The pacifism of the bourgeois pacifist is the illusion behind which the violence of the bourgeoisie stands. Yet the bourgeois pacifist cannot see this violence. The conscious action of the libertarian socialist is the force which smashes this illusion and allows the people to overcome the violence which the state and capital generate through their very existence. The bourgeois pacifist believes that all conflict can be ended through moral force and forms of nonviolent activism that do not go beyond the bounds set by capitalist norms.
When the bourgeois pacifist opposes the state one of three strategies is usually chosen. In the first strategy the bourgeois pacifist accepts the bourgeois state and only wishes to make it obey his moral norms. Such a quest is quixotic since it does not understand that the capitalist state uses violence to promote the interests of the ruling class. The second strategy involves the attempt to abolish the capitalist state without arming the working class. No matter how successful such nonviolent tactics may be at first, if people are not ready to defend themselves by force of arms the armed power of the capitalist class will defeat them before or after a postcapitalist order is established. The third strategy involves establishing communities whose social relations are noncapitalist without challenging the existence of the state. No matter how attractive the new order is, the state will ultimately have power over these unarmed communities and as a result these utopian communities will not be able to displace the power of the capitalist state.
But what if the bourgeois pacifists win power by becoming part of the capitalist state structure? In such a case the use of the bourgeois electoral system is not one in which the running of candidates enables one to build worker, community and armed forces councils as an alternative libertarian socialist government. One begins to use the capitalist state structures as a means to eliminate imperialist war. Such reformism is a crossing of class lines for any libertarian socialist since it involves an acceptance of the capitalist state as a morally good end in itself, not just a means. The abolishment of the state ceases to be a practical end and the internal logic of capital begins to unconsciously guide the hands of such revisionist “Greens.”
The bourgeois pacifist believes that all conflict can be ended through moral force and forms of nonviolent activism that do not go beyond the bounds set by capitalist norms.
Often there will be some pacifists who seek to abolish imperialist war by abolishing imperialist armies, without abolishing the imperialist state. When all the armies are abolished an international “police force” would keep violence from erupting again. But who, may we ask, is to be this police force? NATO intervenes in the Balkans in the name of peace. NATO wishes to expand its mission as a peacekeeping and anti-terrorist force beyond its borders. Is NATO this peace police? Is this use of NATO the means by which the turncoats in the Green Party wish to promote nonviolence internationally? If capitalism is the source of violence how can we end the violence when we are supporting the institutions of violence that the capitalists use to enforce their rule? The idea of an international force, consisting of imperialist troops to prevent war is as absurd as an imperialist war to end all wars. Such an international force does not eliminate the armed power of the capitalist state or eliminate all conflict. It does increase the power of the state to the nth degree.
The problem with bourgeois pacifism is that it confuses the suppression of social contradictions with the creation of conditions in which social contradictions can be expressed in a nonviolent way. We can see the differences in the approaches bourgeois pacifism and revolutionary libertarian socialism take to the questions of the interpretation of the second amendment to the US constitution on the domestic level and the question of imperialist war on the international level. The second amendment says “A well regulated militia being necessary to the security of a free state, the right of the people to keep and bear arms shall not be infringed.” Bourgeois statist ideology interprets the term “people” to mean the bourgeois state, while those who hold high the black banner of Bakunin-Kropotkin interpret the term “people” to be the working masses. When bourgeois pacifism tries to achieve its goals through practical activity, rather than through the changing of consciousness, it is inevitable that some organization which exists as a state, even if it calls itself by a different name, will be the entity that controls the means of defense. Since social contradictions cannot be suppressed, the response that nobody will have any means of defense is clearly seen to be an illusion based on a utopian dream. To keep “anyone” from having weapons one needs a state armed against the community it supposedly represents to keep people from possessing weapons. When the utopian dream is made concrete in the realm of practical activity, the dream quickly turns into a statist nightmare.
When one seeks to suppress social contradictions, especially those between different factions of the working class, one will seek to establish oneself in a “neutral” position above the combatants. When one seeks to eliminate the conditions which cause social contradictions to take a violent form one realizes that one is in one of the opposing camps in the class war. When one realizes that the opposed forces are the exploited class, whose victory ends the exploitation that exists as the cause of capital’s need to rule through violence, and the exploiter class, which benefits from violence, one will be ethically compelled to support the exploited class and establish a society based on liberty and communism. In a free communist society contradictions are not based on the exploitation of one social group by another and thus the economic incentive for contradictions taking a violent form are greatly diminished.
The pacifist might think that allowing the masses rather than the state to create the militia would lead to unlimited violence. In reality, the opposite is the case. If one tries through practical activity to suppress contradictions on a domestic level by using the state, one might have the illusion that the state is a neutral force that mediates disputes between the people and when necessary uses this “militia,” i.e. police or national guard, to suppress such disputes. In reality, the state can never be neutral. The bourgeois state uses its power of suppression as an instrument of the class whose exploitation causes the conditions for social conflict to become violent. Hence the “militia,” by being in the hands of the bourgeois state encourages greater violence than a militia controlled by the workers.
The same is true on the international level. The imperialist forces of NATO see themselves to be the neutral power that exists above smaller warring powers. In reality, imperialism is not a neutral peacekeeper. Imperialism seeks to extend its dominion. Ultimately, it will take some side in the conflict it wishes to “mediate.” Imperialism may oppose one of the warring parties by siding with the other or it could fight against both. Ultimately, imperialism will seek to dominate everyone and those who seem to be the beneficiaries of its actions will be as dominated as those whom imperialism openly opposes. Pacifism becomes the ideological rationale imperialism uses to justify its aggression. Yet pacifism, if it is to use practical activity to achieve its goals, must use violence to suppress social contradictions. It is shown in practice that simply trying to change people’s consciousness does not bring about an end to war because the world, being a material world, can only be changed when practical activity is changed. It is not the changing of consciousness that by itself changes practical activity but it is the changing of practical activity that is reflected in the changing of the consciousness of those who are involved in such practical activity.
Pacifism becomes the ideological rationale imperialism uses to justify its aggression.
If pacifism is to be successful it must engage in the practical activity which can suppress social contradictions. Of course by doing so one simply gets oneself more deeply involved in these contradictions. The logical end of pacifism is, in the realm of practical activity on the domestic level, to arm and use the police against the people. On the international level NATO is armed and used against the peoples of the world when their governments do not support the imperialists. Of course one could hope that by teaching people how to meditate they would all eventually become enlightened and cease to engage in violence, regardless of the production relations that exist in the real society that people live in. In reality, this never works because one cannot use a change in consciousness to eliminate social contradictions. It is false to say that the key is to work hard and convince enough people to change their violent behavior through the changing of their consciousness. The question is a qualitative question of choosing between focusing on methods that change human social relations or focusing on methods of consciousness transformation that cannot change human social relations.
The problem with those who try to achieve pacifist goals through the changing of consciousness is that they base their whole program on the ideology of bourgeois individualism. The problem, as some might conceive it, is that people as individuals engage in violent action. Therefore, the solution is to change the activity of the individuals by changing their consciousness. But people do not exist as atomic individuals. They exist as social individuals and their activities toward one another are based on their activity as part of larger social groups whose unity is based on the material activity that they are commonly engaged in. Hence, to eliminate the causes of social violence one cannot simply change individuals. One must change social relations if the violence that arises from such negative social relations is to be stopped.
…to eliminate the causes of social violence one cannot simply change individuals. One must change social relations…
It is only when one tries to suppress contradictions through the means of practical activity that the results of the attempted suppression can be universal and complete. Yet the attempt to change the practical activity of man as a means of suppressing contradictions only produces the opposite of pacifist aims. One would have to establish a force that would suppress social contradictions. This inevitably involves the use of violence. Police violence is the domestic result and imperialist war is the international result of such practical activity. When one tries to suppress contradictions through changing consciousness the attempted suppression will fail. The first reason for this is the fact that the attempted change in consciousness only affects individuals psychologically and does not change social relations. The second reason is that relatively few individuals ever are willing to change themselves by transforming their consciousness. The attempt to change consciousness as a means of suppressing social contradictions can only succeed in having a few individuals personally live according to pacifist norms.
If the goal of suppressing social contradictions through the individual transformation of consciousness cannot be universally achieved then the goal cannot be said to have been successfully achieved. A society with only half its population at war is still a society at war. It is not surprising that, frustrated with the tactic of changing consciousness as a means of achieving the suppression of social contradiction, the bloody tactic of changing the practical activity of man is chosen instead. But this causes the attempt to achieve such a suppression of contradiction to become its opposite because such an attempt necessitates the use of force.
The libertarian socialist does not pretend to abolish all forms of conflict for all time. The idea of ending all forms of conflict is an example of the most dangerous form of utopianism, which is dangerous precisely because such an idea becomes its opposite by being put into practice. This is a hard but necessary truth to learn. The libertarian socialist is not so naive as to believe the dangerous utopian myth of a world without contradiction. Such a myth is an example of the worst form of metaphysical thinking. But the libertarian socialist knows that with the abolishment of the state and capital the underlying reasons driving imperialism’s historically unusual propensity to go to war will be done away with. With the economic compulsion behind capitalist war gone it will be easier for communities in a libertarian socialist world to resolve their contradictions and conflicts without having those conflicts become war.
Peace on the basis of the cosmopolitan concept of a united world without regard to the question of class is an idea which when it is adopted by the peace movement tends to harm the cause of the proletariat. In what is such cosmopolitan unity to be found? Usually it is in the idea of humanity as a species being or in some religious idea. Such a mystified idea is nothing but a mask for bourgeois interests. Which ideology shall cosmopolitan humanity unite around? It is quite likely that the battle to determine what quack ideology man is supposed to unify around to prevent war will in fact initiate further wars.
Thus it is not a cosmopolitan attempt to base social unity on the ideal of a humanity that transcends classes but the revolutionary attempt to abolish class divided society which unifies people.
L’Insécurité Sociale on how the commodity form and commodity production has come to dominate social life, and how the things we create at work come to control us.
Aspects of the domination of the commodity
In traditional societies, whatever the status of their members, the hierarchy, rules and norms which divided human beings into rulers and ruled were counterbalanced by a whole collection of rights and duties and were regularly transgressed by social practices ( festivals, etc ). Moreover, the relations of dependence and authority which bound people together were essentially personal relationships. Oppression was real but it was transparent. On the other hand, from the moment that market relations became widespread, and commodities extended to the buying and selling of labour power through the wages system ( an extension which both permitted and accompanied the establishment of capitalist relations of production ) it was no longer the relation between people that was decisive but the production of commodities.
With the domination of capitalism, human relationships no longer seem to depend on men and women, but are fulfilled and determined by a symbol : money. Since all human activities can be represented and transformed by money they become a collection of objects, subject to laws that are independent of human will. Relationships between people take place through the things which are produced and through the relations between these commodities.
In capitalist society all goods are produced for sale, for profit. They can therefore only exist as commodities, defined by their value. In this way the millions of different kinds of objects produced by human activity are reduced to a common denominator — their commercial value — and measured by a common standard : money. This allows them to be compared and exchanged, to be entirely dominated by the market.
As money becomes the universal abstraction through which everything must pass, people are most often led to see themselves as potential competitors for whom an absence of relationships finds its compensation in the fetishism they bear towards cornmodities. Commodities and the hunger to possess present themselves as expressions of personality, through a proliferation of objects which have no use other than to bring in money, while being at the same time prosthetics replacing human activity. Capital responds to human needs with a profusion of artificial satisfactions : for those individuals who aspire to “rediscover” nature it serves it up to them functional and mechanised; for those stifling under the weight of constraints it procures leisure activities; and those who seek love as a refuge from their emptiness are submerged in cheap eroticism. Never has any society so united, so linked human beings to one another, to the extent of making their activities dependent on those of others; yet never has any society made people so indifferent to others, and more hostile to them as well, since the ties which unite them — the market and competition — also seperate them.
The logic of the domination of commodities is also a system of generalised waste and destruction : goods are manufactured not to last in order to bring about other sales, natural resources are plundered, food resources are denatured, the “surplus” agricultural products of one part of the globe are destroyed while the other parts are kept in a state of shortage, a war economy becomes generalised . . .
The internal logic of capitalism is such that the goods it produces cannot be considered apart from the market process. Commodities are not “neutral” goods ( use values ) for which it would be sufficient to remove them from their submission to money ( exchange value ). Commodity exchange and use are only two aspects of the same social relation. Capitalism has fused production, sale and use into a coherent whole. People will prefer to deprive themselves of what might logically appear essential rather than deprive themselves of the latest gadget which will cause them to be ” in fashion “. Through consumption there takes place a process of distinction from those who won’t buy this or that product, and a process of identification with that group which has bought the same product, use of which is supposed to make us live those moments we don’t live and permit us those relationships we don’t have. The important thing is that the advantage should be apparent and it matters little that it is only apparent.
The point has been reached where the necessary deterioration of objects is calculated and decided. The market must not be clogged with products that last too long. They represent money which is tied up. The faster that capital turns over, the faster it resumes the form of money in order to lose it again in once more becoming a concrete commodity, the more it brings in. It is reinvested increased by a profit. Everything must circulate quickly.
To achieve this, the commodities offered on the market form an extremely hierarchised whole. There isn’t just one or just a few commodities for any given need but a whole multitude, either of the same or competing brands. This diversity claims to respond to the variety of people’s needs : “the customer must have a choice !” In fact, they only have the choice permitted by their financial means and social function. Many commodities respond to the same need but are differentiated by their quality and price. Different products may correspond to different uses. But these different uses are not available to the same individuals. Like production these uses are socially determined.
In order to disguise the alienation of the human being, who is first reduced to the role of producer and then of consumer, capitalism has to maintain the illusion of a separation between production and consumption. The separation between production and consumption thus appears as a natural division between two quite distinct spheres of social life. Nothing is less true. Firstly, the frontier between what is called time of production and what is called time of consumption is unstable. Into which category do cooking and a number of other activities fall ? Secondly, every act of production is also inevitably an act of consumption. You can only transform matter in a certain way and for certain ends. At the same moment that you destroy — or if you prefer you consume — certain things, you obtain — or if you prefer you produce — other things. Consumption involves production : production involves consumption
The concepts of production and consumption are not neutral. The capitalist use of the concept of production obscures the fact that human beings are part of their milieu, and of the totality of nature. A chicken becomes an eggmaking factory. Everything is interpreted in terms of domination and use. Man the producer — supposedly conscious and master of himself — sets out to conquer nature : wishing to be his own master just as he is the master of the object he fashions, he doesn’t thereby cease being an object himself, his own object.
Aspects of the abolition of the commodity
Since communism is the creation of new relations between people which will lead to a very different human activity, it must be understood that production will not simply be what it is today only without money. Even if, for want of a better term, we still speak of production to describe the processes by which a part of human activity will be devoted to the reproduction of existence, and in which the human ability to create, to innovate and to transform will be expressed, the disappearance of exploitation and the abolition of money will mean that this production no longer implies the subjection of people to its fulfilment, since it will be they who will decide its goals, its means and its conditions. It will thus be an expression of their humanity and it will not strip people of their other dimensions ( love, play, dreaming, etc. ). Within a communal social order, producers will no longer exchange their products; in the same way the human activity incorporated in these products will no longer appear as the value of these products, as a material quality possessed by them. No longer having the quality of value, these goods could not be hoarded or exchanged ( in accordance with this value, whatever its method of measurement ), nor, even more conclusively, could they be sold. They will have no other goal than to satisfy human needs and desires as these are felt in a given period.
With the elimination of commodity production the domination of the product over the producer will disappear. People will rediscover the links with what they make. With the disappearance of money goods will be freely available and free of charge. It will no longer be a question of having a certain amount of money in order to have the right to obtain this or that thing. Communist society will not be an extension of our “consumer society”. It will not be an immense supermarket in which passive human beings will only have to help themselves. There will no longer be a scramble for exploitable resources without concern for the future, nor a rush for useless gadgets which give the illusion of invention and novelty.
Even if it is decided to save one or two well-made articles from this pile of rubbish, human activity will be both simpler and richer. Thus a number of the consequences of production tied to the “needs” of profitability and competitiveness will be eliminated : waste, pollution, the international division of labour, the reduction of the importance of human activity in the manufacture of products etc.
Communism is not the appropriation of value by producers but its negation. The fact that a product has been produced by this or that person will in no way imply the persistence of the principle of property, not even “decentralised”. Productive activity will no longer be tied to the idea of ownership, but to individual and collective creativity, and to an awareness of satisfying human needs, both as an individual and as a community.
With the substitution of common ownership for exchange, goods will cease to have an economic value and will simply become physical objects which human beings will be able to use to satisfy some need or other. In this respect these objects will be fundamentally different from those ( even those of the same appearance ) which capitalism has created and developed. It will not be a question of simply appropriating the goods of the past, but of rethinking them, and sometimes replacing them, according to the criterion of enjoyment rather than of profit. Corresponding to this change of aim will be an equally profound change in the productive process, and thus a rethinking of technology involving, in addition to the use of the “achievements” left by capitalism, the rediscovery of technologies previously abandoned as unprofitable, and innovations which do not subject human beings to machines.
This new organisation of productive activity will not eliminate the need to estimate the needs and possibilities of the cornmunity at any given time. But these will no longer be reduced to a common denominator measured according to a universal unit. It will be as physical quantities that they will be counted and will interest people. Still once again communism must not be reduced to problems of calculation. This would only mean replacing the perspective of a human community with a technocratic ideal, that of perpetuating work as a social activity external to human beings. In the past communists put forward the idea that the distribution of products could be regulated by the introduction of labour vouchers corresponding to average social labour-time, after having made certain deductions for the common funds. In fact, the existence of such a common standard measuring both product and work could not correspond to a real abolition of wage labour and exchange, and thus of value. Moreover it would be necessary — in all “fairness” — for ( otherwise perfectly arbitrary ) adjustments to be made in respect of the difficulty of the work, of its level of interest, etc. So there would be a return to “economic calculation”, requiring a “unit of value” whether this was expressed in money or directly in labour-time. Communism on the contrary, as a society without money, will not need any universal unit of measurement but will be able to calculate in kind. The attraction of this or that object will come from the object itself and no longer from a value allocated to it more or less arbitrarily. Its production and use will be determined according to what it implies for human beings and for nature.
With the disappearance of market value will go the division of the human being into producer and consumer. For communist humans, consumption will not be opposed to production, for there will be no contradiction between taking care of oneself and taking care of others. Production will change in the course of becoming creative activity. The group or the individual will express themselves through what they do. Unless it is imposed by the nature of a product, people will no longer need to hurry all the time as they will no longer be constrained by the necessity to produce commodities. “Consumers” will not be able to blame “producers” for any imperfections in what has been made by invoking the money they have paid, since none will have been given in exchange, instead they will simply criticise from the inside, not from outside. What will be at issue will be their common effort.
This translation is based on one made in London in the 1980s. Taken from John Gray – for communism
Kişisel gelişim kitapları ülkemizde son birkaç yıldır oldukça revaçta. Ve her geçen gün sayıları daha da çoğalıyor.
Tüm bu kitapların birçok ortak noktası var.
En önemlisi ise hemen hepsinin isminin, çok çarpıcı ve etkileyici olması. İşte birkaç örnek;
– İstediğiniz Kişiye 8 Dakikada Nasıl Evet Dedirtirsiniz?
– Nasıl zengin olunur?
– Patronunuzu parmağınızda nasıl oynatırsınız?
– Dünyayı Yöneten Gizli Örgüt: İlluminati
– 60 saniyede terapi
– Başarının gücü
– 3 saniyede karşınızdakini insanı nasıl anlarsınız…
Yukarıdaki kitaplar yüzlerce kişisel gelişim kitabından sadece birkaçı…
Bu kitapların benzer özelliklerini maddeleyecek olursak eğer, şöyle bir sıralama doğru olacaktır.
1- Bu kitapların hemen hepsi kitabevlerinden çok, büyük gross marketlerin reyonlarında bulunmaktadır.
2- Bu kitapların hemen hepsinin kapağında kitabın indirimde olduğunu ve özel fiyatla satıldığını belirten işaretler vardır.
3- Bu kitaplar genelde tek bir yayınevinden çıkmakta ve çeviri eserlerdir.
4- Kitapların çoğu tek kalıp, benzer boyutlarda ve benzer sayfa sayılarına sahiptir.
5- Bu kitapların hepsinin çok büyük iddiaları vardır (belki de onları bu kadar okunur kılan en büyük etken budur).
Kitapların isimlerine dönecek olursak örneklerle ilerlemek daha faydalı olacaktır.
Patronunuzu parmağınızda nasıl oynatırsınız:
Evet bu kitabın bize vereceğini iddia ettiği sır oldukça heyecanlandırıcı. Bu öyle bir sır ki kitap alınıp okunduktan sonra, okuyan kişi patronunu istediği konuda yönlendirebilecek ve iş hayatında belli kolaylıklar yaratacaktır kendisine. Bu noktada sorulması gereken soru şu ki; bu kitabı basan yayınevinin patronu nasıl bir patron ki, kendi iş hayatını bile riske sokabilecek bir kitabı hiç tereddüt etmeden basabiliyor. Bu durumda ya patron kendine çok güveniyor ve bu kitabı okuyan hiçbir elemanının kendini etkileyemeyeceğini düşünüyor. Ya da bu kitabın çok satanlar listesine girip okuyucuları parmağında oynatma ihtimalini daha güçlü görüyor…
Nasıl zengin olunur:
Bu kitabın yazarı ise Amerikalı bir emlak devi. Kitabın indirimsiz fiyatı 18,70 TL. Şimdi nerden çıktı bu fiyat diye düşünülebilinir. Bu fiyattan şöyle bir yorumda bulunabiliriz, aslında kapitalistler düşündüğümüz kadar da vicdansız, bencil insanlar değillerdir. Baksanıza kendileri gibi zengin olmanın sırrını, 18.70 TL karşılığında önümüze sunmaktalar. Açıkçası reddedilemeyecek bir fırsat.
Not: Kitabın yazarı bu kitap için yayınevinden, sadece avans olarak 5 milyon dolar çekmiştir.
Dünyayı yöneten gizli örgüt: İlluminati
Bu kitapta ise daha ilginç bir iddiada bulunulmuş. Kitap dünyamızı yöneten “gizli” örgütten bahsetmekte. Kitapta verilmek istenen temel mesaj; içinde seçilmişlerin olduğu bu “gizli” örgütün kusursuz örgütlenişi ve dünyadaki her şeyi dilediğince takip edip, onlara yön verebilmesidir. Örgütümüz kusursuz ve her şeyi dilediğince yönetebilmektedir, ama esas niteliği olan “gizliliği” ise, kitap sayesinde gün ışığına çıkarılabilmiştir! Bu örgütü merak eden tüm okuyucular da yine 9.90 TL karşılığında bu büyük sırra vakıf olabilirler.
