Yazarın arşivi
Shaftesbury’le Wardour’un köşesindeki restoranın kapısında oturmuş, masa için sıra bekliyorum. Kapıda çay içerken oturduğum çini tablalı küçük bir masayla iki iskemle var. Beresiyle kulaklarını kapatmış, matruş, iri kıyım bir adam gelip oturuyor karşıma. Kırmızı suratı İskoçu andırsa da epey ağır bir Rumeli aksanıyla konuşuyor:
— Ooo ağabey, merhaba! Nasılsın?
— Merhaba. Teşekkür ederim; sen nasılsın?
— Yalnız, sende temiz iş var be ağabey.
— Nasıl? Ne işi ya hu?
— Yaw, senin çocuklar a oradaki dükkanda parfüm satıyor ya.
— Parfüm mü? Hangi dükkanmış o?
— Yaw, daha bugün geldim ya senin dükkana!
— Belli ki karıştırıyorsun kardeşim. İstanbulluyum ben; burada yaşamıyorum, geziyorum.
— Geziyor musun? Kusura bakma ağabey. Adam aynı sen yaw!
— Oluyor öyle: Çok benzetirler beni. Sen nerelisin?
— Bulgarım ben, ağabey.
— Ne iş yapıyorsun burada?
— Çalışmıyorum.
— Çalışmıyor musun? Nasıl geçiniyorsun peki?
— Çalışsan ne, ağabey; geçinebiliyor musun sanki!
— Eee, ne yapıyorsun peki? Teker dönüyor mu?
— Dönüyor işte…
— Nasıl dönüyor ya hu?
— Kumarbazım ben, ağabey.
— Yapma ya hu! Ne oynuyorsun? Poker filan mı?
— O da var; hepsi var. Ama para rulette, ağabey!
— Geçinebiliyor musun peki?
— Çok şükür, ağabey.
— Senin teker hakikaten dönüyormuş be!
— Oluyor işte bir şeyler.
Garson kapıyı açıp “Hasan ağabey, masanız hazır” diyor. İsmimi hiç söylemediğim halde, her gittiğimde bana ısrarla Hasan diyor. Belli ki o da beni birine benzetiyor.
— Haydi selametle, kardeşim!
— Eyvallah, ağabey.
«Üniversite okumadın mı oğlum sen?»
«Okudum efendim.»
«Efendim mefendim deyip, iyi aile çocuğu ayağı yapma lan!» dedi, yüzünü buruşturarak, «Okusan kaydın olurdu bizde.»
«Fakir edebiyat mezunuyum.»
«Bırak lan fakir edebiyatını şimdi!» dedi,
«Okuduysan, niye bizde kaydın yok peki? Yeraltında mıydın lan yoksa mektepte?»
«Sayılır. Daha ziyade kütüphane ve arşivde çalışırdım.»
«Anlaşıldı! Demek teşkilatın arşivi sendeydi.»
«Okul yıllarıyla alakalı malumat geldi amirim» dedi içeri giren memur, «Hocaları da aynını söylemiş. Siyasetle alakası olmayan, çalışkan, dürüst bir gençti demişler.»
«Allah Allah! Çıldıracağım yahu!» dedi amir, masasına vurup ayağa kalkarken «Hiç mi bir iz olmaz? Hiç mi bir açığı bulunmaz bu herifin?»
«İş hayatını araştırıyoruz» dedi memur, ürkekçe, «Müsaadenizle…»
«Anlatsana oğlum efendice. Bu teşkilatla irtibatın ne senin?»
«İrtibât olacak efendim: “A” uzun.»
«Kes lan!»
«Kesme yok, efendim. Malum, “elifle” yazılıyor.»
«Nerede çalışıyordun lan sen?»
«(…) yayınevinde.»
« Anlaşıldı: Yayın sorumlususun yani…»
«Pek sorumluluk sayılmaz. Bizimki işin küçük bir parçası…»
«İşyerinin teşkilatla alakasını kuramıyoruz amirim» diyerek içeri girdi memur, «Tamamen akademik yayıncılık yapan bir şirket.»
«Lan, nasıl bir gizlilik bu be! Ne biçim bir tezgah kurmuşsunuz oğlum?»
«“Tezgah” değil “tezgâh” olmalıydı efendim: “A” ince. Memur Bey de ısrarla “alaka” diyor, bütün “a”ları aynı biçimde telaffuz ederek. O da “alâka” olmalı: İkinci “a” ince, üçüncüsü ise uzun okunuyor.»
«Lan, yeter lan! Kafamızı s…tin be! Mektep mi oğlum burası!»
«Adamı suç üstü, elinde boyayla, duvarın dibinde yakala… Ama ilaç niyetine, bir tane bile delil bulama sen! Olacak iş mi lan!»
«Boya işi de garip amirim» dedi, kafası karışık memur, «İki ayrı renk boya var: Kırmızı daha önce yazılmış. Zanlınınki siyah.»
«Niye iki renk yazıyorsun lan? Teşkilatın renkleri mi bunlar?»
«Efendim, biz mutâd mesaimizde, yani kağıt üzerinde çalışırken, metin siyahla yazıldığından, kırmızıyla yaparız işimizi. Duvardaki metin kırmızı olunca, siyahla çalışmak icab etti. Metnin içeriğiyle de müellif olarak zikredilmiş teşkilatla da alâkam yok efendim.»
«Bırak lan bu mektepli ağızlarını! Adam gibi konuşsana lan oğlum! Madem teşkilattan değilsin, niye yazıyorsun duvarları?»
«Yazmak ne kelime efendim. Muharrirlik ne gezer bizde. Musahhihlik bizimkisi.»
«Bak yahu! Oğlum doğru düzgün anlatsana!»
«Bakın, ne güzel buyurdunuz: “Doğru” ve “düzgün”. Gerçi herkes doğru yazsa biz nereden çıkaracağız nafakamızı. Efendim, bendeniz her gün aynı güzergâhı takiben giderim yazıhaneye. Yani her gün malum duvarın önünden geçerim. “Yönetende biz olacağız” ifadesini görünce, mesleki bir hassasiyetle, fakirde tashih etmek iştiyakı hasıl oldu. Ertesi gün bir kutu siyah boya alıp tam da “de”yi ayırırken memur arkadaşlar olay mahaline intikal etti. Sonrası malumunuz…»
«Çağırın bizim şu mektepli yeni çocuğu. Bir de ona anlatsın. Sonra da adliyeye sevk edin züppeyi!»
Memurla zanlı çıkarken seslendi amir, kurbanına acı vermenin yolunu bulmanın neşesiyle:
«Sakın ifadesini düzeltmesine izin vermeyin. Sizin yazdığınız gibi imzalasın ib…!»
[Bu eski metin kaybolmasın diye buraya iliştirildi]
Adını unutturan ırmağın kıyısındaki uzun sessizliği şair bozdu:
«Derin
taş zindanın
müebbed mahpusu
iki testi su
birkaç parça et
ve gardiyanın böldüğü karanlıklarda
o ilk ve son sözü anımsamakla
mükellef kıldı nefsini.
Gölgesiz bir saatte
aralandı
tepelerdeki kapak
ve ışık oldu1!
Gördü
piramidin büyücüsü
yanı başındaki hücrede
kaderini paylaşan jaguarın
vahşi derisine kazınmış
kırk hece
ve on dört kelimeyle mukayyet
muhkem
bir ayet.
Sular akıştı
o an
akışın gözünde
vahdet içinde
kesreti gördü
ya da tam tersini.
Ne kendine söyledi
ne de başka bir faniye
okudu.
