Bir “Yeni-Irkçılık” Var mı?
Bir yeni-ırkçılıktan söz etmek ne derece uygundur? Günümüzün olayları bu soruyu bize, bir ülkeden diğerine biraz değişen ama uluslarüstü bir görüngünün varlığını telkin eden çeşitli biçimlerle dayatmaktadır. Ancak bu iki anlamda anlaşılabilir. Bir yanda; ırkçı hareket ve politikaların, bir kriz konjonktürüyle ya da başka nedenlerle açıklanabilecek tarihsel bir baharına mı tanık oluyoruz? Diğer yandan; temaları ve toplumsal anlatımlarıyla önceki “model”lere indirgenemeyecek yeni bir ırkçılık mı, yoksa basit bir uyum sağlama taktiği mi söz konusu? Burada her şeyden önce sorunun ikinci yanı üzerinde duracağım.
İlk olarak bir uyarı yapmak zorunludur. En azından Fransa’yı söz konusu eden bir yeni-ırkçılık varsayımı, temelde dışlama politikalarını antropoloji ve tarih felsefesi terimleriyle meşrulaştırmaya yönelik kuramların ve söylemlerin içeriden bir eleştirisinden yola çıkılarak biçimlendirilmiştir, öğretilerin yeniliği ile bu öğretilere vesile olan toplumsal dönüşümlerin, siyasal durumların yeniliği arasındaki bağı bulmakla pek az ilgilenilmiştir. Birazdan ırkçılığın kuramsal boyutunun, daha önce olduğu gibi bugün de tarihsel olarak esas olduğunu, ama ne ilk ne de özerk olduğunu savunacağım. Irkçılık —gerçek bir “bütüncül toplumsal görüngü”— farklılık işaretlerinin (isim, derinin rengi, dinsel ibadet) etrafında eklemlenen ve korunma ya da ayrım hayalinin (toplumsal bünyeyi arılaştırma, “kendi”, “biz” kimliğini her türlü melezleşme, karışma ve istiladan koruma zorunluluğu) zihinsel ürünleri olan söylemlerde, temsillerde ve pratiklerde (şiddet, horgörme, hoşgörüsüzlük, aşağılama, sömürü biçimlerinde) kayıtlıdır. Böylece (psikolojisi, saplantılı karakter yapısının ama aynı zamanda “akıldışı” çelişikliğin anlatımına bağlı olan) kimi duygulanımlar düzenler; bunu, onlara “nesne”leri açısından olduğu kadar “özne”leri açısından da klişeleşmiş bir biçim vererek yapar. Bir ırkçı cemaatin (ya da aralarında uzaktan “taklit” bağlarının bulunduğu bir ırkçılar cemaatinin) oluşumunun ve aynı zamanda ırkçılığın hedefi (“nesne”leri) olan bireylerin ve toplulukların kendilerini cemaat olarak algılamakta nasıl sıkıntı çektiklerinin fark edilmesini sağlayan şey, dokunaklı bir klişeler ağı içindeki bu pratikler, söylemler ve temsiller birleşimidir.
Ancak baskı ne denli mutlak olursa olsun, kuşkusuz, kurbanları için baskı olmaktan çıkamaz: Ne çelişkisiz bir biçimde içselleştirilebilir (Memmi’yi yeniden okuyalım); ne cemaat kimliğinin tam da kendi kendilerini tanımlama hakları inkâr edilen topluluklara atfedilmesindeki çelişkiyi silebilir (Fanon’u yeniden okuyalım); ne de uygulanan şiddetin ve eylemlerin, söylemler, kuramlar ve akılcılaştırmalardan her zaman daha fazla olduğu gerçeğini değiştirebilir. Öyleyse eylemleri ve eyleme geçişi, tartışmasız biçimde öğretilere üstün tutan ırkçı karmaşık, kurbanları açısından temel bir simetrisizlik taşımaktadır; doğal olarak bu eylemlere yalnızca fiziksel şiddet ve ayrımcılık değil, bizzat sözler de —sözlerin bir horgörme ve saldırı tavrı olarak şiddeti de— dahildir. Başlangıçta bizi dil ve öğreti mutasyonlarını görelileştirmeye iten de budur; pratikte aynı eylemlere yol açtıklarına göre, dinin dilinden biliminkine ya da biyolojininkinden kültürün ve tarihin diline kadar hep aynı yapıyı (hakların inkârını) koruyan savlara bu denli önem atfetmek gerekli midir?