Kişisel gelişim kitaplarının evrimi ise yine kendi “özgünlüğünde” oluyor. “Her şey seninle başlar” isimli bir kişisel gelişim kitabının tirajı 600.000’i geçince kitabın yazarı, aynı kitabın çocuk versiyonunu basmaya karar vererek hazırlıklara başlamış. Ama yazar kitabın içeriğini çocukların anlayabileceği yönde değiştirme gibi bir kaygıya kapılmamış ve kitabın kapağına sevilen bir çocuk dizisinin kahramanını koymakla yetinmiş. Kitap bu şekliyle “çocuklar için” ibaresiyle piyasa sürülmüş. Daha ilginci ise, birkaç ay önce İstanbul’da bir futbol sahasında, yaklaşık 14.000 kişi aynı anda bu kitabı okuyarak okuma alışkanlığını kazandırma ve guinness rekorlar kitabına girmek gibi bir girişimde bulunmuşlar.
BAŞLIĞA DAİR;
Kişisel gelişim kitaplarının hepsinin konuları farklı olabilse de yerleştirmeye çalıştıkları fikirlerden birisi var ki hiç değişmiyor.
Bu kitapların hepsinde insanların güçlüklere karşı yılmadan daha çok çalışmaları, başlarına kötü şeyler gelse dahi “pozitif düşünmeleri”, kariyerlerinde yükselmek istiyorlarsa patronları ve üsleriyle iyi geçinmeleri, bulundukları ortamlarda aykırı durmamaları ideal insanın gerekliliklerini yerine getirmeleri isteniyor.
Kısacası genel bir “iyilik, pozitiflik, normallik” hali şart koşuluyor.
İnsan pozitif olduğu sürece hayat ona gereken şansları ve imkanları sunacaktır deniyor.
Evet komşunuz kredi kartı borcu yüzünden intihar etmiş olabilir. Ama siz iyi düşünmek ve kredi kartınızın limitini yükseltmek zorundasınız. Ne de olsa risk almadan büyüyemezsiniz.
Evet işyerinizde giydiğiniz mini etek için size iyi niyetli davranılabilinir. Bu durumdan şikâyetçi olsanız da susmalısınızdır. Çünkü kariyerinizde yükselmeniz için bir süre daha üslerinizle iyi geçinmeniz gerekmektedir.
Evet yıllardır hazırlandığınız üniversite sınavını kazanamamış olabilirsiniz. Ama bunu dert etmemeli olumlu düşünmelisiniz, çünkü sizi bu sınava çok daha iyi hazırlayacak dershaneler her zaman mevcuttur.
Evet çocuğunuzun dershane parasını ödemekte zorluk çekiyor olabilirsiniz. Ama onun gelecek güzel günlerini düşünerek bugünkü sıkıntılara göğüs germelisiniz.
Evet işten atılmış olabilirsiniz. Ama umudunuzu asla kaybetmemeniz gerekir, çünkü kapitalizm fırsatlar dünyasıdır ve yeni bir fırsat her an kapınızı çalabilir. Sizin yapmanız gerekense o fırsat karşısında hazırlıklı olmaktır.
Bu kitapların okuyucu kitlesini ise daha çok orta sınıflar oluşturuyor. Bu kitapları okuyanlara; otobüste, metroda, okulda rastlamak mümkündür. Ülkemizin yetenekli girişimcileri bu konuya da kayıtsız kalmamış ve son dönemde ardı ardına kişisel gelişim kursları açmıştır. Ee ne de olsa “kişiliklerini geliştirme gayesinde olan milyonluk bir ordu var karşılarında.”
Bu yazının devrimci sosyalist bir dergide niye yayınlandığını düşünebilirsiniz. Bizler bu sistemle her anlamda bir savaşım yürütmek durumundayız. Bu savaşımın bir kolunu da psikolojik savaş oluşturuyor. Bu yazı da aslında bu noktaya hizmet ediyor.
Kapitalizm insanı kirleten, çürüten bir sistemdir. İnsanın hayallerini çalar, yalancı düşler satar insana. Günümüzde kişisel gelişim kitapları da bu yalancı düşlerin beynimize kazınmasında önemli bir araçtır. 4 yıl kadar önce çıkan ‘Secret (sır)’ isimli kitapta açıkça; “savaşa, kıtlığa, açlığa, küresel ısınmaya karşı örgütlenmeyin” denmiştir! Bu kitapların, Türkiye de yaygınlaştığı dönemin, neoliberal politikanın kendisini ete kemiğe büründürdüğü bir süreçte olması da birçok soruyu yanıtlar nitelikte. İnsan umutsuz yaşayamaz, her şeyde olduğu gibi onu da burjuvazi belirlemelidir. Burjuvazinin kirletemediklerinden olduğunu iddia eden bizlerin görevi ise, bu alanda da sistemin çarkına çomak sokmak, insanlara gerçek hayaller kurmalarını sağlayacak bilinci aktarmaktır.
Yukarda da bahsettiğim ‘Secret’ isimli kitap dünya üzerinde milyonlar satmış ve uzun süre gündemde kalmıştır. Kitabın kelime anlamı ‘Sır’dır. Kitabın en çok konuşulduğu dönemde mizah dergilerinden birinde çıkan bir köşe yazısı aslında kişisel gelişim kitapları hakkında her şeyi özetliyor; “Evet, bugünlerde piyasaya yeni çıkan bir kitap dünya üzerinde milyonlar satıyor ve kırılması güç rekorlara imza atıyor. Kitap mutluluğun, başarının sırrını verdiği iddiasında, milyonlar bu sırrın peşinde koşarken asıl sırrı gözden kaçırıyorlar. Buradaki asıl sır şüphesiz ki; bu kitabın milyonlar satması ve yayınevinin sahibinin, kendisine şimdiden hatırı sayılır bir miras yaratması!”
Bu makale, yazım sürecindeyken ölen güzel köpeğim Rooney’ye (1974-1987) adanmıştır. Rooney’nin hayatı, hayvanların asaletini ve vakarını kavramamı sağladı.
Peter Singer, çığır açan çalışması Hayvan Özgürleşmesi’nin (1975) önsözünde, hayvanları sevdiğini iddia eden, konuyla ilgili bir kitap yazdığını duyunca da onu çaya davet eden bir kadının evine karısıyla birlikte yaptıkları ziyareti anlatır. Singer’ın kadına karşı tavrı küçümseyicidir: Kadın bir arkadaşını daha çağırmıştır, o da hayvanları seviyordur ve Singer şöyle anlatır:
“bizimle tanışmaya can (atıyordu). Ev sahibemizin arkadaşı eve bizden önce gelmişti ve gerçekten de hayvanlar üzerine konuşmaya can atıyordu. ‘Hayvanlara bayılıyorum’ diye başladı. (…) Uzun süre hiç durmamacasına konuştu. Kendisine ikram edilen jambonlu sandviçi alırken konuşmasına ara verdi ve sonra bize kaç hayvanımız olduğunu sordu.”
Singer hem hayvanları sevdiğini iddia etmesine rağmen bir yandan da et yiyen kadının ikiyüzlülüğünü kınamak, hem de hayvanları koruyanların duygusal yaklaşımıyla arasına mesafe koymak niyetindedir. Karısı adına da konuşarak, şöyle der:
“Yoksa hayvanlara özel bir ‘ilgi’ duymuyorduk. İkimizin de, birçok insanın aksine, kedilere, köpeklere ya da atlara öyle aşırı bir düşkünlüğümüz yoktu. Biz hayvanları ‘sevmiyorduk’. […] Hayvanlara zulmedilmesine karşı çıkanları yufka yürekli ‘hayvanseverler’ olarak göstermek, insan dışı hayvanlara nasıl davranmamız gerektiği meselesinin ciddi siyasal ve ahlaksal tartışmalar alanından tamamıyla dışlanmasına yol açtı.”
Bir başka deyişle, Singer hayvan hakları davasının “kadınca” duygularla bağlantılandırılarak hafife alınmasından korkmaktadır.
Singer’ın hayvan hakları hareketinin itibarı ve taktikleriyle ilgili endişelerini, bir diğer önemli çağdaş hayvan hakları kuramcısı Tom Regan da paylaşmaktadır. The Case for Animal Rights (1983) kitabının önsözünde, Regan şunu vurgular:
“Hayvanların çıkarları için çalışan herkes ‘usdışı’, ‘duygusal’, ‘hisli’, ya da daha beter sıfatlarla usandıracak derecede suçlanmaya alışık olduğuna göre, ancak duygularımıza fazla kapılmamak veya hislerimizi sergilememek için bilinçli çaba göstererek bu suçlamaları yalanlayabiliriz. Bu da ussal sorgulama yolundan hiç ayrılmamayı gerektirir.”
Daha sonra yazdığı bir makalede, Regan ona yöneltilen aşırı usçuluk suçlamalarına karşı kendini şöyle savunur: “Us -duygular değil, hisler değil- us sayesinde, hayvanların (…) bizlerle eşit bir içsel değere ve (…) bizim kadar saygıyla davranılma hakkına sahip olduğunu anlayabiliriz.”1 Regan ve Singer’ın duyguları reddetmeleri ve duygusal olarak yaftalanmaktan çekinmeleri rastlantısal değildir; çağdaş hayvan hakları kuramında içsel olan baskın ussallık eğilimini ortaya çıkarırlar; bu eğilim de, paradoksal olarak, Descartesçı nesnellik kisvesiyle, hayvanların istismarı için öne sürülen başlıca kuramsal temel olagelmiştir.
İlginçtir, kadın hayvan hakları kuramcıları, hayvanlarla duygusal bağlarımızı erkeklerin külliyatında olduğundan daha ağırlıklı olarak kuramlarının temeline oturtmuş gibidir. Örneğin bir diğer çağdaş hayvan hakları kuramcısı olan Mary Midgley, şunda ısrarlıdır:
“Dünyayı paylaştığımız diğer varlıkları gözetilmeye layık kılan elbette ki entellektüel yetkinlik değil, duygudaşlığımızdır.”
Midgley’ye göre, hayvanlar “derin, incelikli ve kalıcı ilişkiler oluşturulmasıyla ifade edilen toplumsal ve duygusal karmaşıklıklar” sergiler. Önde gelen bir feminist hayvan hakları eylemcisi olan Constantia Salamone de egemen hayvan hakları kuramının baskın usçu, erkeksi eğilimini genel olarak kınar. 19. yüzyılda, hayvan deneyi karşıtı harekette yer alan kadın eylemcilerden Frances Power Cobbe gibileri, bilimin
“soğuk, usçu maddeciliği”ni başlıca düşmanları ilan etmişti, çünkü onlara göre bu, “insanî duyguları ve duyarlılığı donduruyor[du]. […] Hayvan deneyi karşıtı hareket […] yürekleri ve insan ruhunu kalpsiz bilimin elinde yozlaşmaktan koruyordu.”2
Gelgelelim, Singer’ın anlattığı hikâye, hayvanlarla daha insanca bir ilişki etiği kurmak için bir kadın değerleri sistemine ya da bir grup olarak kadınlara kayıtsız şartsız güvenemeyeceğimizi gösteriyor. Kadınlar, hayvanların aktif şekilde istismar ve yok edilmesinde hiç şüphesiz erkeklerden daha suçsuzdur (Virginia Woolf, Three Guineas’ta şöyle der: “Kuşların ve hayvanların büyük bölümü sizin tarafınızdan öldürüldü, bizim değil.”), yine de hayvanların acı çekmesine ve yok olmasına neden olan kürk gibi lüks eşyalar kullanarak ya da et yiyerek bu istismara ortak olmuşlardır. Hem feminist, hem de hayvan refahı eylemcisi olan Charlotte Perkins Gilman, bu ikiyüzlülüğü Singer’dan çok önce A Study in Ethics’te (1933) eleştirmiştir. Kadınların “süs niyetine hayvan leşi” giyme alışkanlığını kınayan Gilman, sarsıcı bir tutarsızlığa dikkat çeker:
“Nasıl oluyor da zulme karşı olan, ev hayvanlarına bayılan medenî Hıristiyan kadınlar, milyonlarca zararsız hayvancığa uygulanan, olabilecek en büyük zulme bile isteye katkıda bulunuyorlar? […] Kürkler tuzağa kıstırılan hayvanlardan elde ediliyor. Tuzağa kıstırılmak, bir hayvanın yaşayabileceği en büyük işkenceleri beraberinde getiriyor: Hapis, açlık, donma, çıldırtıcı bir korku ve acı. Eğer kadının biri, derilerinden ‘süsler’ yapabilmek için yüzlerce kedi yavrusunu kış vakti arka bahçesinde patilerinden assa veya sıkıştırsa ve onların debelenerek, kıvranarak, donarak, acı ve korku içinde bağırarak ölmesine göz yumsa, […] canavar damgası yer.”3
Kadınların hayvanlarla tarihsel ilişkisinde bu gibi sorunlar olduğunu kabul etmekle birlikte, bence hayvan hakları kuramının bilincinde olan bir kültürel feminizm, hayvanlara yönelik muamelemizle ilgili bir etik oluşturulması için şu anda var olanlardan çok daha uygun bir kuramsal dayanak sunabilir.
Kültürel feminizmin uzun bir tarihi var. Feminizmin “ilk dalga”sı sırasında bile, Margaret Fuller, Emma Goldman ve Charlotte Perkins Gilman gibi pek çok bakımdan birbirinden farklı düşünürler, liberal geleneğin atomist bireyciliğini ve usçuluğunu eleştirmekte birleştiler.4 Bunun yanı sıra, kollektif anlayışı, duygusal bağları ve organik (ya da bütüncü) bir hayat kavramını vurgulayan bir dünya önerdiler.
Feminist kuramın ikinci dalgasında da, feminizmi özel olarak hayvan haklarıyla bağlantılandıran bazı makaleler yazıldı: 1970’lerde Carol Adams’ın vejetaryenlikle ilgili yazıları ve daha yakınlarda, Constantia Salamone’nin Reweaving the Web of Life (1982) adlı kitaptaki yazısı. Susan Griffin, Carolyn Merchant, Rosemary Radford Ruether, Marilyn French, Paula Gunn Allen, Chrystos ve Ynestra King gibi yazarlar da feminizmi daha genel olarak ekolojiyle bağlantılandıran bazı yapıtlar ortaya koydular.
Kültürel feminist bakış açısına göre, Ortaçağ sonrası, Batıcı, erkek psikolojisinin eseri olan doğaya hükmetme hedefi, hem hayvanlara kötü davranılmasının, hem de kadınların ve çevrenin sömürülmesinin temeldeki nedenidir. Carolyn Merchant ufuk açıcı çalışması The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution’da şunu dile getirir:
“Gerçekliği, yaşayan bir organizma değil de bir makine olarak yeniden kavramlaştırarak, hem doğa, hem de kadınlar üstünde tahakküm kurulmasını onayan bir bilimin ve dünya görüşünün oluşumunu yeniden irdelemeliyiz.”
Kültürel feminist kuramcılar son dönemde alternatif epistemolojik ve ontolojik modeller ortaya çıkardılar. Kanımca bunlar, ataerkil bilimsel epistemolojiye özgü sadomazoşistik kontrol/tahakküm modelinin yerini almalı. Örneğin Ruether, doğayla ve insan dışı yaşam formlarıyla yeni ilişki kurma yollarının geliştirilmesinin şart olduğunu belirtir.
“İnsan yaşamı projesi” der, “artık ‘doğaya hükmetme’ projesi olarak değerlendirilmemeli. […] Bunun yerine, ekolojik uyuma dayanan yeni bir dil bulmalı, içinde yaşayıp hareket ettiğimiz, varlığımızı ortaya koyduğumuz dünya sistemleriyle bilincimiz arasında karşılıklı bir ilişki kurmalıyız.”5
Sexism and God-Talk (1983) kitabında, Ruether insan bilincinin diğer yaşam formlarından farklı değil, diğer canlılarda içsel olan “ikli biçimli” ruha bağlı görülmesi gerektiğini öne sürer.
“Bizim zekamız […] ışınsal enerjinin özel, yoğun bir biçimidir, ama diğer biçimlerden de kopuk değildir; maddenin ışınsal enerjisinin özbilince sahip ya da ‘düşünen boyutu’dur. Bütün varlıkların ‘sen-liği’yle [thou-ness] ilişki kurmalıyız. Bu ne romantizmdir, ne de ‘ağaçlarda orman perileri’ gören insanbiçimci animizmdir (her ne kadar animist görüşte doğruluk payı olsa da). […] Biz sadece ‘ben-o’ şeklinde değil, ‘ben-sen’ şeklinde de ilişki kuruyoruz, ruhla, kendi varoluş biçimince her varlığın içinde yatan yaşam enerjisiyle ilişki kuruyoruz. ‘İnsanın kardeşliği’ sadece kadınları değil, yaşam topluluğunun tamamını kapsayacak şekilde genişletilmek zorunda.”
Ruether, maskülenist bilimsel epistemolojideki “sol beyin” modeline özgü çizgisel, ikiliklere dayalı, yabancılaşmış bilincin ötesine geçecek “yeni bir insan zekası biçimi”nin gerekliliğini savunur: Yaygın olarak “sağ beyin düşünüşü” diye anılan modele dayanan, ilişkisel, duygulara dayalı bir zeka biçimi. Ruether’a göre, çizgisel, usçu modeller “ekolojik bakımdan işlevsiz”dir. İhtiyacımız olan şey, bir ana paradigmaya uysun diye bağlamı yeniden düzenlemeyen, çevreyi olduğu gibi gören, kabullenen ve sayan, ilişki temelli, daha “düzensiz” (tabir bana ait – düzenin hiyerarşik tahakküm anlamına geldiğini düşünerek) bir modeldir.
Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditions(1986) adlı kitabında, Amerikan Kızılderili geleneklerinin doğaya yaklaşımında, Batı epistemolojisi ile ilahiyatına damgasını vuran yabancılaşma ve tahakkümden epey farklı tavırlar bulur. Tanrı ve tinsel boyut aşkın, yaşamın üstünde değildir, bütün yaşam formlarında içkindir. Bütün yaratıklar kutsal görülür ve en temel anlamda saygıya layık oldukları düşünülür. Kendisi de bir Laguna Pueblo Sioux Kızılderilisi olan Allen, şöyle yazar: “Ben küçükken, annem hayvanların, böceklerin ve bitkilerin de normalde yüksek statülü yetişkin insanlara gösterilen saygıyı hak ettiğini sık sık söylerdi.” Onun kültüründe, doğa “kör ve mekanik değil, bilince sahip ve organik” görülür. “İnsani ve insan dışı hayat” aslında “iç içe geçmiş bir ağ”dır.
Allen çizgisel, hiyerarşik, mekanist modelleri bırakıp kendi halkına özgü kronolojik olmayan, ilişkisel duyarlılığa dönülmesini önerir. “Sömürgeleştirme ile kronolojik zaman arasında bir nevi bağlantı” olduğunu düşünen Allen, şu saptamada bulunur:
“Kızılderili zamanı, bireyleri bütün bir ‘gestalt’ın parçası olarak algılar. Buna göre uyum sağlamak, dişlilerin birbiri içine geçmesi meselesi değil, kişinin mevsimlerin döngüsüyle, toprakla ve bütün hayatı anlamlandıran söylencesel gerçeklikle iç içe geçmesi meselesidir. […] Kadınların geleneksel uğraşları, sanat ve zanaatları, edebiyat ve felsefeleri çoğu zaman çizgiselden çok birbirine eklenen, kronolojikten çok kronoloji dışı ve genel olarak Batı kültürüyle karşılaştırılırsa, belli bir algı alanındaki bütün öğelerin uyumlu ilişkisine daha bağlıdır. […] Geleneksel halklar dünyalarını birleşik bir alan şeklinde algılar.”
Estella Lauter, çağdaş kadın sanatıyla ilgili yakın tarihli incelemesi Women as Mythmakers’da (1984), kadınlarla doğayı içine alan yeni bir söylencenin ana hatlarını ortaya koymuştur.
“Bu sanatçıların pek çoğu kadınla doğa arasındaki yakınlığı bir başlangıç noktası olarak kabul ediyor; hattâ, melez kadın/hayvan/toprak imgeleri yaratıyorlar, öyle ki Büyük Varlıklar Zinciri’nin katmanları arasındaki bildik ayrımlar önemsiz görünüyor.”
Susan Griffin’in Woman and Nature (1978) adlı yapıtını ilkörnek olarak gören Lauter, çağdaş kadın edebiyatında ve sanatında, “varlıklar arasında geçerli olan, parçalayıcı ve dağıtıcı değil, olağanüstü akışkan ilişkilerin tezahürü”nü saptar. Kadın sanatçılar ve burada adı geçen feminist kuramcılar yeni bir ilişki modeline dikkat çekiyor. Bilimsel epistemolojide ve erkek hayvan hakları kuramcılarının usçu mesafe koyma tutumunda içsel olan özne-nesne modelinin tersine, türler arasındaki çeşitlilikleri ve farkları kabul eden, ama onları Büyük Varlıklar Zinciri’ndeki yerleriyle ölçmeyen ya da hiyerarşik bir sıraya sokmayan bir model bu. Diğer yaratıkların canlılığına ve ruhuna (“sen-liğine”) saygı duyuyor ve onların da, bizim de aynı birleşik alan bütününde var olduğumuzu kavrıyor. Paylaştığımız şeyin (yani hayatın) aramızdaki farklardan daha önemli olduğunu takdir ediyor. Böylesi bir ilişki kimi zaman sevgi, kimi zaman huşu, ama daima saygı içerir.
İlginçtir, yıllar boyunca hayvanlarla çalışıp onları gözlemlemiş pek çok kadın bilim insanı ve doğa araştırmacısı da (örneğin Jane Goodall, Dian Fossey, Sally Carrighar, Francine Patterson, Janis Carter) örtük bir şekilde bu etiği sergiler: “Konu”larına yönelik şefkatli, saygılı bir tavır gösterirler.6
Bu etiğin hayvanlarla ilgili karar alma süreçlerinde uygulanamayacak kadar belirsiz olduğu itirazı öne sürülebilir. Ama benim şu andaki amacım özgül bir pratik etik ortaya koymak değil, hayvan/insan ilişkilerini düşünme biçimimizin yeniden yönlendirilebileceği yolları göstermek. Kimileri ısrarcı olabilir: Diyelim ki bir sivrisinekle bir insan arasında seçim yapmak zorundayız. İşte kültürel feminizmin ortaya koyduğu epistemolojide reddedilen, tam da bu tür “ya bu, ya o” tarzı düşünüştür. Çoğu örnekte, “ya bu, ya o” ikilemleri gerçek hayatta “her ikisi de” durumuna döndürülebilir. Çoğu örnekte, ölüm kalım halinde alınacak kararlarla ilgili varsayımlarda rastlanan çıkmazların önüne geçilebilir. Ama daha özgül olarak, elbette ki burada kaba hatlarla çizilen etiğe göre, feministler et yemeye, giyim kuşam uğruna hayvanların öldürülmesine, avlanmaya, (büyük oranda kadınların lüks tüketimi uğruna) yaban hayvanlarının kürk için tuzağa düşürülmesine, rodeolara, sirklere ve sınaî çiftliklere karşı olmalı; hayvanat bahçelerinin (ille var olacaklarsa), hayvanlara doğal yaşam alanlarında daha geniş hareket serbestisi sağlayacak şekilde tepeden tırnağa yeniden tasarlanmasını desteklemeli; güzellik ve temizlik ürünlerinin (hayli tepki alan şu meşhur “LD-50” ve Draize testleri) ve askerî malzemelerin test edilmesi için laboratuvar hayvanlarının kullanılmasına, ayrıca Wisconsin Üniversitesi’ndeki Harlow primat laboratuvarında yapılanlar gibi hayvanlar üstünde uygulanan psikolojik deneylere karşı çıkmalı; tıbbî deneylerde hayvanların yerine bilgisayar modellerinin ve doku kültürlerinin kullanılması çabalarına destek olmalı; sulak alanların, ormanların ve diğer doğal yaşam alanlarının yok edilmesini kınamalı ve daha fazla yıkıma engel olmaya çalışmalıdır. Dünyanın feminist temellerde yeniden inşası, bütün bu değişiklikleri kapsamalıdır.
