Avrupa’nın kolonyal genişleme çağı olan on dokuzuncu yüzyılda yazılmış herhangi bir Şark seyahatnamesini, oryantalizm kavramını anmadan yeterli bir bağlama oturtmanın mümkün olmadığını düşünüyorum. Yazarın konumunu, niyetini ve ehliyetini aşan bir durum, bir yapısal sınır olarak oryantalizmin söylemsel kuruluşu; Şark’tan bahsetmenin biçimini çeşitli ölçülerde belirlemiştir. Osmanlı toplumuna içeriden ve oldukça büyük bir sempatiyle bakan, yetenekli bir gözlemci ve usta bir yazar olarak değerlendirdiğim Murad Efendi (Franz von Werner) için de bunun bir anlamda geçerli olduğunu, eserinde (en azından estetik açıdan) bir tür “yumuşak” oryantalizmin varlığından söz etmenin mümkün olduğunu, anlatmaya çalışacağım. Murad Efendi Avusturyalı bir aristokrat iken Türkiye'ye sığınıp yaşamını Osmanlı hariciyesinin bir memuru olarak geçiren gizemli bir kişilik. Burada, bu deneyimini anlattığı eseri 'Türkiye Manzaraları' inceleniyor.
24 Kasım 2010 Çarşamba
Alman Seyyahlar, Osmanlı Türkiyesi ve Oryantalizm
Avrupa’nın kolonyal genişleme çağı olan on dokuzuncu yüzyılda yazılmış herhangi bir Şark seyahatnamesini, oryantalizm kavramını anmadan yeterli bir bağlama oturtmanın mümkün olmadığını düşünüyorum. Yazarın konumunu, niyetini ve ehliyetini aşan bir durum, bir yapısal sınır olarak oryantalizmin söylemsel kuruluşu; Şark’tan bahsetmenin biçimini çeşitli ölçülerde belirlemiştir. Osmanlı toplumuna içeriden ve oldukça büyük bir sempatiyle bakan, yetenekli bir gözlemci ve usta bir yazar olarak değerlendirdiğim Murad Efendi (Franz von Werner) için de bunun bir anlamda geçerli olduğunu, eserinde (en azından estetik açıdan) bir tür “yumuşak” oryantalizmin varlığından söz etmenin mümkün olduğunu, anlatmaya çalışacağım. Murad Efendi Avusturyalı bir aristokrat iken Türkiye'ye sığınıp yaşamını Osmanlı hariciyesinin bir memuru olarak geçiren gizemli bir kişilik. Burada, bu deneyimini anlattığı eseri 'Türkiye Manzaraları' inceleniyor.
Alper Yağcı, "Murad Efendi'den Türkiye Manzaraları," Tarih ve Toplum: Yeni Yaklaşımlar, sayı: 8, bahar 2009, sf. 133-155.
MURAD EFENDİ’DEN TÜRKİYE MANZARALARI
Bu çalışmada Murad Efendi’nin (Franz von Werner) Türkiye Manzaraları’nı[1] inceliyorum. On dokuzuncu yüzyıl Osmanlı toplumu hakkında önemli gözlemler sunan bu eser, yazarının ilginç hayat hikayesiyle de özel bir ilgiyi hak etmektedir. İlk kısımda yazarın özel konumu üzerine tartışacağım. İkinci olarak eserin üslubunda kendini gösteren söylemsel kuruluşu inceleyerek bunu oryantalizm meselesi çerçevesinde ele alacağım. Üçüncü olarak, eserin içeriğine eğilerek 19.yy Osmanlı toplumuna dair ne gibi bilgiler sunduğuna bakacağım. Murad Efendi’nin Osmanlıların tarih, kimlik ve kültürüne dair gözlemleri, son kısmın konusu olacak.
1. YAZAR
Kimdir?
Yazar, 1836’da Viyana’da varlıklı bir Avusturyalı Katolik ailenin Franz von Werner adındaki oğlu olarak doğar. Annesinin ölümünden sonra teyzesinin gözetiminde mükemmel bir eğitim alır. Yabancı dillere, tiyatroya ve şiire merak sarar; Schiller hayranıdır. Ama eniştesi onu tiyatrodan vazgeçirmek ve ticarete yönlendirmek isteyince o sırada Zagreb’e yerleşmiş olan babasının yanına döner. Burada da üvey annesiyle geçinemeyip, muhtemelen bir kaçış yolu olarak 1853’te askere yazılır. Kırım savaşının Galiçya cephesinde Ruslarla savaşır. Sonra bilmediğimiz bir nedenle çürüğe çıkarılır – ihtimal ki sanatçı ruhlu bir kişi olarak cephe ortamından hoşlanmamış ve bir şekilde nüfuz kullanarak bu raporu kendisi istemiştir. 1854’te esrarengiz biçimde birliğini terk eder ve Romanya üzerinden İstanbul’a kaçarak Osmanlı Devleti’ne sığınır.[2]
Bu tercihinde yalnız değildir. 1848’de Lajos Kossuth önderliğinde Avusturya İmparatorluğu’na karşı ayaklanan Macar cumhuriyetçiler ve onlara gönüllü olarak katılan Polonyalı ve İtalyan ihtilalcilerin yüzlercesi uğradıkları yenilgi üzerine 1849’da Osmanlılara sığınmışlardır. Avusturya ve Rusya’nın baskısına rağmen iade edilmeyen sığınmacıların yol açtığı olaylar zinciri Kırım Savaşı’nı (1853-56) tetikler. Kendileri de Gavur Alayları veya Sultan’ın Kazak Alayları denilen askeri birimler oluşturarak Osmanlılar için savaşırlar. Savaştan sonra Macar ve Polonyalıların pek çoğu Müslüman olarak, bazıları ise buna gerek duymadan Osmanlı ordusunda veya bürokrasisinde görev alırlar. Tanzimat reformlarının hayata geçirilmesine katkıda bulunurlar.[3]
Franz von Werner de Murad Efendi adını alarak Polonyalı Michael Czaikowsky’nin (Mehmet Sadık Paşa) komutasındaki Kızıl Kazaklar adlı birliğe katılır. Ancak Müslüman olmaz. Ordudan ayrıldığı 1858’den ölümüne değin yaşamını Osmanlı hariciyesinin bir bürokratı olarak sürdürür. Mecburiyet içindeki Macar ve Polonyalı mültecilerin aksine varlıklı bir Avusturyalı ailenin oğlu olan Werner’in bu tercihi nasıl açıklanabilir? Ailevi sorunlar yaşadığı memleketinden uzaklaşmak istediği açık olmakla birlikte, tercihini başka bir yerden değil de İstanbul’dan yana kullanması; içinde yaşadığı dönem itibariyle bir sürpriz değildir. Hem eski Yunan medeniyetine hem çağdaş romantiklere hayran olan bu sanatçı adayı genç, Şark’ı tanımak arzusu duymaktadır. Daha sonra yayınlayacağı Ost und West adlı şiir kitabında da Şark’ı keşfe çıkan seyyahın duygularını ifade etmiştir.[4] 19.yy ortalarında, onun gibi pek çok maceraperest ve seyyah; belki de kendi ülkelerinde kolaylıkla gelemeyecekleri mevkilere yükselme arzusuyla, Batılı kadrolara kucak açan Tanzimat Türkiye’sine gelmektedir. Ayrıca Avrupa’da, İngiliz Grand Tour’larının ardından artık tesis edilmiş bulunan turizm faaliyetinin rotaları arasına Türkiye de girmeye başlamıştır. Bu seyahatlerde amaç hem büyük despot Sultan’ın artık değişmekte olan ülkesini, harem ve hamamların kaybolmaya yüz tutan Şark’ını görmek; hem de Greko-Romen devirlerden antik eserler toplamaktır.[5]
Bürokrat Murad Efendi, İstanbul’un yanı sıra çeşitli misyonların üyesi olarak Hersek, Trabzon, Kıbrıs, Ünye ve Korfu’da bulunur – Türkçeyi kısa sürede öğrenmiştir bile. 1864’te Temeşvar konsolosu, 1874’te Venedik başkonsolosu, aynı yıl Dresden “diplomatik başkonsolosu” (?), 1877’de (Danimarka ve İsveç misyonlarının birlikte yürütüldüğü) Den Haag ve Stockholm maslahatgüzarı, 1881’de Berlin büyükelçisi olur; fakat bu görevine başlayamadan aynı yıl vefat eder.[6]
Murad Efendi, diplomatik kariyerinin yanı sıra bir şair ve tiyatro yazarı olarak da şöhret kazanır. Kendisi muhtemelen bu alanlardaki yeteneğini siyasetten daha çok önemsemiştir, ancak sanatçı olarak büyük bir başarı elde edemediği anlaşılmaktadır. Kişisel bağlantıları ve nüfuzu sayesinde belli bir kabul görse de (özellikle İsveç Kralı kendisine iltifat etmiştir) istediği noktaya gelememiştir.[7] Yine de, edebiyat bilgisi ve sahip olduğundan kuşku duyulamayacak olan keskin sanatçı duyarlığı, Murad Efendi’nin seyahatnamesinde kendisini göstermekte ve eseri, üslup açısından, pek çok benzerinin ötesine taşımaktadır.
Okuyucunun Karşısına Kim Olarak Çıkmaktadır?