Bir ben duydum
-bir önceki düşe uyandığımız
düşler labirentinde-
kara bir düşün sıkıntısıyla
sayıklarken
onu.»2
Bilge de sıkıntısını gizlemedi ama sözünün sonuna kadar, şairi dinledi: «Bu hikayeyi sana, şu meczub “yarasa”3 anlattı değil mi?» Şairin yanıtını beklemeden devam etti: «Evet, o olmalı. Potala ve Tikse’de de bu yalanı söylemiş ve onların gözlerini de bağlamayı becermiş. O adam burnunun ucunu dahi göremeyecek kadar şaşıdır,»4 dedi, gülerek. «“Birlik içinde çokluk” derken kastettiği ise bu şaşkın görüsünden başka bir şey değildir. Ve şaşı bakmak ancak aylakların işidir.»5
Sesinin rengini değiştirmek için kısa bir süre durakladı. Bu süre alaycılıktan şefkate geçmeye yetti: «Halini anlıyorum,» dedi. «Senin işin bu: Hayret! Yaratılanı izle [ki onlar gerçekten de Tanrının birer ayetidir] ve hayranlıkla anlat. Bize “şen olandan” ve “neşe”6nin kendisinden bahset! Ama seni tanımadığın bu tekinsiz bozkırda başıboş dolaştıran küfür7 atını tekmele, gitsin! Söylediğin yalandaki belagat, sana ancak cehennemde seçkinlik kazandırabilir. Ama unutma ki ateş yaktığı her şeyi sıradanlaştırır.»
Bilge daha pek çok şey söyledi. Eskilerin hikayelerini tekrar etti durdu. Ama geri kalanını ne şair hatırlayacak ne de ben. Bu unutuşa cehennem ve onun eşitleyici ateşinin korkusu mu neden oldu yoksa ırmak mı, hatırlamıyorum.
Fernandez, M. “El Tigre y El Brujo”. Otras Historias.
Mütercimin notu:
1. Et facta est lux.
2. Bu bölüm Borges’in La escritura de Dios (Tanrının Elyazısı) hikâyesinin manzum özteti gibidir. Bilgenin sözleri ise onun bir şerhi olarak okunabilir.
3. “Tzinacán” Tolteclerin dili olan Nahuatl’da “yarasa”nın karşılığıdır. La escritura de Dios‘da “Piramidin Büyücüsü”nün adı da budur.
4. Şaşı bakma Toltec büyücülerinin bilinen bir tekniğidir.
5. Mantık Al-Tayr, Ferideddin-i Attar.
6. Orijinal metinde Almanca olmaları, Hölderlin göndermesine işaret ediyor.
7. “Adını unutturan ırmak” (lethe) ve “küfür” (letheia) geçişi için de Hölderlin’in adı anılabilir. “Letheia”yı “gerçeğin üstünü örtmek” anlamında “küfür” olarak tercüme ettim.
[Bu eski tercüme kaybolup gitmesin diye buraya iliştirildi]
[Bu yazı İnsan ve Toplum dergisinin 6. cilt 1. sayısında yayımlanmıştır]
Giriş
Doğu ve Batı hakkında konuşmaya başlar başlamaz, hâkim akademik söylem bizden bir hususta hemen şahadet getirmemizi bekler: Allah sizi inandırsın ki Doğuya ve Batıya mutlak birer varoluş atfeden “özcü” bir yaklaşımdan uzağız ve Oryantalizm karşısında Oksidentalist bir tavır falan aldığımız da yok! Bu obligation à dire[1] akla antisemitik yemin tazelemeyi getiriyor: İsrail’in o azgın saldırganlığını en hafif bir eleştirinin dahi konusu yapmaya kalktığınızda, bir antisemit olmadığınızı yemin billah kanıtlamak zorundasınızdır. Art arda gelen bu çağrışım aslında ilgisiz iki meselenin ironik benzerliğinden öte bir anlam da taşıyor: Neo-kolonyalistler kendilerine yeni düşman olarak İslam’ı seçip, her türlü kötülüğün isminin önüne onun ismini ekledikçe, İsrail, Filistin üzerindeki katliamlarını rahatlıkla sürdürebiliyor. Said’in Haberlerin Ağında İslam’da belagatle izah ettiği gibi, Batı ve Amerikan medyasında “İslam”, “fundamentalizm” ve “terör” kavramları yan yana ve hatta birbirinin eşdeğeri olarak kullanıldıkça, “haklı İsrail” imgesi giderek güçleniyor.
Bu aşırı hızlı giriş, bize hem üstüne konuşacağımız meselelerin güncel arka planını veriyor hem de —bir iki eksikle de olsa— yazının çerçevesini çiziyor. Girişten de anlaşıldığı üzere, bu yazı neo-kolonyalizm, Edward Said, oryantalizm, oto-oryantalizm ve İslam gibi kavramların etrafında dolaşacak. Aslında yukarıdaki paragrafa, bir yolunu bulup Ibn Warraq adını da sıkıştırabilseydik, çerçeve eksiksiz çizilmiş olurdu. Ya da kitabının adını ansaydık; zira kendisinin eleştirimizde mühim bir yer teşkil edecek olan Said ve Saidciler ya da Üçüncü Dünya Entelektüel Terörizmi (2003) başlıklı makalesindeki görüşlerini genişleterek yazdığı kitabının adını anmak bile, ne ile karşı karşıya olduğumuzu özetlemeye yetiyor: Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism (2007).
Ibn Warraq
Bugün Batıda, ülkesinden kaçmak zorunda kalmış ya da sürülmüş onlarca muhalif doğulu aydın yaşasa da, inşa etmeye çalıştığı beceriksiz külliyatı, şedit üslubu ve bilhassa Said’i eleştirmeye çalıştığı mezkûr makalesiyle, Ibn Warraq dikkatimizi çekmeyi başararak, tarif etmeye çalışacağımız “self-kolonizasyon” kavramının şahsında tecessüm ettiği kişi olarak temayüz ediveriyor.
1946’da Hindistan’da Müslüman bir ailenin üyesi olarak doğan Ibn Warraq[2], Pakistan kurulduğunda ailesiyle birlikte oraya göç eder. Daha sonra eğitimi için Britanya’ya gider. Edinburgh Üniversitesi’nde felsefe ve Arapça eğitimi alır. Bir süre Londra’da ilkokul öğretmenliği yaptıktan sonra, Fransa’ya giderek bir Hint restoranı açar. Salman Rushdie olayı meydana gelene kadar bir seyahat acentesinde çalışır. Bu olay vesilesiyle, Amerikan Free Inquiry dergisinde “Why I am not a Muslim”[3] başlığında yazmaya başlar. Kuran ve Hazreti Muhammed’e yönelik hücumlar içeren birçok çalışma yayımlar. 2006 yılında (en ünlüsü Salman Rushdie olan) on bir imzacıyla birlikte, Hazreti Muhammed karikatürlerine karşı İslam dünyasından yükselen protestolara cevaben “Together facing the new totalitarianism” başlıklı manifestoyu yayımlar. 2007’de ise Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism adlı kitabı yayımlanır. Institute for the Secularisation of Islamic Society’nin kurucusu olan Ibn Warraq, 2007’de St. Petersburg’da düzenlenen Seküler İslam Zirvesine katılarak, kendilerine İslam reformcuları adını veren, Müslüman ülkelerden göç etmek durumunda kalmış bir grup göçmenle birlikte, şeriat hukukunu, mahkemelerini, ruhban sınıfını ve lafz-ı küfür ve irtidata uygulanan cezaları reddettiklerini açıklayan St. Petersburg Deklarasyonunu yayımlar. Yazılarına elan The Wall Street Journal ve The Guardian’da rastlanabilen Ibn Warraq, çeşitli vesilelerle Batı dünyasının önemli devlet adamlarına hitap etmektedir.