Bu uyarı doğrudur, hatta canalıcı önemdedir ama sorunu ortadan kaldırmaz. Irkçı karmaşığın yok edilmesi yalnızca kurbanlarının başkaldırmasını değil, aynı zamanda bizzat ırkçıların dönüşümünü ve sonuç olarak ırkçılığın varettiği cemaatin iç çözülüşünü gerektirir. Yirmi yıldan beri sık sık belirtildiği gibi durum bu açıdan tamamen cinsiyetçilikle benzerdir; cinsiyetçiliğin aşılması, hem kadınların başkaldırmasını hem de “erkekler” cemaatinin çözülmesini gerektirir. Oysa ki bu cemaatin oluşumu için ırkçı kuramlar vazgeçilmezdir. Aslında kuramı (kuramları) olmayan ırkçılık yoktur. Kendimize ırkçı kuramların daha çok seçkinlerden mi yoksa kitlelerden mi, egemen sınıflardan mı yoksa ezilen sınıflardan mı çıktığını sormak tümüyle boşuna olacaktır. Buna karşın entelektüeller tarafından “akılcılaştırıldıkları” apaçıktır. Dahası üst düzey ırkçılık kuramlaştırmalarının —bunların prototipi 19. yüzyılın sonunda oluşturulan evrimci “biyolojik ırklar” antropolojisidir— ırk “gösteren”i etrafında kurulan cemaatin kristalleşmesindeki işlevleri üzerine kendimizi sorgulamak son derece önemlidir.
Bana göre bu işlevin kaynağı, ne yalnızca entelektüellerin akılcılaştırmalarının genel düzenleyici gücünde —ki Gramsci bunu onların “organikliği”, Auguste Comte ise “manevi gücü” olarak adlandırır— ne de üst düzey ırkçılık kuramlarının her toplumsal sınıftan insanın kendini bulabileceği bir cemaat, bir asıl kimlik imgesi oluşturmalarındadır. Bu işlev daha çok, üst düzey ırkçılık kuramlarının gözle görülür “kanıtlara” (ırksal işaretler ve özellikle de bedensel işaretler çok önemlidir) dayanarak bilimsel gidimliliği taklit edişlerindedir. Ya da daha doğrusu, bilimsel gidimliliğin “görülebilir olguları” “gizli” nedenlere eklemleme şeklini taklit edişlerinde ve böylece kitlelerin ırkçılığının özünde bulunan bir kendiliğinden kuramlaştırmanın önünde gidişlerindedir.1 O halde ırkçı karmaşığın çok önemli bir bilmezlikten/tanımazlıktan gelme işleviyle (ki bu olmadan şiddet, onu kullananlar için bile tahammül edilebilir olmaktan çıkardı), toplumsal ilişkilere dair güçlü bir doğrudan bilme arzusunu, bir “bilme istemi”ni, içinden çıkılamaz bir şekilde birbirine karıştırdığını söyleyeceğim. Bunlar birbirlerini besleyen işlevlerdir çünkü kendi kolektif şiddetleri bireyler ve toplumsal gruplar için ivedi bir açıklama bekleyen, boğucu birer muamma oluşturmaktadır. Irkçılık ideologlarının, ortaya çıkardıkları şey ne denli inceltilmiş olursa olsun, entelektüel konumlarını benzersiz kılan şey budur. Tarihsel olarak etkili olan ırkçılık ideologları her zaman, örneğin içrek spekülasyonla halkın anlayabileceği öğreti arasında bir mesafe (“gnose” yoluna sapmadıkça mutlak bir kopukluk değil) bırakmak zorunda olan tanrıbilimcilerden farklı olarak, kolay kavranabilir ve adeta peşinen kitlelerin sözde aşağı düzeylerine uyarlanmış “demokratik” öğretiler oluşturmuşlardır; seçkinci temaların hazırlanması bile buna dahildir. Bu, bireylerin yalnızca yaşadıklarına değil, toplumsal dünyada ne olduklarına da dolaysız açıklama anahtarları vermeye —ki bu bakımdan astrolojiye, karakter okumaya, vb. yakındırlar— elverişli öğretiler demektir: Bu anahtarlar insani durumun bir “sır”rının açığa vurulması biçimini aldıklarında bile (yani hayali etkililikleri için esas olan bir sır etkisine sahip olduklarında bile — Leon Poliakov bu noktayı epeyce açıklamıştı)2 bu böyledir.
Üst düzey ırkçılığın içeriğini, özellikle de etkisinin içeriğini eleştirmeyi güçleştirenin de bu olduğunu belirtelim. Nitekim kuramlarının yapısında, gerçekte kitleler tarafından aranan, arzulanan “bilgi”nin, yalnızca onların içten gelen duygularını doğrulamaktan ya da onları içgüdülerinin doğruluğuna götürmekten başka bir şey yapmayan basit bir bilgi olduğu varsayımı görülür. Bilindiği gibi Bebel, antisemitizmi “budalalar sosyalizmi” olarak, Nietzsche ise nerdeyse bir geri zekâlılar siyaseti olarak niteliyordu (ama bu onu kendi hesabına ırklara dair mitolojinin büyük bir bölümünü yeniden ele almaktan hiç de alıkoymadı). Biz bile ırkçı öğretileri, etkililikleri kitlelerin bilme arzusuna verdikleri peşin cevaptan ileri gelen, tümüyle demagojik kuramsal yapımlar olarak belirlediğimize göre bu ikircil anlamdan kaçabilir miyiz? “Kitle”(ya da “halk”) kategorisi bile yansız değildir, toplumsal olanın ırksal ve yurtsal kılınması mantığıyla doğrudan ilişkilidir. Bu ikircil anlamı gidermek için ırkçı “mit’in kitleler üzerinde nasıl nüfuz kazandığını dikkate almak kuşkusuz yeterli olmayacaktır; aynı zamanda kendimize, “zihinsel” ve geniş anlamda “elle yapılan” etkinlikler ayrımı çerçevesinde işlenmiş diğer sosyolojik kuramların neden bu bilme arzusuyla kolayca kaynaşamadıklarını sormamız gerekir. Irkçı mitler (“arilik miti”, soyaçekim miti) yalnızca sahte-bilimsel içerikleri gereğince değil, entelektüelliği kitleden ayıran uçurumu hayali olarak aşmanın, yine kitleleri sözde doğal çocuksuluklarına hapseden örtük bir kadercilikten ayrılamayacak yolları oldukları için böyledirler.