Murad Efendi, anlaşıldığı kadarıyla Osmanlı Devleti’ne sığınmasından itibaren daima bu isimle anılmış, ve Almanca yazdığı edebi eserlerini de aynı isimle yayınlamıştır. Çeyrek yüzyılı aşkın süre bir Osmanlı bürokratı olarak hizmet vermiş ve bu sayede Osmanlı toplumuna dair yabancı seyyahların erişemedikleri bir bilgiye sahip olma olanağı bulmuştur. Bu açıdan Türkiye Manzaraları (buradan itibaren, TM), “içeriden” yapılmış bir gözlemin sonucu olup, pek çok hususta devrin Osmanlı aydınları ve devlet adamlarının (ki çoğu zaman aynı şeydir) gözlemleri kadar güvenilir olmayı başarabilen bir kaynaktır. Fakat “[t]ümüyle Osmanlı bir şahsiyet çıkmakta karşımıza”[8] değerlendirmesi biraz abartıya kaçacaktır. Öncelikle Murad Efendi’nin asla Müslüman olmadığını hatırlamamız gerekir. Her ne kadar Tanzimat sonrası Osmanlıları için özellikle yasa alanında din farkının giderek daha az ölçüde belirleyici olduğu iddia edilebilirse de; bu durumun dönemin hakim siyasi, düşünsel, estetik söylemlerine aynı ölçüde yansımış olduğunu söylemek zordur. Muhtemelen, din etmeni, Osmanlılık algısının bir belirleyicisi olmaktan henüz yalnızca yasa alanı söz konusu olduğunda çıkmaktadır. TM’nin kendisi de yasal gelişimin aksine süre giden toplumsal eğilimi yansıtmaktadır: Toplumdaki tiplerden bahsedilirken “Osmanlı” kelimesi sıklıkla bir din tanımlayıcısı olarak, diğer bir değişle Müslümanları gayrimüslimlerden ayırmak için kullanılıyor.[9] Sonra, yazar kendisini Osmanlı’dan başka biçimlerde tanımlamaktadır. Yıllar sonra kendisiyle Viyana’da karşılaşan Fransızca öğretmeninin görüşü şu şekildedir: “Türk diplomatı kendisini öncelikle bir Alman yazarı olarak hissediyordu. Bana sık sık Viyana’da ilk karşılaştığımızda söylediği sözleri hatırlattı: ‘Ben Almanım, sadece Alman’.”[10] Özel bir sohbette kimliğini bu şekilde ifade eden yazar, bir diplomat olarak ismini mutlaka sorumluluk altında bırakacak olan TM’nin önsözünde ise, “Özel şartlar bu Avusturyalıya, yani Alman şarklısına, Osmanlıyı tanıma, onun hayatını yaşama, daha gençlik yıllarında Osmanlı anlayışıyla düşünme ve deneyimlerini bir Alman gözüyle ifade etme fırsatını verdi”[11] diye yazarak eserini inandırıcı kılmaya çalışmaktadır. Bu iddiayı kelimesi kelimesine ciddiye alırsak, kendisinin neredeyse imkansız bir işe soyunduğunu görürüz: bir Osmanlı gibi düşünmek ve bir yandan da bu düşünen kafanın dışına çıkıp onu Alman gözüyle ifade etmek. TM’nin soğukkanlı bir sosyal bilim eseri olmadığını, sanatçı duyarlılığıyla yazılmış gezi notlarından oluştuğunu dikkate alırsak; söz konusu karmaşanın eseri zedelemekten çok onu daha da ilginç hale getiren bir özellik olarak ortaya çıktığını fark ederiz. Zaten yazarın özel, karmaşık konumu sayesindedir ki TM istisnai ölçüde kapsamlı bir gözlemin ürünü olabilmiştir. Her halükarda bu karmaşa, Murad Efendi’yi “tümüyle” Osmanlı bir şahsiyet olarak değerlendirmekten bizi alıkoymalıdır.
Murad Efendi’yi, milli ve dini aidiyetleri bir derece ciddiye almakla birlikte liberal-kozmopolit bir (geniş anlamıyla) Aydınlanma kültürüne bağlılık duyan, bu kültürün belirli yönlerini benimseyerek yükselme arzusundaki Osmanlılara da sempati duygusuyla yaklaşan bir Alman entelektüeli olarak değerlendirmek, yapılacak kategorileştirmeler arasında bireyin iç dünyasının çeşitliliğine en az ihanet eden (gerçekliğe “gerçekten” ihanet etmeyen hiçbir kavramsal kategori bulunmasa gerek) olur, diye düşünüyorum. Murad Efendi’nin Osmanlı Türkiye’sine olan bağı, yanlış ve eksik tanınan bu ülkenin uğradığı haksızlıklardan rahatsız olmak noktasında kurulur. Anlaşılan, devlete yaptığı hizmetler de daha çok bu konuda olmuştur: Dresden başkonsolosluğundaki görevi, Alman basınındaki olumsuz Türk imajını olumlu bir seviyeye çıkarmaya çalışmaktır.[12] Esasen TM, ısmarlama üzerine yazılmış izlenimi uyandırmasa da, bu amaca uygun olarak yazılmış bir eserdir. Yazar kitabın yazılma amacını şu şekilde ifade ediyor “Almanya’da – daha doğrusu Avrupa’da – az ve yetersiz tanınan Osmanlıları genel olarak ve daha gerçekçi bir çerçeveyle anlatmaya çalıştım … Eğer amacıma yaklaşmayı başarmışsam, herhangi bir yanılgıyı düzeltecek bilgiler verebilmişsem, az ve çoğunlukla yanlış tanınan Osmanlı halkının gerçeğe uygun bir tasvirini verebilmişsem bu kitabı tamamen yararsız olarak değerlendiremem.”[13]
Murad Efendi, çocuklarının da kendisi gibi Alman eğitimiyle yetişmesini istediği için onlar okul çağına geldiğinde bulunduğu Venedik görevinden Dresden’e geçmeyi bizzat istemiştir. Çocuklarının herhangi bir Osmanlı terbiyesinden geçtiğine dair bilgimiz yok. Fakat oğlu Gaston Murad’ın 1912’de Avusturya Savunma Bakanlığı Saray Müşaviri olarak bulunduğu bildirilmektedir.[14]
Okuyucusu Kimdir?
Murad Efendi’nin şimdiye kadar alıntıladığımız ifadeleri, Uysal’ın şu saptamasını doğruluyor: “Her ne kadar eser Avusturya asıllı bir Osmanlı diplomatı tarafından Almanca yazılmış olsa da, hitap ettiği okuyucu kitlesi sadece Almanca konuşulan ülkeler değil, bütün Avrupa ülkeleridir.”[15] Murad Efendi’nin Avrupa tahayyülünün 19.yüzyılın ilk yarısına hakim olmuş romantizmden belli bir ölçüde etkilendiği görülür. Yazar, Yunan mitolojisinin ve Greko-Romen antik çağının hatıralarıyla andığı bir zamansal/mekansal daireden “bizim uygarlığımız” veya “tarihimiz” diye söz etmekte, okuyucusunun da bu özdeşleşmeye katılmasını beklemektedir. Ustalıkla kullanılan bu referanslara, Schiller ve Goethe’den karakterler, dizeler eşlik etmekte; başlangıcı Yunan sitelerine yakıştırılan bir Avrupa uygarlığı, metnin içinde üretildiği söylemsel düzlem olarak kendini ortaya koymaktadır. Metnin yazarı ve okuyucusu kimliklerini bu düzlemde paylaşır (sanırım, bu şekilde önceki bölümün yanıtını da tamamlamış oluyoruz).
Okuyucu, aynı zamanda üç yüzyılı aşkın süredir seyyahlardan Osmanlı’yı dinlemekte olan bir Avrupa’dır. Osmanlılarda yönetimin ve ordunun yapısı, sultanın gücü, harem ve kadınların yaşamı, dini inanışın niteliği ve nüfuzu, cemaatler arası ilişkiler gibi konularda bazı (ön)yargılara sahip olan bu okuyucu kitlesi, Osmanlı hakkında bir ölçüde eğitilmiştir. Osmanlı’yı anlatacak bir kitabın belirli konulardan (örneğin ramazan, sokak köpekleri, hamallar, vs) mutlaka bahsetmesini beklemektedir. Murad Efendi, onlara istediklerini verecektir, ancak tüm bu konular hakkında daha doğru bilgi aktarmak ve asılsız önyargıları gidermek isteğindedir.
Bununla birlikte, eser Osmanlıların da faydalanacağı düşünülerek yazılmıştır. Toplum meseleleri üzerine yapılan gözlemlerde konuyla ilgilenecek Osmanlı devlet adamları için ilgi çekici olabilecek kimi önerilere rastlanır. Ayrıca yazar, Osmanlı toplumunun gelişmesi hususunda samimi bir kaygı sahibi olduğu izlenimini de okuyucusuna vermektedir. Bu bakımdan, eser aynı zamanda Osmanlılara da hitap etmektedir.
2. ESERİN SÖYLEMSEL KURULUŞU
Oryantalizm
Said’in kavramsallaştırdığı şekliyle oryantalizmin üç katmanlı bir tanımından söz edilebilir: Oryantalizm; öncelikle Garp ve Şark arasındaki kategorik bir ayrıma dayanan bir epistemolojidir ki bu haliyle antik Yunan devri yazarlarından itibaren oryantalizmin sözü edilebilir. İkinci ve daha özel olarak, Avrupa’nın kolonyal genişlemesine eşlik (ve çoğunlukla hizmet) eden, Şark’ı bilme istenci ve onu bilmenin belirli bir biçiminin tecelli ettiği pratikler ve kurumlardır. Son ve daha nötr anlamıyla oryantalizm, Şark hakkındaki bilginin konu edildiği akademik disiplinin adıdır.[16] Oryantalizmin sorunsallığı; farklı addedilen bir dünyayı kontrol ve maniple etmek ve giderek kendisine eklemlemek için duyulan bir niyetin ifade bulduğu, ve siyasal güçle ilişki halindeki bir söylemsel yapı olmasından ileri gelir.[17]
Şark hakkında yazan seyyahlar oryantalizm ile değişik şekillerde ilişkiye geçmiştir. Bunlar meslekten oryantalistler olabilir; öyleyse ürettikleri bilgiyi oryantalist olarak tanımlamakta beis görmeyecekler ve onun ampirik doğruluğuna da bilimsel bir güven duyacaklardır. Ancak öyle olsunlar veya olmasınlar, ürettikleri bilginin oryantalizminde bizi ampirik doğruluktan daha çok ilgilendiren meseleler var. Öncelikle, bilginin Garp ve Şark arasındaki değişmez ve mutlak bir kategorik ayrıma göre tanzim edilmesi alışkanlığı vardır ki bu, Şark’tan bir bilgi nesnesi olarak bahsedebilmenin meşruiyetini kurar. Örneğin Lübnan’ı ziyaret eden bir seyyahın eserinin nesnesi (yalnız) Lübnan değil, Şark olacaktır; seyyah orada yalnız Lübnan’ı değil, Şark’ı görmüştür; ve anlatısında Lübnan ile Şark kelimelerini bağlam ayırt etmeksizin birbirleri yerine kullanabilir. Aynı şey, Şark’a dahil olduğu farz edilen diğer yerler için de söz konusudur, böylece mekansal çeşitlilik arz eden bilgiler Şark nesnesinde derlenir ve bir bütün olarak ona atfedilir. Şark’ın mekansal bütünlüğü, zamansal boyutta da varsayılabilir; bu Şark ülkelerinin değişmediği anlamına değil Şark kategorisinin zaman içinde bir bilgi nesnesi olarak meşruiyetini yitirmediği anlamına gelir. Bir Alman, on dokuzuncu yüzyılda ziyaret edeceği Türkiye’nin on altıncı yüzyıl anlatılarında konu edilen Türk savaşçılarının ülkesinden farklı olduğunun bilincindedir, ancak ziyaret edeceği yer onların ülkesidir; merak ettiği şey orada, bildiğimiz o ülkede nelerin değiştiğidir.