Kavramsal Yaklaşım
Tenzih
Önümüzde muazzam bir post-kolonyal eleştiri külliyatı olduğu halde, self-kolonizasyon kavramını yeniden tanımlamak zorunda oluşumuz, onun yeni ve benzersiz karakterinden kaynaklanmaktadır. Self-kolonyalizmi tanımlamadan önce onu tanıdık kavramlardan tenzih etmeye çalışalım. Self-kolonyalizm neo-kolonyalizmle aynı şey değildir. Çünkü onun öznesi kolonyal güçler değil, bizzat sömürge aydınıdır. Self-kolonizasyon neo-kolonyalizmin bir bileşeni olsa da, onun ideolojisi kolonyal dönemden tanıdığımız, “sömürgecinin hizmetindeki sömürge aydını”nın ideolojisinden farklıdır. O artık, Cemil Meriç’in beliğ ifadesiyle, “sudaki aksinden tiksinen narsist” olmayı çoktan geride bırakmıştır. Sömürge aydınının o eski bakışında, Batılıya benzemeyişinin yarattığı öz-aşağılama duygusunun yanı sıra, ısrarla bu hale müstahak olmadığını yineleyen narsistik bir iç ses de vardı. Oto-oryantalizm olarak isimlendirebileceğimiz bu bakış, sömürgecilerin tüm vahşetine payanda olmasına rağmen, çocuksu bir naiflik de taşıyordu. Bizde “Bihruz Bey”le, ama daha derinlikli bir tahlille Dostoyevski’nin “Yeraltı adamı”yla temsil edilen bu karakter, çocuksu bir milliyetçiliğe sahipti. Tanzimat aydınında görülen, din değiştirmeyi bile teklif etmekten kaçınmayan bu çocuksuluk, “milletinin bu zillete layık olmadığına”, bir an önce bu halden kurtularak “medeni dünyada hak ettiği yeri” alması gerektiğine dair içten bir inançtan kaynaklanıyordu. Oto-oryantalist, kendisini Batılının gözünden seyrederek tiksinse de, Batılıya benzeyerek bu halden kurtulabileceğini düşünür. Oysa self-kolonyalist toplumuna dinini değiştirmeyi ya da reforme etmeyi önermez; onu tahrip etmeye ve yok etmeye çalışır. Ibn Warraq’ın kurucusu olduğu enstitü her ne kadar kendisini İslam toplumunun sekülarizasyonuyla görevli kılsa da, Ibn Warraq sekülarist bir İslam yorumunun peşinde değildir. İslam, dünyevi iddialarından arındırılıp “ılımlı” bir hale getirilse de, hatta Müslümanlar topyekûn İslam’ı terk edip Ibn Warraq gibi agnostik[4] olsalar da yetmez. Ona göre şiddetin, terörün, ırkçılığın, anti-semitizmin, dogmatizmin ve anti-demokrasinin kaynağı olan İslam yok edilmelidir. Why am I not a Muslim’e Ibn Warraq, E. Renan’dan bir alıntıyla başlar: “Müslümanlara verilebilecek en iyi hizmet, onları dinlerinden kurtarmaktır.” (1995)
Ibn Warraq Müslüman toplumlarda teşhis edilebilecek sorunları tarihsellikten kopararak özcülük yapar. Bu halin İslamın bir yorumundan ya da Müslüman toplumların tarihin bir anındaki koşullarından değil, bizzat İslamın kendisinden kaynaklandığını savunur. Böylelikle Müslümanlara kendilerini değiştirebilme, kendi kendilerini reforme etme fırsatını da tanımaz. Yere göğe sığdıramadığı Reform’a paralel bir sola scriptura’ya da imkân vermez. Bir söyleşisinde şöyle diyor:
Elbette ılımlı, toleranslı Müslümanlar da var. En toleranslı olanlar, daha az eğitimli olup, zor Arap lisanını okuyamadıkları için Kuran’da ne yazdığını tam olarak bilemeyenler. Eğitimli olanlar, ya da hiç olmazsa Kuran’ı okuyabilecek durumda olanlar daha toleranssızlar. Çünkü onlar Kuran’ı sözcüğü sözcüğüne algılıyorlar. (Warraq, 2007)
Self-kolonizasyon kavramının kullanıldığı bir çalışmayı, kavramdan bizim ne anladığımızı sarahate kavuşturması bakımından alıntılayalım:
Masaki kolonyal dönem Japonunu “Batılı gözlükleriyle” körleşmiş ve aldanmış olarak tarif eder. Komori Yōichi ise onların “self-kolonizasyon”ları hakkında bilinçsiz olduklarını iddia etmek için, Freudyen kavramlar olan “bilinçdışı” ve “bastırma”yı kullanır. Post-kolonyal adlı kitabında, Japonya’nın aydınlanmasını ve medenileşmesini bir self-kolonizasyon süreci olarak tanımlar: Japonya kolonizasyon kaderinden kurtulmak ve Batılı milletler tarafından “barbar” ve medenileşmemiş olarak görülmekten kaçmak için, kendini tehditkâr bir ötekinin (Batılı güçler) imgesinde yeniden yaratmıştır. Daha sonra, bu self-kolonizasyonu “bilinçdışı”na bastırarak, onları kolonize etmenin bir bahanesi olarak, Japonya kendi komşularına yönelen içselleştirilmiş bir Batılı bakışı benimsemiştir. Sürekli, sınırlarının dışında yeni “barbarlar” keşfederek Japonya, kendisinin “medenileşmiş” dünyanın bir üyesi olduğunu teyit etmiştir. (Tierney, 2005)
Burada self-kolonizasyon olarak adlandırılan şeye biz yukarıda oto-oryantalizm dedik. Bunun bir benzerine bizde, kendisini Batının gözüyle yeterince aşağılayıp “beyazladıktan” sonra, Kürtlerin ya da Arapların “barbarlık”larını keşfeden Türk’te görürüz. Ya da Hint faşistlerini Müslümanlara karşı katliamda cesaretlendiren Naipaul’da. Nobel ödüllü bu oto-oryantalist yazar, sonunda Hindulardaki medeniyeti keşfetmiştir. Ah bir de şu barbar Müslümanlar olmasa!
Teşbih
Self-kolonyalizm söylem olarak oto-oryantalizme değil, modası geçmiş bir oryantalizme yakındır. Ibn Warraq, Why I am not a Muslim’de onun eskimiş, post-kolonyal eleştiriyle geri döndürülemez biçimde tarihin çöp sepetine gönderilmiş argümanlarını cehaletle tekrar eder. On dokuzuncu yüzyıl ve öncesinde Batıda görülen İslam eleştirilerini ya aynen aktarır ya da acemice yeniden üretir. Önce İslam’ın özgün bir öğretisi olmadığını ispat etmeye çalışır. Sonra İslamın kaynaklarının ne kadar çürük ya da şüpheli olduğunu göstermeye: Hadis ve sünnetin güvenilmez kaynaklar olduğunu açıkladıktan sonra, sıra Hazreti Muhammed’in tarihsel bir kişilik olarak var olmadığının ispatına gelir. Kuran da bu “âlimane” saldırıdan payını alır: Anlatıbilim hiç icat edilmemiş gibi davranarak, Kuran’da konuşan ses ve Allah’ın ayrılığından hareketle, Kuran’ın Allah’ın sözü olmadığını ispat ediverir Ibn Warraq. Aslında sıralama değişmez; hemen sonra Kuran’ın kitap haline getirilişindeki “çelişkiler” listelenir. Sonra da sıra, tahmin edileceği üzere, eklenen ve çıkartılan ayetlere gelir. Ortaçağ Hıristiyan kültürünün ve Rönesans’ın Müslümanlara bir borcu olmadığını, İslam’ın Helenizm ve Batı arasında sadece bir aracı olduğunu ispatlamak üzere tekrar Renan’ı yardıma çağırır Ibn Warraq.