Doğal haklar kuramı ve yararcılık, hayvanlara bir ahlak çerçevesinde davranılması için etkileyici ve yararlı felsefî savlar sunuyor. Yine de, bu etiği insanlar haricindeki yaşam formlarıyla duygusal ve tinsel bir etkileşim içine oturtmak da mümkün, hattâ şarttır. O halde, kadınların şefkate ve özenli sevgiye dayalı ilişkisel kültürü, hayvanlara yönelik tutumumuz için feminist bir etiğe zemin sağlamaktadır. Hayvanlara eziyet etmemeli, onları öldürmemeli, yememeli ve sömürmemeliyiz, çünkü onlar böyle bir muameleyi istemezler, biz de bunu biliyoruz. Kulak verirsek, seslerini duyabiliriz.
The Animal Ethics Reader, ed. Susan J. Armstrong
ve Richard G. Botzler (Londra ve New York:
Routledge, 2003) s. 45-49
1 Tom Regan, “The Case for Animal Rights”, der: Peter Singer In Defense of Animals’ın içinde (New York: 1985) s. 24.
2 James Turner, Reckoning with the Beast: Animals, Pain and Humanity in the Victorian Mind (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980), s. 101, 103.
3 Charlotte Perkins Gilman, “A Study in Ethics” (Schlesinger Kütüphanesi, Radcliffe College, Cambridge, Massachusetts, 1933, daktilo edilmiş nüsha). Schlesinger Kütüphanesi’nin izniyle yayımlanmıştır. Dikkatinizi çekerim, Singer’ın ve Gilman’ın eleştirdiği kadınlar eylemden ziyade, ihmalden suçludur; hayvanlara karşı bilfiil zulüm uygulamamaktadırlar. Hataları cehalet ve alışkanlıktan kaynaklanır, bu kusurlar da muhtemelen ahlak eğitimiyle düzeltilebilir. Bu yazıda aslen modern bilimin usçu ideolojisi üstünde yoğunlaşıyorum, çünkü hayvanların sürekli gözden çıkarılıp feda edilmesinin günümüzde başlıca meşrulaştırılma biçimi budur ve hayvanları “şey” haline getiren bu nesneleştirici epistemoloji, hayvanlar hakkındaki yaygın görüş haline gelmiş, böylelikle sınaî çiftlikler gibi diğer hayvan istismarı biçimlerini meşrulaştırmıştır.
4 Daha kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Donovan, Feminist Theory: “The Intellectual Traditions of American Feminism” (New York: Unger, 1985), s. 31-63. [Feminist Teori: Amerikan Feminizminin Entelektüel Gelenekleri (İletişim, 1997)].
5 Ruether, New Woman/New Earth, 83, Seabury, New York, 1975.
6 Bkz. Jane Goodall, In the Shadow of Man (Boston: Houghton Mifflin, 1971). The Chimpanzees of Gombe: Patterns of Behavior (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1986); Dian Fossey, Gorillas in the Mist (Boston: Houghton Mifflin, 1983); Sally Carrighar, Home to the Wilderness (Boston: Houghton Mifflin, 1973). Patterson ve Carter’la ilgili olarak, bkz. Eugene Linden, Silent Partners (New York: Times Books, 1986). Janis Carter işaret dilini öğrenmiş bir şempanze olan Lucy’yi yeniden Batı Afrika’daki yaban hayata alıştırmak için tam sekiz yıl uğraştı. Lucy’nin dokunaklı hikayesini “Survival Training for Chimps”de anlatır. (Smithsonian 19, no 5, Haziran 1988, s. 36-49).
Önde gelen hayvan hakları kuramcılarından biri olan Gary L. Francione, “radikal” fikirleri ile diğer kuramcılardan ayrılıyor. Bu kitapta, hayvanları koruma kanunlarında temel alınacak kadar yaygınlaşan “insanca muamele” ilkesinin pratikte hiçbir hükmünün olmadığını savunuyor. Ona göre, hayvanlar insanların malı olduğu sürece, hayvanların acısını azaltmaya yönelik hukuksal düzenlemeler bir anlam ifade etmeyecektir. Çünkü mal sahibinin çıkarları, her zaman malının çıkarlarından öncelikli olacak ve bu gibi durumlarda hayvanların payına yine zulüm düşecektir. Francione, hayvanlarla ilgili görülen davalardan örnekler vererek, hayvanlara yönelik bariz işkencelerin bile mevcut hukuk sistemlerinde nasıl meşrulaştırıldığını gösteriyor. Ona göre, kölelik sorunu nasıl ki kölelerin durumlarını düzelterek çözülemediyse, hayvanların kurtuluşu da ancak hayvanların mal statüsüne son verilmesi ile mümkündür. Peki, bu konuda umut var mı? Yerleşik kanılarımızı sarsacak bu kitaba önsözüyle katkıda bulunan bir başka önemli hayvan hakları savunucusu Alan Watson şöyle söylüyor: “İnsan-hayvan ilişkileri etrafındaki tartışmaların uzun bir geçmişi var, ama ufukta herhangi bir çözüm görünmüyor. Yine de bence bu konudaki bakış açısı değişmek üzere. Francione’nin bu cesur ve ufuk açıcı kitabının, biz insanların hayvanlara yönelik bakışımızda ve bu bakışın onlara karşı davranışlarımıza yansıma biçiminde bir dönüm noktası yaratacağına inanıyorum.”
ÖNSÖZ
Alan Watson
Siyasî ve sosyal tarihimize kayıtsızlık damgasını vurur: köle adı verilen insanlara karşı, beyaz olmayanlara karşı, eşcinsellere, kadınlara ve hayvanlara karşı kayıtsızlık. Baskıya karşı toplumsal isyan, genellikle aşırılıkla ve şiddetle kendini gösterir. Böyle olmadığında, aniden ve entelektüel bir fikrin sonucu olarak ortaya çıkabilir. Köleliğe karşı yürütülen mücadele tamamen olmasa da büyük ölçüde başarılı oldu ve hâlâ sona ermedi; ırk ya da cinsiyet ayrımcılığına, homofobiye karşı yürütülen mücadeleler de öyle. İnsan/hayvan ilişkileri etrafındaki tartışmaların uzun bir geçmişi var, ama ufukta herhangi bir çözüm görünmüyor. Yine de bence bu konudaki bakış açısı değişmek üzere. Profesör Gary Francione’nin bu cesur ve ufuk açıcı kitabının, biz insanların hayvanlara yönelik bakışımızda ve bu bakışın onlara karşı davranışlarımıza yansıma biçiminde bir dönüm noktası yaratacağına inanıyorum.
İnsan düşüncesi ile yaklaşımlarındaki köklü değişimler her zaman korkutucu ve sancılı olur. Pek çoğumuzun, mevcut durumun korunmasında büyük çıkarları vardır. Bağımsızlık Bildirgesi “bütün insanların eşit olarak yaratıldığının, Tanrı tarafından yaşam, özgürlük ve mutluluğunu sağlamak gibi devredilemez bazı haklarla donatıldıklarının, kanıtlanmaya ihtiyacı olmayan hakikatler olduğunu” ilan ediyordu, ama unutmayın ki tam da aynı dönemde ABD sınırları içinde milyonlarca insan köle konumundaydı. Siyasî ve entelektüel liderler, bağımsız ülkelerinde kurmak istedikleri toplumun çatısını oluşturmak üzere bir araya geldiklerinde, hazırladıkları anayasada kölelik kurumu muhafaza edilmişti. Anayasa taslaklarını kaleme alanlar adil ve ahlaklı bir toplumun olmazsa olmaz unsurlarını belirlerken, köleliğin ahlakîliğini ciddi olarak sorgulamadılar. Her insanın içsel bir değer taşıdığı ilkesi üzerine kurulduğunu ilan eden bir toplum, bazı insanlara cansız nesnelerden farksız birer eşya gibi muamele edilmesinde hiçbir sorun görmeyen bir siyasî sistemi onayladı ve bu sistemden kâr sağladı. Yüksek ahlak değerlerine, derin dinî inançlara, hatırı sayılır eğitim düzeyine ve düşünme kabiliyetine sahip insanlar, bu trajik çelişkiyi göz ardı edip temelde kendilerinden farkı olmayan insanları ahlakî topluluktan dışlayabildiler.
Kölelik kurumu bazı insanları nesne konumuna soktuğundan, bir köle sahibinin, kendi çıkarına olduğu sürece, kölesinin her türlü çıkarını göz ardı etmesi yasaldı. Köleliği daha “insanca” kılmak isteyenler, malını kendi çıkarları doğrultusunda kullanan bir köle sahibine karşı kölenin çıkarlarını koruyamazlardı. Özgürlük yolunda adım adım ilerlemek mümkün değildi. Kölelik kurumu, “reform”larla düzeltilemezdi. Hâlâ başkalarının malı olan kölelere bazı haklar bahşetmek çözüm getirmezdi. Taktik ve insancıl reformlar yeterli olmadı. Sorun, kanlı çatışmaların ardından köleliğin toptan kaldırılmasıyla çözüldü.
Gary Francione, şimdi hayvanları kullanma biçimlerimize ve onlara yönelik davranışlarımıza meydan okuyor. Hayvanlara sözümona “insanca” muamele etme ilkesi gibi bahanelerin arkasına gizlenmekten vazgeçip, bu dünyayı paylaştığımız hayvanlara karşı davranışlarımızla ilgili kanunların ve düzenlemelerin de gösterdiği gibi, onlara aslında ciddiye alınacak çıkarları olmayan birer nesne gibi davrandığımızı kabul etmemizi istiyor.
Peki nasıl oluyor da hayvanlara bu şekilde muamele edebiliyoruz? Hayvanlara “iyi” davranmak gerektiği, hepimizin üzerinde anlaştığı ender ahlak kurallarından biri değil mi? Francione’nin kitabı, insanca davranış ilkesinin hayvanlara yönelik bakışımızın üzerini örten bir kılıf olduğunu ve hayvanların çıkarlarını ciddiye aldığımızı sanarak kendimizi kandırmamıza yol açtığını gösteriyor. Hayvanların çıkarlarını ciddiye alan bir toplum, başka yiyecek seçenekleri varken sırf etlerinin tadı hoşlarına gidiyor diye her yıl milyarlarca hayvanı öldürmezdi; sınaî hayvancılıkta ya da bilimsel deneylerde işkencelerle dolu bir hapis hayatı sürmelerine göz yummazdı; hayvanların rodeo ya da sirk gibi sözümona eğlencelerimiz uğruna acı çekmelerine izin vermezdi. Francione’nin, sözde insanca muamele ettiğimiz hayvanları bile nasıl sömürdüğümüzü gösteren keskin suçlamalarından sonra, hayvanlara karşı toplumumuzda zaten izin verilmeyen kötü muamele biçimleri düşünmek için hayal gücümüzü epey zorlamamız gerektiğini anlıyoruz.
Francione insanca muamele ilkesinin pratikte işe yaramamasını, ahlak kuramında bulunan ve hayvanlara yönelik zulme karşı yasalarda benimsenen kavramsal bir hataya bağlıyor. İnsanca muamele ilkesinin kökleri 19. yüzyılda yaşamış filozof ve hukukçu Jeremy Bentham’a dayanıyor. Bentham, hayvanların sözümona akıl sahibi olmadıkları ya da bir dili kullanarak iletişim kuramadıkları için insanların onlara eşya gibi muamele edebileceğini ve onlara karşı hiçbir dolaysız ahlakî yükümlülükleri olmadığını savunan görüşe karşı çıkıyordu. Bentham’a göre hayvanların ahlakî statüsü olduğunu gösteren tek özellik hissetme yetisi, yani acı ve ıstırabın farkına varmalarıydı. Ünlü bir pasajda şöyle diyordu: “Yetişkin bir at ya da köpek, ussal kapasitesi ve iletişim yetileri bakımından, bir günlük, bir haftalık, hatta bir aylık bir bebekle kıyaslanamayacak kadar gelişmiştir. Kaldı ki öyle olmadığını farz edelim, bunun ne önemi olurdu? Asıl soru, ‘akıl yürütebiliyorlar mı’ ya da ‘konuşabiliyorlar mı’ değil, “acı çekebiliyorlar mı’ sorusudur.”
Francione’ye göre sorun şuydu: Bentham köleliğe karşı çıkıyor, ama hayvanların insanların malı olmalarını asla sorgulamıyordu. Dolayısıyla, insanların çıkarlarıyla hayvanlarınkini “dengelemeyi” gerektiren ve bu yönüyle de hayvanların çıkarlarının ahlaken önemli olduğunu kabul eden insanca muamele ilkesi pratikte işe yaramamaya mahkûmdu, çünkü Bentham’ın dönemine göre ilerici sayılan görüşü çerçevesinde bile hayvanlara hâlâ sadece insanların kaynağı olarak bakılıyordu. Yani insanca muamele ilkesi bile hayvanların birer nesne olduğunu onaylıyordu.
Francione, köleliğin kaldırılmasından çıkarsadığımız en az bir ders olduğunu söylüyor: Bir insan ahlakî topluluğa dahil olacaksa, o insana salt başka insanların amaçlarına hizmet eden bir araç muamelesi edilemez. Bir insan başka bir insanın kaynağı olamaz. Hayvanların çıkarlarını ciddiye alma iddiasındaysak, onlara, sadece insanca muamele etmekle yükümlü olduğumuz birer kaynak olarak bakmaya devam edemeyiz. Francione, çıkarları haklarla korunan bir grup ile böyle bir korumadan yoksun olan bir diğer grup arasındaki çıkar çatışmalarını çözme iddiasında olan “melez” sistemlerin, ikinci grubun mensuplarının çıkarlarını koruyamayacağını savunuyor.
Francione’nin kuramının özgün yanı, Tom Regan’ın The Case for Animal Rights’ta yaptığı gibi geleneksel liberal hak kuramına dayanmıyor olması; ya da Hayvan Özgürleşmesi adı kitabında doğrudan Bentham’a dayanan bir kuram geliştiren Peter Singer gibi faydacı kuramdan yararlanmaması. Francione, ister hak anlayışına, ister faydacılığa, ister eko-feministlerin “şefkat etiği”ne dayansın, her ahlak kuramının parçası olması gereken eşit gözetilme ilkesi uyarınca hayvanlara kaynağımız olarak muamele etmeyi ve onları kaynağımız olarak kullanmayı reddetmemiz gerektiğini savunuyor. Bu gereklilik hayvanlara yönelik ahlakî yükümlülüklerimizle ilgili görüşlerimizde ciddi değişiklikler yaratacaktır, çünkü hayvanların nesne statüsünde olduğunu reddeden her kuram, hayvanların kullanılma biçimlerini kurallara bağlayıp “insanca” hale getirmeyi değil, hayvanların sömürülmesine toptan son verilmesini hedeflemek zorundadır.
Francione, mülkiyetin tarihinden ve hayvanların, onlara sadece insanlarca biçildiği kadar değer taşımalarına dayanan ekonomik statülerinden yola çıkarak, doğru bir gözlemde bulunur: Hayvanlar salt birer meta olarak görülmeye devam ettiği sürece onlara karşı davranışlarımızda anlamlı değişiklikler gerçekleşmesi mümkün değildir. Ama asıl önemlisi, hayvanlar insan amaçlarına hizmet eden birer araç olarak muamele gördüğü müddetçe onların çıkarlarının hiçbir zaman insanlarınki kadar önemli görülmeyeceğini söyler. Tıpkı kölelikte olduğu gibi, eşit gözetilme ilkesi hayvanlara hiçbir zaman uygulanamaz çünkü onların çıkarları her zaman sistemli biçimde önemsizleştirilecektir. Sonuç olarak hayvanlar, Bentham’ın sözleriyle, “değersizleştirilerek nesne sınıfına sokulacaklar”dır.
Francione’ye göre, benzer durumları benzer şekilde ele alma ilkesi uyarınca, insan olsun hayvan olsun hissetme yetisine sahip herhangi bir canlıya salt bir kaynak olarak muamele edemeyiz. Ona göre, hayvanların çıkarlarının herhangi bir ahlakî önemi olacaksa, onlara tek bir temel hakkı, eşya muamelesi görmeme hakkını tanımak zorundayız. Hayvanları sömürdüğümüz pratikleri kurallara bağlamak yerine, tümüne son vermeliyiz. Francione, hayvanlara nesne muamelesi etmememiz gerektiği ilkesinin ilk bakışta göründüğü kadar radikal olmadığını söyler, çünkü halihazırda hayvanlara “gereksiz” acı çektirilmemesi gerektiğini savunuyoruz ve hayvanları kullandığımız durumların ezici çoğunluğu hiçbir bakımdan gerekli değil. Gerçek çatışma hallerinde ya da acil durumlarda insanların çıkarlarına öncelik verebiliriz – örneğin yanan bir binadan sadece tek bir canlıyı kurtaracak kadar vaktimiz varsa, içerdeki hayvanın yerine insanı kurtarmayı tercih edebiliriz; ama hayvanlara nesne muamelesi ederek yapay çatışmalar yaratmaktan vazgeçmemiz gerekir.
Francione’nin sarih bir dille ve ikna edici bir şekilde ifade ettiği argümanlarını dikkatle okuyanlar, hayvanlara karşı davranışlarımızın, onların çıkarlarını önemsediğimiz iddiasıyla çeliştiğini göreceklerdir. Francione, hayvanlarla yeni ve bambaşka bir ilişki kurmamızın şart olduğunda, kurumlarımızı, sanayimizi, çevreyle ilişkilerimizi köklü biçimde değiştirmemiz gerektiğinde ısrar eder.
Rahatsızlık verici gerçeklerle yüzleşmek kolay değildir. Francione bize hayvanlara karşı davranışlarımızın gerçek yüzünü gösteriyor. Ve hayvanların çıkarlarını ciddiye aldığımız iddiasını buna rağmen öne sürüp süremeyeceğimizi düşünmemizi istiyor. Francione, inkârımızın karanlıkta bıraktığı noktaları aydınlattığında, hayvanları sömürmemizi meşrulaştırmak için ileri sürdüğümüz gerekçelerin, tıpkı kölelikte olduğu gibi, ziyadesiyle boş ve ikiyüzlü gerekçeler olduğunu görüyoruz. Francione’nin kuramı radikaldir, ama bütün devrimci fikirler gibi gayet basittir. Onun kuramında, “Ben bir insanım” diye haykıran kölenin sesi yankılanır.
Francione’nin 1995’te yayınlanan Animals, Property, and the Law başlıklı kitabı, hayvanların hukukî statüsünün ciddi akademik çalışmalara konu olmasının başlangıcını temsil eder. Francione o kitapta hayvanların mal statüsünü net biçimde analiz etmiş, bugün hem üniversitelerde ve hem de popüler medyada devam eden tartışmanın ana hatlarını çizmiştir. 1996’da yazdığı Rain without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movement adlı kitabı, Amerikan hayvan hakları hareketi üzerine bir incelemedir. Francione söz konusu hareketin genel olarak hayvan hakları tavrını benimsemediğini, hayvanların sömürülmesine son vermek yerine sömürünün kurallara bağlanmasını hedeflediğini iddia eder.
Elinizdeki kitapta Francione, yaygın kabul gören ahlak görüşlerimizden yola çıkarak bir havyan hakları kuramı oluşturuyor. Hayvan etiğiyle ilgili zor meseleleri ele almasına rağmen, konuya ilgi duyan herkesin rahatlıkla anlayabileceği, olağanüstü açık bir dille yazmayı başarıyor. Keskin zekası, derin içgörüsü ve hayvan hakları alanında ülkenin önde gelen hukukçusu olarak edindiği engin birikimle Francione, insan/hayvan ilişkisine yönelik eski yaklaşımları sarsan bir analiz sunuyor ve bu ilişkiyi tanımlamak için yaratıcı ve etkili bir kuramsal temel sağlıyor.
Son dönemde ABD’de hukuk fakültelerinde açılan hayvan hakları derslerinin sayısındaki artış dikkat çekiyor. Kuşkusuz Francione’nin verdiği derslerin, kaleme aldığı eserlerin ve kamu davalarına yönelik incelemelerinin bu gelişmedeki payı çok büyük. Francione, meslektaşı Anna Charlton’la birlikte Rutgers Hukuk Fakültesi’nde on yılı aşkın bir süredir hayvan hakları hukuku dersi veriyor ve hayvanlarla ilgili davaları inceleyen tek hukuk fakültesi projesinin başkanı. Daha önce, ikimiz de Pennsylvania Hukuk Fakültesi’nde çalışırken, hukuk felsefesi dersinde hayvan haklarını işliyordu. Kendisiyle benzer görüşleri ifade eden başka insanlar olsa da, Francione’nin eserleri bu inceleme alanındaki standartları oluşturmuş bulunuyor.
Beni tanıyanlar, bu önsözü yazmış olmamdan ötürü şaşırabilirler. Çünkü yetişkin hayatımın büyük kısmında kuş ve balık avladım. Bugün bile, İskoçya’dan ayrılmamın üzerinden 20 yıl geçmiş olmasına rağmen, en iyi dostlarım av ekibinden arkadaşlarımdır. Gary Francione’yle, derslerine girdiği arkadaşım Profesör David Yalden-Thomson vasıtasıyla tanıştım. David’le haftanın üç günü Virginia’da ördek ve kaz avına giderdik. Ama avlanmayalı yıllar oldu. Sık sık, balık tutma niyetiyle South Carolina’daki çiftliğimize gidiyorum. Ama oltalarımı en son ne zaman yanıma aldığımı bile hatırlamıyorum. Çiftlikte bir kulüp tarafından düzenlenen bir güvercin avı yapılacaktı, beni de çağırmışlardı. Onlara gidip gitmeme konusunda kararsız olduğumu söyledim. Sonunda gitmedim. Bir daha kuş öldüreceğimi hiç sanmıyorum. Hayvan eti yemeye devam ediyorum, ama çok daha ender olarak. Ama balık tutmaya devam edeceğim kesin. Yani bir çatışma yaşıyorum. Bunu açıklamaya çalışmayacağım, çünkü açıklayamam. Ama şunu söylemem şart: Eğer 1850’lerde, bugünküne benzer koşullarda (yani Güney’de, pamuk tarlalarıyla çevrili aile çiftliğimde) yaşıyor olsaydım, vicdanen (umuyorum ki) rahatsızlık duysam da, köleliğe karşı olmazdım.