Sonra, seyyahların anlatılarının, birbirinden haberdar metinlerin evreninde yer alması meselesi vardır – “oryantalizm sonuçta yazarları ve eserleri anmanın bir sistemidir.”[18] Seyyahlar, okuyucunun duymaya hazır olduğu birtakım konu başlıkları üzerinde anlatılarını kurmaya hazır şekilde yola çıkar, bu anlatı kuruluşu bir gelenek tarafından onlara sunulmuştur çünkü. Sonuçta yapı ve üslup itibariyle birbirini kopyalayan anlatılar ortaya çıkar ki bunların yekunda oluşturduğu monoton ses, bir bilme efekti yaratır – bu efekt, otoritesi sorgulanmayacak bilgi yerine konabilir.
Said’in de ısrarla vurguladığı gibi “oryantalizmin yapısı, yerine gerçek anlatıldığında ortadan kaybolacak olan bir yalanlar ve mitler yapısından ibaret”[19] değildir. Fakat, oryantalizmin kısaca bahsini ettiğimiz yapısı; bilgiyi çarpıtmanın sıradan biçimlerine sistematik bir zemin, bilimsel bir otorite ve giderek siyasal bir güç kazandırma işlevi görebilir.
Avrupa’nın kolonyal genişleme çağı olan on dokuzuncu yüzyılda yazılmış herhangi bir Şark seyahatnamesini, oryantalizm kavramını anmadan yeterli bir bağlama oturtmanın mümkün olmadığını düşünüyorum. Yazarın konumunu, niyetini ve ehliyetini aşan bir durum, bir yapısal sınır olarak oryantalizmin söylemsel kuruluşu; Şark’tan bahsetmenin biçimini çeşitli ölçülerde belirlemiştir. Osmanlı toplumuna içeriden ve oldukça büyük bir sempatiyle bakan, yetenekli bir gözlemci ve usta bir yazar olarak değerlendirdiğim Murad Efendi için de bunun bir anlamda geçerli olduğunu, eserinde (en azından estetik açıdan) bir tür “yumuşak” oryantalizmin varlığından söz etmenin mümkün olduğunu, anlatmaya çalışacağım. Bu örnek üzerinden, kavram hakkında şu ön teorik çıkarımların tartışılmasının faydalı olacağını da geçerken önermek isterim: Bir bilgi nesnesi olarak ‘Şark’ı eserinin konusu haline getiren herhangi bir anlatının oryantalizmden kaçınması mümkün görünmüyor. En iyi ihtimalle, ırkı konu alan bir sosyal bilim eserinin ırkçı olmaktan kaçınması gibi, zor bir iş olsa gerek. Belki de oryantalizm, Avrupa’nın; Güneybatı Asya ve Kuzey Afrika’nın Müslüman toplumlarıyla modern çağda girdiği ilişki biçimi olan kolonyalizmin sunduğu maddi temeller dahilinde anlaşılır olabilecek tek bilişsel ifade biçimiydi. Bunu yazarken; eşitsiz bir iktidar ilişkisinin ortaya çıkardığı, o yanlış duruma denk düşen “doğru” düşünce anlamında ideoloji kavramını da yakınlarda bir yerde tutuyorum. Marx, değişim değerlerine dayanan piyasa ilişkisinin meta fetişizmi yaratarak bireyleri yanlış bilince sevk ettiğinden bahseder. Buradaki ideolojik örtü, cari gerçekliğe aykırı bir unsur değil onun işleyişinin zorunlu kıldığı, ona yapışık bir örtüdür.[20] Benzer biçimde, oryantalizmi de, metnin yazarından çok nesnesinde, yani ‘Şark’ta bulunan bir şey olarak düşünmek faydalı olabilir: Eşitsiz bir ilişkinin partneri olarak Şark var oldukça oryantalizm de baki kalacaktır?
Türkiye Manzaraları’nda Oryantalizm
TM’nin konusu nedir? Eserin üst başlığının ve onu oluşturan iki kitabın (orijinal basımda ciltlerin) adlarının (Türkiye Gezileri ve Türkiye Portreleri) önerdiği üzere genel olarak (o sıralarda kendi sakinlerinden ziyade Avrupalılar tarafından) Türkiye olarak adlandırılan coğrafyadır. Kitaptaki bölümlerin başlıklarına şöyle bir baktığımızda ise değişik bir durumla karşılaşırız: 2. Kitap’ın 3.bölümü “Türkiye’de Çocuk Yaşamı”, onu takip eden bölüm “Doğu’da Bey ve Hizmetkarlar”, bir sonraki bölüm ise “Osmanlı’da Memuriyet” olarak adlandırılmıştır. Yazarın, aynı sosyal coğrafyaya ait olgulardan bahsettiği bu üç bölümde tercih ettiği adlandırmalar, okuyucunun karşısına konu olarak aynı anda hem Şark’ı (Doğu’yu), hem onun bir parçası olan Türkiye’yi, hem de bu ülkenin hakim unsuru olan Osmanlı Türklerini koyar. Başlıkları terk edip sayfaları karıştırmaya başladığımızda da Şark, Osmanlı ve Türkiye sözcüklerinin birbirlerinin yerine kullanıldıklarını, birine dair yapılan saptamaların diğerlerine de teşmil edildiğini gözlemleriz. Aslında, sözcük oyununu bir yana bırakarak Murad Efendi’nin gözlemlediklerini nasıl aktardığına dikkat edersek, kendisinin pek çok seyyahtan daha başarılı bir şekilde; her bir olayın içinde yer aldığı bağlamın nüanslarını özellikle ayırt etmeyi başardığını fark ediyoruz. Bu, Murad Efendi’nin entelektüel duyarlığının ve Osmanlı’yı doğru tanıtma kaygısının bir ürünüdür (örneğin Osmanlı ve İranlılar arasındaki farkların tartışıldığı kısma bakınız). Fakat yine de, yazarın içinden seslendiği anlatı geleneğinin söylemsel kuruluşu, birtakım estetik konvansiyonların kendilerini ortaya çıkarmalarını, yazarın özel niyetine rağmen, mümkün kılar. O konvansiyonlar ki eseri Şark seyahatnameleri gibi bir üst anlatının parçası olarak kodlayarak okuyucunun zihninde sayısız referansın yanıp sönmesini sağlayacaktır.
Şark’ı anlatı düzleminde kuran estetik konvansiyonlar, eserin ilerleyiş yapısında belirli ölçüde kendini gösterir. Eserini yayınladığı zaman itibariyle yazar Türkiye’de uzun yıllarını geçirmiş ve bahsini ettiği çeşitli yerleri çok değişik tarihlerde ziyaret etmiş olmasına rağmen, TM bir Türkiye’ye yolculuk sahnesiyle açılır: Trieste’den kalkan bir geminin yazarı Korfu-Navarin-Syra-Çanakkale üzerinden İstanbul’a getireceği bir yolculuk. Oysa, yukarıda da belirttiğim gibi, Murad Efendi’nin Türkiye’ye ilk defa gelişi bu şekilde olmamıştır. Bu yolculuğun hiç yapılmamış olduğunu iddia etmiyorum. Belki 1874’te Venedik görevinden ayrılırken (eğer doğrudan Dresden’e geçmemişse), daha düşük bir ihtimalle de 1873’te Temeşvar’dan İstanbul’a dönerken yaptığı bir yolculuktur bu. Fakat okuyucuyu farklı ve uzak bir ülkenin manzaralarını görmeye psikolojik olarak hazırlamak için yazar, zaman ve mekanda küçük bir kısa devre yaparak anlatısının başına (peşinden gelen bazı parçalardan daha sonra yaşanmış ve yazıya dökülmüş olan) bu yolculuğu koymayı ve böylece bir girizgah oluşturmayı tercih eder. Ne de olsa, Türkiye’yi anlatmak için, Haliç limanına gemiyle giren yolcunun Şark’ın başşehrine hayranlıkla bakakaldığı bir sahneden daha uygun bir başlangıç noktası var mıdır? Daha önce de pek çok seyyah aynı konvansiyonu tercih etmişti.
Yolculuğun nasıl geliştiğine baktığımızda, anlatıdaki işlevini daha iyi anlıyoruz. Murad Efendi’nin Yunan mitolojisi ve tarihinden kesitleri ustalıkla kullandığını belirtmiştik. Anlaşılır biçimde, bu kesitlere Yunanistan kıyılarını anlattığı girizgah bölümünde en sıklıkla başvurur. Örneğin, gemisiyle yanından geçtiği İthaka’yı şöyle anar: “Bir zamanlar Odysseus’un hükmettiği, Penelope’nin sabırla beklediği ve Homeros’un, bizim uygarlığımızın ortaya çıkmasından çok daha uzun bir süre önce ölümsüzleştirdiği ada.” İlerideki bir kayalığın
adı “Sappho’nun atladığı yer”dir. Beriki adayı Zeus, “Gaia’ya armağan etmek için Neptün’ün krallığından” çalmıştır.[21] Fakat aniden yazar, bu hayallerinden sıyrılarak katı bir gerçekle yüzleşmek durumunda kalır: “Ne büyük bir tezat! Tam da antik çağın o huzur dolu aşk dünyasının hayallerini kuracakken … Navarin! Yakın tarihimizden hala kanayan bir yara.”[22] Murad Efendi, Yunan uygarlığının hatıralarıyla seslendiği Avrupalı okuruna, bu uygarlığın mirasçıları olarak görülen çağdaş Yunanlıların bağımsızlığı uğruna büyük devletler tarafından Osmanlılara reva görülen Navarin baskınını, bir utanç kaynağı olarak hatırlatır ve oluşturduğu estetik tezattan güç almayı umar. Navarin döneminde Avrupa’nın içinde bulunduğu ruh halini, Haçlı Seferlerine yol açan gaflete benzeterek yerer. Ona göre Navarin baskınının Avrupa açısından iki olumsuz sonucu olmuştur. Birincisi, Osmanlı’nın zayıf düşmesinden en büyük çıkarı edinecek olan Rusya’ya – Batı Avrupa devletlerinin 1830-70 dönemindeki büyük rakibine, sağladığı avantajdır. Zaten bu konuda duyulan kaygı ve pişmanlık sayesindedir ki Avrupa devletlerinin Osmanlı reformlarını desteklemesi ve Kırım Savaşı’na Rusya karşısında katılmaları mümkün olmuştur. Örneğin, Fransız romantik entelektüeli Lamartine, bu dönemde yazdığı Türkiye tarihinin giriş bölümünde, Rusya tehlikesine karşı bu ülkenin desteklenmeyi ne denli hak ettiğini gerekçelendirir.[23] Nitekim, Ortaylı’nın belirttiğine göre, daha “1830’larda Avrupa diplomatik çevreleri Navarin olayını siyasi bir hata olarak niteliyorlardı”.[24] Murad Efendi’ye göre Navarin’in ikinci sonucu ise şudur: “Yenilikçi hareketlerin uygulanmasını erteletti ve zorlaştırdı ve şimdiye dek Avrupa’nın pek de iftihar etmediği bir ülke yarattı.”[25]
Gemi ilerlemektedir ve eğer Avrupalı okuyucu, antik uygarlığa duyduğu sempatiden dolayı Yunanlılarla kurduğu özdeşlikten vazgeçmediyse, Murad Efendi’nin onlara hatırlatacağı bir şey daha vardır. O da Yunanlı (Akha) savaşçılar tarafından yakılıp yıkılan, ve antik çağın başlangıcını işaret eden destanın konusu olan Truva’dır. Yunanistan kıyılarından seyreden gemi Çanakkale’yi geçerken yazarın sesi çoşkulu bir bağırış halini alır, neredeyse İlyada’nın açılış sahnesindeki Homeros’un ağıt yakan sesi yankılanmaktadır: “Sen, aldatılan, felakete mahkum olan Truva, vah sana! Çok yaşa sen, tanrıların kutsadığı İlion [Truva]! … Çok yaşa İlion!” Truva’nın akıbetiyle Osmanlı’nınki arasında kurulan koşutluk açıktır. Yazar, Yunan edebiyatının en büyük eserinin yazarı Anadolulu Homeros’un belli belirsiz Truvalıları destekler tavrını[26] kuvvetle tekrarlayarak Avrupalı okuyucunun sempatisini Anadolu tarafına davet etmektedir: “Düşünün hangimiz Priamos’la yıkılmadık, Hakabe ve Andromeda ile ağlamadık ve Hektor için kahrolmadık?”[27] Bu şekilde Murad Efendi, özellikle Alman kültür dairesindeki varlığından haberdar olduğumuz,[28] Türkler ile Truvalılar arasında sembolik bir koşutluk, hatta bir soy bağı tasavvur etme eğilimine hitap eder.