Self-kolonyalistler sömürgecilerle olan ilişkilerinde de oryantalistlere benzer. Aynı onlar gibi, sömürgecilerle organik ilişkiler kurmaktan çekinmezler. Ibn Warraq ve arkadaşlarının Batılı devlet adamları nezdindeki itibarını ve el üstünde tutuluşlarını bir tarafa bırakıp bir tek olguyu ele almakla dahi bu organik ilişki gözler önüne serilebilir. Yukarıda bahsettiğimiz St. Petersburg Deklarasyonunun yayımlandığı Seküler İslam Zirvesine ev sahipliği yapan kuruluşa kabaca bir göz attığımızda, bu kuruluşun İslam’ın sekülarizasyonuyla nasıl bir ilgisi olduğu anlaşılamıyor. Daha doğrusu, asıl niyetlerinin ne olduğu açıkça anlaşılıyor. Bir komplo teorisyeni ya da amatör bir casus olmaya gerek kalmadan, zirveye ev sahipliği yapan The Intelligence Summit’in web sitesine şöyle bir göz atmakla, bu kuruluşun kurucularının ve yöneticilerinin büyük bir kısmının Amerikan ordusu ve istihbaratından emekli “sivil”lerden oluştuğunu anlıyoruz; Amerika dışından gelenlerin ise MOSSAD ya da İngiliz istihbaratından emekliye ayrılmış “sivil”ler olduğunu.
Tahlil
Self-kolonyalizmi temsilen ele aldığımız Ibn Warraq’ın eserine hâkim olan birkaç hususu sergileyerek onu tahlil etmeye çalışalım. Bunu yaparken Ibn Warraq’ın Said ve Saidciler ya da Üçüncü Dünya Entelektüel Terörizmi başlıklı makalesi bize yardımcı olacak. Ibn Warraq’ta ilk göze çarpan şey o şedit polemikçi üslubuna rağmen gizleyemediği entelektüel kofluktur. Ele aldığı hiçbir meselede, lisede felsefe ya da sosyoloji okumuş bir gençten daha üstün bir entelektüel performans gösteremez. Son birkaç yüzyıl boyunca akademiyi ve entelijansiyayı meşgul eden düşünürlerin üstünü tek kalemde çizmekten çekinmez: “Bütün insan etkinliklerini sırasıyla para, cinsellik ve iktidara indirgeyen indirgemeci Marksçılar, Freudcular ve emperyalizm karşıtları, çıkardan bağımsız zihinsel sorgulama kavramını, bilgi için bilginin ardına düşmeyi anlamakta güçlük çekerler.” (Ibn Warraq, 2003) Bu yaman eleştirilerinden Foucault da payını alır: “Said, bu ‘hercai’ karışıma Foucault’yu ekler; Fransız guru, Şarkiyatçı araştırmaların, ‘söylem’ adını verdiği ideolojik çerçeve içinde gerçekleştiğine inandırmıştır Said’i.” (Ibn Warraq, 2003) Hem üsluba hem de içeriğe hâkim olan bu cesaret ancak cehaletten kaynaklanır. Bu öyle bir cehalettir ki düştüğü durumun farkına varmaktan bile aciz kılar onu. Başka hiçbir referansa ihtiyaç duymadan, sadece kendi metni üzerinden dahi değerlendirildiğinde haksız olduğunu anlamamakla kalmaz, bir de Said’i tarihi çarpıtmakla suçlar:
Fransız ve İngiliz Şarkiyatçılarının emperyalistlere bir biçimde zemin hazırladıklarını öne sürmek, tarihi ciddi biçimde çarpıtmak demektir. Fransa’da ilk Arapça kürsüsü 1538’de Collège de France’da kurulmuştur, buna karşılık bir Arap ülkesine yönelik ilk Fransız girişimi 1798 yılında Napolyon’unkidir. İngiltere’de, ilk Arapça kürsüsü 1633’te Cambridge’de kurulmuştur, buna karşılık bir Arap ülkesine ilk İngiliz saldırısı on dokuzuncu yüzyıla kadar gerçekleşmemiştir. (Ibn Warraq, 2003)
Bir ortaokul öğrencisinin dahi rahatlıkla tespit edebileceği kadar açıklıkla kendi tezinin aksine argüman ürettiğinin farkına bile varmaz ve safça şu soruyu ekler: “Şarkiyatçılarla Emperyalistler arasındaki suç ortaklığı nerededir burada?” Ibn Warraq muarızının seviyesi ortaokulu aştığında anlaşılmazlıktan şikâyet eder, zamanımızın modasına uyarak, her anlamadığı şeye aynı yaftayı vuranların yolunu izleyerek, onu post-modernlikle yaftalar: “Yazımda göstereceğim üzere, Said’in nüfuz edilmesi güç, ‘temsili söylem evreni,’ ‘Şarkiyatçı söylem’ gibi postmodern terimlerle bezeli düzyazısında birbiriyle çelişen çeşitli tezler ve çoğu zaman sıradan bir gözlem içeren gösterişli bir dil –tüm kastettiği ‘kitabi’ ya da ‘kitabilik’ iken, ‘metinsel tutum’dan söz ettiğinde olduğu gibi– söz konusu.” (Ibn Warraq, 2003)
Ibn Warraq’ın eserlerindeki eklektizm, faaliyetlerine de damgasını vurur. Onun ne için çabaladığı, kendi söylemine bakarak anlaşılamaz. İslam’ın sekülerleşmesi için mi çabalıyorsunuz? O halde argümanlarınız hukukun ve idarenin sekülarizasyonu, düşünce ve örgütlenme özgürlüğü, kadın hakları ve evrensel insan hakları olmaz mı? Müslümanları İslam’ın sahte bir din olduğuna, peygamberinin hiç yaşamadığına, bütün kaynaklarının güvenilemez olduğuna iman ettirerek mi sekülerizasyona ikna edeceksiniz?
Ibn Warraq, bihakkın övemediği Batılı eleştirel düşünce yönteminden de yoksundur:
Batı uygarlığını baştan sona kuşatan altın çizgi rasyonalizmdir. Aristoteles’in belirttiği gibi, insan doğası gerçeği bilme çabası içindedir. Bu bilme çabası bilimi ortaya çıkarır; bilim, aklın uygulamaya geçirilmesinden başka bir şey değildir. Zihinsel sorgulayıcılık Batı uygarlığının ayırt edici özelliklerinden biridir. (Ibn Warraq, 2003)
Yirmi birinci yüzyılda bunları yazabilen bir insanın akıldan, bilimden ve “zihinsel sorgulayıcılık”tan ne anladığı meçhuldür. Birilerinin Ibn Warraq’a bu fikirlerin üstünden yüz yıllar geçtiğini, o beğendiği sorgulayıcılık sayesinde, bu felsefeye giriş seviyesinin aşıldığını, Batılı bilim insanlarının, bu eleştirel tutum sayesinde, muazzam bir post-kolonyal eleştiri literatürü inşa ettiğini hatırlatması gerekiyor.