Artık “yeni-ırkçılığa” dönebiliriz. Burada güçlük çıkaran ırkçılık olgusu değildir. Daha önce de söyledim, eğer pratiğin yol açtığı inkârların —özellikle de bu yolla basiretsizliğini ya da dalkavukluğunu ortaya koyan “siyasal sınıfın büyük bir bölümü tarafından yapılan inkârların— bizi aldatmasına izin vermezsek pratik yeterince güvenli bir ölçüttür. Güçlük, dilin görece yeniliğinin, yeni ve sürekli bir toplumsal pratikler ve kolektif temsiller, üst düzey öğretiler ve siyasal hareketler eklemlenmesini ne derece ifade ettiğini bilmektedir. Kısacası Gramsci’nin diliyle konuşacak olursak, burada hegemonya gibi bir şeyin ortaya çıkıp çıkmadığını bilmektedir.
Göç kategorisinin —ırk kavramını ikâme edici ve “sınıf bilinci”ni parçalayıcı etken olarak— işleyişi, bize bir ipucu veriyor. Şurası açık ki işimiz, ne sadece ırk teriminin ve onun türevlerinin iğrençliğinin gerekli kıldığı bir kamuflaj işlemiyle ne de özelde Fransız toplumunun dönüşümlerinin sonuçlarından biriyle ilgili. Göçmen işçi toplulukları uzun zamandan beri ayrımcılığa ve ırkçı klişelerle dolu yabancı düşmanı şiddet hareketlerine maruz kalmaktalar. Diğer bir kriz dönemi, iki savaş arası da, Yahudi olsun olmasın “pis yabancılar”a karşı —faşist hareketlerin dışına taşan ve mantıksal sonuçları Vichy yönetiminin Hitlerci girişimi desteklemesi olan— kampanyaların birbiri ardına gelişine tanık olmuştu. Neden “biyolojik” gösteren’in, “öteki”ne duyulan nefret ve korkunun simgeleri için dayanak noktası olarak yerini kesin biçimde “sosyolojik” gösteren’e bırakışına tanık olunmadı? Bunun, antropolojik mitin Fransızlara özgü geleneğinin ağırlığı dışındaki nedenlerinden biri, temelde Avrupalı olan göç kavrayışıyla sömürgeci deneyimlerin (Fransa bir yandan “istila” edilmiştir, diğer yandan “hükmeden”dir) arasında sürüp giden ideolojik ve kurumsal kopukluktur. Diğer neden ise dünya ölçeğinde, devletler, halklar ve kültürler arasında yeni bir eklemlenme modelinin yokluğudur.3 Ayrıca bu iki neden birbirine bağlıdır. Yeni-ırkçılık, “sömürgelikten kurtuluş” çağına, eski sömürgelerle eski metropoller arasındaki nüfus hareketlerinin tersine çevrilişi, insanlığın tek bir siyasal alan içinde parçalanışı çağına ait bir ırkçılıktır. Bizde göç karmaşığını merkez alan günümüz ırkçılığı ideolojik olarak, Fransa dışında, özellikle de Anglosakson ülkelerde çoktan beridir gelişmiş olan bir “ırksız ırkçılık” çerçevesi içinde yer alır: Baskın temanın biyolojik soyaçekim değil, kültürel farklılıkların aşılamazlığı olduğu bir ırkçılık; ilk bakışta bazı grup ya da halkların diğerlerine üstünlüğünü değil, “sadece” sınırların kaldırılmasının sakıncasını, hayat tarzlarının ve geleneklerin bağdaşmazlığını savunan böyle bir ırkçılık, haklılıkla, farkçı-ırkçılık (P. A. Taguieff)4 olarak adlandırılabilir.