Athens, Georgia
1 Mayıs 2000
Kanada’nın Kuzey Ormanları için yeni bir yönetim anlaşması imzalanıyor. Buna, dünya tarihindeki en büyük orman anlaşması diyebiliriz. Yukarıdaki haritaya bakın: turuncu bölgeler ‘korunacak’, gri bölgeler korunmayacak. Bu parçalara bölmenin vahşi yaşam göç geçitlerinin olmadığını gösterdiği görülüyor.
Cici bir yalan gibi görünüyor. 21 kereste ve kağıt şirketi, Devlet ve 9 STK (Sivil Toplum Kuruluşu) heyetteydi. Bu anlaşmayı açıkça büyük bir zafer olarak ilan eden Greenpeace de bu heyetin içerisindeydi. Ancak cevapsız kalan bir çok soru var. Ve her zaman olduğu gibi, en az binlerce yıldır burada var olmalarına rağmen, kimse Yerlilere bir şey danışmadı. VMC’ye bunu kırdıkları için tebrikler.
Salı sabahı basın toplantısında Greenpeace’ten Richard Brooks, “Bu birlikte getirdiğimiz büyük bir ölümdür, ah, büyük bir kitaptır,” diye kendini yanlış ifade ederek konuştu. Tam anlaşma 19 Mayıs’ta Vancouver Medya kooperatifine sızdırıldı. Brooks’a göre, bu hükümetin çeşitli kademelerine sunulacaktır.
“Kanada Kuzey Ormanları Anlaşması, bir zamanlar cüretkar çevre hareketinden geriye kalanların şirketleşmesi de dahil Kanada topraklarının şirketlerin kontrolüne geçmesine doğru, esasen demokrasiden başka bir büyük uzaklaşmadır,” diyor OilSandsTruth.org koordinatörü Macdonald Stainsby.
“Bunun, şirketler ve İlk Milletler arasında olan kuzey ormanları üzerindeki savaşın gerçek tarafları arasındaki çatışmanın sonlandırılmasını temsil ettiğini düşünüyorum.” dedi. “Bunun anlamı; İlk Milletlerin artık endüstri tarafından uygulanan fethet ve böl stratejisine düşmüş olan ana akım çevre grupların desteğine sahip olduklarıdır.”
Kendi adlarına, daha küçük çevre grupları, anlaşmanın dikkati Kanada ormanlarının süren tahribatından başka yere çekeceğinden ve iklim değişikliği için daha fazla yanlış çözüm yöntemlerine katkıda bulunulabileceğinden korkuyorlar.
Earthroots İdari Yöneticisi Amber Ellis, bir basın bülteninde, “Ontario, ilimizde hergün 1,400 futbol sahasına eşdeğer bir bölgeyi düzleştirme izni verilen tarla açma genişliğinde yasal bir limit yoktur.” dedi.
Stainsby; “CBI, David Suzuki Kuruluşu, CPAWS ve ForestEthics firmalarının hepsi kendi kampanyalarının altını oyduklarına inanmadıkça, bu bir karbon pazarı yaratmayı ve karbon dengesini aborda etmek için orman dengelerine izin vermeyi ve sonra iklim krizlerine yanlış çözümleri sağlama almayı amaçlar.” diyor.
Kana Orman Ürünleri Birliği CEO’su Avram Lazer; “Bunu rekabetçi bir avantaja çevirmiyi planlıyoruz.” dedi.. “Bizler bu ayarlamaların herkesin takip etmesi gereken modeller olduğunu düşünüyoruz.”
Lazer’e göre, Greenpeace, Pew ve Ivey Kuruluşlarının “çeşitli alanlarda” sponsorluğunu yaptığı anlaşmaya ön ayak olmuştu.
Pew kuruluşu büyük petrol şirketleriyle olan bağlarından dolayı aktivistler tarafından yakın incelemeye alınmıştı. Ivey kuruluşu tartışmalı BC çevrecisi Tzeporah Berman’ın organizasyonu Power Up’ın en önemli destekçisi olmuştur.
Greenpeace ve STK’lar Kanada’nın tüm yerli nüfusunun kuraklığa terk edilmesini umursamamaktadırlar. Tarla açma işlemleri halen devam edecek, ancak Kanadalıların gözde çevrelerinin bunun iyi olduğunu ilan ettikten sonra onları reddetme izni olacak. Ağaçların, ayıların, vaşakların, ren geyiklerinin ve ormana bağlı olan İlk Ulusların çığlıkları, muhtemelen şirket medyası tarafından anlaşmada toplanmış olan şiddetli alkışlardan daha fazla gürültü çıkaramamaktadır. Onların sesleri, Kanada’da “Kereste Savaşlarının” ilan edilmesiyle etkili bir biçimde kesilmektedir.
Ve ne için? Böylelikle bu Büyük Yeşil gruplar “üyelerinin” ceplerini boşaltmaya ayrıca şirket kuruluşlardan gelirlerini arttırmaya yardımcı olması için bir “zaferi” ilan edebiliyor mu? Veya daha kötüye alamet olarak, bu, insan olmayanların ve onların adına konuşacak olan o İlk Halkların karşı koymalarını engelleyerek, Amazon, Kongo, Tayga, Endonezya ve benzeri ülkelerde gelecek on yıl içerisinde orman “korumanın” tamamen şirket kontolüne verebilecek dünyanın diğer bölgelerindeki bir “orman koruma prototipi” tam anlamıyla bir tarla açma emsalinin oluşuturulması mıydı?
Utan, Greenpeace. Kuzey Ormanlarının ve içindeki tüm yaratıkların sonsuza dek korunacağını söylediğiniz videoyu yayınladığınız için utanın. Bu bir Ontario büyüklüğünde 10,000 hektarlık bir palavradır.
Şimdi bu blogda ilk defa söyleme şerefine ulaşıyoruz: GP üyeliğinizi iptal edin. Onlar çevrecilerin bir kuruşunu dahi hak etmiyor. Tahminen bunu zorlaştırmak için ellerinden geleni yapmışlardır ve online olarakhalledemeyebilirsiniz. Pazartesi – Cuma saat 09:30’dan 17:00 arasında 1-800-326-0959’u arayın ve onlara bilgilerinizi vererek üyeliğinizi iptal etmek istediğinizi söyleyin. Onlara nedenini söylediğinizden emin olun. (202) 462-1177 DC’deki personel ofislerinin numarasıdır, onları da arayıp, Greenpeace’in sahte çevrecilik yaptığını, FSC’yi, lobi kongrelerinin yararsızlığını ve sizle ilgili olan diğer şeylerden bahsederek suç ortaklığı yapmamalarını söyleyin.
22 Mayıs 2010
Kaynak: Earth First!
1996’dan kırpılmış bir gazete parçası tutuyorum elimde. Kıvrımları yıpranmış, sayfa sararmış. Başlıkta şöyle yazıyor: “anne ayı trenlere saldırıyor.” İki oğlu trenler tarafından öldürülünce, anne bozayı geçen her trene saldırmaya başladı.
Önce bu gazete parçasını cüzdanımda taşıdım, daha sonra çalışma masama yazdım. Cesur olmanın, yaşıyor olmanın ne olduğunu hatırlamama yardımcı oluyor.
Dünyanın iktidardakilerin açgözlülüğü, nefreti ve deliliği yüzünden tahrip edildiğini düşünürdüm. Elbette hala –herkesin dikkat etmesi gerektiği gibi- öyle düşünüyorum ama kendi korku doluluğumuzun bu tahriple nasıl işbirliği içinde olduğunu her geçen gün daha iyi görmeye başladım.
Hayır, bunu aynı eski mısrayı kusarak, yani tuvalet kağıdı kullandığım için ormanların yok olmasında Wayerhaeuser’in CEO’su kadar kabahatli olduğumu söyleyerek açıklamıyorum. Gezegeni öldürenler için şefkat duymamız gerektiğini, evimizi yıkanları durdurmamız için önce tüm öfkemizi kendi kalplerimize yöneltmemiz gerektiğini de söylemiyorum. Hepimizin gezegenin tahrip oluşunda aynı sorumluluğa sahip olduğunu ve kişisel olarak benim ve bir takım çevrecinin kolektif olarak yeterince saf, iyi, sevgi dolu olmasının her şeyi gerçekten düzeltebileceğini ifade eden gerçekdışı düşünceyi tekrar etmiyorum.
Kesinlikle değil. Çünkü bu şekilde düzelmeyecek.
Anne boz ayının kendi yüreğindeki saflık için endişelendiğini sanmıyorum. O yalnızca sevdiklerini öldürenlere karşı eyleme geçmek için kendi yüreğini dinledi.
Ormanların yok olmasında benim kabahatim, tuvalet kağıdı kullanıyor olmaktan çok daha büyük. Ormanları yok edenleri fiziksel olarak durdurmamam, kendi evimi ve sevdiklerimin (insan ve insan olmayanlar) evlerini vahşice ve anne ayının gösterdiği sevgiyle savunmuyor olmam benim kabahatim.
Biz sevginin pasifizm olduğunu varsayan yanlış inançtan ötürü ıstırap çekiyoruz. Anne bozayıların ya da diğer birçok annenin bunu kabul edeceğinden emin değilim. Çocuklarına zarar vereceğimi sanan birçok anne at, inek, fare, tavuk, kaz, kartal, baykuş, sinekkuşu tarafından saldırıya uğradım. Çocuklarına zarar verenleri ya da verecek olanları öldüren birçok anne tanıdım. Eğer bir anne fare, kendisinin sekiz bin katı büyüklüğünde birine saldırarak kendi hayatını ortaya koymaya hazırsa, bu onun kalbi hakkında bizim kalplerimize ne söyler? (Anne fare kazandı bu arada)
Evimin yakınındaki akarsularda yüzen som balığını sevdiğimi söylüyorum, ancak som balıkları yok olma tehlikesiyle karşı karşıya bırakılıyor, onlara yardım etmek için ne yapabilirim? Onlarla ilgili yazılar yazıp, şarkılar söylerim, kalkıp yaşlı gözlerle onların çamurlu akarsuda yumurtlamasını izleyebilirim, ama ne yapabilirim?
Sorun karmaşık değil. Eğer som balığını gerçekten önemsiyorsam, barajları ortadan kaldırmam gerekir, orman endüstrisini, ticari balıkçılığı, küresel ısınmayı durdurmam gerekir. Bunların tümü aslında basit teknik işler, ama ben bunları yapmıyorum.
Neden?
Bir sürü yarı entelektüel, yarı ruhani, yarı ahlaki nedenler gösterebilirim, ancak kendime karşı dürüst olduğumda asıl neden korkuyor oluşumdur. Etkili bir şekilde hareket edersem polis tarafından öldürüleceğimden ya da ömür boyu hapse mahkum edileceğimden korkarım. Etkili hareket edersem toplumdan dışlanacağımdan korkarım, birilerinin benden hoşlanmamasından, beni yargılamasından korkarım. İşte son zamanlarda düşündüğüm bazı sorular; eğer Naziler yahut başka faşistler Kuzey Amerika’yı işgal etselerdi- uzun bir duraksama, bir kaş kalkar- hepimiz ne yapardık? Mussolini’nin faşizm tanımını düşünün: “Faşizme daha uygun olarak şirketçilik (corporatism) denilmelidir, çünkü faşizm devletin ve şirketlerin gücünün birleştirilmesidir.” Peki, bu işgal edilmiş ülke kendisine demokrasi deseydi ve -çoğunlukla herkes seçimlerin hile olduğunu anlamıştır ama- vatandaşlara aynı faşist partinin farklı kanatlarını (ya da Mussolini, Şirket) seçme hakkı tanısaydı? Peki ya protestolara ya da diğer şiddetten arınmış muhalefet biçimlerine, süvari birlikleri ve gizli polis tarafından karşı konulsaydı? Onlarla savaşır mıydık? Ya da mevcut bir direniş hareketine katılır mıydık?
Peki ya iktidardakiler tesis ettikleri yasaların onlara izin vermesiyle 18-35 yaş arası Yahudi erkeklerin üçte birini toplama kamplarına tıktıklarında ne yapardık? Afrikan-Amerikalılarla Yahudilerin yerini değiştirip, aynı soruyu kendinize sorun.
Faşistler kırsal bölgelere radyasyon saçsalardı, yiyecek kaynaklarını zehirleselerdi, kıtayı ormansızlaştırsalardı, ya da nehirleri artık su içilemeyecek, yüzülemeyecek kadar kirletselerdi, onlara direnir miydik?
Yalnızca toprakları değil, sevdiklerimizin bedenlerini de diyoksinle -bilinen zehirli maddelerden biri-, çok sayıda kanserojenle zehirleselerdi? Konuşmalarımda, dinleyicilere aralarından kaçının sevdiği kişileri kanser yüzünden kaybettiğini sorarım. Neredeyse yüzde sekseni ellerini kaldırır. Şimdi soruyorum, iktidardakiler yalnızca sevdiklerimizi değil, kendi bedenlerimizi de zehirlerlerse onlara karşı direnir miyiz?
Eğer sevdiklerimiz ölürken, bedenlerimiz zehirlenirken savaşmayacaksak, ne zaman tavır alacağız? Hepimizin eşik sınırını, korkumuzdan kurtulduğumuz ve sevdiklerimizin yanında eyleme geçtiğimiz noktayı, bulması gerekiyor.
Neden bu kadar dehşete kapılmışız? Neden korkuyoruz? Bu soruların hiçbiri retorik sorular değil. Bunlar, bu noktada, kendimize sormamız gereken en önemli sorular.
En basit anlamda, korku bir şeyi kaybedeceğimiz yönündeki inançtır. Bir başka anlamda da elbette kaybedeceğimiz çok şey olduğunu gösterir. Hepimiz, iktidardakilerin kendilerini ya da sahip olduklarını tehdit eden kişilere ne yaptığını biliriz. Jeffrey Leuers* sembolik direniş amacıyla üç SUV’u yaktıktan sonra; tecavüzcülere, eşlerini ölümüne döven adamlara, birçok insanı kanser eden kimyasalların dünyaya salınmasına izin veren kimya şirketilerinin CEO’larına verilen cezalarla kıyaslanamayacak kadar yüksek olarak, 22 senenin üzerinde hapis cezasına çarptırıldı. Eğer ciddi biçimde iktidardakilerin canlı dünyayı satılmak üzere tüketici ürünlerine dönüştürme yetkilerini tehdit ediyorsak, bizi her türlü yöntemi kullanarak durdurmaya çalışacaklardır.
Ancak tüm bunlar da aynı şekilde korkudur. Biliyoruz ki bizler de –Amerika’da yaşayan, sömürüden birincil fayda sağlayanlar olarak- bazı tüketici ürünlerine olan erişimimizi yitireceğiz: Peki gezegenin tahribine karşılık, kahve, çikolata, arabalar, elektrikli battaniyeler gibi ürünleri kabul etmek bizim hakkımızda ne söylüyor?
Hepimiz seçimlerle karşı karşıya kalırız. Büyük ölçekte, ya arabalarımız ya da buzullarımız ve kutup ayılarımız olabilir. Barajlarımız, kağıdımız, kereste ürünlerimiz olabilir ya da som balıklarımız. Karton kutularımız olabilir ya da yaşayan ormanlarımız. Elektriğimiz ve madencilikle enkaza dönmüş dünyamız olabilir, ya da ikisi de olmaz (güneş enerjisi de endüstriyel bir altyapı gerektirir). İthal meyvelerimiz, sebzelerimiz, etimiz, kahvemiz olabilir ya da en azından Latin Amerika’da dokunulmamış insan ve insan olmayan topluluklar yaşamını sürdürebilir.
Bu umutsuzluğa düşmemiz anlamına gelir mi? Belki de. Umutsuzluk kesinlikle, umutsuz bir duruma verilecek uygun bir tepkidir. Bundan da fazlası, tüm bunların yine de gerçek seçimler olmadığını fark etmeliyiz; neredeyse varlıklarının yüzde doksan dokuzunu, insanlar, toplulukları ve gezegeni tahrip etmeden oldukça mutlu bir şekilde yaşadılar. Bu seçimler anormal ve açıkça tuhaf yaşam biçiminin sonuçlarıdır.
Daha kişisel bir düzeyde, bize hizmet etmeyen –asla bizi gerçekten mutlu etmeyen, rahat ve güvenli hissettirmeyen, ancak mutluluk, rahatlık ve güvenlik yanılsaması sunan- anaakım kültüre kapılıp gidebilir ya da çoğu zaman bizi rahatsız eden şeyi yapmaya başlayabilir; kimi, neyi sevdiğimizi ve kimin ve neyin uğrunda hayatlarımızı değiştirip, savaşabilecek ve yaşayabilecek kadar kendimizi güçlü hissettiğimizi kalplerimize sorabiliriz. Ya kendi mutluluğumuz? Uzun süredir insanlara mesleklerini sevip sevmediklerini sorma alışkanlığım vardır: yüzde 90’ını sevmediklerini söylerler. İnsanların büyük çoğunluğunun, uyanık oldukları saatlerin çoğunda yapmayı tercih etmedikleri şeyleri yapmalarının anlamı nedir? Ya kendi sağlığınız? Ya çocuklarınızın sağlığı? Onların mutluluğu? (sahip oldukları sayısız oyuncağı değil, gerçek yaşam kalitelerinden bahsediyorum) Ya üzerinde yaşadığınız dünyanın sağlığı ve mutluluğu? Ya bir gezegenin katledilmemesi? Sizin için en önemli olan şey ne?
Bunların hepsine sahip olamayız. Hepsine sahip olabileceğimiz inancı, bizi bu korkunç duruma getiren şeylerden biridir. Delilik, eğer, fiziksel gerçeklikle tüm işlevsel bağların kopması olarak tanımlanıyor ise, her şeye sahip olacağımıza inanmak- aynı anda hem bir dünyayı parçalayıp hem de üzerinde yaşayabileceğimize inanmak; daima güneşin sağlayabileceğinden daha fazla enerji kullanabileceğimize inanmak; dünyanın seve seve verdiğinden fazlasını alabileceğimize inanmak; sonlu bir dünyanın sonsuz bir refahı, gittikçe daha fazla canlıyı ölü nesnelere çevirerek (sanayi ürünü, özünde, canlıların -ağaçların, dağların- ölü nesnelere -bira tenekelerine- çevirerek) meydana getirdiği neredeyse sonsuz ekonomik büyüme ile sağlayabileceğine inanmak- deliliktir.
Derinlerde, hepimiz bunu biliyoruz. Ama halen kendimize bunu itiraf edemiyoruz, çünkü korkuyoruz. Sahip olduklarımızı kaybetmekten korkuyoruz.
Ve dolayısıyla dayanıyoruz.
Ancak biz başka bir şeyden korkuyoruz. Sahip olamamaktan. Bütün toplumsal sistem delirmiş olduğunda bile, hala o sistemden dışlanmaktan korkuyoruz. Daha dün annemi Wal-Mart’a artık çalışmayan yeni telefonunu değiştirmeye götürdüm. Şimdi bana ikiyüzlü diye bağırmadan önce, bilmelisiniz ki Wal-Mart bu küçük şehirde zaten zarar etti ve annemin tek diğer tek tercihi Radio Shack idi. Geri alım bölümünde sıra vardı ve hoş bir gündü, ben de dışarıda beklemeye başladım. Banklardan birinde bir kadın oturmuş sandviç yiyor, bir diğerinde ise bir adam oturmuş sigara içiyordu. Burada asıl nokta şu: Etrafta yürüyenlerin, özellikle Wal-Mart çalışanlarının, benim resmi olmayan bir noktada oturuyor oluşumdan rahatsız olduklarını söyleyebilirim. Sorunun oturduğum yer olduğunu biliyorum: Resmi olmayan uzun bir saçım ya da resmi olmayan bir vücut kokum yoktu ya da resmi olmayan kirli kıyafetler giymemiş, resmi olmayan hoşnutsuz bir tavır takınmamıştım. Ama insanların benim gitmemi istediğini biliyordum, ve bu sebeple kendim de gidip sıraya tekrar girmeyi isteyebilirdim. Neredeyse zapt edilemez bir histi.
İtaate zorlayan aynı psikolojik baskılar, kitle iletişim dergileri rafında “Soldier of Fortune”, “Penthouse” ya da “Car and Driver” seçerken de iş başında olabilirdi. Sonraki aşamada, aynı baskı, elimde testereyi ihtiyar bir ağaca yöneltmiş dikiliyor olmamı ya da başka bir koşulda tabancamı kıvrılmış bedenlerle dolu bir çukurun yanında diz çökmüş bir Rus Yahudisine yöneltmeme de neden olabilirdi. İtaate yönelik içselleştirilmiş toplumsal baskının gücünü asla yabana atmamalıyız.
Nazilerin yaptığı en zekice şeylerden biri, ussallığı, umudu, kısa vadeli korkuyu tayin etmekti. Yolun her adımında, Yahudilerin en iyi ussal çıkarının direnmemek olduğunda, birçok Yahudinin iktidardakilerin kurallarına uyarlarsa yaşamlarının daha kötü olmayacağına, öldürülmeyeceklerine dair umutlarında –ki bu umut Naziler tarafından yerleştirilmişti- bu zekice kavrayış vardı. Şu sorularla yüzleştiler: bir kimlik kartı al, gettoya git, sığır arabasına bin ya da diren ve öl. Eğer kendimize aynı soruları sorarsak ne olur? Sağanakların altında kalmayı mı yoksa direnip, öldürülme riskini göze almayı mı tercih ederdik?
Uyum sağlayanlara oranla, Varşova Gettosunun ayaklanmasına katılanlardan –intihar eylemlerini düşünmeyi sürdürenlerde- hayatta kalanların sayısı daha yüksek olmuştur. Bunu asla unutmayın.