Aslında Ibn Warraq’taki bu üç kusur, yani entelektüel kofluk, eklektizm ve eleştirellikten yoksunluk, bir pozisyonun mecburen savunulmasından kaynaklanıyor: Batının mutlak olarak doğruyu, evrensel ve zamanlar üstü olarak doğruyu temsil ettiğine dair sarsılmaz bir inanç. “…Said’in Batı emperyalizmine, onun sözde kötülüklerine ilişkin duygusal dili…” derken, nasıl da cansiperane aklıyor emperyalizmi! Batı emperyalizminin kötülükleri mi? Zinhar, sözde kötülükleri! Şarkiyatçılık’ta “Birinci Dünya Savaşı öncesinde ve savaş sırasında gizli diplomasi, Yakınşark’ı önce etki alanlarına, ardından da mandalara (ya da işgal edilmiş topraklara) bölmekte kararlıydı.” diyen Said’e (1978) karşı, Batı emperyalizminin masumluğunu ispatlamak üzere, akıl dışı iddialarda bulunmaktan kaçınmaz: “Osmanlı İmparatorluğu’nun kendi isteğiyle girdabın içine dalması, doğrudan topraklarını genişletmeye ve itibar kazanmaya yönelik emperyalist Osmanlı politikasını yansıtıyordu daha çok.” (Ibn Warraq, 2003) Batının mutlak doğruluğuna iman etmek, onunla duygusal bir bağ kurmasına da yol açmış Ibn Warraq’ın: Zavallı Fransızların Mısır’da “onur kırıcı bir biçimde saf dışı edilmeleri” (Ibn Warraq, 2003) bile yüreğine dert olmuş! Nasıl olur da saf dışı edilirler, hem de “Mısır bütün modernliğini Napolyon’a borçlu[yken]”. (Ibn Warraq, 2003)
Bu katı pozisyonun savunulması adına, kavgada her yol mubahtır. Ibn Warraq muarızına ahlaksızca saldırır: “Pek moda olan cinsellik merkezli bir ruhsal çözümlemeye kalkışacak olsam, şunu sormaktan alamazdım kendimi: ‘Said hangi cinsel kaygı özürünü gizlemeye çalışıyor? Kahire’deki İngilizce hazırlık okulunda ne yaptılar acaba Said’e?’” (Ibn Warraq, 2003) Başından beri işaret ettiğimiz ortaokul zekâ seviyesine ve bir ergenin espri anlayışına uygun bu ahlaksızlığı, bu kısa makalede iki kez yineler Ibn Warraq: “Sahi acaba ne yaptılar Said’e hazırlık okulunda?” (Ibn Warraq, 2003) Ibn Warraq’ın ahlaksız hücumundan sadece Said değil, onun övgüsüne mazhar olan Massignon da payını alır. Ibn Warraq sözde ahlakçılık yaparak, onu da mahkûm ettiğini düşünür: “Son olarak, Massignon, Said’in düşündüğü gibi Hristiyan tinselliğinin kusursuz bir örneği olmaktan uzaktı, çünkü Massignon’un Doğudaki ilgi alanlarından biri, şehir şehir dolaşıp erkek fahişeler aramaktı: ‘Çöküş içindeki Batı’da yapmaya cesaret edemediği bir şey!” (Ibn Warraq, 2003) Böyle bir zihinden bilimsel ahlak beklemek de beyhude bir uğraştır. Culture and Imperialism’de Jane Austen’nın Mansfield Park’ına karşı işlediği “günah”ı, hemen bir yıl sonra Representations of the Intellectual: The 1993 Reith lectures’da çıkaran Said’i mahcup edebilmek uğruna, Ibn Warraq 2007 yılında “Jane Austen and Slavery” başlıklı bir makale yazar.
Tarif
Meriç’in “sudaki aksinden tiksinen narsist” tanımında zorunlu olarak içerilen “bakış” ile Tierney’in “Batılının içselleştirilmiş bakışı” ve “Batılı gözlük” ifadelerindeki “bakış”, kastımızın hemen hemen aynı olduğunu gösteriyor. Hazır, şu güzel “bakış”, “göz” ve “gözlük” metaforlarını hatırlamışken, bizim self-kolonizasyon dediğimiz şeyi bu metaforlarla, bir cümleyle tarif etmeye çalışalım: Self-kolonyalist, oto-oryantalist gibi Batılı bir gözlükle kendi toplumuna gözlerini dikmez; aksine kendi toplumunun Batılı bir gözle bakıldığında oluşturulabilecek en aşırı ve kabul edilemez imgesini gösterebilen bir gözlük imal ederek, bunu Batılıların gözüne takmaya çalışır.
Sonuç
Self-kolonyalistlerin maluliyetlerini teşkil eden entelektüel kofluk, eklektizm ve eleştirel düşünceye uzaklık gibi kusurlar, giderilebilir olmaktan uzaktır. O yüzden, eleştirilerimiz sayesinde kendilerini yeniden üretebilmesinden korkmadan, onları rahatlıkla eleştirebiliyoruz. Çünkü bu kusurları giderilebilseydi, Doğunun karşısında “mutlak doğru” olan Batının yanında yer almaları, Doğu ve Batıyı böylesi özcü bir mutlaklıkla ayırmaları, kısaca olduğu şey olarak kalmaları mümkün olmayacaktı. Eğer bir nebze olsun eleştirel bakıştan nasiplenebilselerdi, tüm bir post-kolonyal literatürü görmezden gelemeyecek ve bu cahil cesaretiyle Said’e saldıramayacaklardı. Ibn Warraq, Said’e saldırmasının nedenini makalenin başında pek güzel açıklıyor:
Araplarla Müslümanlar açısından özeleştiriyi ve özellikle Batıda İslam’ın eleştirilmesini son derece zorlaştıran şey, Edward Said’in Şarkiyatçılık’ının bütünüyle olumsuz etkisidir. Bu yapıt bütün bir Arap kuşağına kendine acıma sanatını –‘kötü emperyalistler, ırkçılar ve Siyonistler olmasa, gene olağanüstü bir durumda olurduk’– öğretmiş; 1980’li yılların İslamcı köktendinci kuşağını yüreklendirmiş; İslam’a yönelik her tür eleştiriyi sessizliğe mahkûm etmiş, hatta bulgularıyla İslami duyarlıkları incitebileceklerinden korkan ve ‘Şarkiyatçı’lıkla yaftalanma riskini göze alamayan seçkin İslam bilginlerinin araştırmalarını durma noktasına getirmiştir. Şarkiyatçılık’ın saldırgan tonunu ‘entelektüel terörizm’ olarak adlandırıyorum, çünkü bu ton insanları, ussal savlar ya da tarihsel çözümleme yoluyla değil, ahlaki bir zirveden ırkçılık, emperyalizm, Avrupamerkezcilik suçlamaları serperek ikna etmeye çalışır; Said’le görüş ayrılığı içindeki herhangi bir kişi pek çok hakarete maruz kalır. (Ibn Warraq, 2003)
Görüldüğü üzere Said’in eseri self-kolonyalistlerin önünde aşılmaz bir dağ misali dikiliyor. Ibn Warraq ise efendilerine sesleniyor: Doğuya ve bilhassa Müslümanlara karşı emperyalist politikalarınızı uygularken, şu Said “belası” yüzünden, bir süredir ideolojik destekten yoksun kaldınız. Âlimleriniz bilimsel çalışma adı altında, eskisi gibi lojistik destek üretmekten çekinir oldu. Hatta sizlerden bazıları, onların da bir medeniyete sahip olabileceğini falan düşünmeye başladı. Korkmayın! Bendeniz bu —dağı aşmakta olmasa bile— dağın etrafından dolanmada, bir “yerli” olarak size kılavuzluk, hatta öncülük yapacağım. Beni takip edin!
Muhtemelen Ibn Warraq, Hristiyan bir kökenden gelen sekülarist bilim insanı kisvesindeki “İslamcı terörist” Edward Said’i böylelikle alt ettikten sonra, hempası Richard Dawkins’in başına musallat olan bir belayı defetmeye çalışacaktır: Marksist eleştirmen kisvesinde dolaşan ünlü İslam âlimi el-Terry bin Eagleton!
Kaynakça
Barthes, R. (1989). Leçon. Paris: Seuil.
Said, E. (1993). Culture and Imperialism. New York: Knopf.
Said, E. (1995). Entelektüel: Sürgün, Marjinal, Yabancı. İstanbul: Ayrıntı.
Said, E. (2000). Haberlerin Ağında İslam. İstanbul: Babil.
Said, E. (1978). Orientalism. New York: Pantheon Books.
Said, E. (1994). Representations of the intellectual: The 1993 Reith lectures. New York: Pantheon Books.
Tierney, R. (2005). The Colonial Eyeglasses of Nakajima Atsushi. Japan Review, 17, 149-196.
Warraq, I. (2007). Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism. Amherst, New York: Prometheus Books.
Warraq, I. (2007, Temmuz). Jane Austen and Slavery. New English Review: http://www.newenglishreview.org/ Ibn_Warraq/Jane_Austen_and_Slavery adresinden 6 Şubat 2010 tarihinde edinilmiştir.
