilgisi olduğunu düşünüyorum.)
O sıralarda bu açıklamaları basit meraktan dile getirdim (tıpkı o zaman derste ele aldığımız malzemeyi sadece merak olarak gördüğüm gibi). Ama sanırım onun örneği, yıllar sonra ders materyali hazırlarken, Aquinas’a ikinci bir göz atmamı kolaylaştırdı. Beş Yol hakkındaki ilk derslerime son derece utançla bakıyorum. Onları duymuş olsaydınız, Tanrı Yanılgısı’nın daha önceki bir kopyasından aynı tonda olmasa da, en azından eleştirilerimin özünde aynı olduğunu düşünürdünüz. Ancak bu, tartışmalar hakkında daha fazla şey okudukça ve materyali derslerimde kullanmaya başladıkça yavaş yavaş değişmeye başladı. Öte yandan Katoliklikten ateizme geçen ve aynı zamanda yüksek lisans öğrencisi olan iyi bir arkadaşım, William Lane Craig’in The Cosmological Argument from Plato to Leibniz kitabına aşinaydı ve bu konuyla ilgili kendi derslerini hazırlarken faydalı bulmuş gibiydi. Bunlar tartışmalarımıza çok yardımcı oldu. Dahası J.J.C. Smart ve John Haldane’nin yazdığı Atheism and Theism kitabında, Haldane ve Smart’ın Tanrı’nın varlığına dair bazı eski moda Thomistik argümanları saygılı bir şekilde ele aldığı kitap yakın bir zamanda ortaya çıkmıştı. Bu tür malzemeler yeni bir dünyaya imkan verdi. Ben ve diğer pek çok filozofun Beş Yol’u okuma eğilimi (yavaş yavaş farkına vardığımda), gülünç bir şekilde temelden değişti.
Öğrencilerin ateş etmeleri için bir fıçıya balık koyuyormuş gibi görünmeden Beş Yolu öğretmenin bir yolunu bulmuştum. Yine de argümanlara katılmıyordum ama en azından onları öğretmek ilginçleşiyordu. Çeşitli itirazlara karşı bazı argümanları savunmak için elimden gelenin en iyisini yaptığımdan (özellikle Birinci Yol), o zaman düşündüğüm her neyse, tatmin edici bir şekilde cevaplanmamış bir zorluk olduğunu belirttiğim bir sınıf dönemini hatırlıyorum. En zeki öğrencilerimden biri rahatlamıştı: Bir an için Tanrı’nın varlığına dair iyi bir argüman olabileceğinden endişelenmişti (!) (Arzulu düşünmenin sadece dindar insanlara has olduğunu düşünen herkes kendini kandırır.)
Bunların hiçbiri bir süre natüralizme olan bağlılığımı zayıflatmadı. İlk birkaç dergi makalelerimi henüz mezunken yayınladım ve bunlardan ikisi Trinity doktrinine yönelik eleştirilerdi. (Elbette şimdi sadık bir Üçlübirlikçiyim. Ama o zaman sunduğum argümanlara karşı hala aşağı yukarı aynı fikirdeyim. O zaman saldırdığım Üçlü Birlik versiyonlarının yanlış olduğu konusunda hala aynı fikirdeyim. Ama Teslisin kendisi doğrudur.)
Ancak eylem ve etki dili, kendiliğinden ve tesadüfi nedensel diziler ve benzerleri, Aquinas üzerine derslerime ve çok geçmeden düşüncelerime girmeye başladı. Hepsi çok tuhaftı. Aquinas’ın argümanları, tüm bu metafizik arka plan hesaba katıldığında belirli bir güce sahipti. Ve metafiziğin belirli bir inandırıcılığı vardı. Güncellik ile potansiyel, farklı türdeki nedensellik serileri vb. arasında ayrım yapmak için nedenler vardı. Yine de artık hiç kimse bu şekilde konuşmuyordu ya da en azından hiç kimse “ana akım” da değildi. Çağdaş filozoflar bu konuda hiçbir şey söylemeseydi, gerçekten herhangi bir şey olabilir miydi? Yine de tam da bundan bahsetmedikleri için, onu da çürütemiyorlardı. Gerçekten de Aquinas’ın argümanları hakkında herhangi bir şey söylediklerinde, sadece onu haklı çıkarmaktan rahatsız bile olamayacaklarını göstermiş olmuşlardı. Mevcut felsefi modaya ait argümanlar yeterince kötü. Ancak çoğu filozof belirli bir görüşü kabul etmediği gibi, bunun ne olduğunu bile anlamadıklarını gösterdiklerinde, işler gerçekten de kokmaya (balık gibi) başlayabilir.