Önemli bir başka şey daha: Güney Afrika’da ırkçılık rejiminde yüksek rütbeli bir güvenlik görevlisi, daha sonra yapılan bir röportajda en çok korktuğu şeyin Afrika Ulusal Kongresi (African National Congress-ANC) adındaki asi grup olduğunu söylemişti. En çok korktuğu şey ise, ANC’nin şiddet eylemleri değil; ANC’nin, ezilen Afrikalı çoğunluğu “kanun ve düzen”i hiçe saymaya, yani kendilerini düşünmeye ve hissetmeye, ikna etmesi idi. Dünyanın en güçlü ve en iyi eğitim almış güvenlik güçlerinin bile bu tehdide karşı koyamayacağını söylüyordu. Ancak iktidardakilerin fermanlarının hiçbir özsel etik ya da ahlaki ağırlığı olmadığını görmeye başladığımızda, doğduğumuz günkü gibi, evet ve hayır deme yeteneğine sahip, özgür insanlar oluruz.
Şunu da hatırlayın.
16. yüzyılda, Šttiene de la BoÈtie bize, güçlü açgözlü olduğunda, itaatin ölümcül olduğunu –yani biz iktidardakilerin “kanun ve düzen”lerine daha fazla boyun eğdiğimizde, onların bizden daha fazlasını isteyeceklerini- hatırlattı. “Tiranlar daha fazla soydukça, daha fazlasını isteyecekler, daha fazla yıkacak ve imha edecekler; biri onlara daha fazla boyun eğdikçe, itaat ettikçe, daha fazla güçlenecek ve heybetlenecekler; yok etmeye, imha etmeye daha hazır hale gelecekler. Ama eğer bir şey onlara kazanç getirmezse, eğer şiddete gerek kalmadan yalnızca itaat etmezse, bir hiç gibi çırılçıplak kalacak, aynı kök besin sağlamadığında dalların solup, ölmesi gibi, mahvolacaklar.”
Elbette ki korkuyoruz, Korkacak çok şey var. Ama dünya gözlerimizden önce yok olurken, kaybedecek bir şeyimiz olduğu inancı yalnızca bir yanılsamadır. Beni bu yanılsamalardan kurtaracak en iyi yol göstericinin kalbim olduğunu biliyorum. Kalbimi takip etmek bana hiçbir zaman yanlış bir şey yaptırmadı.
O boz ayıyı çokça düşünüyorum, aynı sevdiklerini savunan atları, inekleri, fareleri, tavukları, kazları, kartalları, baykuşları, sinekkuşlarını düşündüğüm gibi. Hayatları pahasına, üzerime uçan, beni sokacak bir yol bulmak için saçlarımın arasına dalan ve evlerinden beni kovan arıların cesaretini düşünüyorum. Her yıl evine dönen ve onlara yaptığımız ya da yapılmasına müsaade ettiğimiz şeylerle karşı karşıya kalan som balığını düşünüyorum.
Ve onları koruyabilmem için önce, onların beni korumaları, bana sevginin ne olduğunu, korkuların ötesine adım atmanın, sevdiklerimi savunmak için hareket etmenin ne olduğu öğretmeleri ve hatırlamama yardımcı olmaları için onlara itimat etmem gerektiğini kavrıyorum.
*Çevirmenin Notu: Jeffrey Leuers, Craig “Critter” Marshall ile birlikte 2000 yılında aşırı tüketimi ve küresel ısınmayı protesto etmek için, Romanya Chevrolet bayiliğinde 3 kamyonu yaktı. (kaynak: wikipedia)
Çeviri: Kıvılcım İ.
Igniting a Revolution kitabından çevrilmiştir.
Robert Thaxton (robo Los Ricos)
Kalkınma, dünyanın Avrupalılar ve onların sömürge sonrası piçi tarafından tahakküm altına alınmasını meşrulaştırmak amacıyla kullanılan bir yalandır. Küresel ısınma, kimyasal savaş, kadın ve çocuk köleliği: hepsi kalkınmanın bedeli. Soykırım kalkınmanın ilgi alanına girmiyor, kalkınma sadece ekonominin derdinde.
Diyelim bir gölün kenarında huzur ve barış içerisinde yaşayan insanlar var, aynen atalarının yüzyıllardır yaptığı gibi yaşıyorlar. Aileler bahçeleri ve evlerini paylaşıyor. İnsanlar avlanıyor ve balık tutuyorlar. İnsanlar bir bütün olarak sağlıklılar. Kimse aç kalmıyor; dans, festival, paylaşmaktan oluşan kültürleri herkesi o topluluğa katılma konusunda imrendiriyor.
Bu kabul edilemez bir şey. Bu insanlar, şirketler ve bankaların çıkarı için uğraşmıyorlar, ya da devlete vergi ödemiyorlar. Bu insanların ve toprakların kalkınmaya ihtiyacı var. Birkaç kuşaklık kalkınma sonrasında bu insanların halleri nedir bir bakalım.
Öncelikle, Haoleslerle karşılaştıklarında (Hawai dilinde “ölüm üfleyenler”) kaptıkları hastalık bir çoğunu öldürmüş. Alkol ve ateşli silahlar kullanarak, kalkınmacılar, eskiden toplum tarafından ortaklaşa kullanılan toprağı birkaç kişinin zorla ele geçirmesi için insanları yozlaştırmış. Halkın çoğunluğu bu plana uymayı reddediyor, bu yüzden onları bastırmak için asker göreve çağrılmış. Askeri işgal başarılı olunca, kalkınma hedefine kitlenmiş.
Göl için hemen bir baraj kuruluyor, amaç daha da gelişmek için elektrik sağlamak. Ayrıca gölden askeri üs etrafında büyümüş olan kasabanın kullanması için su da elde ediliyor. Bir zamanlar bazı insanların çalıştığı kağıt ve kereste fabrikaları orman diye bir şey kalmayınca kapanıyor.
Göl, cıva ve dioksin dolu- bunlar endüstriyel gelişmenin yan ürünleri. İnsanlar hala balık yiyorlar- bu da onları kanser yapıyor. Toprak artık eski askeri liderlere ait, bu eski askerler burada büyükbaş hayvan yetiştiriyorlar. Artık iş bulmak kolay değil, insanların çoğu askeriyeye hizmet ediyor: çamaşır yıkıyor, yemek pişiriyor, onlar için fahişelik yapıyorlar. Buna karşılık olarak askerler de insanlara istenmeyen çocuklar, uyuşturucu, alkol ve bulaşıcı hastalıklar veriyorlar.
Bu, mikro düzeyde kalkınma. Bu kalkınma defalarca tekrar edilmiştir- Amerikalarda, Afrika, Asya ve hatta Avrupa’da.
Daha büyük bir açıdan bakınca kalkınma yalanını görmek daha kolay. Arjantin’e bakın. Bir zamanlar Arjantin’de et üretimine dayalı bir ekonomi vardı. Büyük Buhran’dan sonra Arjantinliler birinci dünya ülkesi olmaya kesin kararlıydılar, aynen Kanada veya Avustralya gibi. 50 senelerini aldı ama sonunda başardılar.
Ama ne yazık ki, bu, küresel şirketler ve finansal çıkarlar açısından hiç de uygun bir durum değildi. Görüyorsunuz ya, birinci dünya ülkeleri o lükse ve refah hayat tarzlarını sürdürmek için dünyanın doğal kaynaklarının çoğuna gereksinim duyuyorlar. Yeteri kadar yok! Hayır, sadece birkaç birinci dünya ülkesine yetecek kadar var. Bilmiyorum—sekiz tanesine olabilir mi mesela?! Böylece IMF ve Dünya Bankası Arjantin’e adım attı ve onun ekonomisini yok etti. Daha 10 sene önce, Arjantin refah bir ülkeydi. Şimdi ekonomisi hayali bir ekonomi, parası dengesiz, işsizlik %50’den fazla ve ekonomisi borç ödemeye dayanıyor, bir çok üçüncü dünya ülkesi gibi. Kalkınma bu işte: küresel şirketlerin ve finans kurumlarının gücünü çoğaltmak için halkların güçsüz bırakılması demek kalkınma.
Küçücük bir azınlık Dünya’ya ve orada yaşayanlara inanılmaz bir savaş açmış durumda. Bütün gezegeni yönetemeyeceklerini bildikleri için ihtiyaç duymadıkları her şeyi yok etmeye ve istiflemeye karar verdiler.
Avrupa sömürgeciliği döneminde işe yaradığı kesinleşmiş metodlar kullandılar: insanları birbirine düşürdüler, böylece herkes birbiriyle savaşmaya başladı, suyu zehirlediler, insanları konsantre merkezlerde yaşamaya zorlayarak onları kontrol etmeyi kolaylaştırdılar, kendi kirli işlerini yapacak liderleri ödüllendirdiler, sorun çıkaranları gözden kaybettiler vb.
Bu ölüm kültürünün en iğrenç yönü, iktidar sahiplerinin güçsüzleri kendilerinin yok edilmesini arzu etmek konusunda ikna etmiş olmasıdır. Aslında, iktidar sahipleri zayıfların kendi kendilerini yok etmesini sağlar ve bunu da dini bir ritüel gibi yerine getirmelerini isterler.
Zayıfların bazıları dünya üzerinde yıkımı görebilirler. Sebep oldukları yıkımı azaltmak için ellerinden geleni yaparlar. Ama iki kötülük karşısında daha az kötü olanın sonuçta gene kötü olduğunu anlama konusunda tamamen başarısızlar. Bu “ daha nazik- daha narin” yıkıcılar eylemlerinin sonuçlarına bakmaktan öylesine korkarlar ki iktidar sahibi olanların dünyamızı yok etme hakkını canla başla savunurlar ve ölüm makinelerinin entrikalarına karşı koyan her çabayı da aşağılarlar.
Çünkü, anlarsınız ya, Dünya’yı öldürenlerin yaptığı işler karşısında herkes kör değil. Sadece o da değil, ölüm kültürünün araçlarına bağlı olmayan milyonlarca insan var. Bu iki tip insan dünyaya olan etkilerini azaltmaya çalışmakla kalmıyorlar, bu ölüm makinelerini durdurmak için de mücadele ediyorlar. İktidar sahipleri ve zayıflar primitivistlerden nefret ediyor.
Güçlü olanlar şu andaki rahat ve imtiyazlı konumlarını devam ettirmek için bu insanları yok etmek zorunda. Zayıflar kendi korkaklıkları ile yüzleşmemek için onları yok etmek zorunda. Ayrıca, onlar- zayıf oldukları için – ölüm kültürüne bağımlı bir halde yaşıyorlar-o olmazsa yavaş yavaş değil, anında yok olup giderler.
Güçlüler ve zayıflar, işbirliği yapmayanlara, vahşi ve özgür olanlara savaş açıyor. Hem kalpsizler, hem de etkililer. Güçlüler zayıfların asileri ve özgürleri öldürmesi için korkuyu kullanıyorlar. Zayıflar korku sayesinde motive oluyor- efendilerini gücendirmekten, hayali statülerini kaybetmekten, öldürülmekten korkuyorlar.
Eğer korku zayıfları anlamasını sağlayan tek şeyse, belki işbirliği yapmayanları zayıfları sıkı sıkı sarıldıkları o korkuyla korkutmasının zamanı gelmiştir.
Belki cesur ve özgür olanları iktidar sahiplerini sığınaklarında uyandırma zamanı gelmiştir.
Belki artık saldırıya geçip, iktidar sahipleri ve zayıfların doğaya karşı işledikleri suçların bedellerini onlara ödetmenin zamanı gelmiştir.
Belki artık iki taraflı savaşın zamanı gelmiştir.
Çeviri:CemC
1960’lar ABD’de ve dünyanın diğer yerlerinde dramatik toplumsal değişimlere sahne oldu. Siyah, kadın, öğrenci ve gay özgürlüğü hareketleri hak, eşitlik ve demokrasi talep ettiler. Yoğun bir savaş karşıtı hareket, hükümetin Vietnam halkını soykırıma uğratmasını, karşı kültür ve Yeni Sol kapitalizme, sosyal hiyerarşi, konformizm, çalışma etiği ve ruhsuz bir toplumun materyalizmine meydan okurken karşı çıkıyordu.
Rachel Carson’ın “Sessiz Bahar” (1963) kitabı gibi kitaplar aracılığıyla bir yandan da hava ve su kirliliği, nükleer radyasyon ve kimyasal zehirlenme gibi çevre konularına yönelik bir farkındalık artışı yaşanıyordu. Başlangıçta ortaya çıkan çevre hareketi diğer toplumsal hareket grupları tarafından pek hoş karşılanmadı; çünkü çevre hareketini elit bir hareket olarak görüp onu savaş ve sosyal adaletsizlik konularından uzaklaşmaya sebep olacak bir şey gibi algılıyorlardı.
1970’lerin ortalarına gelindiğinde insan hakları ve savaş karşıtı hareketleri önemini yitiriyor; ama çevre hareketi zemin kazanıyordu. Çevre konularının aciliyeti ve onların toplumsal adalet meseleleriyle bağlantısına yönelik daha geniş bir kabullenme söz konusuydu artık, ayrıca “çevreci ırkçılık” gibi meselelere de dikkat ediliyordu.
Modern çevre hareketi resmi başlangıcını 22 Nisan 1970’de ilk Dünya Günü’yle yaptı. İronik olarak, Dünya Günü’nün arkasındaki kavram cumhuriyetçi kongre üyesi Gaylord Nelson’a aitti, Nelson olayı organize etmeleri için birkaç üniversite öğrencisine federal fon sağlamıştı. Ülke yeni davayı kucaklamaya hazırdı: bir kıyıdan diğer kıyıya 20 milyon insan çevre sorunları konulu eğitimlere katıldı, yürüyüş ve gösterilerde aktif olarak yer aldı.
1970-1980 arası, çevre kanunlarının yürürlüğe girdiği bir dönem oldu. Kongre ülkenin hava, su ve yaban hayatını korumak için 28 önemli yönetmeliği kabul etti, Çevre Koruma Kanunu da başkanlık emriyle yürürlüğe girdi. Çevre hukuku alanı, yurttaşlar kirlilikten sorumlu şirketleri cezalandırmak istedikçe büyüdü. Büyük çevre kuruluşları meydana çıktı, Washington’da profesyonel bir lobi gücü olmak için gerekli çalışmalara başladılar.
Şirketler o zamandan beri Dünya Günü’nü sahte çevrecilik propagandalarıyla sömürdüyse de bu durum ayrıca eğitim ve değişim sağlamak amacıyla önemli bir platform haline de geldi. İlk Dünya Günü’nden bu yana geçen otuzdan fazla sene sonunda artık çevre hakkınd daha fazla bir farkındalık var diyebiliriz, ayrıca ulusal ve yerel bir çok çevre grubu da kurulmuş durumda. Ama şu zor soruyu sormamız gerek: Yapılan bütün mücadelelere, eğitime, yasal değişikliklere rağmen biz 1970’e kıyasla daha iyi bir durumda mıyız, yoksa daha kötü bir durumda mıyız?
Büyük Veda
Cevap insanı şok edecek kadar açık. 22 Nisan 1970’den bu yana daha fazla nüfus artışı, tüketicilik, arabalar ve otobanlar, kirlilik, ağaçların toplu kesimi, çölleştirme, yaşam alanı kaybı, türlerin yok olması ve buna ek olarak da küresel ısınma var. Birkaç gerçeği sıralamak gerekirse:
– İnsanların 6 milyardan fazla olan nüfusuna her yıl 100 milyon insan ekleniyor.
– İnsanın tüketim seviyesi şu anda gezegenin kapasitesini %20 oranında aştı.
– Endüstriler dünyadaki yağmur ormanlarının yarısını, mercan kayalıklarının dörtte birini yok etti, büyük balıkların %70’inden fazlası tüketildi.
– Gezegenin ortalama yüzey ısısı yüz yıl içerisinde 10 derece artabilir, bu da çok sayıda insanı sıcak ve hastalık yoluyla öldürebilir demek.
– Giderek ısınan bir dünyada buzullar kutuplarda, Grönland’da, dağ ve Alplerde hızla eriyor, kutup hayvanlarının doğal yaşam alanlarını yok ederken yükselen deniz seviyeleri sebebiyle milyonlarca çevre mültecisi yaratıyor.
– Bizler gezegende yaşanan 6. Büyük yok oluş krizinin tam ortasındayız. Geçmişte yaşanan örneklerden farklı olarak şu anda yaşadığımız yok oluş krizi meteorlar gibi doğal olaylardan kaynaklanmıyor, doğal yaşam alanlarının yok edilmesi gibi insan eylemleri sonucunda meydana geliyor. İnsan kaynaklı değişimler türlerin yok olmasını daha önce dinozorların yok olduğu dönemdeki oranlara kıyasla bin ile on bin kat arasında hızlı bir şekilde etkiliyor. Korumacı biyologlar yüzyılın ortasına kadar dünya üzerinde var olan hayvan ve bitki türlerinin üçte birinin yok olacağını öngörüyorlar. Şu anda 5,500 hayvan türü yok olma tehdidiyle karşı karşıya, buna büyük kuyruklu maymunlar, Florida panteri, pandalar, boz kurtlar, California akbabası ve kara gergedanlar da dahil.
Aşırı nüfus artışı, türlerin yok olması, doğal yaşam alanlarının kaybolması, ormansızlaştırma, çölleştirme, küresel ısınma, Ebola, Deli Dana hastalığı, şap hastalığı, SARS, Asya kuş gribi, kurbağa ve diğer hayvanlardaki genetik mutasyonlar ve insanlarda görülen hormon bozuklukları insan toplumunun doğal dünyayla bağlantısının koptuğunun ve akıl dışı ve sürdürülemez bir varoluş yolu seçtiğinin büyük işaretleri .
Ulusların dünyayı korumak için agresif eylemlere ihtiyaç duyduğu bir zamanda bizler tarihte görülmüş en anti-çevreci başkana sahibiz. Bush’un amacı son 30 yılda elde edilen çevresel kazanımları geri almak. Bugüne dek Bush çok zor kazanılmış iki yüzden fazla çevre kanunu iptal etmeye çalıştı. Bush yönetimi şirket yöneticileri ve lobicileri tarafından yönetildiği için gezegenin üzerine “yangın sonucu satışta” levhası astı ve hem yaban hayatını hem de biyoçeşitliliği kereste, gaz, kimyasal madde, yağ ve tarım endüstrilerindeki arkadaşlarına ve meslektaşlarına satıyor.
Diğer gerici eylemlerinin yanı sıra Bush termik santrallerde Temiz Hava Kanunu kısıtlamalarını kaldırıp, ormanlarda ağaçların kesilmesini engelleyen maddeleri iptal etti, EPA’den(Çevre Koruma Kurulu)endüstriyel çiftliklerde su kirliliği ile ilgili araştırmaları durdurdu, Padre Adası Ulusal Sahili ve Alaska’da Artkik Ulusal Yaban Hayatı Barınağı gibi önemli yerlerde petrol sondaj çalışmalarına izin verdi . 178 ülke kabul etmesine rağmen Bush endüstriyel toplumların gaz emisyonlarını azaltmasını gerektiren 1997 Kyoto protokolünü Amerikan ekonomisine pahalıya patlayacağı gerekçesiyle reddetti. Bush ekokıyım programlarını Sağlıklı Orman İnisiyatifi ve Temiz Gökler gibi Orwellci retoriklerle maskeliyor.
Robert F. Kennedy’nin “Crimes Against Nature” adlı müthiş kitabında söylediği gibi, Bush yönetimi kendi endüstrilerinin gerektirdiği konumlara şirket korsanlarını alarak kabineye yerleştiriyor, halkın küresel ısınma gibi korkularını yatıştırmak için sahte bilimi kullanıyor, endüstri amaçlarına uyması için araştırmaları yeniden yazıyor, çevre ile ilgili tehlikeleri ve sorunları belirten ve uyaran raporları hasır altı ediyor ve hatta şirketlerin çıkarlarını daha da ileri boyuta getirmek için bilimsel komiteleri lağvediyor.
Kriz Kültürü
Homo sapiens akıl dışı, yıkıcı ve artık sürdürülemez bir varoluş yoluna girdi. İnsan türü saatte 100 mil hızla bir uçurumdan aşağı doğru yol alıyor, ayrıca frenler tutmuyor, ama insanlar sanki dünyadaki en önemli sorun American Idol’ı kim kazanacak ya da Janet Jackson’ın gardrobunun boş olmasıymış gibi davranıyorlar.
Ulusal güvenlikle alakalı çok şey konuşuluyor; ama güvenliğin temeliyle yani çevresel güvenlikle ilgili hiç bir şey söylenmiyor. Küresel ısınma, çölleşme, gıda ve su konularında yaşanan sıkıntılar gibi bir çok problem bütün gezegeni mahvedecek.
Yurtiçi Güvenlik birimleri daha faşist oldukça çevreciler ekoterörist diye anılıp legal eylemcilik biçimleri Yurtsever Kanunu adı altında daha fazla kriminalize ediliyor. Ashcroft gezegene yardım etmeye çalışan eylemcileri cezalandırırken gerçek eko-teröristler ortalığı yağmalamaya ve yıkmaya devam ediyor. Bu arada dünya nüfusunun %5’ini oluşturan Amerikalılar dünya kaynaklarının %30’unu tüketiyor ve dünyadaki sera gazı emisyonunun %25’ini de onlar üretiyor.
Çevreyi kurtarmak için çabalayan güçler ne yaparsa yapsın bunların hepsi şirket ve devlet pac-manlerinin gezegeni yutmalarına engel olmamak için. Sierra Club gibi ulusal çevre kuruluşları tavize dayalı, reform amaçlı , hareketsiz kuruluşlardır; şirket ve devlet gücüne meydan okuyamaz; halkın ortaya koyduğu güç ise hem sayı hem de nitelik olarak yeterli değil.
Demokrasi erozyonuna ve şirket gücüne dayalı bir sosyal krizden kaynaklanan büyük bir ekolojik krizin ortasındayız. Yunanca’da kriz karar anlamına gelir, şu anda evriminde kritik bir dönüm noktasında bulunan insanlığın gezegen üzerindeki varoluşuna yönelik ciddi kararlar ve seçimler yapması gerekiyor. İnsan kimliği, değerleri, etiği, dünya görüşleri ve sosyal organizasyon modunun yeniden yapılanmaya, üzerinde yeniden düşünmeye gereksinimi var. Çince’de kriz hem fırsat hem felaket anlamına geliyor. Hasta bir bireyde kanser kişisel büyüme için katalizör görevi görür. Hasta bir tür olarak insanlar Mad Max ve Waterworld gibi filmlerin disütopik geleceklerinde helak olup gidebilir ya da korkunç hatalardan bir şeyler öğrenme fırsatını yakalayıp sosyal ve ahlaki evrimde daha yüksek seviyelere ulaşabilirler.