Warraq, I. (2007, 10 Kasım). Kuran eleştirisine tepkiler abartılı (mı?) [Mülakat D. Schönlebe tarafından]. Qantara. de: http://tr.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-674/_nr-117/i.html adresinden 6 Şubat 2010 tarihinde edinilmiştir.
Warraq, I. (2003). Said ve Saidciler ya da Üçüncü Dünya Entelektüel Terörizmi. Cogito, 37, 289. Warraq, I. (1995). Why I Am Not a Muslim. Amherst, New York: Prometheus Books.
[1] «Le fascisme, ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire.» (Barthes)
[2] Kimilerince Mutezile’den ayrılarak Dehriye olarak tabir edilen materyalist ekolü kurduğu iddia edilen İbn Ravedeni’nin hocası Ebû İsa el-Varrak’tan mülhem, “Kağıtçının oğlu” anlamındaki ismi müsteardır.
[3] Aynı başlıkla bir de kitap yayımlamıştır. Bkz. Warraq
[4] Ibn Warraq kendisini bazen agnostik, bazen ateist bazen ise seküler hümanist olarak tanımlıyor.
— Huooop!!! Amca oğlu!!! Burada durulur mu, ya hu!
Yokuşta durmak zorunda kalınca, dolmuşun kapısını açıp öndeki taksinin şoförüne bağırıyor.
— Yanlış anlama abi… Şu yokuşta nasıl zorlanıyor, duyuyor musun?
— Estağfirullah.
— Yağmuru sevmiyor bu meret!
— …
— Kar olsa, takarsın kış lastiğini, kalkar!
— …
— Geçen bir arkadaş zorlamış böyle kalkarken, zincir atmış…
— (Zincir???)
— Tabii zincir atınca, motor gitmiş…
— (Karbüratör, şanzıman, vites kutusu… Zincir???)
— Olmuş mu, on iki buçuk milyarlık!
— (İyi para! Platin, meme, brülör… Zincir???)
— Zaten bir buçuk, iki lira para topluyoruz…
— (Doğru: Taksim beş buçuk! Termostat, istavroz dişlisi… Zincir?)
— Adam iflah olmadı: Battı gitti… Dolmuşu da bıraktı. Buyurun abiciğim!
— Kültür merkezi mi burası?
— Yok abi. Kültür merkezi yukarıda kalıyor. Aşağıda yolcu bekliyor ya, çıkamıyoruz oraya. Yürüyeceksin biraz.
— (Yolcular aşağıda bekliyor… Kültür merkezi yukarıda… Marş dinamosu, diferansiyel, Diferansiyel Hesap Üstüne İki El Yazması, diferansiyel rant, artı değer, Zincir??? Zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayan…) Haa, eyvallah. Hayırlı işler.
Gece yarısı Mühürdar’da, kollarını havaya kaldırmış genç bir adam, başını tartımla sallayıp bir şeyler söyleyerek üstüme geliyor. Sol kulağım zaten az duyuyor; kapüşonu da kapatınca hiç bir şey duyamıyorum.
Durum değerlendirmesi:
⎯ Kollarını kaldırarak üstünüze yürüyen adam saldırgan mı?
⎯ Hayır. Hatta sevimli bile denilebilir.
⎯ Peki, bu adam sizden para mı isteyecek?
⎯ Sanmıyorum. Başka türlü bir hali var.
⎯ Nedir o?
⎯ Hakikaten nedir bu?
Kapüşonu açıyorum:
⎯ Anlamadım, canım. Ne diyorsun?
⎯ Bütün insanları, diyorum abi. Bütün insanları çok seviyorum.
⎯ Ha, eyvallah.
⎯ Savaşlara hayır, abi!
⎯ Eyvallah, ona da eyvallah.
⎯ Kusuruma bakma, abi. Ben biraz içtim de.
⎯ Eyvallah, canım.
⎯ Abi, sen ne güzel bir abisin, her şeye eyvallah diyorsun.
⎯ Eyvallah, babacığım; ya ne diyelim.
⎯ Sen de mi içtin, abi?
⎯ Yok. Bıraktım ben.
⎯ ?!!
⎯ ?
⎯ Eyvallah, abi.
⎯ Eyvallah.
Bism-i şah Allah Allah.
Gizli bir hazineyken bilinmeyi seven ve murad eden, biz henüz taleb nedir bilmez iken esmaını ve efalini bildirerek bizi talib, zatını dahi matlub kılan Zülcelâl-i vel-İkrâm Allahü Teâla’ya, ilm-i ilahisi ve tecelliyatı adedince aşk u şevk ile hamd olsun.
Muhabbet-i ezelînin muhatabı, Hakk’ın muhabbetinin, nurunun, kelamının velhasıl küntü kenzin mazharı, talib-i Hakk’ın rehberi, mürşidlerin serveri, yegâne penâhımız, dü âlemde sultanımız, rahmeten-li’l-âlemin, Fahr-i âlem Efendimiz Muhammed Mustafa’ya, muhabbetle halk olunan âlemler adedince ve muhabbetle salât ü selam olsun. Bu hamd ü sena ve salât ü selamın bereketi, bahusus onun ehl-i beytine, evladına ve etbaına dahi îsal olunsun. Âmin.
Varis-i sırrü’l-hüdavendigâr, sultan-ı şuara, mefhar-i fukara, Şeyh Galib efendim hazretleri, cenab-ı Hakk’ın selamı, rahmeti ve bereketi üzerinize olsun; Allah sırrınızı takdis eylesin.
Canımdan aziz efendim, sizi böyle vakitsiz rahatsız etmemin sebebini izahla söze başlayayım müsaadenizle. Matbuattan ahbabımız, müteveffa muharriruna yazılmış mektubatın ceminden müteşekkil bir kitapta neşredilmek üzere, fakirden de bir mektub istediler. Evvela bu taleb karşısında taaccüb etsem de, bu iş dahi bir hayra tahvil edilebilir diye fehmederek, bu satırları kaleme almaya kani oldum. Fakat mevtaya mektub yazmak gibi bir abesle iştigal etmemek için, size müracaat etmeyi ihtiyar ettim. Çünkü sizin hayatiyetiniz karşısında bizim ahvalimiz cemadattan evla değildir, efendim.
Bu vesileyle hem sizin meşhur “Gele bir devr ki bu Galib’i yâd eyleyeler / Fursat-ı sohbeti ahbab ganimet bilsin” nutkunuzu haklamak, hem de yine bu müfred beyitle alakalı, altı senedir zihnimi meşgul eden bir müşkülü zat-ı alinize arz etmek isterim. Efendimizin hicretinin bin dört yüz yirmi yedinci senesinde telif ettiğim, —kendisi bir kıymeti haiz olmamakla birlikte— ancak sizin mısraınızın iktibasıyla kıymet bulan kitabımda, bâlâda zikrettiğim müfred beyte ilaveten, mirî malıdır deyu, müsemmeninizden dahi birçok mısraı yağmaladım: “Efendimsin, cihanda itibarım varsa sendendir”. Asarınızla meşgul oldukça bir güzel hal tecelli ediverdi de, o beyitte tarih düştüğünüz zannına kapıldım. Fakir hesabın içinden çıkamayınca ehline müracaat ettim. Fakat ehil sandığımız rüsum uleması, bir tarih verebilmek şöyle dursun, yekten, “bu beyitte tarih düşüldüğüne dair bir emare dahi yoktur” dediler.