Okuyucuyu Türkiye manzaraları görmeye hazırlayan bu yolculuğun ardından, gemi Tenedos’un (Bozcaada) yanından geçer ve ilk Osmanlı kalesi görünür. Az sonra Çanakkale Boğazı’na girilir ve manzara ortaya çıkar: “Bir deve kervanı kıyı boyunca yavaş yavaş ilerliyor. Önümüzde Asya uzanıyor.”[29] Kanımca burada, sözünü ettiğim konvansiyonların bir kere daha kendilerini göstermesiyle karşı karşıyayız. Evet, Anadolu’da ticaret o yıllarda büyük ölçüde develerle yapılmaktadır. Fakat, Murad Efendi’nin Asya kıtasıyla karşılaştığı an, oracıkta develeri görmesi; daha çok okuyucu için hazırlanmış bir “Asya’ya hoş geldiniz” tabelası gibi durur. Bu sayede, Asya’nın farklı, uzak bir yer olduğu bilgisi teyit edilir ve göreceğimiz manzaraların egzotik bir nitelik taşıyacağı beklentisine hitap edilmiş olunur. Oryantalizmin ampirik bilgilerin çarpıtılması olgusundan daha başka bir şey olduğunu hatırlayalım. Murad Efendi’nin 1870’lerde Çanakkale’de bir deve kervanı görmesi ampirik gerçeklikle uyum içindedir, gerçekten de Türkiye’de kaldığı süre içinde pek çoğunu görmüş olabilir. Fakat, bu görsel malzemenin tam da anlatının ona ihtiyaç duyduğu yerde belirmesi, fazlasıyla mükemmel bir durum. Sahi, Murad Efendi, Avrupa kıtasına düşen Osmanlı topraklarında hiç deve görmemiş midir acaba? Eğer görmüşse, onu yönlendiren estetik kaygı, bu uygunsuz ayrıntıya yer vermesini engellemiş olacaktır. Tıpkı önemli eserleri resimlemek için 1852’de İstanbul’da bulunan Königsbergli ressam Franke’ın izlediği usul gibi… Kendisini ziyaret eden bir Alman seyyahın ifadesiyle, “Franke’ın seçtiği eser ve manzaralar çok güzeldi; eğer manzara içinde bütüne uymayan bir şey gördüyse onu çıkarıp bir başka unsuru resmin içinde bütünleştirmeye çalışmış.”[30]
Murad Efendi’nin seyahatnamesinde, yazarın genel anlamdaki özgünlüğüne ve gerçeğe sadakatine zıt olarak şüphe uyandıran birkaç parça daha var. Bunlardan birincisi Galata Köprüsü üzerinedir. Murad Efendi de tıpkı seyahatnamesini 1867’de yayınlayan Amerikalı Benjamin[31] veya kendisinden çok sonra 1890’larda Türkiye’yi ziyaret edecek olan Alman tiyatro yazarı Lindau[32] gibi, Galata’yı bir kaynaşma ve kargaşa yeri olarak tasvir eder. Bunda şaşılacak bir şey yok, çünkü Frenk Pera ile Müslüman İstanbul’u birbirinden ayıran bu köprüyü; Garp ile Şark’ın bir karşılaşma noktası, farklı kültürlerin “Babil’i” olarak tasvir etmeyi seyyahlar neredeyse alışkanlık haline getirmiştir. Şaşırtıcı olan, Murad Efendi ile Benjamin’in cümlelerindeki benzerlik.
Murad Efendi: “[K]ulak tırmalayan ‘kaç!’ ya da ‘kenara!’ çığlıklarına rağmen bir hamal tarafından ezilmek tehdidi altındaydım.”[33]
Benjamin: “Hamal ‘savul!’ diye bağırırken Berlinli vakur bir alimin gözlüğüne çarpar ...”[34]
Gerçi Murad Efendi Berlinli değil Viyanalıdır, ama Berlin’in onun “hem şair hem diplomat olarak idealindeki görev yeri”[35] olduğunu öğrenmek ilginç olabilir. Bundan daha şaşırtıcı bir benzerlik, 1850’lerde Türkiye üzerine yazdıklarıyla Avrupa’da tanınan bir Fransız aydını olan Ubicini’nin[36] Kapalıçarşı ve “bedesten” adıyla andığı Mısır Çarşısı’ndaki ticaret üzerine parçasıdır. Burada, yerli Hıristiyanlar ile Müslümanların (Osmanlı) ticaret anlayışları arasındaki tezattan bahsedilir.
"Osmanlı sakin sakin çubuğunu [nargilesini] içmeye veya tesbih çekmeye devam eder. Dükkanının önünde durup şu veya bu malın fiyatını sorduğunuzda nezaketli bir sesle fakat isteksizce “Elli-yüz para” diye cevap verir. Çarşıda pazarlık etmek daha doğru olur diye düşünüp yarı fiyatını verdiğinizde çenesini dikip çubuğunu tüttürmeye devam eder; cevap bile vermez … Müslüman tek satıcıdır ve daha fazla satış yapan komşusunu kıskanmaz. Bekler. Müezzinin sesi duyulduğunda hava soğuksa namazı dükkanda kılar; veya mallarını Allah’a emanet edip camiye gider."[37]
Murad Efendi de “çarşıda” (Kapalıçarşı) gözlemlediği Osmanlı tüccarının, yerli Hıristiyanlarınkine benzemeyen ticaret anlayışını aynı şekilde anlatır.
"Onu selamlıyoruz, hiç yaltaklanmadan, sakin ve kibar bir şekilde cevaplıyor selamımızı. Oturuyoruz ve bir şalın fiyatını soruyoruz, nargilesini elinden bırakmadan fiyatı söylüyor. Pazarlık yapmak gereksiz, söyleyeceğini söyledi. Belli ki bugün alışveriş yapamayacağız … Madam beyaz zemin üzerine olan şalı görmek istiyor. O sırada ezan okunmaya başlıyor. Tüccarımız hemen seccadesini açıyor; artık onu ne ticaret ne de müşteri ilgilendiriyor; onun için dünya nedir ki, zamanın ne değeri var? Allah büyüktür!"[38]
Görüldüğü gibi her iki parçada da “isteksiz fakat nazik bir tavır – nargile – pazarlıksız fiyat – ezan sesi – Allah inancı ve tevekkül” şeklinde sıralanan bir dizi unsura yer verilmiştir. Sanki iki yazar, aynı tüccarla karşılaşmış gibidir.
Murad Efendi’nin bu parçalardan intihal yapmış olması ihtimal dahilindedir. Eğer böyle bir şey varsa dahi, en azından bu örnekler itibariyle, eserinin önemi ve katkısını gölgeleyecek bir boyutta olmadığı söylenebilir. Yine de bu ihtimal, daha önemli parçalarda aktardığı bilgilerin özgünlüğüne ve güvenilirliğine kendimizi tedbirsizce teslim etmememiz için bir uyarı teşkil ediyor. Bir de, ortaya koymaya çalıştığım teorik çerçeveyi ilgilendiren bir başka meseleye dikkatimizi çekiyor. Oryantalist anlatı yapısının, bilginin şu veya bu biçimde değil de belirli özel bir biçimde üretimini belirleme yetisi, öznel ve tekil gözlemlere anonim bir nitelik vererek nesnel otorite tesis eder. Bu gözlemler beklendik ve alışıldık bir hal aldıkça; yarattıkları bilme efekti, bilginin yerine geçer. Öyle ki, bilginin herhangi özel bir yazarın üretisi olup olmadığı artık önemini yitirir. Ortada bir intihal olup olmamasını kim umursar, ne de olsa “Osmanlı tüccarı” gerçekten de böyle değil midir?