İnsan Vebası
İnsanın varoluş krizi 1996 yapımı Independence Day filminde dramatik birşekilde yansıtılıyor. Bu film hayata hiçbir saygısı bulunmayan düşman uzaylıları anlatıyor; uzaylıların insanları öldürmek, dünyanın doğal kaynaklarını yok etmek ve ardından da mega makinelerine ve büyüme temelli kültürlerine daha fazla yakıt ve kaynak bulmak için diğer gezegenlere yolculuk yapmalarını anlatıyor. Bu film kendi yıkıcı alışkanlıklarımızın diğer gezegenlerden gelen canavarlara yansıtılması aslında. O uzaylılar biziz; diğer hayat formlarından geçinen parazitler biziz; ancak ekolojik yıkım ve şiddet aracılığıyla varlığını sürdürebilen mega makinelerin kaptanları biziz. Uzaylıların insan hayatına yaptığı şeyi dünyaya ve hayvanlara yapan biziz- tek fark, gidecek başka bir gezegenimizin olmaması, bizi kurtaracak süper kahramanların olmaması.
Ölülerin Şafağı filmindeki gibi iğrenç ceset ordularının, uzun zamandır öldüğü ve gömüldüğü kabul edilen insanların bizleri yok etme arzusuyla yürüdüğü bir kabusa tıkışıp kalmışız.Ölüler gelişmeye odaklanmış kültürümüzün payına düşen ve paçamızı kurtarabileceğimizi sandığımız bütün o atıkları,kirliliği ve ekolojik borçları temsil ediyor. Ama bu ölülerin çevremize doluştuğunu, kapı ve pencerelerimizi kırıp döktüğünü ve bizi yutup yok etmeye kesinlikle kararlı olduğu gerçeğine gözlerimizi açıyoruz.
“A Plague of Human Proportions” adlı yazısında Mark Lynas bu krizi şöyle tanımlıyor: “Dünyanın biyosferi içinde yaşayan bütün sistemleri yöneten tek bir tür var. Son iki yüzyıldır bu tür bakteriyel seviyelerde çoğalıyor, vebanın hostunu sarmalaması gibi. Her gün 300 yeni birey katılıyor. Şu andaki nüfusu ise jeolojik zamanların başlangıcından beri bu dünya üzerinde var olan bütün büyük hayvan türlerinin biyokitlesinden yüz kat daha fazla.
Bu tür, biziz. Artık altı milyardan fazlayız, 1950’den bu yana insan nüfusu iki kat arttı. Dünya tarihinde daha önce böyle bir şey yaşanmadı. On milyonlarca yıl yaşayan dinozorlar bile tüysüz primat Homo sapienslere kıyasla çok daha az çoğalmışlardı.”
Böylece, tek bir biyolojik tür gezegende bulunan diğer 10 milyon türe zarar veriyor. Lynas böyle söylüyor; çünkü Homo sapiens bugün gezegeni dinozorların yüz milyon yıl önce hakim olması gibi yönetiyor. “Yeni bir jeolojik çağa giriyoruz: Antroposen” . 2004 yılı Mart ayında hazırlanan Earth Policy Institute raporuna göre “İnsanlar gezegenin buzullar kaplı olmayan alanlarının neredeyse yarısını dönüştürdüler, bu da doğanın geri kalanına ciddi etkilerde bulundu. Her yıl dünya ormanları 16 milyon hektar azalıyor, bunların çoğu tropikal ormanlarda meydana geliyor, bu tür yerlerde biyoçeşitlilik seviyeleri yüksek. Dünyanın değişik yerlerindeki 173 memeli türünde yapılan araştırmalarda bu türlerin coğrafi alanlarının son 30-40 sene içerisinde yarı yarıya azaldığı ve bunun da üreme ve yiyecek arama alanlarının yok ettiği ortaya çıktı.”
Tibor Machan gibi ideologlar Putting Humans First: Why We are Nature’s Favorite(2004) gibi kitaplar yazmaya devam ededursun, Homo sapiensi işgalci ve eşi benzeri bulunmayan bir kitlesel yok etme ajanı olarak görmek daha doğru-doğanın en sevdiği tür değil de doğanın başbelası olarak.
Kavramsal Emperyalizm
İnsan sömürgeciliği en mükemmel aracını kapitalizmle yarattı. Kapitalizm Batı’nın bütün değerleri çıkar amaçlı değişim değerine indirgeyen bakışını güçlendirir. Kapitalizm bir çok özgürlük sağlar, parası olanlara bir çok eşya ve mal sağlar. Ama bu sistem ancak insanları, kültürleri, türleri ve doğayı yok ederek büyüyebilen sömürgeci bir sistemdir. Mantığı, gelişmek ya da ölmek, sonsuza dek büyüyüp genişlemek ya da havaya uçmak ya da çökmektir.
Çevre krizinin kökeni tamamen kapitalizmde ya da modern bilimlerde ve teknolojilerde bulunmuyor, daha çok Batı kültürüne kök salmış bir durum söz konusu. “The Chalice and The Blade “ (1987)adlı provokatif kitabında Riane Eisler insanın toplumsal organizasyonunda binlerce yıl önce başlayan devasa kaymanın köklerini ve etkilerini inceler. Eisler barışçıl ve eşitlikçi bir partner modelinin yavaş yavaş şiddet dolu ve hiyerarşik bir “dominatör model”e dönüşmesini anlatır, bu dominatör model Uzak Doğu’daki göçebe grupların Neolitik kültürlere bu modeli empoze etmesiyle ortaya çıkmıştır. Jim Mason’ın kitabı An Unnatural Order: Uncovering the Roots of Our Domination of Nature and Each Other (1993) bu tür bir dominatör modelin köklerini on bin yıl önce avcı ve toplayıcı kültürlerin yok olup tarım toplumunun ortaya çıkmasına kadar takip eder.
“The Historical Roots of Our Ecological Crisis” (1967) adlı yazısında Lynn White ekolojik krizin kökenlerini Hristiyanlığa kadar indirir; ama Yahudi-Hristiyan dünya görüşü- burada Lynn White doğayla ilişkimiz ve ona yönelik sorumluluklarımızla alakalı bir çok olumlu görüş barındığını göremiyor- sosyal hiyerarşi, insanın doğadan kopuşunu ve hayata ve diğer hayat formlarına hükmetmenin altını çizen değişikliklerin bir yansımasıdır. Eski Yunan’da da doğaya hakim olmakla alakalı net görüşler bulmak mümkün. En güzel Aristo tarafından ifade edilen bu görüşlere göre Yunanlılar az gelişmiş zekaların daha gelişmiş zekalara hizmet ettiği türden doğal bir hiyerarşinin var olduğuna inanıyorlardı. Köleleri ve kadınları özgür Yunanlı erkeklerin altına koyan aynı model hayvanları da insanlardan daha aşağı bir konuma yerleştirmiştir.
Genel bir prensip olarak Yunan, Roman, ortaçağ düşünürleri ve modern düşünürler insanın hayvanlar ve dünyaya olan üstünlüğünü Allah vergisi dil ve akıl gücüyle kabul etmiştir. Onyedinci yüzyıldan başlayarak modern bilim dünyanın, yaşayan bir ruh ya da holistik bir kompleksiteden yoksun bulunduğunu, insanın manipülasyonuna açık matematiksel yasalara indirgenebilecek hareket halinde bir madde olduğunu ilan etti. Modern dünyanın Descartes ve Bacon gibi önemli mimarları doğayı teknolojik olarak tahakküm altına almayı savunmuş, ve hayata hürmet göstermeyi batıl inanç ve “insanın tanrının aşağı yaratıkları üzerindeki imparatorluğunu kurması önünde cesaret kırıcı engeller” olarak görmüştür (Robert Boyle). Dünya, kapitalist toplum bir fabrika uygarlığı yaratmaya başladığında bir makineye dönüştü.
Din, felsefe ve bilim aracılığıyla Batı kültüründeki insanlar doğal dünyayı nesneleştirmeyi, onu faydası olmadıkça ve insanların amaçlarına hizmet etmedikçe değersiz bir şey olarak görmeyi öğrendiler. Bu kavramsal emperyalizmin suçluları bir ineğe bakınca biftek, ağaca bakınca kereste görüyor. İşe yaramaz ya da içi boş bir şey olarak gördükleri “vahşi hayat”tan cahilce söz ediyorlar; oysa vahşi hayat, hayatla dolup taşan, sımsıkı biyolojik ilişkilerle örülmüş kompleks bir eko sistem.
Şu eski felsefi bilmeceyi düşünün: eğer ormanda bir ağaç yıkılırsa ve bunu duyan kimse yoksa , ses çıkar mı? Bu bilmece ancak insan merkezli bir perspektifin zavallılığı ile ciddiye alınabilecek bir bilmece. Hayvanlar açısından ağaç elbette ki yıkılıyor ve onun düşüşü ağacın içinde, üstünde ve etrafında yaşayanlar için bir etki yaratıyor.
Ahlaki evrimin önemli bir kısmı kişinin kendi dışında da değer olduğunu idrak etmesidir- diğer insanlarda, kültürlerde, türlerde ve bir bütün olarak doğal dünyada. Ataerkil ve ırkçı kültürlerde insanlar kadınların erkekler için, siyahların beyazlara hizmet etmek için var olmadığını öğrendiler, şimdi insanlar hayvanların ve doğal dünyanın kendi kendilerine bir değere ve güzelliğe sahip olduğunu ve bu güzellik ve değerin insanların amaçlarıyla bir ilgilerinin bulunmadığını anlamak zorundalar.
Faustvari Safsatalar
Modern uygarlığı kurmak için insanlar nehirlere barajlar kurdu, yağmur ormanlarını kesti, bataklıkları kuruttu, milyarlarca hayvanı katletti. Vahşi hayat yerine sosyal ve doğal dünyayı harmanlamaktan uzak, ekolojiye saygı duymayan geniş cam, çelik ve beton imparatorluklar kurdular. “Kalkınma” adına modernite, biyoçeşitlilik hayvanat bahçesi kafeslerinde ve donmuş DNA tüplerinde hayatta kalmaya çalışırken yaban otlakları birkaç koruma alanına indirgedi. Doğayı hakimiyet altına alma maceramız –“kalkınmamız”- otobanlarla, gökdelenlerle, fast food mekanlarıyla, büyük alışveriş merkezleriyle, otomobil galerileriyle ölçülüyor.
İnsanlar büyümemenin ilerlememek anlamına geldiğini düşünüyor; oysa gerçek tam tersi. “Büyüme” her politikacının mantrası oldu, bu mentaliteyi hiçbir bürokrat sorgulamaya cesaret edemiyor. 2004 yılında yaptığı Ulusa Sesleniş konuşmasında Bush atletlerin steroid kullanmasını kınadı, gay evliliklere saldırdı ama giderek artan çevre problemleri hakkında tek kelime etmedi. Kalkınmayı Yeniden Tanımlamaya Yönelik Sürdürülebilirlik Programı’ndan Mathis Wackernagel’in söylediği gibi , “insan ekonomisi Dünya’nın doğal kapitalini yok ediyor.”
İnsanın varlığı öylesine büyüdü ki bu büyüme sonunda Bill McKribbin’in “doğanın sonu” dediği şey meydana geldi. İnsan türü dünyanın iklimini değiştirdi, insan varolduğu için etkilenmeyen ya da değişmeyen tek bir yağmur damlası ya da meltem yok. Genetik devrim aracılığıyla bilim bitkilerin, hayvanların ve insanların genetik yapısını yeniden biçimlendirmeye başladı, herhangi bir türden alınan genleri “ikinci bir genesis”le karıştırarak yeni bir DNA alfabe çorbası yarattı. Faustvari vizyonlarla gelecekte bilimin genetik süper insanlar dizayn etmesi mümkün olacak. İnsanlık kendi evrimini aktif seçimlerle biçimlendiriyor. Michael Crichton’ın romanı Jurassic Park’ta olduğu gibi insanın bu yeni kendini beğenmişliği akla gelmeyen sonuçlarla karşılaşarak fiyasko ile sonuçlanırken bir yandan da insanlık milyarlarca yıla yayılmış genetik programı yeniden düzenleme girişiminin bedelini ödemek zorunda kalacak.
Günümüzdeki ekolojik krizi yenmek için türümüz öncelikle bu krizi bir bütün olarak görmek zorunda. İnsanlığın çoğu bu krizi teknoütopyaya giden yolda karşımıza çıkan küçük bir engel olarak görüyor, bunun iki sebebi var. Birincisi; bu insanların ekolojik kanunlar ve süreçlerle ilgili entelektüel bir kavrayışları bulunmuyor, bu yüzden bu dominatör paradigmanın yıkıcı ve yolunda sapmış doğasını anlayamıyorlar. İnsanlar dünyayı ,sonuçlarına katlanmadan manipüle ve kontrol edebilecekleri farklı parçalardan oluşmuş bir şey olarak görmeye alışıklar. Eylemlerinin etkilerinin kısmi, yönetilebilir ve sınırlı bir şey olduğunu hayal ediyorlar. Dünyanın sonsuz büyümeyi besleyebilen sınırsız kaynaklarla dolu bir yer olduğunu sanıyorlar. Ekonomik hedeflerle (kısa dönem kazanımlar için hızlı büyüme) ekolojik kanunlar (uzun dönem uyum, denge ve sürdürülebilirlik) arasında bir yarışma olduğuna dair fantezileri var, kendilerinin kazanacağını hayal ediyorlar. Yaşayan ilişkilerin, kırılgan ekosistemlerin ve teknolojik varoluşlarının Dr. Strangelove türü doğasından habersizler.
Ama sorun insanların entelektüel olarak neyi bilip bilmediğinden daha derin, burada dünyayla duygusal bağlar kuramamak anlamında bir eksiklik ve eyleme geçme iradesini etki altına almış bir felç durumu söz konusu. Çoğu insan için medya dünyaları, sanat gerçeklik sistemleri, eğlence sektörü, ticari meta fantezilerinin gerçek olduğu yerde doğa sadece soyut bir şey. Çok az insan teknohapislerinden ( ya da korkunç yoksulluklarından) dışarı çıkabiliyor ve yunusların yüzüşünü görebiliyor, akıp giden nehirleri ya da dağlarda esen rüzgarları işitebiliyor ya da kır çiçeklerini kokusunu duyabiliyor. Kitlesel üretim ve tüketim, zorunlu çalışma ve Vatansever Kanunu gibi baskıcı politikalarla ABD yurttaşlarını bölümlere ayrılmış ve kişiselleştirilmiş bir varoluşa esir ediyor, aynı anda demokrasi değerleri, pratikleri ve kurumları da dağılmaya devam ediyor.
Tatlım, Türleri Küçülttüm
Geçmişte sayısız uygarlığın yıkılmasının sebebi sosyal dünyalarının kendi ekolojik temellerini yıkmış olması. Aynı kaderle karşı karşıyayız, aynı hataları yapıyoruz. Ülke kurulduğundan beri ABD tarımı ve endüstrisi üsttoprağın üçte ikisini yok etti. Üsttoprak olmadan bitkiler büyüyemez ve bitkiler olmadan da insanlar hayatta kalamaz.
Eğer asıl sorun çevremizdekilerle denge içerisinde bulunmadığımızsa bunun çözümü dengeyi yeniden kurmaktır- kendi içimizde, toplumumuzda ve sosyal ve doğal dünyaların arasındaki ilişkideki dengeyi yeniden kurmaktır. İnsanların karşı karşıya kaldığı en büyük sorun şu anda karşımızda durmuş yüzümüze bakıyor: çevreyi yıkıcı trendlerimizi tersine çevirip gezegende geçerli bir varlık ortaya koyabilir miyiz? Yoksa yok olmaya giden yolda süratimizi artıracak mıyız?
Batı dünyası önce insan, yalnızca insan felsefesiyle yaşadı bin yıldır. Şimdi sıra insan ordularının ortaya koyduğu ilerlemelerden radikal bir tarzda geri adım atmaya geldi, yabanın ve vahşi hayatın yeniden ortaya çıkması için ona mekan ve yer sağlanmak zorunda; sosyal dünyayı doğal dünyayla uyumlu hale getirmenin yollarını bulmaya yönelik yeni bir dünya felsefesi oluşturmanın zamanı geldi. İnsan varlığının küçülmesi nüfus sayısında kitlesel bir azalmayla yaşanabilir, insanın dünyaya olan etkisi hem nicelik hem nitelik olarak görüldüğünden –herşeyden önce ABD’de yaşayanlar- insanlar tüketime olan iştahlarına gem vurmak, güneş ve rüzgar enerjisine gibi ekoloji dostu teknolojilere yönelmek ve daha bir çok şekilde değişmek zorunda.
Büyüme ve kalkınmayla alakalı kaba tanımlamalarımız psikolojik ve ekolojik anlamlar ve kriterlerle yer değiştirmeli. İnsan davranışı da düşüncesi ekolojik odaklı olmalı. Bir şey yapmadan önce eylemlerimizin dünyaya, diğer türlere ve gelecek kuşaklara uzun vadedeki etkisini düşünmek zorundayız. Sosyal ekolog Murray Bookchin’in sözleriyle söylersek, çevre krizimizi çözecek tek çözüm “pazar ekonomimizi hiyerarşik yapıdan uzak işbirliğine dayalı, üyeleri birbiriyle uyum içerisinde yaşadığı için doğayla uyum içerisinde yaşayacak bir topluma dönüştürecek bir ekolojik felsefe, etik, duyarlılık, ve doğa imajında yatmaktadır.”
Toplum”Dünya Günü” gibi günler aracılığıyla değişmesi gerektiğini düşündüğünde eylem gerektiren durumlar karşısında atıl kalıyor. Bir kriz varsa bile insanlar bir şekilde bilim, teknoloji ya da pazarın çözüm üreteceğini sanıyor. Tanrı filan kurtarmayacak bizi. Sistemik sorunlar için reform ya da teknoloji onarım mümkün değil; çözümler ruhumuzdan dünya görüşümüze, teknolojilerimizden ekonomilerimize ve sosyal ilişkilerimize dek her şeyi radikal bir şekilde yeniden kurmayı gerektiyor.
İnsanlar iki şekilde o konforlu bölgeden ayrılmak zorundalar. Öncelikle kişisel olan politiktir prensibine dayanarak insanlar kendi hayat tarzı seçimlerini sorgulamak zorundalar. Evet, hibrid arabalar kullanmalı, geri dönüşüm kullanmalıyız ama bir insanın yapabileceği en ciddi değişiklik et tüketiminden bitki içerikli beslenme tarzına geçiş yapmasıdır. Küresel Et Kültürü gezegene her şeyden daha fazla zarar veriyor. Exxon ve Texaco gibi şirketlerin sebep olduğu yıkımların en başında et ve süt endüstrilerinin sebep olduğu yıkımlar geliyor. Devasa hayvan çiftliklerinde ve büyük besi ünitelerinde hayvan yetiştirmek yağmur ormanlarının yok edilmesinde, çölleştirmede, küresel ısınmada, türlerin yok olmasında, gıda ve su atıklarında, hava, su ve toprak kirliliğinde bir numaralı sebep.
Ama ikinci olarak, insanların kişisel hayatlarının ve hayat tarzlarının dışına çıkıp politik hayvanlara dönüşmesi gerekiyor. Kapitalist benlikler sosyal ve politik sorunlar için bireysel çözümler arar; yurttaş kelimesinin anlamını tüketici, seçmen ve vergi mükellefiyle karıştırırlar. Yurttaşlar şirket gücünün karşısında duracak ,bireyleri politik anlamda güçlendirirken çevreyi savunan halk kuruluşları aracılığıyla karşı koyacak bir güç yaratana dek önemli hiçbir değişiklik meydana gelmeyecek.
Çevre krizi sosyal bir kriz; elit azınlığın kendi iradesini iktidarı tekelleştirdikleri için insanlara dayattığı bir demokrasi krizi. Bundan dolayı, yeni bir çevre hareketi kurmak için güçlü sosyal, politik ve demokratik bir tepki olmak zorunda. İnsanlar mektuplar yazarak yasal değişiklikler talep etmek yerine doğrudan eyleme odaklanan yerel kuruluşlara katılmalılar.
Yeni Etik
Eğer insanlığın hayatta kalması ve geleceğe giden yolculuğunda büyümesi isteniyorsa, antroposentrizm başarısız olduğu için yeni bir ahlaki pusulaya ihtiyaç var. Albert Schweitzer “etikle alakalı en büyük problem insanın insanla ilişkisini temel almasıdır” demişti. Batı hayatının yabancılaşmış ve avcı duyarlılığı yerine Schweitzer “hayat hürmet duygusun üzerinde yükselen bir etik” önermişti. Bu etik bütün insanları, insan olmayan türleri ve bütün dünyaya uzanan bir evrensel bir saygı ve merhamet etiğiydi. Geçerliliğini yitirmiş bir “Bağımsızlık İlanı” yerine “Karşılıklı Bağımlılık” ilan etmemiz gerekiyor.
Hayvanları ve dünyayı sömürmeye son verme arzusu aynı ve tek şeydir; diğerini değiştirmeden birinde değişemeyiz. Hayvan hakları ve çevre etiği, insanın ahlaki evriminde, insanın aydınlanmaya ve bütünlüğe giden yolculuğunda bizi bekleyen yeni adımlar.
Ne yazık ki, diğer günlerde olduğu gibi Dünya Günü’nde de insan türü gezegeni işgal edip ona zarar vermeye devam ediyor. Bu yazıyı yazarken Traffic adında İngiltere’de bulunan bir yaban hayatı izleme grubundan bir rapor geçti elime. Raporda ormansızlaştırma ve ticaret yüzünden Endonezya’nın en büyük kaplan alttürü Sumatra kaplanının yok olmanın eşiğine geldiği yazıyor. ABD Balık ve Yaban Hayatı Merkezi’nin iki tropik kuşu yok olma tehlikesi altında bulunan hayvanlar listesinden çıkardığını okudum, artık güvende oldukları için değil, artık türleri tükendiği için. Anlayamadığımız bir şekilde bütün dünya onların yokluğuna alışmaya çalışıyor.
Klişeye göre her gün Dünya Günüdür. Doğrusunu söylemek gerekirse her gün İnsanın Gelişme Günüdür.22 Nisan’da medya Michael Jackson ya da Bush’un terör savaşından 30 saniyeliğine yüz çevirecek ve gezegenin durumuna bakacak, bazı insanlar bir dakikalığına çevreyi düşünecek. Her hafta günah işleyip sonra Pazar günü kutsanan günahkar gibi insanlar bir sene boyunca dünyayı yağmalayıp sonra suçluluk duygusu ve kefaret duygusuyla bir anlığına duruyorlar. Dünya Gününü kutladığımız için kendimizi tebrik ediyoruz, oysa ekolojik bir toplumda bu kavramın kendisi bile tutarsızlık olurdu.
Dünya Günü’nün onuruna şu soruyu sormak daha uygun: çevreci olmak ne demek? Endüstrilerin, devletin, her türden toksik nihilistin çevreyi umursayan insanlara üşütük, beyinsiz, ve hatta terörist dediği bir ortamda çevreci olmak onur duyulacak bir şey olmalı, şeref madalyası gibi insanın üstünde taşınmalı.