Sorunun öneminin altını çizmek için hemen bu değişimin siyasal sonuçlarını göstermek gerekir. Bunlardan ilki, geleneksel ırkçılık-karşıtlığının başvurduğu savunmaların —savlarının tersyüz edildiğini, hatta kendisine karşı döndüğünü fark ettikçe (Taguieff bunu farkçı-ırkçılığın misilleme etkisi olarak çok iyi adlandırmıştır)— istikrarsızlaşmasıdır. Irkların yalıtılabilir biyolojik birimler oluşturmadıkları; aslında “insan ırkları” diye bir şey olmadığı dolaysız kabul edilir. Bireylerin tutumlarının ve “yetenekliliklerinin” kanbağıyla ya da genleriyle bile değil, tarihsel “kültürlere” aidiyetleriyle açıklanması da aynı şekilde kabul görebilir. Oysa savaş sonrası ırkçılık-karşıtı hümanist ve kozmopolitçi tezlerin büyük bölümü, tümüyle kültürlerin çeşitliliğini, eşitliğini —ki insan uygarlığını oluşturan sadece bu kültürlerin çok sesli birliğidir— aynı zamanda da bunların tarih boyu sürekliliklerini tanımaya yönelen antropolojik kültürcülüğe aittir. Tekbiçimliliği dayatan bazı emperyalizmlerin hegemonyasına ve azınlıkta kalan ya da ezilen uygarlıkların yok edilmesine, “etnik kırım”a karşı verilen savaşa yaptığı katkı, antropolojik kültürcülüğün değerini ortaya çıkarmıştı. Farkçı-ırkçılık bu tezi hemen kabul edivermektedir. Daha önce, bütün uygarlıkların eşit derecede karmaşık ve insan düşüncesinin ilerlemesi için eşit derecede gerekli olduğunu kanıtlayarak ünlenen, antropolojinin büyük ismi (Claude Levi-Strauss, Irk ve Tarih) şimdi kendini, isteyerek ya da istemeyerek, “kültürel mesafelerin” ortadan kaldırılmasının, “kültürel karışım”ın, insanlığın entelektüel ölümüne tekabül edeceği ve hatta belki de biyolojik olarak hayatta kalmasını sağlayan düzenlemeleri bile tehlikeye sokacağı düşüncesinin (Irk ve Kültür)5 hizmetine girmiş olarak bulmuştur. Ve bu “kanıtlama”, insan gruplarının —siyasal kategori olarak ulusun antropolojik anlamının belirsizliğine rağmen, pratikte ulusal grupların— geleneklerini, dolayısıyla kimliklerini koruma konusundaki “kendiliğinden” eğilimleriyle doğrudan ilişkilendirilmiştir. Buradan da ortaya çıkan, genetik ya da biyolojik doğalcılığın, insan davranışlarını ve toplumsal bağları ortama uydurmanın tek yolu olmadığıdır. Hiyerarşik bir modelin bırakılması pahasına —bunun gerçek olmaktan çok görünüşte kaldığını göreceğiz— kültür de bir doğa gibi, özellikle de bireyleri ve grupları a priori olarak bir soy kütüğüne, dokunulmaz ve değişmez bir soy belirlenimine hapsetme yolu olarak iş görebilir.
Ama bu ilk misilleme etkisi daha kurnazca ve bu nedenle daha etkili bir ikinci etkiye yol açar: Eğer değiştirilemez kültürel farklılık insanın gerçek “doğal ortamı”, tarihsel solunumu için vazgeçilmez atmosferi ise, o zaman bu farklılığın ortadan kalkması, sonunda zorunlu olarak savunma tepkilerinin, “etnik gruplar arası” anlaşmazlıkların doğmasına ve genelde bir saldırganlık artışına yol açacaktır. Bize bu tepkilerin “doğal” olduğu söylenir ama aynı zamanda tehlikelidirler. Burada bizzat farkçı öğretilerin, yüz seksen derecelik şaşırtıcı bir dönüşle, ırkçılığı açıklamaya (ve önüne geçmeye) niyetlendikleri görülür.
Aslında sorunsalın genel bir yer değiştirişine tanık olunmaktadır. İnsanlık tarihinde ister psikolojik, ister biyolojik temeller üzerine kurulmuş olsun, ırklar ya da ırkların mücadelesi kuramından, toplumda ırksal aidiyeti değil ırkçı tutumu kendine maleden “etnik ilişkiler” (ya da ırk ilişkileri) kuramına geçilmektedir. Farkçı-ırkçılık mantıksal açıdan, ırkçılık ve ırkçılık-karşıtlığı arasındaki çatışmadan ders almış, toplumsal saldırganlığın nedenlerine siyasal olarak müdahale edebilecek gibi görünen bir meta-ırkçılık ya da “ikinci konum” olarak adlandırabileceğimiz türden bir ırkçılıktır. Irkçılığı önlemek isteniyorsa “soyut” ırkçılık-karşıtlığının, yani insan topluluğunun hareketlerinin sosyolojik ve psikolojik yasalarının bilmezlikten/tanımazlıktan gelinmesinin, önlenmesi gerekecekti: “Hoşgörü eşikleri”ne saygı göstermek, “kültürel mesafeleri” korumak, yani bireylerin bir tek kültürün mirasçıları ve taşıyıcıları olduğunu ileri süren varsayım gereğince toplulukları ayırmak gerekecekti (bu bakımdan en iyi duvar yine de ulusal sınırdır). Bu noktada doğrudan siyasete ve günlük deneyime varabilmek için spekülasyondan çıkıyoruz. Kuşkusuz “soyut”, epistemolojik bir özellik değildir; kendisine tekabül eden uygulamalar daha somut, ya da daha etkili olduğu oranda uygun düşen bir değer yargısıdır. Bu uygulamalar kentsel yenileştirme, ayrımcılığa karşı mücadele, hatta okulda ve işyerinde karşı-ayrımcılık programlarıdır (yeni Amerikan sağı, buna tersine-ayrımcılık diyor; aynı şekilde Fransa’da, şu ya da bu aşırı hareketle hiçbir ilgisi bulunmayan “aklı başında” insanların, yarattığı karışıklık ve yurttaşların ulusal aidiyet duygularını “kışkırtma” biçimiyle “ırkçılığı yaratanın ırkçılık-karşıtlığı olduğu”nu söyledikleri giderek daha fazla duyulmaktadır).6