Dil felsefesi ve zihin felsefesi açısından standart natüralist yaklaşımların sağlam bir entelektüel temeli olmadığını ve kendilerinin de diğer her şeye olduğu kadar modaya uyduklarını zaten biliyordum. Çok beğendiğim ve natüralizmini paylaştığım Searle gibi yazarların bile makul bir olumlu alternatifi yoktu. McGinn tarzı mysterianism, özellikle bazı argümanların (Platoncu gerçekçi olanlar gibi), maddenin aslında var olan her şey olmadığını, sadece nasıl olabileceğini bilemeyeceğimizi gösterdiği düşünüldüğünde, bana bir kaçış gibi görünmeye başladı. Hatta bazı seküler yazarlar Aristotelesçi fikirlerle oynuyordu. Aquinas ve benzeri düşünürleri ciddiye almamalarının tek nedeni, diğer akademik felsefecilerin çoğunun onları ciddiye almamasıydı. Yine de öğrenmeye başladığım gibi, çoğu ilk başta Aquinas ve Beş Yol’u bile anlamadı ve kendi natüralizmleri problemlerle dolu oldu. Aquinas’a karşı natüralizmi savunmak için sürdürdükleri davada fikir birliğine varmış gibi göründüler. Bunun değeri tam olarak neydi?
Tabii ki hiçbir şey değildi. Kariyer planları yapanlar bunu göremeyebilir. Genç bir adam “anne babasının ona öğrettikleri” karşısında, felsefenin tüm o “nesnel hakikat arayışı”nı daha fazla ilgi çekici bulabilir. Ama bir yetişkin bunu görecekti, açıkçası bir filozof, onu çok önceden görmüştü de.
Her şeyin ne zaman tıkandığını tam olarak bilmiyorum. Tek bir olay yoktu, kademeli bir dönüşüm vardı. Tanrı’nın varlığına ve özellikle de kozmolojik argümana ilişkin argümanları öğrettikçe ve düşündükçe, “Bu argümanlar iyi değil” diye düşünmekten, “Bu argümanlar övüldüklerinden biraz daha iyidir” ve ardından “Bu argümanlar aslında biraz ilginçtir” demeye başladım ve sonunda gerçek yüzüme çarptı: “Aman tanrım, bu argümanlar sonuçta doğru!” 2001 yazına gelindiğinde, dördümüzün Doğu Avrupa’dan bindiği bir trende kendimi, karımın şüpheci fizikçi kayınbiraderi ile felsefi teizmi tartışmaya çalışırken bulacaktım.
Elbette hikayede bundan daha fazlası var. Özellikle 2001’in sonunda yaptığım gibi, Katolik Kilisesi’ne neden geri döndüğümü açıklamak için kendi başına bir makale yazmam gerekirdi. Ancak bazı okuyucuların söylediklerimi protesto ettiğini şimdiden duyabiliyorum. Her zaman diğer tarafın gerçek argümanlarını ciddiye almak zorunda kalmalarını mazur gösterecek bir ad hominem peşinde olan Yeni Ateist türleri kastetmiyorum. (Tanrı’nın Kendisi tepeden inebilir ve bu tür insanların önüne Kızıldeniz’i ayırırken varlığının kesin bir ontolojik kanıtı koyabilirdi ve onlar yine de bu argümanları gerçekten motive eden şeyin, O’nun ahlaki önyargılarını rasyonelleştirme arzusu olduğu konusunda ısrar ederlerdi.) Onların devam eden inançsızlıkları, bilirsiniz, kanıtın onları nereye götürdüklerini takip etme meselesiyle ilgiliydi.