Bunun gibi başka parçalar daha bulunabilir; örneğin Trabzon’la ilgili kısımda İran konsolosunun betimlenmesini, yaklaşık aynı dönemde şehri ziyaret eden bir Alman seyyahın başka bir İran konsolosu ile ilgili betimlemesiyle karşılaştırmak ilginç olabilir.[39] Örnekleri haddinden fazla çoğaltmadan, Almanca orijinallerini görmediğimiz metinler üzerinde yapılabilecek yorumları da zorlamadan, neyi ifade etmiş olduğumu açıklayarak bu bölümü noktalayalım. Murad Efendi’nin eseri, yazıldığı dönem, yazarının yetişme şartları ve eğitim durumu itibariyle, bir oryantalist anlatı yapısı tarafından bir ölçüde belirlenmiştir. Oryantalizmde ifade bulan bilme istenci (will to know), genellikle bir hükmetme istenciyle (will to power) ilişkilendirilir. Müstemleke görevlilerinin anlatılarında bu ilişkiyi belki en dolaysız haliyle görmek mümkündür.[40] Murad Efendi örneği ise bize daha karmaşık bir vaka sunar. O bir müstemleke görevlisi değil, bir Osmanlı devlet adamıdır; bireysel istenci hükmetmek olamaz, belki yükseltmektir. Fakat, eserini üzerinde kurduğu söylemsel yapı, hükmeden ve hüküm veren bir Batılı bakış açısının konvansiyonlarını ona sunar ve aktaracağı bilgileri nasıl aktaracağını bir ölçüde belirler. Bu sürecin illa ki sonuçta bir Şark yergisi ortaya çıkarması beklenmesin, nitekim Murad Efendi söz konusu konvansiyonlarla kurduğu eserini bir Şark güzellemesi değilse de savunması şeklinde düşünmekte, Şarklılara sempati uyandırmaya çalışmaktadır. Yani oryantalizm yazarın niyetini belirlemez; fakat bilakis, yazarın niyetine rağmen vardır ve etkilidir. Belki de bu sayede, eserin Almanya’da ilk defa yayınlanması üzerine, yazarın tüm aksi yöndeki çabasına rağmen, şöyle bir tanıtım yazısıyla karşılanması mümkün olmuştur: “Türk Avrupalı değildir, Asya’ya geri dönmelidir ve hatta ne kadar erken dönerse o kadar iyi olur, elimizdeki kitap ile bu düşüncemiz yeniden kuvvetlendi”.[41]
Bu meselede ampirik gerçekliğe sadakatin asıl sorunu teşkil etmediği fark edilmelidir. Sorunlu olan, bilginin önceden kurulmuş kategorilere göre tanzimi ve bu kategoriler üzerinden gerçekliğin olduğu gibi temsiline vakıf olma iddiasıdır. Ne yazık ki, Murad Efendi ve eseri hakkında burada yoğunlukla faydalandığım Uysal, aksi yönde bir eleştiride bulunurken kanımca durumu hakkıyla ele alamıyor. Yukarıda alıntıladığım Türklerin Asyalılığı tezine karşı Uysal, “[y]üzyıllardan beri Batı ile içiçe yaşayan Türkler, gerek sosyal yaşantıları gerek kültürel ve içtimai gelişmeler bakımından tipik Doğu kavimlerinden ayrılırlar,”[42] diye karşı çıkmaktadır. Demek ki, tipik Doğu kavimleri diye bir şey vardır ama Türkler onlardan ayrı bir yerdedir. Bu tavrın mantıki tamamlayıcısı, “tipik Doğu kavimlerine” karşı oryantalist bakış açısını muhafaza etmek olacaktır. Uysal, Murad Efendi’nin “Türklerde tarih bilincinin yokluğu”, veya “İranlıların güzel sanatlara Türklerden daha yatkın olması” gibi bazı gözlemlerini de ampirik zeminde karşılama yolunu tercih eder. Elbette ki bunlar öznel gözlemlerdir ve tartışılmaları mümkündür, Murad Efendi’nin yanıldığı da pekala öne sürülebilir; fakat eleştirmenin enerjisini bu alana yoğunlaştırması doğru olmaz diye düşünüyorum.[43] Sonuçta, oryantalizm bir dereceye kadar çarpıtma içerse de, gücünü büyük ölçüde (yüzleşilmesi gereken) gerçeklere dayanmaktan – o gerçekleri eleyerek, önceden kurduğu kategorilere tanzim ederek, herhangi bir biçimde değil belirli biçimlerde aktararak gerçekliğe dayanmaktan alır.
3. ESERİN İÇERİĞİ VE KATKISI
Çalışmamın geri kalanında TM’nin içeriğine bakacağım ve özgün bir bilgi kaynağı olarak literatüre ne ölçüde katkıda bulunduğunu, hangi noktalarda diğer seyahatnamelerden ayrıldığını ve 19. yüzyıl Osmanlı toplumu hakkında bize neler öğretebildiğini inceleyeceğim. Buraya kadarki kısım aksi yönde bir izlenim yaratmış olabilirse de, TM her şeyden önce özgün, gerçekçi ve özellikle üslup açısından çok başarılı bir seyahatnamedir. Tarih yazıcılığı açısından bir kaynak olarak da ciddiye alınması gerekir.
Şimdi, bazı temalar etrafında Murad Efendi’nin bize sunduklarına bakalım.
Seyyahın Konumu ve Bakış Açısı
Daha önce de belirttiğimiz gibi, TM’nin en özgün tarafı, Osmanlı Devleti’ne hizmet veren bir devlet adamı tarafından yazılmış olmasıdır. Bunun getirdiği önemli avantajlar olduğu açık. Yazar, devrin diğer seyyahlarından daha rahat seyahat etmiş, belki onların kolayca giremeyeceği ortamlarda bulunmuştur. Örneğin eserde, Topkapı Sarayı’ndaki Hazine-i Hassa’nın (padişahın hazinesi) tasvir edildiği bir bölüm bulunur. Oysa ki Polonyalı bir Kont olan Edward Raczynski, sarayın dış avlusunu iç avludan ayıran kapının resmini beraberindeki ressama çizdirmek isteyince, nöbetçiden “Bu ne cesaret, buraya saygın yok mu senin?” yanıtını almıştır.[44]
Murad Efendi’yi diğer seyyahlardan ayıran diğer önemli unsur ise Türkçe bilgisidir. Eserinde divan edebiyatından bazı şiirlerin çevirilerine yer verecek kadar Osmanlı Türkçesi’ne hakim olan yazar, Nasreddin Hoca fıkralarını derleyerek ayrı bir kitap halinde Almanca’da yayınlamış,[45] bu arada Farsça öğrenmek konusunda da ilerleme kaydetmiştir. Ziyaret edilen ülkenin dilini bilmek, orada geçirilen zamanla birlikte, bir seyahatnamenin güvenilirliği açısından herhalde en önemli kıstastır. Bu açıdan Murad Efendi çok önemli bir örnek olarak ortaya çıkar. Yabancı seyyahlardan Türkiye’de uzun süre kalmış olan diplomatların anıları, belki Murad Efendi kadar zengin gözlemler sunabilirdi, fakat bunların içinde Türkçe’ye hakim olanlar varsa da çoğunlukla konumları ve görünüşleri itibariyle gözlemledikleri vakaların dışında kalmaya mahkum olurlar. Oysa ki bir Osmanlı memurunun görünüşüne sahip olan Murad Efendi, halktan kimselerle konuştuğunda Müslüman zannedilebilmekte; ve onlardan seyyahlara söylenen sözleri değil, halkın kendi arasında konuşacağı sözleri duyma şansını elde etmektedir. Örneğin, Deringil’in de belirttiği gibi, kendisine “gavurların çığırından çıktığından” bahseden bir mahalle imamıyla, bu şekilde bir diyaloga girmiştir.[46]
Türkiye’de kısa bir süre bulunup, yalnız turistik yerleri ziyaret eden ve Türkçe bilmedikleri için çoğunlukla yerli Hıristiyanlar veya Levantenlerin rehberliği aracılığıyla seyahat eden seyyahlar ise, özellikle din, kadınlar ve cemaatler arası ilişkiler konusunda, Murad Efendi kadar başarılı gözlemler sunmaz. İngiliz seyyahlardan Davis “Müslümanlarla ilişkilerinde onlara kızgın olan bu insanların insaflı olmadıklarını ve Türkiye’ye birkaç haftalığına gelen yabancılara yerli Hıristiyanların Türkler ve Türkiye hakkında yanlış bilgi verdiklerinden şüphelendiğini” bildirmektedir.[47]
Öte yandan, pek çok şeyi derinlemesine anlatmasını mümkün kılan özel konumu yüzünden Murad Efendi’nin bize sunamadığı ama diğer seyahatnamelerde karşımıza çıkan konular da var: örneğin Türkiye’de seyahat etmenin zorlukları. Murad Efendi bu konuyla ilgilenmek zorunda kalmasa da, Türkiye’ye gelen yabancı seyyahlar seyahat edebilmek için bir izin belgesi almak zorundadır.[48] Alman seyyah Döbel, Edirne şehrinin kapısından girerken nöbetçiye bir tezkere gösterdiğinden bahseder. Aylar sonra şehirden ayrılırken de, intisap etmiş olduğu İngiliz konsolosluğundan bir “yolculuk kağıdı” alır.[49] Hassas bölgelere gidecek seyyahların misyonerlik yapmasından şüphelenildiği, ve bunların zaptiyelerle takip edildiği vakidir.[50] Ayrıca, taşrada seyahatin kişinin hayatı için getirdiği tehlikeler vardır. İzmir çevresindeki Rum eşkıyaların avlanmak için şehir dışına çıkan Felemenk Viskonsülü Van Lennep’i fidye için kaçırmasının nasıl bir emsal yarattığını Benjamin anlatır.[51] Benjamin’e göre tüm şehirler için durum aşağı yukarı böyledir, hatta bir İngiliz’in İstanbul’dan Heybeliada’ya gitmek için kiraladığı kayığı idare eden iki Rum tarafından soyularak öldürülmek istenmesinden bahseder.[52] Devlet makamlarından alınacak bir iznin söz konusu olması da daha çok güvenlik durumuyla ilgili olsa gerek. 1852’de bir Prusya diplomatı iken Ankara’yı ziyaret eden Mordtmann, şehirden ayrılırken güvenliği için validen kendisine zaptiye vermesini ister, onu bir süre oyalayan vali, elindeki fermanı görünce isteği yerine getirmek zorunda kalır.[53]
Dikey Toplumsal İlişkiler: Sınıflar