Farkçı-ırkçılık kuramlarının —artık gerçek ırkçılık-karşıtlığı, yani gerçek hümanizm olarak ortaya çıkmaya elverişlidirler— burada akıldışı hareketlerin toplu şiddet ve saldırganlığının, özellikle de yabancı düşmanlığının genel açıklaması olarak “kitle psikolojisinin” yeniden kavuştuğu itibarla kolayca bağlantı kurması rastlantı değildir. Burada, yukarıda hatırlattığım ikili oyun tam anlamıyla devreye girer: kitleye “kendiliğindenliği”nin bir açıklamasının sunulması ve aynı kitlenin “ilkel” kalabalık olarak örtük bir değersizleştirilmesi. Yeni-ırkçı ideologlar soyaçekim mistikleri değil, “gerçekçi” sosyal psikoloji teknisyenleridirler…
Yeni-ırkçılığın misillemesinin etkilerini bu şekilde ortaya koyarken kuşkusuz yaratılışını ve içsel değişimlerinin karmaşıklığını basitleştiriyorum, ama bunu yaparak gelişmesindeki stratejik kozları ortaya çıkarmak istiyorum. Burada ancak özetlenebilecek bazı eklemeler ve düzeltmeler yapılabilir.
“Irksız bir ırkçılık” düşüncesi sanılabileceği kadar devrimci değildir. Aslında, tarihbilimsel kullanımı “soybilim” (genealoji) kelimesinin “genetik” kelimesine dahil edilmesinden önce gelen ırk kelimesinin anlamındaki değişmelere girmeden önce, ne kadar rahatsız edici olsalar da —ırkçılık-karşıtı bir döküm için, ama aynı zamanda yeni-ırkçılığın onu maruz bıraktığı inanç değişiklikleri için— bazı büyük tarihsel olgulardan sözetmek gerekiyor.
İkincil kuramsal yapımlar düzeyinde bile olsa, esas gücünü sahte-biyolojik bir ırk kavramından almayan bir ırkçılık hep varoldu ve bunun prototipi de antisemitizmdir. Aydınlanma çağı Avrupası’nda, hatta Reconquista ve Engizisyon İspanyası’nın dinsel Yahudi düşmanlığına getirdiği devletçi ve milliyetçi sapmadan bu yana belirginleşmeye başlayan modern antisemitizm, daha o zamandan, “kültürcü” bir ırkçılıktır. Bedensel izler kuşkusuz düşsel olarak büyük bir yere sahiptirler, ama biyolojik bir soyaçekimin işaretleri olmaktan çok, derin bir psikolojinin, manevi bir mirasın izleri olarak.7 Denilebilir ki bu işaretler, ne denli zor görülebilirse o denli belirticidirler ve Yahudi ne denli “ayırt edilemez” ise o denli “gerçek”tir. Özü kültürel bir geleneğin, törel bir parçalanmanın mayasının özüdür. Antisemitizm çok üst düzeyde “farkçı”dır ve günümüzün farkçı-ırkçılığı biçimsel olarak birçok bakımdan, genelleştirilmiş bir antisemitizm gibidir. Bu düşünce, özellikle Fransa’da günümüzün Arap fobisini açıklamak için çok önemlidir; çünkü beraberinde “Avrupalılıkla” bağdaşmayan “dünya görüşü” ve evrensel ideolojik egemenlik girişimi olarak bir İslam imajını, oradan da “Araplığın” ve “İslamlığın” kasıtlı olarak birbirine karıştırılmasını getirir.
Bu da dikkatimizi ırkçı geleneklerin Fransa’da aldığı ulusal biçime ilişkin kabul edilmesi daha da zor ve bu nedenle de önemli bir tarihsel olguya çeker. Arilik öğretilerinin, antropometrinin ve biyolojik genetiğin şüphesiz özel olarak Fransız bir geçmişi vardır, ama gerçek “Fransız ideolojisi” burada değildir: Bu ideoloji, “insan hakları ülkesi” kültürünün, insan türünü evrensel olarak eğitme misyonu bulunduğu düşüncesindedir. Bu düşünceye tekabül eden pratik, ezilen toplulukların asimilasyonu ve buradan da bireylerin ve grupların asimilasyona direnişlerinin ya da uyumlarının az ya da çok oluşuna göre ayırt edilmesi ve aşamalandırılması gerekliliğidir. “Beyaz adamın yükü”nün bu Fransızlara özgü (ya da “demokratik”) varyantında ve sömürgeleşmede kendini gösteren şey, hem etkili hem de ezici olan bir dışlama/içine alma biçimidir. Irkçı ideolojilerin işleyişindeki ya da ideolojilerin işleyişlerinin ırkçı yanlarındaki evrenselcilik ve partikülarizm paradokslarına başka yerde tekrar döneceğim.8
Bunun tersine, yeni-ırkçı öğretilerde hiyerarşi temasının ancak görünüşte ortadan kalktığını anlamak zor değildir. Hiyerarşinin saçmalığı yüksek sesle ilan edilebilecek kadar ileri gidilebilir; aslında hiyerarşi düşüncesi kendini bir yandan öğretinin pratik kullanımında (böylece açıkça dile getirilmesine gerek kalmaz), diğer yandan kültürlerin farklılığını kavramak için kullanılan ölçütlerin tipinde bile yeniden oluşturur ve yine “ikinci konum”un, meta-ırkçılığın mantıksal olanaklarını tehlikeye soktuğu görülür.