Çevreci olmak insanın sadece insan toplumunun bir üyesi olmadığını, dünyanın bir yurttaşı olduğunu, bir ekoyurttaş olduğunu anlamasını gerektirir. Toplumumuz ulusal ve uluslararası ölçekte bir arada bulunduğumuz insanlardan oluşmuyor sadece, bütün yaşayan dünyayla olan ilişkilerimizden, biyotoplumdan da oluşuyor. Yurttaş gibi davranmalıyız, işgalci gibi değil. Dünyaya mümkün olan en az zararı vermek gibi bir görevimiz yok sadece, bir görevimiz de doğanın yeniden doğmasına yardım etmek.
Çeviri:CemC
Leslie James Pickering
“Igniting a Revolution” (Dr. Steve Best) kitabından
Ben başarmak için yetiştirildim. Bana ait olanı elde etmek için ne gerekiyorsa o şekilde. Sana ait olanı elde etmek için ne gerekiyorsa o şekilde. Ve bunu dürüst bir şekilde yapamıyorsan o zaman pis bir şekilde yap . Sana ait olduğu sürece her türden para iyi paradır. İşte bizi böyle yapıyorlar.
Aslında çocukken beyaz, erkek ve Amerikalı olduğum için ne kadar şanslıyım diye düşündüğümü hatırlıyorum. Dünyanın içine sıçıldığını değil de benim ne kadar şanslı olduğumu düşünüyordum; çünkü dünya benimdi. Haftanın yedi günü gazete dağıtıyordum, öğretmenlerimin ağzından çıkan her kelimeyi ezberliyordum. Daha yüksekleri hedefleyebileceğimi anlayana dek astronot olmak istiyordum.
Amerika’da amaçlar araçları meşrulaştırır, ben de Amerikalıyım, özbeöz. Eğer üniversiteye gitmek için Iraklı sivilleri katletmem gerekiyorsa o zaman beni hemen listeye ekleyin. Eğer Amerikan rüyasını gerçekleştirmem için McDonalds’ta palyaço kılığında burger pişirmem gerekiyorsa şükranlarımı sunuyorum. Tam ABD malı.
Ama bir ara hiç birşeyin sikimde olmadığının farkına vardım. Araçların meşrulaştırılabileceğine inanmamak değildi benimkisi. Sadece amaçlara olan ilgimi kaybetmiştim.
Üst sınıfı görüyorum. Ayrıcalığı görüyorum, yalaka insanları görüyorum; aşırı lüks, ahşap çitli bahçesi olan evler, hepsi boktan. Benim hayatım bundan daha değerli. İçinde yaşamaya değer bir dünya istiyorum, ya bunu başaracağım ya da bunu başarmak için mücadele ederken ölüp gideceğim.
Bu”özgür ülke”de amaçlarınız parayla ilgili olmadığı an kullandığınız araçlar da sorgulanmaya başlıyor. O muhteşem dolar adına dünya üzerindeki bütün hayatı, toplumları, aileleri, insanları yok edebilirsiniz kimse tek soru sormaz size. Ama birkaç bin dolarlık eşyaya, mala mülke zarar verin hele, işte o zaman bu sistemin yurttaşlarına nasıl da yasanın çok çok altından baktığını hatırlatırlar.
Bize yasaların üzerindeyiz. Yasalar bize hizmet etmeli, bizi esir etmemeli, baskı altına alınmamıza hizmet etmemeli. Yasayı siktir edin, bizim için yazılmadı ki yasalar; özgür olmamızı engellemek için, olduğumuz yerde kalmamız için yazıldı. Özgürlük hiçbir zaman oy pusulasında olmayacak. Kurtuluş elimizde pankart taşıyarak ya da dilekçe yazarak gelmeyecek. Yasalar insanları korumaz, sistemi korur. Sisteme ne kadar meydan okuyabileceğini mi öğrenmek istiyorsun? Çok kolay, yasalara karşı gel, ve paçayı kurtar.
Dünyaya meydan mı okumak istiyorsun? Dünyayı kurtarmak mı istiyorsun? Özgür olmak mı istiyorsun? O zaman içine ettiğim dizlerinin üzerinden kalk. Yalvararak özgür olamazsın ki.
Yasaları çiğnemeye sığındığımızı söylüyorlar. Bu konuda “sığınmak” filan yok. Küçük politika değişiklikleri olsun diye yalvarmaya, dilekçe yazmaya, protesto etmeye sığındım. Medyalarının ve mahkemelerinin önünde onlar gibi davranmaya, onlar gibi konuşmaya sığındım. Ama hiçbir zaman yasayı çiğnemeye “sığınmadım”, çünkü yasalara karşı gelmek benim için daima bir zevkti.
Yasaya karşı gelmek ahlakımdan hiçbir şey götürmedi. Dünyanın en kötü suçluları olmaya azmettirilmişken- polis memurları, otoriteler, zenginler ve iktidar sahipleri günlük olarak yasaları çiğnerken-bu nasıl olabilir ki? Benim için bu insanların yasaları çiğnemesi sorun değil, para dışında hiç bir şey sikinde değil heriflerin, ben de onlar gibi olmak için yetiştirildim, işte benim için mesele olan bu.
Benim sorunum bana yalan söylenmiş olması. Bu hasta sistemin merhametli ellerine kendimizi teslim ederek ve yalvararak özgür kalabileceğimiz yalanına inandığım için mahkemelere, bile isteye, koşarak gidiyordum. Sivil itaatsizlik bile sikik bir yalandan başka bir bok değil, muhalifleri eleyip mahkemelerin ellerine teslim eden bir çeşit filtre sadece. Bana kazandırdığı tek şey sabıka kaydı ve kafama yediğim birkaç darbe oldu. Bu yüzden yalvarmayı filan siktir edin, bilerek tutuklanmayı da siktir edin, özgürlüğü nasıl elde edebiliyorsak o şekilde elde edeceğiz.
Bu sisteme ayna görevi görmek için varız. Hırsla yönetilen, Amerikan rüyasıyla gaza gelmiş, kana susamış makineler olmak için. Yüreği şeytani, acımasız, artık ne olması gerekirse onu olan. Dünyayı siktir et, siktir et insanları, soluduğumuz havayı da siktir et, içtiğimiz suyu siktir et, arkadaşlarını ve aileni siktir et. Seninle para arasına giren, sahip olabileceğin parayla senin arana giren her şeyi siktir et gitsin.
Öyle olsun, sadece, para yerine tek amacımız özgürlük olsun. Kalpsiz katillerden oluşmuş bir ulus olsun istiyorsunuz ama namlunun ucu size dönüyor. Bizi şiddet üzerine yetiştiriyorsunuz ama özgürlüğümüz yüzünden vergi indirimli bağışlar yapmamızı mı istiyorsunuz bir de? Siktir et ya. Ne ekersen onu biçersin.
Bizler Amerika’nın tünemek için eve gelen tavuklarıyız, kendi yıkımının tohumlarıyız. Orta sınıf, üst sınıf, alt sınıf, işçi sınıfı, kadın,erkek,siyah, beyaz,kahverengi, kırmızı,sarı…hepimize yalan söylendi, hepimiz bu sistem tarafından kurban edildik, ama devrimi gerçekleştirecek en önemli güç olarak biz varız sadece.
Gerillalar görünüşe göre yıkılması imkansız bu iktidar sistemine on milyonlarca dolarlık zararlar verdiler. Ayaklanmalar şehirleri yerle bir etti. İktidar sahipleri suikastlere uğradılar, bilgisayar virüsleri kurumlarda büyük hasarlara yol açtı, insanlar; devrimler insan tarihine lekeler bırakırken yaşamak, sevmek, iletişim kurmak, dövüşmek, çalışmak için yeni yollar buldular. Elimizden geleni ardımıza koymamalıyız.
Buradan ve şu andan daha iyi bir yer ve zaman yok. Senden ve benden daha haklı veya becerikli birisi de yok. Bizi durduran tek şey küçük politika değişiklikleri yapılması için yalvararak özgür olabileceğimiz yalanına inanmış olmamız. Bu pasiflik için hiçbir bahanemiz yok, eğer denemeyi dahi beceremiyorsak tek suçlu biziz.
Her gün hayatlarımızı yaşarken bir seçim yapıyoruz. Birbirimizle savaşabiliriz ya da sistemle savaşabiliriz. Herkesin önüne geçebiliriz ya da özgür olmak için mücadele edebiliriz. Herkesin yaptığı bokların aynısını biz de yaparız; okula gider, işe gider, bankaya gideriz, mağazalara gideriz, huzur evine gideriz ya da mezara gideriz. Ya da bu sistemi siktir eder ve özgürleşiriz. Bu sistem için yaşayıp ölebiliriz ya da özgürlük ve devrim için yaşayabiliriz ve ölebiliriz.
Bir devrime ihtiyacımız var. Tutku dolu, güçlü bir devrimci harekete ihtiyacımız var. Bu krallık sürdüğü sürece hiç bir şey daha iyi olmayacak. Bir halk olarak önceliklerimizin ve değerlerimizin yeniden değerlendirilmesine ihtiyacımız var, hedefleri bizimki gibi olanlarla beraber mücadele etmeye ihtiyacımız var. Ütopik bir rüya değil, bizim ihtiyacımız olan şey bir insan ordusu, biraz ümit ve inanacak bir şeyler olması, uğruna yaşanacak ve ölünecek bir şey. Dünyamızın değişmesi gerek, bu da bu sistemin baş aşağı edilmesiyle başlıyor.
1791-1803 yılları arasında yaşanan Hawai devrimiyle ile ilgili kitabı Kara Jakobenler’ de C.L.R. James şöyle söylüyor:
Köleler hiç yılmadan yakıp yıkıyordu. Jacquerie’deki köylüler ya da Ludditeler gibi en aleni şekilde kurtuluşları için çabalıyorlardı, acılarının sebebi olan şeylerin yok edilmesiydi bu da; ve eğer çok yakıp yıkıyorlarsa bunun sebebi çok acı çekmeleriydi. Bu tesisler durduğu sürece kaderlerinin kendileri helak olana dek orada çalışmak olacağını biliyorlardı. Yapılacak tek şey onları yok etmekti. Efendileri sayesinde tecavüzü, işkenceyi, aşağılanmayı ve en küçük bir provokasyonda ölmeyi öğrenmişlerdi. Aynı şekilde cevap verdiler.
Bunda hoş bir şey yok. Devrim baskıdan doğar. Bunu böyle istediğinizi sandıysanız yanıldınız; ama insanların da karşılık vermeyeceğini sanıyorsanız o zaman yanılıyorsunuz. Özgür olma mücadelemizde kuralları ezilenler yazar, başkası değil! Bu teorinin açıklanmasını istiyorsunuz, işte açıklıyorum- insanlar mücadeleyle bağ kurmuyorlar
.
Hepimizin kendi sorunları var. Faturalarım şişmiş durumda, erkek kardeşim intihar etti edecek, ben de uzaklarda bir yerlerde kesilmek üzere olan ağaçları düşünmüyorum hiç. Olay aynen budur. Tanıdığım herkes eziliyor; ama tanıdığım hiç kimse kendini bir harekete ait hissetmiyor.
Okuldan nefret ediyordum, çoğumuz ettik. Yetişkinlerin hayatımı nasıl yaşamam gerektiğini söylemesinden nefret ederdim, Amerika’da büyüyen bir genç olarak gördüğüm saygısızlıktan nefret ederdim. Bırakmak istiyordum ama yoksul olmak istemiyordum. Özgürlük istiyordum, ama kendimi bir türlü bununla bağdaştıramıyordum.
Sonra ELF’le karşılaştım, bundan hoşlandım. Mücadelelerinde beni kendine çeken bir aciliyet ve hamlık vardı. Ağaçsever değildim, bu konuyla alakam hiç yoktu, ama kaybolmuştum, çoğumuz gibi, bir şeyler arıyordum ve görebildiğime en yakın olan da buydu.
Gerçeği söylemek gerekirse beni en çok çeken şey eylemlerinin suç kabul edilmesi oldu. Mektup yazmak ya da pankart kaldırmak filan umrumda değildi, bu tür bir şeyden etkilenemeyecek kadar ilerilere gitmiştim. Ama binaların yandığını görmek ayrı bir şey. Birisi oturup da şefe mektup yazsaydı umrumda olmazdı; ya da talim terbiye kurulunda protesto düzenlense herhalde hemen unuturdum; ama bir otobüs alevler içinde kalmışsa işte ben bununla bir bağ kurabilirim. Bu benim hayatımı değiştirirdi.
Eğer mücadele yaşadığınız baskıyla doğrudan alakalı değilse o zaman o mücadeleye kendinizi bağlı hissetmek bayağı bir zor gelebilir. Soyut mücadelelerle bağ kuran insanlar genelde minimum katılım sağlayarak sonuçtan memnun kalırlar. Bu da bu mücadele size özgürlüğünüzü kazandırmak yerine suçluluk duygunuzu atlatmanıza yardım ediyor demektir. Zaman geçirmeye çalışmayı devrimci bir hareket kurmaya ihtiyacımız olduğuna göre bir şeyi kesinlikle yanlış yapıyoruz demektir.
O halde stratejimiz şu olmalı- mücadeleyle insanlarla bağdaştırmalıyız.
Mücadelenin birincil sorumluluğu doğru ya da aziz olmak değil, kazanmak. Tanıdığım insanların çoğu ahimsayı filan umursamıyor, adamlar özgür olma derdinde. Hayatta kalmak için ortalığı kirletiyoruz her gün, bu yüzden bu tür bir ütopya tanıdığım insanların çoğunun kendini yakın hissedeceği türden bir şey değil. Ezilmiş insanların soyut bir mücadeleye bağlı olmasını beklememeliyiz, mücadeleyi insanlarla bağdaştırmamız lazım.
Kendi ezilmişliğimizle özdeşleşmeliyiz. Bu bok hem sizi hem de diğer insanları her gün bu hale sokarken dünyayı dolaşıp da aşağının aşağısı olanları bulmak için ter dökmeyin boşuna. Bunlar aynen sizin gibi kanayan insanlar. Onları her gün görüyorsunuzdur, yarıştaki diğer sıçanları yani. Gerçek toplumunuzu tanıyınca onu organize etmeye başlayabilirsiniz. Her seferinde bu farklı görünecektir. Bakacak bir harita da yok; çünkü daha oraya varmadık, herkes farklı bir yöne gidiyor.
Geçen bir buçuk senedir Arissa, Buffalo’da devrimci bir topluluk modeli geliştiriyorum, Bir şey işe yaramayınca başka bir şey denersiniz ya da vazgeçersiniz, bizim bırakmaya niyetimiz yok. Koca bir yıl topluluğun neler gereksindiği ile ilgili bilgiler toparlandı. Neyin yanlış olduğu ve ne yapılması gerektiğini biliyormuş gibi yapmak yerine topluluktakilerin neler düşündüğü ile ilgili bir araştırma yaptık, Buffalo’daki yerel çabalarımızın temelini bu araştırmanın sonuçlarına göre attık.
Bir sonuç olarak şimdi gıda, barınma, hapse girme ve yerel politikada çürüme gibi problemlere işaret eden çeşitli programlarımız var. Düzenli birşekilde tarihsel devrim mücadeleleri ile ilgili multimedya sunumları kullandığımız devrimci eğitim programlarımız var.
Daha önce hiç aklıma gelmeyecek bir şekilde çalışıyorum, meclis üyeleriyle bir araya gelip forumlar düzenliyoruz, böylece insanlar forumda hayati öneme sahip hizmetlerin kapanmasına, sanat ve kültürel programların bitmesine ve ülke çapında binlerce işten çıkarmaya sebep olan bütçe kriziyle ilgili düşüncelerini söyleyebiliyorlar.
Bedeli neyse. Devrimci bir değişim yaratmak için devrimci bir hareketin olması gerekecek, biz de bunun olması için çabalıyoruz. Topluluktaki her türden insan- okuyamayacak kadar genç olanlardan meclis üyelerine kadar- sistemin bizi yanılttığını söylüyor, bir araya gelerek bu konuda bir şeyler yapmak gerektiğini söylüyor. Bu bok burayı da vurduğunda o zaman kimin kaybettiği görülecek ve bunu konuşmaya çalışmadığımızı söyleyemeyecek hiç kimse.
Daha iyi bir teori ve stratejiniz mi var? O halde hemen işe girişin. Gerçekten, beklemem imkansız. Yeni bir şeylerin başladığını görelim. Ama içinde eylem yoksa o zaman o teori ve stratejiyi siktir edin. Yeterince var onlardan. Mücadelenin insanlara ihtiyacı var, insanların ilhama ihtiyacı var, inanacak bir şeylere ihtiyacı var, uğruna yaşanacak ve ölünecek bir şeylere ihtiyacı var. Bu boktan bezdik. Kımıldamayan başka bir harekete kimsenin katılacağı yok. İnsanlara kazanmak için mücadele ettiğimizi, devrimin mümkün olduğunu, beraber bu şerefsize gününü gösterip sonunda özgür olabileceğimizi kanıtlamak zorundayız. Artık yeter.
Çeviri: CemC
23 Temmuz 1920’de Woman’s Leader’da Virginia Woolf’un “The Plumage Bill” başlıklı bir yazısı yayımlanır. Şapkalarını rengarenk tüylerle süsleyebilsinler diye işkencelerle öldürülen kuşların akıbetine kayıtsız kalan moda tutkunu kadınları alttan alta aşağılayan bir yazıya cevaben kaleme aldığı bu metinde, o kuşların kadınların değil erkeklerin elinden öldüğünü anlatan Woolf, geçim derdinde olmakla şapkasını süslemek arasındaki farkı teslim etmekle birlikte, kuşları koruyacak yasanın çıkarılmasının da yine erkekler tarafından engellendiğine dikkat çeker ve yazısını şu sözlerle noktalar:
“Fark ettim ki kuşların çektiği acılardan ziyade kadınlara edilen haksızlık üzerine yoğunlaşmışım. Yoksa kadınlara haksızlık etmek, kuşlara işkence çektirmekten daha ağır bir suç mu?”
* * *
Türkiye’de hayvan hakları denince herkesin aklına gelen mutad görüntüler vardır: İşkence gören ya da görmüş (çoğunlukla erkekler tarafından) bir hayvan (çoğunlukla “sahipsiz” bir köpek ya da kedi) ve bu mezalime karşı koymaya gelmiş ama sonunda sesi çıktığınca bağırmaktan başka bir şey yapamadığını görmüş bir kadın. Bu görüntülerin ardından zihinlerde en çok kalansa, kedi ve köpekler için yeri göğü yıkmaya hazır, zaten “başkaca da bir işi olmayan”, “isterik” bir kadın imgesidir. O görüntülerin kamuya mal olmasına vesile olan azgın şiddet, bu sahnelerin arkasında ya sorgulanmadan geçiştirilir ya da ancak “medeniyet sınırlarını” zorladığı kadarıyla, nedenlerinden ya da çözümlerinden bağımsız, “ibretlik” ve “istisnai” bir vahşet timsali olarak, bakmaya tahammül edebilenlerin zihinlerine kazınır. Ama hayvan hakları namına, bir hayvanın o şiddete maruz kalmaması gerektiği değil (ki kimsenin “teoride” buna bir itirazı yoktur), o “isterik” kadının burjuva özlemlerinin uzantısı olduğu varsayılan boş bir “pratik” kalır –kaldırılır- akılda.
* * *
“Akılsız hayvana gösterilen ihtimam akıllılara fazla gelir. Batı uygarlığı bunu kadınlara terk etmiştir.” (Adorno ve Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği)
Bugün dünya çapında hayvan hakları hareketinin yüzde sekseni kadınlardan oluşuyor. Türkiye’de kendini gösterdiği biçimiyle hayvan hakları faaliyetleri, kadınların, hepsi de neredeyse istisnasız erkek olan belediye görevlileriyle, itlaf ekipleriyle, yasa koyucularla düpedüz tırnaklarıyla verdikleri bir mücadele şeklinde yürütülüyor. Kadınların özgül olarak hayvan haklarıyla, genel olarak da merhamet duygularıyla özdeşleşmesi, ister feminist yazarlar Carol Adams ile Josephine Donovan’ın öne sürdükleri gibi biyolojik bir temele dayansın, isterse de erkek egemen toplumun kadına biçtiği rolün sonucu olsun, ortada inkar edilemeyecek bir manzara var: Özellikle Türkiye’de hayvanlar için yürütülen mücadele, büyük oranda kadınların erkeklere karşı ya da onlara rağmen yürütmeye çalıştıkları bir mücadele ve ana-akım feminizm ya da herhangi başka bir muhalif hareket, hayvan haklarını temel bir mesele olarak görmemesi bir yana, kadınları bu zorlu mücadelede biraraya getiren saikleri ya merak etmiyor ya da küçümsüyor. Diğer taraftan, her gün erkeklerle cebelleşen bu kadınlar da, neden “erkeklerle cebelleşmek” zorunda kaldıkları hakkında -en azından göründüğü kadarıyla- kafa yorma gereği duymuyorlar; “tırnaklarıyla” yürüttükleri mücadelenin bütünsel bir soruna dayandığını, bu sorunu kökünden hedef almadıkça hep tek tek hayvanları kurtarmaya çalışmak ve hep yorulmak zorunda kalacaklarını göz ardı ediyorlar.
* * *
Temelde baskıya ve sömürüye karşı çıktığını söyleyen felsefeci Peter Singer’ın Hayvan Özgürleşmesiadlı kitabı 1975’te yayımlanmış. Hayvan özgürleşmesini, siyah özgürlük hareketinin ve kadın özgürleşmesinin mantıki sonucu olarak kuran, hissetme yetisine sahip varlıkların insan amaçlarına hizmet eden araçlar olarak muamele görmesinin günümüzde kabul edilen değerler çerçevesinde hiçbir meşruiyeti olmadığını gösteren, tür ayrımcılığının da ırk ve cinsiyet ayrımcılığından farksız olduğunu savunan Singer’ın kitabı, o tarihten bugüne hayvan hakları hareketinin en temel esin kaynağı olmuş ve milyonlarca insanı vejetaryenliği benimsemeye teşvik etmiş. Carol Adams, Josephine Donovan, Alice Walker gibi feministler hayvan hakları konusunda tezler geliştirmişler. Anti-kapitalist hareket içerisinde, hayvan haklarını yoksulluk, küreselleşme ve çevresel tahribat gibi meselelere eklemleyerek ele alan pek çok aktivist ve yazar var.