Sultanım, fakir mi vesveseye düşmüşüm, yoksa ulema mı gafil bilemediğimden, tüm cehaletimle size müracaat ediyorum. Buyurduğunuz üzere, ahbab için sizi yâd eylemek —vakitle tahdit edilemez surette— ganimettir. Hal böyle iken, “Gele bir devr” diyerek, muayyen bir vakte işaret buyurmanızda ancak bir hikmet olacağını vehmettim. Hatta “Gele bir devr” ifadesinin eksik ta’miyeye işaret ettiği fikrine kapıldım. Bu fikirden hareketle, asıl ebcedle hesab ettiğimde iki bin elli üç senesine ulaştım. “Ganimet” kelimesinden muradın “gevher”e telmih olabileceğini fehmederek, noktalı hurufatın hesabından ise bin beş yüz on dokuz senesini buldum. Bu tevarih hem hicrî hem de miladî olarak bize uzak olduğundan, (kendi zamanıma yakın bir tarih bulmam gerektiği vehmiyle) ünsüz hurufatın hesabından iki bin on beş senesini çıkardım.
Nur-i kalbim, efendim, sizden dileğim odur ki, ya himmet edin bu tarihi biz hesab edelim, ya da lütfedip manada bildirin. Kerem edin ki, varsa bu muayyen tarihi bilmek ve dahi âleme bildirmek, ancak sizi yâd eylemekle ganiy olan fukaraya nasib olsun. Sertacım, efendim, hatm-i kelam niyetine muhabbetle aşk u niyaz ederim. Bi-hürmeti Tâ-hâ ve Yâ-sin ve bi-izzeti âl-i Yâ-sin ve selâmün ‘alel-mürselîn vel-hamdü lillâhi Rabbil-‘âlemîn. Bi-sırr-ı Pîr el Fatiha.
Fukaradan İhsan kulunuz,
20 Ocak 2013, Asitane
Edebiyat ortamımızı ifsad etmekle meşhur bir mahlûkun fakire yapıp ettiklerini geçen ay şuracıkta ifşa etmiştim. O yazıyı yayımlamakla muradım Arslanbenzer nam pisliğin titreyip kendine gelmesi filan değildi. Böyleleri iflah olmaz: Sudaki kendi suretine âşık olmuş bir narsist, artık nereye baksa o “mükemmel” imgesini arayacaktır. Kendisini başka nefslerin aynasında görse, onun hayal ettiği öz surete muhalif herhangi bir yansımayı şiddetle reddedecek, gücü yeterse aynayı kıracaktır. Kendi nefsine kul olan, gerçek mabuda kulluğa yol bulamaz. Mabudu Allah olmasa da hariçteki herhangi bir şeyi mabud edinen gafil, hariçteki şeyde sübut olmadığını, onun da fani olduğunu ve sair oluş ve bozuluşları müşahede ettikçe ondan yüz çevirip Hakk’ı bulabilir. Ama nefsine kul olmuşların vay haline! Nefsi de her koşulda değişse bile, her halini ona güzel göstereceğinden, onu kınaması mümkün olmayacaktır. Dışarıdan bir uyarı yapıldığında da ona bir fayda gelmez. Çünkü o tüm bu uyarıları ilahına yapılmış birer saldırı gibi görecektir. İlahına saldırılan her mümin bir şekilde bu saldırıya cevap verir. Ama bu cevaplar da mümini olduğu o dinin ilkeleri içinde olur. Oysa nefsine tapan kişinin vereceği cevapta ahlakilik olmaz: O her türlü çirkefi, pisliği meşru sayar.
Velhasılıkelam Arslanbenzer iflah olmaz. Muradım bu pisliği hâlâ adam yerine koyanların iflahıydı. Ama ondan da umudum kalmadı. Geçen ayki yazıdan sonra, en azından şöyle demelerini ummuştum: Adamın anlattıkları doğruysa haysiyetsizce işler yapmışsın. Ya bu haysiyetsizliği bertaraf edecek bir cevap ver ya da meclisimize uğrama. Heyhat, ne kadar ahmakmışım! Arsıza sus diyecek, haksıza haksızsın diyecek edebî bir kamuoyumuz vardır sanmakla ne büyük bir ahmaklık etmişim! O arsız sustu; tek bir söz edemedi. Ama onu adam sayanlar da sustu. Arslanbenzer de onların suskunluğundan aldığı cesaretle bu hafta tekrar fitneciliğine devam etti. Televizyon kanalı yöneticilerine benim Aleviliğimi hatırlatıp “haydi iş verin” dedi. Böylece bizi işsiz bırakmaya çalışarak haysiyetsizlik sınırını da aşıp kahpeliğe terfi etti. Bu kahpeliklerini de teşhir ettiğim halde, o hayal ettiğim edebî kamuoyundan ses gelmedi.
Dün akşam bir dostum arayarak bu meselenin iki tarafa da zarar verdiğini, suhuletle çözülmesinin elzem olduğunu söyledi. Önerdiği çözüm basitti: Arslanbenzer bir daha fakirin adını anmayacak, fakir de dünyada Arslanbenzer nam bir pislik yokmuş gibi davranacakmışım. Ne kadar kolay, değil mi? Hem de eşitlikçi bir çözüm. Peki, bu pisliğin ettiği hakaretler, kalkıştığı fitneler ne olacak? Bunlardan nadim olduğuna dair bir emare var mı? Yok! O halde neden ben haysiyetsize haysiyetsiz, kahpeye kahpe demekten dur edeyim ki kendimi? Maslahat adına mı? Hayatımın hiçbir döneminde idare-i maslahatçı olmadım. Gücüm yettiğince Hakk’ı tuttum. Allah beni şaşırtmazsa bu yolda yürümeye de devam edeceğim.
Ey azizan, bu arsızın işleri idare-i maslahatla izale edilecek hali çoktan aşmıştır. İşbu sebeple, bir hudut çizmek elzem olmuştur. Bugünden itibaren,
1. Arslanbenzer nam pisliğin dergisine, internet sitesine, yayınevine eser veren kimselerin benimle hiçbir hukukları kalmadığını beyan ederim.
2. Sahibi, yöneticisi olduğu dergi, gazete, internet sitesi gibi herhangi bir mecrayı bu pisliğin eserleriyle necis hale getirenlerle de hiçbir hukukum kalmayacaktır. Maişet meseleleri bu ilkenin dışında tutulacaktır. Yani bu madde Arslanbenzer’e işverenleri kapsamaz. Kimsenin ekmeğiyle oynayacak değiliz.
3. Arslanbenzer’e ait olmasa da sayfalarını onunla pisleten bu mecralara eser verenlerle de hukukumuz bitmiştir.
4. Arlanbenzer’in konuşmacı, sunucu, moderetör olacağı herhangi bir etkinliğe katılanlar da tarafımca aynı şekilde değerlendirilecektir.
Çünkü necasetin bulaştığı bir ortamda hayır da hasenat da mümkün olmaz. Allah cümlemize necasetten taharet nasip etsin.
Ever since Cervantes’ masterpiece was published, so many things were said that there is probably nothing new for us to say. But academic “verbalism” makes us to read it again and again and to say something about it. And fortunately it does so. This essay is going to propose a theological reading attempt —which has been attempted—, an analogy —which has also already been proposed— and a modest opinion —hopefully not opined yet.
What kinds of readings are possible?
Is Cervantes’ Don Quixote simply a satire on the harmful effects of bad literature or is it more than that? Although in prologue he depicted his aim as “fixed on the destruction of that ill-founded edifice of the books of chivalry”, nevertheless, thanks to his masterpiece, Cervantes had “mortally” gone beyond his aim. Despite all the differences between them, all the critics agree on only one issue that Don Quixote is the first ‘modern’ novel. Here is where the differences start to appear. For instance, Welsh mentions literary realism: “Don Quixote was seen to be not simply a satire on chivalric romance but an alternative narrative of the kinds of things that really might happen if an elderly gentleman set himself up as a knight errant in the modern world.” However, according as she likes, another one can read it as a fantastic novel. It also provides infinite opportunities to read to all the critics who want to read it through their own methods of criticism: For instance, to Marxists “master and servant dialectic”, to feminists “Dulcinea’s impossible femaleness” or “Don Quixote’s ridiculous moralism” and to theological critics almost a saint.