Gerçekte “karışma”dan korunma, kurumlaşmış kültürün, devletin, egemen sınıfların ve hayat tarzlarıyla düşünceleri okul tarafından meşrulaştırılan “yurttaşlar” kitlesinin kültürü olduğu yerde iş görmektedir. Böylece tek yönlü bir toplumsal yükselme ve ifade yasağı gibi işler. İngiltere’deki bir “Siyah”ın, ya da Fransa’daki bir “Beur”ün, zaten içinde yaşamakta olduğu toplumla “bütünleşmesi” için gerekli olan asimilasyonun (kaldı ki bu toplum her zaman onun yüzeysel, kusurlu, yapmacık olduğundan kuşkulanacaktır) bir ilerleme, özgürleşme ve hakların tanınması gibi gösterildiği gerçeğini, bütün kültürlerin saygın olduğunu öne süren hiçbir kuramsal söylem değiştiremez. Bu durumun ardında, insanlığın tarihsel kültürlerinin iki büyük sınıfa ayrıldığı düşüncesinin henüz yenilenmiş varyantları iş başındadır. Bu iki sınıf şunlardır: Evrenselci, ilerici olacaklar ve iflah olmaz bir şekilde partikülarist, “ilkel” olacaklar. Paradoks bir rastlantı değildir: “Tutarlı” bir farkçı-ırkçılık bütün kültürlerin değişmezliğinin ayrım gözetmeksizin savunucusu olduğundan aynı zamanda muhafazakâr da olacaktır. Gerçekten öyledir de; çünkü Avrupa kültürünü ve yaşam tarzını “üçüncü dünyalılaşma”dan koruma bahanesiyle onlara gerçek gelişmeye giden tüm yolları ütopik bir şekilde kapatır. Ama derhal eski bir ayrımı yeniden devreye sokar: toplumların “açık” ve “kapalı”, “durağan” ve “girişken”, “soğuk” ve “sıcak”, “sürücül” ve “bireyci” vb. olarak ayrılmaları. Bu, kendi hesabına kültür kavramındaki tüm muğlaklığı harekete geçiren bir ayrımdır (Fransızca için özellikle geçerlidir!).
Ayrı kendilikler (ya da sembolik yapılar) olarak ele alınan kültürlerin (Kultur) farklılığı, bizzat “Avrupalı” alan içindeki kültürel eşitsizliği yansıtır; ya da daha iyisi “kültürü” (Bildung, üst düzey ya da popüler, teknik ya da folklorik vb.) sanayileşmiş, eğitimli, giderek uluslararasılaşan, dünya ölçeğine çıkan bir toplumda yeniden üretilme eğilimi gösteren eşitsizlik yapıları olarak yansıtır. “Farklı” kültürler, kültürün edinilmesinin önünde engel oluşturan ya da (okul tarafından, uluslararası iletişim normları tarafından) engel olarak kurulan kültürlerdir. Ve buna karşılık ezilen sınıfların “kültürel handikapları”, “dış”ta olmanın pratikteki karşılıkları olarak ya da özellikle “karışma”nın yıkıcı etkilerine (yani bu “karışma”nın içinde gerçekleştiği maddi koşulların etkilerine) açık kalan yaşam tarzları olarak görünmektedir.9 Hiyerarşik temanın bu gizli varlığı (önceki dönemin açıkça eşitsizlik yanlısı olan ırkçılığı gibi, ırksal tiplerin temelde değişmez olduğu varsayımını dile getirebilmek için, ister genetik ister Völkerpsychologie üzerine kurulu olsun, farkçı bir antropolojiyi önceden kabullenmek zorundaydı) bugün bireyci modelin baskın oluşunda ayrıcalıklı bir yere sahiptir: Açıkça söylenmese de üstün görülen kültürler, “bireysel” girişimi, toplumsal ve siyasal bireyciliği dizginleyenlerin aksine bunlara değer veren ve destekleyen kültürler olacaktır. Bunlar “ortak ruh”un bireycilikten oluştuğu kültürler olacaktır.