Hayır! belirli bir türden olan dindar insanlardan bahsediyorum. Yani inancın gerçekten kafa yerine kalp meselesi olduğunu, hiç kimsenin din üzerine tartışmaya girmediğini veya gerek duymadığını anlatan bir türden bahsediyorum. Bu tür insanlara göre benim görüş değişikliğim, fazlasıyla rasyonalist, fazlasıyla beyinsel, çok kansız olduğu için, benim inancım İbrahim’in, İshak’ın ve Yakup’un Tanrısı’na kişisel bir cevaptan ziyade filozofların Tanrısının teorik bilgisine odaklanmaktan ibarettir.
Ancak buradaki ikilem yanlıştır ve inanç-akıl arasındaki ilişkinin ima edilen anlayışı sadece aptalca değil, aynı zamanda heterodoksdur. İnançlılığın heterodoksiliği ve aptallığı ile inanç ve akıl ilişkisinin doğru anlaşılmasıyla ilgili olarak, önceki bir yazıda bu konulara değinmiştim. “Kalp kafaya karşı” meselesine gelince, bana insan doğasının hatalı bir çatallanmasına dayanıyor gibi görünüyor. İnsan bir birliktir; rasyonelliği, zekası, tutkuları, teorik ve ahlaki yaşamlarının hepsi nihayetinde aynı amaca yöneliktir. Bu nedenle Aristoteles gibi bir pagan bile, mutluluğumuzun varlığını felsefi argümantasyon yoluyla ifade ettiği, “Tanrı’nın tefekkür ve hizmetinde” sözleriyle benimsemişti. Aynı şekilde Plotinus’da, “öz irade” nedeniyle “babayı, Tanrı’yı unuttuğumuzu” ifade edebilirdi. Pagan, yalnızca lütfun mümkün kıldığı doğaüstü sona erişemeyebilir, ancak yine de doğal bir Tanrı bilgisine sahiptir ve doğal olarak bildiklerini sevme eğiliminde olacaktır.
Plotinus’un ifade ettiği gibi, bu, iradenin bir rolü olmadığı anlamına gelmez. Fakat akıl, sadece dini meselelerde değil, hoşumuza gitmeyen bir sonuca götürdüğü her yerde doğrudur. Aklın, sizi götürdüğü gerçeği görmenize izin verdiğinizde, hangi nedenin (aşkınların dönüşebilirliği göz önüne alındığında) gerçek olduğu kadar, iyi ve güzel olanı da anlayabilirsiniz. Kendinizi, entelektüel olarak dünyayı ve sizi her an var olan ilahi bir “Sebepsiz Neden” olduğuna ikna olmuş bulursanız ve bu sonucu son derece tuhaf ve dokunaklı bulmazsanız, sizi bir tür hürmete götüren o şeyi anlamamışsınız demektir. Tabii ki kafaları ve kalpleri aynı anda ikisini birden takip edemeyecek kadar uyumsuz olanlar var. Ancak bu patolojiyi insan doğasına ilişkin bir kavrayışla karıştırmamalıyız.
Kendi adıma konuşacak olursam, zaten bu kadarını söyleyebilirim. Üniversite öğrencisi olduğum zamanlarda, biraz felsefe öğrenmenin sizi Tanrı’dan uzaklaştırdığını, ancak çok fazla felsefe öğrenmenin ise sizi ona geri döndürdüğünü söyleyen insanlarla karşılaştım. Biraz felsefe öğrenmiş genç bir adam olarak bununla alay ettim. Ama sonraki yıllarda ve en azından benim durumumda, bunun doğru olduğunu gördüm.
Erward Feser– “The road from atheism“, (Erişim: 06.02.2021)
Çevirmen: Musa Yanık