Among all the theological commentaries, the most extreme commentary is probably Unamuno’s. In translator’s introduction of Unamuno’s Treatise on Love of God, Nelson R. Orringer says that “Unamuno holds that Don Quixote should be ‘the national Bible of the patriotic religion of Spain’”. Due to the fact that author of this essay is not a Spanish, although he cannot read the book as Bible, fortunately the book provides sufficient materials for theological readings also for non-native readers. As a matter of fact, this essay will not try to comment any theological statements or behaviours which are consistently repeated throughout the book[1], its method will be comparison, analogy and roughly symbolic interpretations.
Don Quixote: an exemplar of Christian faith or an imitation of Christ?
If it is necessary to describe Don Quixote with his the unique feature, he can certainly be characterized by his madness. In accordance with theological approach announced in the introduction, a “reasonable” description of his madness is found in Paulson’s Don Quixote in England: “The madman can become God’s fool and an ideal of honour or simplicity against which the real world is measured and found wanting.” As he establishes a correlation between Don Quixote and Erasmus’s Praise of Folly, Paulson says that “From Erasmus, Cervantes takes the idea that folly can be higher wisdom; he follows Erasmus in contrasting simple Christian “folly” with scholastic reasoning, which seen from direction is transcendence.” Quixotic madness is originated from a preferred foolishness which belongs only to God: “Because the foolishness of God is wiser than men; and the weakness of God is stronger than men” (King James Version Corinthians 1:25). Although he is obviously conscious of what people think about him and especially about his madness, nevertheless he pays no attention to these estimations: “For the wisdom of this world is foolishness with God. For it is written, He taketh the wise in their own craftiness” (Corinthians 3:19). Last but not least, his madness is a kind of accepted foolishness: “We are fools for Christ’s sake, but ye are wise in Christ; we are weak, but ye are strong; ye are honourable, but we are despised” (Corinthians 4:10).
The fact is that, Don Quixote’s thorough faith in God is witnessed by all the readers. The question is that, thanks to his faith in God and his becoming “God’s fool”, will he merely be canonized as a saint, or is he Christ, in and of himself? Although literature history was full of examples of the analogies between Don Quixote and Christ, the most obvious and listed version of these is Rodó’s; if it is quoted as summarized: Christ attributed his ancestry to virtuous king and was of the blood of David. Don Quixote says to Sancho that “the sage who shall write my history will so clear up my ancestry and pedigree that I may find myself fifth or sixth in descent from a king”. Christ was born in a humble village which his cradle raised from darkness. Don Quixote was also of a village called Argamasilla which lives in the memory of the world, only through his name. Jesus himself was called “the Galilean” and the Knight also added to his name “la Mancha”, due to their regions’ name. Prior to getting to work on redemption of humankind, Christ wanted to be consecrated by hands of John the Baptist. Don Quixote wanted to be dubbed knight by “Castellan”. Christ spent forty days and forty nights in seclusion of the desert. In his penance, Don Quixote spent many days in Sierra Morena. There were harlots at Jesus’ side and they were purified by his charity. Maritornes and party girls were transfigured by Don Quixote’s gentleness. Jesus said: “Blessed are they who suffer persecution for justice”. By way of unheard-of fearlessness, Don Quixote broke the chain of galley slaves. Christ attracted and retained his cohort with the promise of the kingdom of heaven. Don Quixote attracted his cohort (which consists of only one man who represents the humming human choir) with the promise of being the governor of the island. Jesus healed the sick. Don Quixote helped people who were aggrieved and poverty stricken. Christ conjured the souls of damned. Don Quixote was preoccupied with enchantments of remedy. Nor Jesus was wanted be recognized as Messiah by common sense, neither Don Quixote as knight-errant. Jesus was mocked and ridiculed due to his messianism; as Don Quixote’s chivalry. Mother and brothers of Jesus sought to discourage him and he had to say: “I have no mother or brothers”. Don Quixote was opposed and obstructed by his housekeeper and his niece in his own home. Jesus overthrew the tables of the merchants and the chairs of the salesmen of doves. Don Quixote ruined the scene of the puppeteer. Jesus made priests of Jerusalem indignant because he was celebrated by the masses as Christ. Don Quixote made an arrogant and silly priest indignant because he was celebrated in house of the Dukes. Both of them suffered persecution later than celebrations; they were both jeered and received with ignominy. Jesus was denied by Peter. Don Quixote was denied by Sancho. Jesus was exposed by the label of “This is the King of the Jews”. Don Quixote was exposed by a parchment stitched on his back “This is Don Quixote of La Mancha”. Samson Carrasco was the Judas given to Don Quixote. A tax collector, Saint Mathew, wrote the Gospel of Christ, and another tax collector, Miguel de Cervantes wrote Don Quixote’s gospel.
Good grief! Why did not Christ die?
All things considered, it is clearly seen that on the basis of such an analogy between Christ and Don Quixote, two distinctive readings are possible: naive (romantic) or cynic. In point of fact, even though Unamuno deserves this appointment, for the sake of the quotation below, I am appointing José Ortega y Gasset as the representative of the romantics: “One could write the Names of Don Quixote, because in a certain way, Don Quixote is the sad parody of a more divine and serene Christ: he is a Gothic Christ, torn by modern anguish; a ridiculous Christ of our own neighbourhood, created by a sorrowful imagination, which lost its innocence and its will and is striving to replace them.” Opposite to this aspect, other one can be placed that Christ fought a pointless fight based on his very own individual delusions renounced by him on his deathbed. Even though he was under coercion, Don Quixote accepted worldly reality and rejected the Bible and tradition: “Good news for you, good sirs, that I am no longer Don Quixote of La Mancha, but Alonso Quixano, whose way of life won for him the name of Good. Now am I the enemy of Amadis of Gaul and of the whole countless troop of his descendants; odious to me now are all the profane stories of knight-errantry; now I perceive my folly, and the peril into which reading them brought me; now, by God’s mercy schooled into my right senses, I loathe them.”
As a matter of fact, there is another possible reading but it is a most cynical one. Whereas the Church appointed me as devil’s advocate, let me declare it: Humankind had never wanted what makes them remember celestial principle during all the ages. By that time, they had endured it by killing the messenger. However, they did not want any sacrifice on their account anymore. Because they learned that any sacrifice will require a compensation of remembering and blessing name of the person who sacrificed himself for them. They did not want any sacrifice because they did not wanted any communion: they had not endured to feel the taste of his body and blood. Don Quixote must have been converted. He must have been sent back home in order to age and die on his bed, just like them.
Consequently, the atonement was not paid: “all of you are still sinners!”
Works Cited:
Cervantes Saavedra, Miguel de. Don Quixote. Trans. John Ormsby. London, 1885.
Holy Bible. King James Version. New York: Harper & Brothers Publishers, 1957.
Ortega y Gasset, Jose. Meditations on Quixote. Trans. Evelyn Rugg and Diego Marin. Urbana: University of Illinois Press, 2000.
Paulson, Roland. Don Quixote in England. London: The John Hopkins University Press, 1998.
Rodó, José Enrique. «El Cristo a la Jineta.» El Mirador de Próspero: Obras Completas de José Enrique Rodó. Madrid: Aguilar, 1967. 538-539.
Unamuno, Miguel De. Treatise on Love of God. Trans. Nelson R. Orringer. Urbana: University of Illinois Press, 2007.
Welsh, Alexander. “The Influence of Cervantes.” Cascardi, Anthony J. The Cambridge Companion to Cervantes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 82.
Ziolkowski, Eric Jozef. The Sanctification of Don Quixote: From Hidalgo to Priest. Penn State Press, 1991.
[*] This essay was published in DailySabah on April 17, 2015
[1] For further reading about religious approaches on Don Quixote and their historical development, see Ziolkowski, Eric Jozef. The Sanctification of Don Quixote: From Hidalgo to Priest. Penn State Press, 1991.