Böyle bir başlık kullanmak benim keyfiyetim olmanın ötesinde Murad Efendi tarafından da sunulan bir imkan. Çünkü yetkin bir entelektüel olan Murad Efendi’nin sosyal bilim düzeyine yaklaşan bir kavrayışla toplumsal olgulardan bahsedebildiğini ve sınıflı toplum yapısının anlamının farkında olduğunu görürüz. Özellikle “İstanbul’dan İnsan Tipleri” başlıklı bölümden bahsediyorum. Bu bölüm, belki de Murad Efendi’nin oryantalist söylemden kendini en kuvvetle kurtardığı bölümdür aynı zamanda, çünkü belirleyici ayrım noktası Şark’ın Garp’tan farklılığı değil, insanların çalışma şartlarının farklılığıdır. Yazar, İstanbul’daki “alt tabakaya” ait meslekleri anlatmaya şu satırlarla başlar:
"Biz şimdi konumuza dönelim ve alt tabakadan bazı halk tiplerine, bazı yüz binler güzel kıyafetler giysinler diye kaba keten ve kaba çuhayla örtünen, bazıları kuştüyü yataklarda yatsın diye saman ve taşta uyuyan, asla aç kalmayanlar seçkin yemeklerle karınlarını doyurup rahat rahat sindirsinler diye topraktan çıkarttıklarıyla yetinenlere bir göz atalım. Bunlar büyük çoğunluğun temsilcileri, bunlar, ağızlarından Allah’ın adını düşürmeyen ve hep kör cehaletlerine sığınanlar, bunlar misera plebs contribuens [vergi ödeyen fakir halk], bunlar, parçalayıncaya kadar efendilerinin ellerini öpen, efendiler deviren ve babaları günahlarını oğullarına ödetenler, kısaca halk, çalışan ve bedelini ödeyen halk."[54]
Ardından sakaların, hamalların, dilencilerin, beygircilerin, kayıkçıların, kürek mahkumlarının ve ayakkabı boyacılarının betimlemeleri ve yaşam koşullarının kısaca anlatılması gelir. Murad Efendi, o zaman için kapitalistleşmemiş bir toplum olan Türkiye’nin şehirli alt tabakasını da Avrupa proletaryasının vardığı köksüzleşme ve yabancılaşma noktasından geride görür. Ona göre, müthiş yoksulluk ve cehaletlerine rağmen “[a]lt tabakadan insanlarda, daha kültürlü Avrupa’da yaşayan benzerlerinde pek rastlanmayan bir özsaygı var[dır].”[55] Kavgacı değillerdir, dürüsttürler, azla yetinirler ve suçtan uzak dururlar. Yazar, bunlardan “herhangi bir işi ve ailesi, sürekli bir geçimi olmayanları” proletarya diye tanımlar ve ekler:
"Proletarya reformların uygulanmaya başlamasıyla çoğaldı ve var olma şartları, yeni uygulamaların yakında tamamen yok edeceği genel geleneksel ilişkilerin gevşemesiyle radikal bir değişim geçiriyor … İstanbul proletaryası şimdiye kadar kısmetinin ona bahşettiği kaderinden memnun görünüyor. Peki ilerleyen medeniyet, katı kaderciliği ezmeye başladığında da hallerinden böyle memnun olabilecekler mi? Bence bu gerçekle yüz yüze gelmeden önce, çok geç olmadan bu soruyu kendilerine sorup bir cevap bulmaları gerekiyor."[56]
Parçanın başka bir yerinde kendisi bir cevap önermektedir aslında: “Sakalar tüm şehrin su ihtiyacını karşılarlar ve bu ihtiyaç bir Osmanlı evinde hiç de azımsanacak miktarda değildir. Sakalar bir grev yapsalar!”[57] Aslında 1873 başında Kasımpaşa tersanelerinde bilinen ilk grev hareketlerinin gerçekleştiği bildirilmektedir,[58] ama Murad Efendi bundan habersiz görünür.
Murad Efendi’de Deringil’in “orta Avrupa erken sosyalizmi” diye adlandırdığı bir siyasi duruşun bulunduğu gerçekten de görünmektedir.[59] Fakat, her ne kadar pek çok seyyahtan daha duyarlı bir sosyal-siyasi duruşa sahip olsa da, Murad Efendi’nin konumu itibariyle bu konuda rekabet edemeyeceği yabancı seyyahlar olmuştur. Örneğin Döbel vakası özellikle ilgi çekicidir. Alman Ernst Christoph Döbel bizzat proleterdir, üstelik 19.yüzyıl toplumunun en kaba tiplerinden biri olarak görülen arabacıdır. Bir köyde doğmuş, on dört yaşında köyünden ayrılarak hayat mücadelesine tek başına atılmıştır. Dini bir hassasiyetle, düzgün insan aramaya çıkarak seyyah olur, “her gittiği yerde masraflarını çalışarak çıkarır”.[60] Döbel, 1832’de Edirne’yi ziyareti sırasında, bir lokantada yemek yerken polisin ona izin tezkeresini sormasından ve şehir dışına sürülme ihtimalinden şöyle bahseder: “Ah, siz zavallı insanlar! ... Lokantalarınızın önüne bir yoksul gelince, ona en kaba en görgüsüz insan dersiniz; ama en büyük en akıllı dolandırıcı … geldi mi, … ne polisleriniz izin tezkeresi, ne de lokantacılarınız parası var mı, diye sorar.”[61] Döbel’in aktardığına göre Edirne’de bir Rus kunduracının yanında çalışan Almanlar, ayrıca Alman tamirci, tesviyeci, basmacı, İsveçli ve Polonyalı terziler, Avusturyalı dokumacı, İtalyan marangoz, laternacı ve para karşılığı ceset taşıyan Ruslar gibi, alt sınıflardan yabancılar bulunmaktadır. Bu insanların bazılarının Kutsal Topraklara hac ziyaretine gitmek üzere şehirde geçici olarak bulundukları anlaşılsa da, bazıları yerleşik görünmektedir. Murad Efendi, konumu itibariyle, bulunduğu yerlere dair buna benzer bilgiler aktaramıyor, daha çok konsolos ve bey gibi kimselerle görüşmelerini iletmekle yetinebiliyor. Alt sınıflara da beyler vasıtasıyla ulaşıyor. “Doğu’da Bey ve Hizmetkar” adlı bölümde, Osmanlı beyinin konağının nasıl çekilip çevrildiği, konağın hizmetinde hangi görevlilerin bulunduğunu ve bunların ne gibi toplumsal tiplere karşılık geldiği – konak hizmetindeki bazı görevler de belirli cemaatlerin tekelindedir – konusunda bilgiler aktarılmaktadır.
Yatay Toplumsal İlişkiler: Cemaatler
Yabancı seyyahların, Türkiye’deki dindaşlarının yaşam şartlarına duydukları merak ile özellikle eğildikleri bir konu olan dini ve etnik topluluklar arasındaki ilişkilerden Murad Efendi de sıklıkla bahseder. Eser yayınlandığı sırada, (başka seyahatnamelerde olduğu gibi TM’de de “reaya” olarak anılan) gayrimüslim Osmanlı halklarının Türk hükümdarlığından özgürleştirilmesi sorunu etrafında oluşan bir Şark meselesi, tam anlamıyla ortaya çıkmış durumdadır. Nitekim bir yıl içinde patlayacak olan “doksan üç harbi”, Balkan haklarının özerklik veya bağımsızlık kazanacağı Berlin Konferansı ile son bulacaktır. Böyle bir dönemde yazan Murad Efendi’nin konuya yaklaşımı, doğrudan Osmanlı Devleti’nin avukatlığı halini almasa da, Osmanlı yönetim sisteminin daha iyi anlaşılmasını sağlayarak konunun daha hakkaniyetli ele alınmasını talep etmek noktasındadır. Örneğin aynı sorunların bağımsız Yunanistan’da da Frenkler bağlamında yaşandığını hatırlatır: “Yeni Helenlerin ‘Ortodoks hoşgörüsüzlüğünün’ fanatizmden farklı bir yanı yok ve ‘skilo frankos’ [Frenk köpekleri] komşu Türkiye’deki gavurlardan kesinlikle daha iyi muamele görmüyorlar.”[62]
Konuya ilişkin gözlemler daha çok Balkan vilayeti Hersek’le ilgili olan bölümlerde yer alır. Burada, yazar henüz modern milliyetçiliklerin halk arasında yerleşmemiş olduğundan ve kişilere milletleri sorulduğunda “Müslümanım”, “Katoliğim” yanıtının alındığından bahseder. Cemaatler arası gerilim de bu hatlar üzerinde cereyan eder. Murad Efendi’nin, Tanzimat dönemi reformlarının taşraya ne derece etki ettiğine (veya etmediğine) dair sunduğu tablo, eski hakim konumlarını simgesel eşitlik lehine kaybetmekte olan Müslümanların rahatsızlığını gösterir. Düşmüş bir derebey olan ihtiyar Müslüman, Hıristiyanların “artık arsızlaştığından” yakınmaktadır:
"Geçen hafta çiftliğime gidiyordum, yolda tütün satıcısı Kosta ile karşılaştım. Zannedersin ki, kaba adam, adet olduğu gibi atından inip benim geçmemi bekleyecek. Nerede, Efendi, nerede! Herif bütün küstahlığıyla yanımdan geçti, bana da üstü körü bir selam verdi. Bunun sonu nereye varacak?"[63]
Murad Efendi, “1839’dan beri izin verildiği halde birçok yerde Müslümanlar rahatsız olduğu için çan çalmaktan kaçınılıyor” diye yazarak, taşrada işlerin Babıali’de kurgulandığı gibi yürümediğini hatırlatır. [64]
Öte yandan merkezkaç güçler ile merkeziyetçi uygulamalar arasında, dini cemaatlerde iç bölünmeler yaratırken daha seküler etnik çizgilerle örtüşebilen bir gerilim de mevcuttur. Yukarıda bahsettiğimiz ihtiyar, kalesini yıkarak derebeyliğini sona erdiren ve arazilerine el koyan İstanbul paşalarını, padişahı kandıran yozlaşmış bir kadro olarak görür. Ona göre yerel Müslüman toplumu temsil eden Bosnalı “sipahilerin” (metinde bu kelime Müslüman feodal soyluları kast etmek için kullanılıyor) gücünün kırılmasıyla Hıristiyanlara verilen özgürlükler aynı sürecin parçasıdır, ve tüm bunlar Boşnakları Osmanlılardan uzaklaştırmaktadır. Boşnaklar kendilerini pravi turci (gerçek Türkler) addederken Osmanlıları dinden dönenler olarak görürler, hatta “gavur” olarak adlandırırlar.[65] Burada Türk sözcüğü dini bir referans yerine geçer, ancak ilginç biçimde bu dini referans etnik ve bölgesel bir milliyetçiliği ifade etmek için kullanılır. Bölge Hıristiyanları da bu referansı aynı mantıkla, ama zıt bir değeri kast etmek üzere kullanarak etnik kimliklerini ifade ederler. Ortodoksların şikayet ettiği başlıca konu piskoposlarının bir yabancı, yani Rum olmasıdır, ama onların bunu ifade ediş şekli farklıdır: “ ‘Piskoposlar Türk, diye yakınıyorlardı genellikle.”[66]