Buradan da sonunda biyolojik temanın dönüşüne, kültürel ırkçılık çerçevesinde biyolojik “mit”in yeni varyantlarının hazırlanmasına izin verenin ne olduğunu anlıyoruz. Bilindiği gibi bu açıdan farklı ulusal durumlar vardır. Etolojik ve sosyobiyolojik kuramsal modeller (ki bunlar da rakiptir) Anglosakson ülkelerde daha etkilidir. Bu ülkelerde mücadeleci bir neoliberalizmin siyasal amaçlarıyla doğrudan kesişerek Sosyal Darwinizm ve Soyarıtımcılık geleneklerinin yerini almışlardır.10 Yine de biyolojik açıklamalara dayanan bu ideolojiler bile, esas olarak “farkçı devrime” bağlıdır. Açıklamayı amaçladıkları şey, ırkların inşası değil, geleneklerin ve kültürleri birbirlerinden ayıran setlerin, bireysel yeteneklerin birikimi açısından taşıdığı hayati önem ve özellikle de yabancı düşmanlığının ve toplumsal saldırganlığın “doğal” temelleridir. Saldırganlık, yeni-ırkçılığın her biçiminin başvurduğu ve bu durumda biyolojizmi bir derece ileri götüren kurmaca bir özdür: Kuşkusuz “ırklar” yoktur, sadece halklar ve kültürler vardır; ama kültürün biyolojik (ve biyopsişik) nedenleri ve sonuçları ve kültürel farklılığa gösterilen biyolojik tepkiler vardır (bu tepkiler, hâlâ genişlemiş “aile”sine ve “toprağına” bağlı insanın silinemez “hayvanlığının” izi olarak biçimlenecektir). Bunun tersine, katıksız kültürcülüğün baskın göründüğü yerlerde (örneğin Fransa’da) giderek biyoloji üzerine ve “canlı”nın, üremesinin, eylemlerinin, sağlığının dış düzenlenmesi olarak kültür üzerine bir söylem oluşturulmasına saptığına da tanık olunmuştur. Bunu ilk sezenlerden biri Michel Foucault olmuştur.11
Yeni-ırkçılığın günümüzdeki varyantlarının, ideolojik bir geçiş oluşumundan başka bir şey meydana getirmemeleri mümkündür. Bu geçiş, soya ilişkin mitlerin tarihsel anlatı yönünün (ırk, halk, kültür ve ulus arasındaki yer değiştirme oyununun); zihinsel yeteneklerin, “normal” toplumsal yaşama (ya da tersine suçluluğa ve sapkınlığa) ve (manevi açıdan olduğu kadar sağlık açısından, soyarıtımı açısından vb.) “optimal” üremeye olan eğilimlerin, bilişsel bilimler, sosyopsikoloji ve istatistiğin ölçmek, seçmek, çevre ve soyaçekim faktörlerinin dozunu ayarlayarak kontrol etmek isteyecekleri eğilimlerin ve yeteneklerin psikolojik değerlendirilmesi yönünün gölgesinde kalacağı söylemlere ve toplumsal teknolojilere doğru… yani bir “ırkçılık sonrası”na doğru evrimleşen bir geçiş olabilir. Toplumsal ilişkilerin dünya ölçeğine çıkışı ve nüfusların yer değiştirişi, ulusal devletler sistemi çerçevesi içinde sınır kavramının giderek yeniden gözden geçirilmesine ve uygulanış biçimlerinin azaltılmasına yol açtıkça buna daha çok inanacağım. Böylece, uygulanış biçimlerinin azaltılmasıyla, “sınır” kavramına toplumsal korumacılık işlevi verilecek ve daha bireyselleşmiş statülere bağlanacaktır. Bu arada teknolojik dönüşümler, sınıf mücadelesinde eğitim eşitsizliğine ve entelektüel hiyerarşilere —bireylerle ilgili olarak genelleştirilmiş tekno-politik bir ayıklamaya gidilmesi bakımından— giderek daha önemli bir rol oynatacaktır. Şirket-uluslar çağında, gerçek “kitleler çağı” belki de önümüzde.
Irk Ulus Sınıf
Etienne Balibar, Immanuel Wallerstein
Metis Yayınları
1. Bana göre temel olan bu noktayı, Collette Guillaumin tümüyle açıklığa kavuşturmuştur: “Sınıflandırma etkinliği aynı zamanda bir bilgi etkinliğidir. […] Barındırdığı sürprizlere ve klişelere karşı mücadelenin belirsizliği kuşkusuz bundandır. Sınıflandırma baskıya olduğu gibi bilgiye de gebedir.” (L’Ideologie raciste. Genese et langage actuel, Mouton, Paris – La Haye, 1972, s. 183 ve devamı)
2. L. Poli̇ akov, Le Mythe aryen, Calmann-Levy, 1971; La Causalité diabolique, 1980.
3. ABD’de “zenci sorunu” ile Avrupa’dan gelen yoğun göç dalgalarının yarattığı etnik sorunun, 1950-60 yıllarında yeni bir “etniklik paradigması”nın ikincisini birinciye yansıtışına dek, nasıl ayrı kaldığını düşünün (Bkz. Michael Omi ve Howard Winant, Racial Formation in the United States, Routledge and Kegan Paul, 1986).