Murad Efendi, Hıristiyanların şikayetlerinin farkında olmakla beraber, onların hiç de Avrupa’da aksettirildiği gibi bir ölüm-kalım mücadelesi vermek durumunda olmadıklarını, aksine Osmanlı gücünün düşüşüyle oluşan boşlukta güçlerini artırmak için faydalanma yolunu aradıklarını belirtir. Osmanlı emperyal sisteminin çözülüşü, bölgedeki eşitsiz denklemi (Müslim büyüktür gayrimüslim) bozmuş ve “gücü elde etmek için verilen amansız mücadeleyi” yeniden serbest bırakmıştır. Murad Efendi, büyük devletlerin işe karışma şeklinde bir çifte standart ve haksızlık olduğunu düşünür: “Avrupa’da olsa ‘küçük haberler’ sütununda birkaç kelimeyle geçiştirilecek kavgalar ve olaylar burada telgraflara, politik yazışmalara ve başyazılara konu oluyor ... ve Şark sorunu hep sürüyor!”[67] “[S]avaşı Hıristiyanlığın İslama karşı direnişi, medeniyetin barbarlığa karşı mücadelesi olarak göstererek amaçlarını örtbas etmeleri ve Avrupa kamuoyunu yanıltmaya çalışmak için söylenen yalanlar” nedeniyle Karadağlı Hıristiyan çetecileri yeren yazar, Balkan milletlerinin medeniyet ve merhamet seviyesini Osmanlıların aşağısında görür. Buna kanıt olarak da çetecilerin Osmanlı askerlerinin kafa derilerini yüzmelerini gösterir.[68] Bir başka seyyaha göre, Osmanlı askerleri aynı alışkanlığı 1828’den itibaren, çok isteklice olmasa da, terk etmiştir.[69]
Hersek’de bozulmuş olan denklemin halen işleyen hali ise, Trabzon’un “sadık” Ermenilerinin Müslüman hakimiyeti karşısındaki tavrı bağlamında şöyle açıklanır:
"Bu ilişkiyi bir evliliğe benzetebiliriz, ama her iki tarafın da, aşkın uyuşturucu rüyalarıyla dünyevi gerçeklerden uzaklaşmadığı bir evliliğe; erkek kendisine itaat edildiğini görüyor ve daha fazlasını istemiyor, kadın ise erkeğinde, İncil’in ‘O senin efendin olmalı,’ dediği kocayı görüyor.”[70]
Veyahut İstanbul Yahudileri hakkındaki şu satırlar: “[Ü]rkek, içine kapalı yapıları … engizisyon mahkemesinin odun ateşinde kızartılmaktansa sırtlarını Yeniçeri sopaları önünde eğmeyi tercih eden atalarından beri aynı şekilde süregelmiş olmalı.”[71] Benim düşünceme göre bu parçalar, Osmanlı hoşgörüsünün ne olduğu ve ne olmadığını oldukça isabetle saptayan gözlemlerdir. “Osmanlı barışı,” hakim unsur ile hükmedilen unsurlar arasındaki eşitsizliğin tanınması temeline dayanan bir “barış içinde yan yana var olma” (peaceful coexistence) biçimidir, ancak zaman zaman ifade edildiği gibi çok-kültürcülük (multiculturalism) veya çoğulculuk (pluralism) değildir. Farklı cemaatlerin “kardeşçe” yaşadığı bir geçmişe yapılan nostaljik vurguların, ağabey ve küçük kardeşler arasındaki ilişkinin eşitsiz niteliğini de hatırlatması gerekir.
4. SONUÇ YERİNE: TARİH, KÜLTÜR, KİMLİK
Murad Efendi’nin, TM’nin ilk kitabını, farklı dönemlerde yazdığı gezi notlarından derleyerek oluşturduğu, ikinci kitapta ise Osmanlı toplumunun bir anatomisini vermeye çalıştığı anlaşılıyor. Bu yapının da el vermesiyle, eserde aktarılanlar dinamik bir nitelik arz eder; ziyaret edilen yerlerin zaman içinde nasıl değiştiği, veya birtakım toplumsal pratiklerin akıbetinin ne yöne seyrettiği söz konusu edilir. Murad Efendi, gözlemlerini bir Aydınlanma tarihselciliğiyle (daha özel olarak, belki bir Whig yorumuyla) konumlandırmaktadır. Bu anlamda TM değişmekte olan bir toplumu ele almakta ve Şark’ın nasıl Batılılaşmakta olduğunu da konu edinmektedir.
TM’de bir yandan, Batılılaşan bir Türkiye’nin Avrupa siyaseti çerçevesinde alabileceği konum üzerine düşünen bir devlet adamının soğukkanlı bakışıyla; bir yandan da bu süreçte yavaş yavaş kaybolmakta olan Şark’ın şiirsel güzelliğine ağıt yakan bir sanatçının sesiyle karşılaşırız. “Dünya haysiyetli olanlara değil, girişimci olanlara ait, bilgelere değil beceriklilere, soyluya değil açgözlülere, güçlü olanlara değil gücü en iyi şekilde kullanmayı bilenlere ait.” Reformlar, yeni Türkiye’nin yalnız bir siyasi beden olarak varlığını değil toplumsal inkişafını da borçlu olacağı kaçınılmaz tedbirlerdir; hayati fakat acı ilaçlardır. “Daha yüksek bir medeniyet basamağına çıkmanın bedelidir huzur kaybetmek!”[72] Dinginlik, kişilerin iç dünyalarındaki durağanlık ve tutarlılık, “hiçbir iç çatışma tanımayan iman”, “sınıflara değil rütbelere dayanan toplum düzeni,” yoksulluğa rağmen muhafaza edilen ahlak; kaybedilecektir. “Sezarların dul eşi İstanbul”, renksiz Amerikan şehirlerine benzeyecek; beylerin konak yaşamında varlığını sürdüren aristokratik teşrifat, Tanzimat memurlarının tasarruf önlemleriyle sadeleşen hayatlarına yerini bırakacak; haremin saklı kutsallığını saran davranış şifreleri, “kadının eş konumuna yükselmesiyle” gereksiz hale gelecek, bir zaman Avrupa’ya dehşet vermiş savaşçıları hatırlatan heybetli Türk kostümü gülünç bulunan fesle değiştirilecek ve Şark’ı Batı’dan farklı kılan diğer şeylerle birlikte yavaş yavaş yok olacaktır. Şair ve tiyatro yazarı Murad Efendi’nin bu minvaldeki hüznü, devlet adamı Murad Efendi tarafından bir kenara itilir: “reform … süs çiçeklerinin bakımına yer bırakmıyor.”[73] Zaten Şark, belki de asla Batılıların hayal ettiği kadar Şarklı olmamıştır. Yazar, kadınların sanıldığı gibi haklardan yoksun olmadığını, İslam’ın illa ki serbest düşünceye engel teşkil edecek özellikler taşımadığını, hukuki veya tarihi delillere dayanarak savunmaktadır. Murad Efendi’nin üslubundaki “yumuşak oryantalizmden” bahsetmiştik. Bunun içerik itibariyle sert, müteşekkil bir oryantalizm halini almamasını sağlayan unsurlardan biri, yazarın Batılılaşma konusunu tek eksenle bölünen bir ikilik etrafında ele almaması; incelikli bir bakış açısını korumasıdır. Türkiye’nin Batılılaşması, bir kategoriden diğerine mutlak bir geçiş değil, birtakım alanlardaki değişimin diğer alanlardakini geride bırakacağı, Osmanlı’ya mahsus kimi özelliklerin reformun yeknesaklığını bozarak dönüşüme özel bir hüviyet vereceği türden bir süreç olacaktır, veya öyle olmalıdır. Bazı konularda değişimin nasıl olacağını kestirebilmek için zamana ihtiyaç vardır.
Murad Efendi, kaybolanların yerine hayran olacak yeni şeyler bulabilmektedir. Beklenmedik bir atılımla reform çağının kapısını açan II.Mahmud’la birlikte “Osmanlı’nın kaygısızlığı enerjisiyle yer” değiştirmekte, “çürüyerek ölüm döşeğinde titreyen imparatorluğun bu dönüşümle ortaya koyduğu yaşam gücü” şaşkınlık yaratmaktadır.[74] Bu hamlenin heybetinde, kaybedilen Şark’ı telafi eden bir güzellik bulmak mümkündür. TM’nin son cümlesi nostalji duygusundan ziyade gerçekçiliğin damgasını taşır: “Zaten Doğu da artık şiirselliğini kaybediyor.”[75]
[1] Murad Efendi, Türkiye Manzaraları, (çev.) Alev Sunata Kırım, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2007). Eserin Türkçe’ye çevrilmesine olduğu gibi, okumakta olduğunuz incelemenin yazılmasına da ön ayak olan hocam Prof. Dr. Selim Deringil’e bir teşekkür borçluyum. Murad Efendi’den haberdar olmam onun sayesindedir.
[2] Murad Efendi’nin yaşamöyküsü şu kaynaktan derlenmiştir: Dr. Mehmet Uysal, Avusturyalı Murad Efendi Biyografisi ve Türkiye Seyahatnamesi, (Isparta: Fakülte Kitabevi, 2004). Uysal da bu bilgileri ağırlıklı olarak Ziegler’den aktardığını bildirmektedir. Bkz. Heinrich Ziegler, Murad Efendi (Franz von Werner): Eine Biographie und Würdigung seiner dramatischen Werke, Yay. Dok. Tezi (Dortmund, 1917.)
[3] Macar ve Polonyalı ihtilalcilerin Osmanlı Devleti’ne ilticasının ayrıntılı bir dökümü için bkz. Bayram Nazır, Macar ve Polonyalı Mülteciler: Osmanlı’ya Sığınanlar, (İstanbul: Yeditepe, 2007). Osmanlı Devleti’nin mültecileri kabul nedenleri arasında, liberal İngiltere ve Fransa’nın sempatisini kazanmak kadar, bunların her halükarda Osmanlı topraklarına sızacakları ve onları takip eden Avusturyalı kuvvetlerle çatışmaya girileceği kaygısının da bulunduğu anlaşılmaktadır. Nazır, a.g.e., s.39. İhtilalciler için Müslüman olmak bir bireysel tercih meselesinden ibaret kalmamıştır. Rusya ile Osmanlı Devleti arasında o sırada geçerliliğini koruyan Küçük Kaynarca anlaşmasına göre, iki devlet arasında suçluların iadesi, kişinin iltica edilen ülkenin dinine geçmesi durumu haricinde zorunluydu. Osmanlılar, bu şarta dayanarak mültecilere Müslüman olmaları yönünde, tutarlı olmasa da, belli bir baskı yapmışlardır. Nazır, a.g.e., s. 81-82.
[4] Uysal bu kitaptaki şiirlerden Wohin?’in [Nereye?] bir çevirisine yer veriyor. Uysal, a.g.e., s. 17.
[5] Bu merak, elbette İngilizlerle sınırlı değildir. Örneğin Polonyalı Kont Raczynski, 1814’te Truva’yı aramak için Türkiye’ye gelmiş ve bu arada İstanbul’u da ziyaret etmiştir. Bkz Edward Raczynski, 1814’te İstanbul ve Çanakkale’ye Seyahat, (çev.) Kemal Turan, (İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser, 1980). Prusyalı bürokrat Julius Heinrich Petermann, çocukluğundan beri merak ettiği Şark’ı gezmek için 1852’de izin istediğinde “Prusya Kralı’nın da onayıyla bir yıl izinli sayılır ve kendisine 1000 Taler verilerek kendisinden bu parayla devlet kütüphanesi ve müzesi için el yazmaları, sikke ve antika parçalar alması istenir.” İlhan Pınar (der.), 19.yy Anadolu Şehirleri: Manisa, Edirne, Kütahya, Ankara, İstanbul, Trabzon, Antalya, Diyarbakır, Konya, İzmir, (İzmir: Akademi Kitabevi, 1998), s. 85. Bu dönemde Türkiye’de görev yapan diplomatların bazılarının da, birer profesyonel oryantalist gibi faaliyette bulundukları gözlenebilir.
[6] Uysal, a.g.e., s. 18-25.
[7] Uysal, a.g.e., s. 31, 32
[8] Selim Deringil, “Tarihi Bir İstisna: Murad Efendi’den Türkiye Manzaraları”, Virgül, (114), Ocak 2008.
[9] Pek çok örnekten birisi için, “Osmanlı” ve “Hıristiyan” tüccarların karşılaştırıldığı bölüme bakınız: Murad Efendi, a.g.e., s. 118. Ayrıca yazarın, Osmanlılardan sıklıkla üçüncü kişi zamiriyle bahsettiğini, kendisini ise bu topluluktan ayrı bir yerde konumlandırdığını gözlemleyebiliriz. “Osmanlılar, örnek seyirciler! Hiçbir şey onların canını sıkmıyor! Bizim bazı tiyatrocularımız için ne bulunmaz bir nimet!” Murad Efendi, a.g.e., s. 99; vurgu bana ait.
[10] C. M. Sauer, “Murad Efendi: Ein Erinnerungsblatt”, Das Magazin für die Literatur des In – und Auslandes, (Leipzig 28 November 1881)’den çevirerek aktaran Uysal, a.g.e., s. 16-17.
[11] Murad Efendi, a.g.e., s. 25.
[12] Uysal, a.g.e., s. 21.
[13] Murad Efendi, a.g.e., s. 25.
[14] Uysal, a.g.e., s. 5. Uysal’ın aktardığına göre, Ziegler’in yazdığı biyografi için kaynak teşkil eden belgeler Gaston Murad’dan edinilmiştir.
[15] Uysal, a.g.e., s. 2.
[16] Kavramın bu üçlü ifadesi için bkz. Simon Bromley, “Understanding the Middle East”; Bromley, Rethinking Middle East Politics, (Austin: University of Texas Pres, 1994) içinde, s. 1-45. Ayrıca bkz Edward Said, Orientalism, (Yer yok: Penguin, 2003).
[17] Bkz. Said, a.g.e., s. 12.
[18] Said, a.g.e., s. 23; bu eserden alıntılarda çeviri bana ait.
[19] Said, a.g.e., s. 6.
[20] Marxgil ideoloji kavramının bu yorumunu Eagleton’dan ödünç alıyorum. Terry Eagleton, Ideology: An Introduction, (London: Verso, 1991).
[21] Murad Efendi, a.g.e., s. 31.
[22] Murad Efendi, a.g.e., s. 31.
[23] Alphonse de Lamartine, Türkiye Tarihi, (çev.) M. R. Uzmen, (İstanbul: Kervan, tarihsiz).
[24] İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, (İstanbul: Alkım, 2005), s. 111.
[25] Murad Efendi, a.g.e., s. 32.
[26] Destanı dilimize kazandıranlardan Azra Erhat’ın görüşü bu yöndedir. Bkz. Azra Erhat, “Önsöz”; Homeros, İlyada, (çev.) Azra Erhat ve A. Kadir, (İstanbul: İletişim, 1999) içinde.
[27] Murad Efendi, a.g.e., s. 36. Hatırlanacağı üzere bunlar, destanın Truvalı kahramanlarıdır.
[28] Margret Spohn, Her Şey Türk İşi: Almanların Türkler Hakkındaki 500 Yıllık (Ön)Yargıları, (çev.) Leyla Serdaroğlu, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996). Bu tasavvurun oluşumunda, II.Mehmed’in Papa’ya gönderdiği rivayet edilen bir mektup rol oynamışa benziyor. Mektupta Yunanlıların soyundan gelen Bizans’a karşı, Truvalı Aeneis’in kurduğu Roma’nın Anadolu’ya yerleşmiş olan Türklere yardım etmesinin bekleneceğinden bahsedilmektedir. Bkz Jacques Attali, 1492, (çev.) Mehmet Ali Kılıçbay, (Ankara, İmge Yayınevi, 1999).
[29] Murad Efendi, a.g.e., s. 37.
[30] Julius Heinrich Petermann, “İstanbul (Haziran-Temmuz 1852)”, Pınar (der.), a.g.e., içinde; s. 92.
[31] Bkz. W. Benjamin, Türk ve Yunanlı, (çev.) Şinasi Siber, (Ankara: Güzel Sanatlar Matbaası, 1959).
[32] Bkz. Paul von Lindau, “İzmir (1899)”, Pınar (der.), a.g.e. içinde; s. 162.
[33] Murad Efendi, a.g.e., “sayfa 40’ın devamı” adıyla yayına eklenen “Haliç” başlıklı kısım.
[34] Benjamin, a.g.e., s. 58.
[35] Uysal, a.g.e., s. 25.
[36] Bkz F. H. A. Ubucini [yazarın Ubicini olan ismi bu basımın kapağında Ubucini olarak yer almış], 1855’de Türkiye 2.Cilt, (çev.) Ayşe Düz, (İstanbul: Tercüman 1001 Temel Eser, 1979).
[37] Ubucini, a.g.e., s. 78.
[38] Murad Efendi, a.g.e., s. 118-119.
[39] Bu seyyah, Prusya elçisi olarak İran’a geçmek üzere 1860’ta Trabzon’da bulunan Baron Julius von Minutoli’dir. Bkz. Baron Julius von Minutoli, “Trabzon (Mart 1860)”, Pınar (der.), a.g.e. içinde, s. 111. Murad Efendi’nin de 1858-64 yılları arasında şehirde bulunmuş olabileceği anlaşılıyor.
[40] Tipik bir örnek için Evelyn Baring Earl of Cromer, Modern Egypt, (London: McMillan, 1911).
[41] Leipziger Zeitung, Wissenchaftliche Beila.g.e., 3 Aralık 1876, s. 605’den aktaran Uysal, a.g.e., s. 149. Vurgu benim.
[42] Uysal, a.g.e., s. 149.
[43] Burada eleştirdiğim tavır, bir dereceye kadar Şahin’de de mevcuttur. Dr Gürsoy Şahin, İngiliz Seyahatnamelerinde Osmanlı Toplumu ve Türk İmajı, (İstanbul: Gökkubbe, 2007).
[44] Raczynski, a.g.e., s. 36.
[45] Murad Efendi, Nasreddin Chodja: Ein osmanischer Eulenspiegel, (Oldenburg: 1878). Bkz. Uysal, a.g.e., s. 36.
[46] Deringil, a.g.e.
[47] Şahin, a.g.e., s. 257.
[48] Bkz Şahin, a.g.e., s. 67-68.
[49] Ernst Christoph Döbel, “Edirne (1832)”, Pınar (der.), a.g.e. içinde.
[50] Bkz Şahin, a.g.e., s. 257.
[51] Benjamin, a.g.e., s. 43.
[52] Benjamin, a.g.e., s. 70-71.
[53] Andreas David Mordtmann, “Ankara (1852)”, (der.) Pınar, (a.g.e.) içinde.
[54] Murad Efendi, a.g.e., s. 55.
[55] Murad Efendi, a.g.e., s. 54.
[56] Murad Efendi, a.g.e., s. 58-59.
[57] Murad Efendi, a.g.e., s. 55.
[58] Mesut Gülmez, “Tanzimattan Sonra İşçi Örgütlenmesi ve Çalışma Koşulları”, Tanzimattan Cumhuriyete Türkiye Ansiklopedisi, c. 3, s. 793’ten aktaran Ortaylı, a.g.e., s. 207.
[59] Bkz. Deringil, a.g.m.
[60] Pınar (der.), a.g.e., s. 19.
[61] Döbel, a.g.e., s. 27-28.
[62] Murad Efendi, a.g.e., s. 34.
[63] Murad Efendi, a.g.e., s. 132.
[64] Murad Efendi, a.g.e., s. 133. Gayrimüslimlerin durumunun iyileştirilmesi için yapılan reformlara karşı benzer direnişler için bkz. Ortaylı, a.g.e., s. 93. Ayrıca, Ortaylı, Murad Efendi’nin bahsini ettiği durumun bugüne gelen bir kalıntısı olarak “doğudaki kiliselerde halen ayinlerin çan çalınarak ve tokmak sesiyle birlikte haber” verildiğini belirtir, fakat yasağın resmi kaldırılış tarihi olarak Gülhane Hat’t-ı Hümayunu yerine Islahat Fermanı’nın tarihi olan 1856’yı verir. Bkz. Ortaylı, a.g.e., s. 114
[65] Murad Efendi, a.g.e., s. 132.
[66] Murad Efendi, a.g.e., s. 130.
[67] Murad Efendi, a.g.e., s. 141.
[68] Murad Efendi, a.g.e., s. 142-43.
[69] Bkz Ubucini, , a.g.e., s. 19.
[70] Murad Efendi, a.g.e., s. 204.
[71] Murad Efendi, a.g.e., s. 48.
[72] Murad Efendi, a.g.e., s. 118.
[73] Murad Efendi, a.g.e., s. 363.
[74] Murad Efendi, a.g.e., s. 290.
[75] Murad Efendi, a.g.e., s. 363.