4. Özellikle “Les presuppositions definitionnelles d’un indefinissable: le racisme” (Mots, no. 8, Mart 1984); “L’identite nationale saisie par les logiques de racisation. Aspects, figures et problemes du racisme differentialiste” (Mots, no. 12, Mart 1986); “L’identite française au miroir du racisme differen tialiste”, Espaces 89, L’identite française, Editions Tierce, 1985. Bu düşünce daha önce Colette Guillaumin’in incelemelerinde belirmiştir. Aynı zaman da: Veronique De Rudder, “L’obstacle culturel: la difference et la distance”, L’Homme et la societe, Ocak 1986. Anglosakson ülkeleri için Martin Barker’ın kitabıyla karşılaştırınız (The New Racism, Conservatives and the Ideology of the Tribe, Junclion Books, Londra, 1981).
5. 1971’de UNESCO için yazılmış konferans, 1983’te Le Regard eloigné’de yeniden ele alınmıştır; Plon, 1983, s. 21-48, [Irk ve Tarih Türkçe yayınlanmıştır, Metis Yayınları, 1985]. Bkz. M. O’callaghan ve C. Guillaumin, “Race et race. . . la mode ‘naturelle’ en science humaines”, L’Homme et la societe, no. 31-32, 1974. Bambaşka bir bakış açısından Levi-Strauss “anti-hümanizmin” ve “göreciliğin” savunucusu olarak saldırıya uğramaktadır (Bkz. T. Todorov, “Levi-Strauss entre universalisme et relativisme”, Le Debat, no. 42, Kasım-Aralık 1986; A. Finkielkraut, La Defaite de lapensee, Gallimard, 1987). Tartışma tamamlanmadığı gibi henüz yeni başlamıştır. Kendi adıma Levi-Strauss’un öğretisinin “ırkçı” olduğunu değil, 19. ve 20. yüzyılın ırkçı teorilerinin, hümanizmanın kavramsal alanında kurulduklarını savunuyorum: dolayısıyla onları böyle ayıramayız (bu kitaptaki “Irkçılık ve Milliyetçilik” başlıklı çalışmama bakınız).
6. Bu temalar Anglosakson ülkelerde “insan etolojisi” ve “sosyo-biyoloji” tarafından bol bol kullanılarak zenginleştirilmektedir. Fransa’da ise doğrudan kültürcü bir temele dayandırılmışlardır. Bu konuyla ilgili olarak, A. Beji̇ n ile J. Freund yönetiminde hazırlanan ve Yeni Sağ’ın kuramcılarından tutun da, daha durmuş oturmuş üniversite öğretim üyelerine kadar uzanan bir yelpazede çeşitli yazılara yer veren bir seçki çıkmıştır: Racismes, antiracismes, Meridiens-Klincksieck, 1986. Bu eserin aynı zamanda çok yüksek tirajlı bir popüler yayında (J’ai tout compris, no. 3, Haziran 1987, “Dossier choc: Immigres: Demain la haine”, Yazı İşi. M.: Guillaume Faye) basit bir dile indirgenmiş olduğunu bilmekte de yarar var.
7. Ruth Benedict buna H. S. Chamberlain konusunda dikkat çekiyordu: “Ancak Chamberlain Yahudiler’i fiziksel özelliklerinden ya da soyağaçlarından tanımıyordu; onun da bildiği gibi Yahudiler modern Avrupa’daki nüfusun geri kalanından belli antropomorfik ölçümlerle ayrılamazlar. Fakat düşmandılar, çünkü özel düşünme ve davranma şekilleri vardı. ‘İnsan Yahudi haline gelebilir…’ vb.” (R. Benedi̇ct, Race and Racism, yeni basım: Routledge and Kegan Paul, 1983, s. 132). Ona göre bu Chamberlain’in hem “dürüstlüğü”nün hem de iç “çelişkisi”nin işaretidir. Bu çelişki kural halini almıştır ve aslında tek kural da değildir. Antisemitizm’de Yahudi’nin aşağılığı teması, yok edilmez farklılık temasından çok daha az önemlidir. Chamberlain’in Yahudiler’i çok daha “tehlikeli” kılan zihinsel, ticari, cemaate dair “üstünlüklerini” anmaktan hoşlandığı bile görülmektedir. Nazi girişimi kendisini çoğunlukla, Yahudiler’in fiili “insan-altı” durumu karşındaki bir girişim olarak değil, onları “insan-altı” duruma indirme girişimi olarak kabul eder: Bu yüzden de köleleştirmeyle yetinemez ve yok etmeyle sonuçlanır.
8. Bkz. bu kitapta, “Irkçılık ve Milliyetçilik”.
9. Şurası açıktır ki, “ırksal çatışmaların” ve okulda göçmenlerin bulunuşuna duyulan hıncın —ki bu komşuluktakinden çok daha fazladır— keskinliğini, toplumsal sınıflama ve bünyesine kabul etme konusunda son kararı veren makam olarak kültürün kurumsal hiyerarşisi altındaki kültürlerin “sosyolojik” farklılığındaki altalamaya bağlamak gerekir. Bkz. S. BOULOT ve D. BOYSON-FRADET, “L’echec scolaire des enfants de travailleurs immigres”, L’Immigration maghrebine en France, özel sayı, Les Temps modernes, 1984.
10. Bkz. M. Barker, The New Racism…
11. Michel Foucault, La Volonte de savoir, Gallimard, 1976.