Artık Batı’da hayvan hakları, gerek kuramsal gerek pratik düzeyde, “düzeni sarsıcı” hamleler gerçekleştiren, hayvan deneyleri ve sınaî hayvancılık gibi alanlar başta olmak üzere tedrici de olsa bazı iyileştirmeleri kabul ettirmeyi başaran bir hareket. Pek çok üniversitenin hukuk fakültelerinde, felsefe bölümlerinde hayvan hakları dersleri mevcut. Hayvan haklarını savunan hukukçular, vejetaryen yemek seçeneği talepleri karşılanmayan mahkûmların, hayvanlar üzerinde deney yapmak istemeyen tıp ya da veterinerlik öğrencilerinin dava açma seçeneklerinden söz ediyor. Sınaî hayvancılığın ve hayvan deneylerinin beşiği olan Batı, hayvanlar üzerindeki şiddeti sınırlarına vardıran ve böylece bu şiddetin -ne kadar kapalı kapılar ardına gizlemeye çalışsa da- çok daha çıplak şekilde ifşa edilmesine yol açan teknolojisiyle, kendi yarattığı canavarı yok etmeyi dert edinen bir hareketi de yaratmış. Elbette pek çok Avrupa ülkesinde hukuki düzeyde benimsenen anlayış, hayvanların “daha az acılı” ve daha “medeni” yollarla öldürülmesi ilkesinden ibaret. Ama en azından “ciddiye alınan” ve taleplerini dayatabilen bir özgürleştirme hareketi var. Bu hareketin 30 yıllık geçmişi, kuramsal altyapıyla beslenen pratiğine dayanıyor.
Hayvan Özgürleşmesi Türkçe’de 2005 yılında basıldı. Bunun ardından Birikim dergisi Temmuz 2005 sayısında Peter Singer’dan Tom Regan ve Gary Francione’ye, Carol Adams ve Donovan’dan Vandana Şiva’ya kadar, modern hayvan hakları hareketinin öncü tezlerine yer veren bir dosya yayımladı. Birgüngazetesinin Pazar ekinde hayvanlara ayrılan bir sayfa var. Türkiye’de hayvan hakları, yavaş yavaş da olsa, “isterik kadınlar-cani belediye ekipleri” formatındaki magazinel sunumun, ya da “Avrupa Birliği yolundaki medeni” görüntümüzü bozduğu için eleştirilen kanlı kurban bayramı sahnelerinin ötesinde, özellikle sol perspektife dayanan, “baskı”, “sömürü”, “tahakküm” gibi terimler çerçevesinde dillendirilen siyasi bir mesele olarak ifade edilmeye başlıyor. Elbette ana-akım medyanın dışındaki mecralarda, küçük kıpırdanmalar şeklinde…
Bu noktada şu soruları sormak anlamlı görünüyor:
Feminizm, hayvanlara yönelik şiddeti ve medya temsillerinde ya da dilde hayvanların kadınsılaştırılması/kadınların hayvansılaştırılması olgusunu temel meseleleri arasına dahil edebilir mi? Kadınların (da) tükettiği gerçek piliçlerden, erkeklerin tükettiği “piliç”lere uzanan yolu kendi perspektifiyle ifşa edebilir mi? Türkiye’de ve dünyada hayvan haklarının kadınlarca sahiplenilmesi olgusuna dişe dokunur bir açıklama getirmeyi dert edinir ve o kadınların mücadelesini, magazinel temsillerin ötesine taşıyıp bütün muhalif kesimlerin kucaklaması gereken, anti-militarizm gibi bir harekete dönüştürecek bir zemin sunabilir mi? Kadınlara haksızlık etmenin de, kuşlara işkence çektirmenin de ağır suçlar olduğunu kabul edebilir mi? Şiddete, tahakküme, insan ya da insandışı bütün varlıkların nesneleştirilmesine karşı çıkan sol, yeşil, çevreci vs. bütün muhalif hareketler, bu hareketin kuramı ve pratiği üzerine eleştirel de olsa fikir geliştirmeyi, çözüm bekleyen “daha acil” sorunlar olduğu gerekçesiyle bir “lüks” olarak görmekten vazgeçebilir mi? Acı çekebilen, mutlu olabilen, kendine özgü bir duygusal-sosyal hayatı ve insanlar kadar özgürleşmeye ihtiyacı olan diğer hayvanları birer nesne olarak görmemeyi salık veren hayvan hakları kuramlarının, kendi ideallerine temel oluşturan etik değerlerin bir uzantısı olduğunu görebilirler mi? Değiştirmeye çalıştıkları dünyanın hayvanları mahkûm ettiği konumu sorgulamakla, aslında ne kadar çok şeyi sorgulayacaklarını fark edebilirler mi?
Elçin Gen (07.10.2005)
Sorulursa türcülük (speciesism) olur çünkü.
Cengiz Semercioğlu, “Hayvan mı insan mı?” başlıklı yazısında (Hürriyet Kelebek) “her canlı değerlidir, hayvan da insan da..” diyor ve şöyle devam ediyor: “İnsan hayatı ise bütün değerlerin üzerindedir.” Cengiz Semercioğlu’nun bir hayvansever olduğundan hiç kuşkum yok. Ama buna rağmen “insan hayatı bütün değerlerin üzerindedir” söylemini tekrarlıyorsa, burada bir problem var demektir. Ki bu problem, bence hepimizin -bütün hayvanseverlerin- ortak problemidir aynı zamanda. Belli bir entelektüel sermaye sahibi olan herkesin türcülük üzerine kafa yorması ve türcülüğün ideolojik kaynaklarına, özellikle de kartezyen kaynaklarına yönelmesi gerekir. Bir türün diğerine (diğerlerine) şu veya bu nedenle üstünlüğünü savunan türcülük, son birkaç bin yıldan beri insanın, hayvan ve doğa üzerindeki hâkimiyetini tescilleyen bir insan buluşudur çünkü; bu yıkıcı hâkimiyeti haklı çıkaran, aklın sadece insanda olduğuna inanan bir ideolojik-felsefi bahanedir aslında.
İlk olarak, 1973 yılında İngiliz psikolog Richard D. Ryder’ın ırkçılık kavramıyla benzeştirerek ortaya attığı türcülüğü, Avustralyalı filozof Peter Singer da, ünlü Hayvan Özgürleşmesi adlı kitabında ele almıştır.
İnsan sıkıştığında “önce insan”, “insan her şeyden üstündür”, “her şey insan içindir” gibi incili vecizelere sığınır. Bu aslında bir vicdan muhasebesinin sonucudur; vicdanı, akıl yoluyla susturmaktır bir nevi. Türcülüğe tuhaf bir legalite giydirilmesidir aynı zamanda.
Peter Singer, Hayvan Özgürleşmesi adlı başeserinin 2005 yılında Türkiye’de yayınlanması nedeniyle kaleme aldığı önsözde: “Artık AB mevzuatında hayvanlardan ‘hissetme yetisine sahip varlıklar’ olarak bahsediliyor,” diyor.
İnsanların büyük bir bölümünün türcü olduğunu söyleyen ünlü filozof ve bilim adamı Peter Singer, bu cesaretin kaynağında kartezyen düşüncenin var olduğunu da kanıtlıyor.
Türcülük, tıpkı ırkçılık gibi, en nihayetinde vahşet ve cinayetlere yol açma ihtimali barındırır içinde, aynen İzmir’de yaşanan örnekte olduğu gibi. Ancak, bu vahşet olayını değerlendirirken, ilk olarak aklımıza sadece hukuki tedbirler getirmek yerine; işin kaynağı ve bahanesiyle, yani türcülükle ilgili olarak toplumun entelektüel sermayesindeki eksiklikleri, dolayısıyla etik değerlerdeki -doğaya, hayvana hatta insana karşı- aşırı yozlaşmanın üzerine gitmemiz gerek.
İzmir’deki kedi katili konusuna gelince.. bu konuda hukuken gelişmiş ülkelerdeki örnekleri de bilmemiz gerekir.
Mesela Amerika’da bir köpek yavrusunu öldüren adam için Amerikan adaleti 8.5 yıl hapis cezası vermiştir. Köpek katilinin “Marihuana içmiştim” demesi hiçbir işe yaramamıştır. (Prof. Dr. İsmet Sungurbey’in Hayvan Hakları -Bir İnsanlık Kitabı, s.1055)
İzmir olayı, türcülüğün cesaret verdiği bir olaydır bana göre.
O yüzden de, “insan hayatı bütün değerlerin üzerindedir” derken, iki kere düşünmek gerekir derim ben.
Kaynak: Taraf
“Hayvan özgürlüğü insanlara ciddi bir hedeften daha çok diğer özgürlük hareketlerinin bir parodisi gibi görünebilir”. Peter Singer
“Hayvan özgürlüğü nihai özgürlük hareketidir, ‘son cephe’dir”. Robin Webb, İngiliz ALF Basın Sözcüsü
Giriş: Çerçevelenmemiş Bir Konuyu Çerçevelemek
Global anti-kapitalist ve anti-emperyalist Sol açısından gezegenimizde büyük etik ve politik bir öneme sahip yeni bir özgürlük hareketinin- hayvan özgürlüğü hareketinin- var olduğu pek söylenemez. Ama hayvan özgürlüğü sosyalist ve anarşist düşünü ve geleneklere kök salmış antroposentrik, türcü, ve insancı dogmalara meydan okuduğu için Solcular olaya dahil olmaktansa onunla dalga geçmeyi seçiyorlar.
Son otuz yıldır hayvan özgürlüğü hareketi gezegendeki en dinamik ve önemli politik kuvvetlerden birisi oldu. Siyah Özgürlüğü, Amerikan Yerlileri, feminizm, chicano/alar(hispanikler), Yeşil ve kimlik politikalarını farklı formlarından oluşan yeni toplumsal hareketlerin atıl kaldığı noktada hayvan özgürlüğü hareketi radikal direnişini ayakta tuttu ve hem sayı hem de güç olarak büyüdü.
Hayvanların acı çekmesini süsleyerek devam ettirmekten yana lobi yapan hayvan refahı yaklaşımlarının aksine Hayvan Özgürlüğü Hareketi hayvan sömürüsünün tamamen ortadan kaldırılmasını talep ediyor. Daha büyük kafesler yerine boş kafesler isteyerek Hayvan Özgürlüğü Hareketi günümüzün en büyük kölelik karşıtı ve özgürlükçü hareketi olup, ABD’de 19. Yüzyılda Afro Amerikalıların köleliğine son vermek isteyen öncüllerine paralel bir mücadele içerisinde. Dünya çapında Hayvan Özgürlüğü Hareketinin büyük bir ifade aracı olarak ALF sömürü endüstrilerinin mal ve mülküne yüz milyonlarca dolarlık zarar vererek yapılan akınlarla baskınlarla da hayvan sömürüsünden kar sağlayan bir çok kişiyi yaptıkları işten uzaklaştırdı. FBI, ALF’i (aynen ELF gibi) ABD’deki en büyük terör örgütü olarak kabul etti. Hayvan Özgürlüğü Hareketi ABD ve İngiltere’de anti-terörist mevzuat için temel hedef olarak görülüyor.
ABD, İngiltere, Almanya ve Fransa’dan, Norveç ve Rusya’ya dek- global bir çapta hareket eden Hayvan Özgürlüğü Hareketi sadece büyümeyi, çıkarı, metalaştırmayı yücelten kapitalizmin ideolojilerine saldırmakla kalmıyor, ayrıca molotof kokteylleri ve çekiçlerle mülk sisteminin kendisine de saldırıyor. Şirket-devlet kompleksinin gerçekliğinden tamamen haberdar bir şekilde Hayvan Özgürlüğü Hareketi temsili demokrasinin kurgularını kırarak kürk çiftliklerine, fabrika çiftliklerine, deney laboratuarlarına ve her yıl milyarlarca hayvanın öldüğü diğer cehennemi andıran yerlere izinsiz bir şekilde girerek tutsak edilmiş hayvanları kurtarıyor.
Bu gezegen üzerindeki bütün türlerin kaderi birbirine inceden inceye bağlı olduğu için hayvanların sömürülmesinin insan dünyası üzerinde büyük bir etkisinin olduğu kesin. İnsanlar hayvanları yok ettiğinde kendi hayatları için gerekli ekosistemleri ve doğal yaşam alanlarını da yok ediyorlar. Milyarlarca çiftlik hayvanını kestiklerinde yağmur ormanlarını da yok ediyorlar, meraları çöllere çeviriyorlar, küresel ısınmanın artmasına yol açıyorlar, çevreye zehirli atıkları bırakıyorlar. Fevkalade oranlarda toprak, su, enerji ve ürün gerektiren global fabrika çiftlikleri kurduklarında hayati öneme sahip kaynakları boşa harcamış oluyorlar ve dünyadaki açlık probleminin artmasına sebep oluyorlar. İnsanlar hayvanlara şiddet uyguladığında birbirlerine de şiddet uyguluyor, bu trajik belit hayvanları istismar eden seri katiller ya da kadınları, hayvanları, çocukları döven adamlar tarafından defalarca kanıtlanmıştır. Hayvanların tarımın başlangıcında evcilleştirilmesi ve ataerkilliğin ortaya çıkışı, devlet iktidarı, kölelik, hiyerarşi ve bütün türlere hakim olunması arasındaki kavramsal ve teknolojik ilişkileri incelendiğinde aradaki bağlantılar daha da derinleşiyor.
Çeşitli şekillerde hayvanların sömürülmesi insan dünyasında krizler çıkaracak şekilde geriye tepiyor. Şiddet ve yıkımın o kötülük dolu çemberi ancak ve ancak insan türü başka türlerle ve doğal hayatla hiyerarşik olmayan ve sömürüye dayanmayan uyumlu ilişkiler kurmayı becerebildiğinde sona erebilir. İnsan, hayvan, ve dünya özgürlüğü hepsi bir olarak savaşılması gereken birbiriyle bağlantılı projelerdir.
Bu yazı insan/hayvan özgürlüğü denkleminin her iki tarafı için de daha geniş vizyonlar ve politikalar üretebilme ihtiyacının altını çiziyor, yeni diyalog, öğrenme ve strateji ittifakları oluşturma yönünde fikirler öne sürüyor. Her hareketin bir diğerinden öğreneceği nice şey var. Hiyerarşi, olumsuz anlamda hakimiyet ve çevresel yıkımın dinamiklerine hayvan hakları perspektifinden bakmayla alakalı yeni içgörüler elde etmenin yanısıra Solcular da barış, şiddet karşıtlığı, merhamet, adalet ve eşitlik gibi kavramları savunurken hayvanları günlük hayatlarında sömürmenin, türcü ideolojilerle öne sürüp bütün gezegeni tehdit eder bir tarzda devam eden tür kıyımını görmezden gelmenin büyük bir tutarsızlık olduğunu artık anlamalılar. Aksine hayvan hakları topluluğu (hayvan özgürlüğü hareketinden farklı olarak) hayvan sömürüsünü yok edemeyecek denli naiftir, tek meseleye odaklıdır ve sistematik bir anti kapitalist teoriden ve politikadan da yoksundur. Bu noktalarda ancak Sol’la yapılacak tartışmalardan fayda görebilir.
Bu yüzden insan ve hayvan özgürlüğü hareketlerini birbirinin ışığında yeniden düşünerek bu ilişkinin ne şekilde devam edebileceğine dair fikirler önermeye çalışacağım. İnsanların, hayvanların ve dünyanın olumsuz anlamda hakimiyet altına alınmasını hiyerarşi ve araçsalcılıktan kaynaklı iktidar patolojisinin sonucudur, bunlar ancak çokperspektifli teorilerle ve ittifak politikalarıyla ifşa edilebilir ve değiştirilebilirler. Öncelikle Hayvanları Savunma Hareketinin temel tarihi ve sosyolojik arkaplanında söz edeceğim ve Solun geleneksel olarak hayvanları müdafaa etme meselelerine nasıl baktığını göstereceğim. Ardından Inclusive Democracy’nin kurucusu olan Takis Fotopoulos’un görüşlerinden söz ederek hayvan ve insan özgürlükçüleri arasında karşılıklı diyalog ve öğrenme çabalarına çağrıda bulunarak yazımı sona erdireceğim.
Hayvanları Savunma Hareketinin Çeşitliliği
Hayvan Özgürlüğü Hareketi, Hayvanları Savunma Hareketi adını vereceğim ve büyüyen bir sosyal hareketin halen daha en küçük parçasıdır. Hayvanları Savunma Hareketi üç büyük (ve birbiriyle çelişen) eğilime sahiptir: hayvan refahı, hayvan hakları ve hayvan özgürlüğü.
Hayvanları Savunma Hareketi, 19.yy’da İngiltere’de RSCPCA’in(Royal Society for the Prevention of Cruelty to Animals) ve ABD’de ASPCA (American Society for the Prevention of Cruelty to Animals)’in kurulmasıyla refahçı kanattan mütevazı bir başlangıç yapmıştır. Refahçı kuruluşlar ardından bu ve diğer ülkelerde hızla yaygınlaşmıştır, ancak hayvanları sömüren kurumları asla ortadan kaldıramamıştır- bu kurumlar ister laboratuarlar, ister fabrika çiftlikleri, mezbahalar, kürk çiftlikleri, sirkler ya da rodeolar olsun- ama daha çok bu tür baskıcı ve şiddet dolu yapılar içerisindeki hayvanların çektiği acının azaltılmasına ıslah edilmesine yaramıştır. Refahçılar hayvanların çıkarları olduğunu kabul eder ama bu çıkarların eğer insanların çıkarları söz konusu ise yasal yollarla kurban edilebileceğini söylerler. Refaçılar hayvanlara “gereksiz” acı verilmemesi gerektiğini, onlara acı verilmesi ya da onların ölmesi gerekiyorsa bunun “insani” bir biçimde yapılması gerektiğini ileri sürerler.
Tabii bu fikre tamamen zıt bir şekilde hayvan hakları savunucuları hayvanların mutluluğun, özgürlüğünü ve hayatını insanların refahı söz konusunda olduğunda kurban eden refahçılığın çıkarcı iddialarını reddeder. Hayvan hakları felsefesi 1983′te Peter Singer’ın yeni ufuklar açan The Case for Animal Rights-Hayvan Hakları Meselesi kitabı basılana dek pek de ciddi manada ortaya çıkmamıştır.Regan ve diğer hayvan hakları kuramcılarına göre hayvanlar ve insanlar arasında temel ahlaki bir eşitlik söz konusudur ve her iki tür de hissetme yeteneği olan türlerdir, bu yüzden de önemli çıkarları ve tercihleri söz konusudur (mesela acı çekmemek gibi) bu yüzden de bu çıkarlar ve seçimler korunmalı ve itibar görmelidir. Dahası, Regan bir çok hayvan türünün (şempanzelerin, yunusların, kedilerin, köpeklerin vd) onları “bir hayatın öznesi” yapan ve insanlarınkine benzeyen bilişsel karakteristikler taşıdığını öne sürer. Yani bu hayvanlar bellek, kendini bilme ve geleceği algılama gibi kompleks mental yeteneklerle donatılmıştır . Sadece insanların hakları olduğu; çünkü sadece akla ve dile sahip yegane varlıkların insanlar olduğuna dair argümanlar aslen yanlış olmalarının yanı sıra haklara sahip olma anlamında gerekli ve yeterli koşul hissetme yeteneği olduğu için konuyla alakasızdır da.
Anaakım Hayvanları Savunma Hareketinin ve Peter Singer gibi filozofların refahçı felsefelerine tamamen zıt olarak hayvan haklarını savunanlar, hayvanların kendiliklerinden kaynakları değerleri ve temel haklarının daha büyük sebepler (yani insan) için bir kenara atılamayacağını öne sürer. Hayvanların çıkarları sonucu ne kadar iyi olursa olsun (mesela tıbbi bilgilerde ilerlemeler kaydetmek gibi) kurban edilemez. Bir çok insanın daha iyi bir sebep için , mesela sosyal refahı sağlamasına yarasa bile bir insanın kurban edilmesini ahlaksızlık olarak kabul etmesi gibi hayvan haklarını savunanlar da aynı akıl yürütmeyi hayvanlar için kullanırlar. Eğer hayvanların hakları varsa insanları tıbbi deneylerde kullanmakla hayvanları kullanmak arasında fark yoktur; çünkü bilimsel bilgiler insan deneyleriyle de yürütülebilir; ama ahlak ve insan hakları bunu yasaklamaktadır.
Hayvan hakları, acıyı azaltmanın değil hayvan sömürüsünü sürdüren bütün kurumların ve durumların tamamen ortadan kaldırılmasını talep eden bir konumdur; aynen 19.yüzyıldaki öncülü gibi, köleliğin yok edilmesini talep etmektedir yoksa kölelere daha iyi davranılmasını değil. Eşitlikçiliği, hakları ve köleliğin iptalini kucaklayışı açısından refahçılığa karşı dursa da bir çok hayvan hakları savunucusu eğitim ve yasal mevzuat yoluyla sıkı yasal değişim biçimlerini talep etme anlamında hayvan refahını savunanlarla aynı düşünmektedir. Refahçılar gibi hayvan hakları savunucuları da tipik şekilde kapitalist ekonomik, politik, ve yasal kurumları kabul eder ve nadiren paranın sömürücü mantığını ve pazar ile devlet arasındaki yapısal ilişkiyi anlamak için daha geniş sosyal/politik/ekonomik bağlama sahiptir. Adaletin devletin şirketler çıkarları tarafından çürütülüp baskı altına alınmış önceden onaylanmış kanalları aracılığıyla başarılabileceği şeklindeki burjuva ideolojisine olan bağlılık hayvan özgürlükçülerini hayvan hakları ve hayvan refahını savunanlardan ayırır. Bazen konumlarını haklar felsefesine dayandırarak, bazen de pratik eylemin önemi için gerekli felsefi tanımları reddederek ya da ondan uzak durarak da olsa Hayvan Özgürlüğü Hareketi hayvanları sömürenlere doğrudan saldırılar düzenleyerek hayvanların tamamen özgür kalmasını talep eder. O geniş ve eleştirel vizyonu içerisinde benzersizliğini koruyarak, Hayvan Özgürlüğü Hareketi kapitalizmi, emperyalizmi ve her türden zulmü ve hiyerarşiyi reddeder. Refah ve hak talep eden tek konu odaklı hareketler yerine Hayvan Özgürlüğü Hareketi özgürlük için yapılan bütün insan mücadelelerini destekler ve insanların, hayvanların ve dünyanın yaşadığı zulmün aynı sebeplerden ve dinamiklerden kaynaklandığını kabul eder. Hayvan Özgürlüğü Hareketi ideoloji, tavır ve kuruluş anlamlarındada baskın bir şekilde anarşisttir. Devletin şirketlerin çıkarlarını korumaya yönelik bir araç olduğunu ve kanunların da insanlar için yaratılmış bir afyon olduğunu kabul ederek Hayvan Özgürlüğü Hareketi örneğin baskınlar, izinsiz mekanlara girmeler, ve sabotaj gibi yasa dışı doğrudan eylemler düzenleyerek güç kazanma ve sonuçlar elde etmeyi hedefler. Hayvan Özgürlüğü Hareketi’nin önemli bir biçimi Animal Liberation Front’(ALF)’tur (Hayvan Özgürlüğü Cephesi). ALF 1976′da İngiltere’de ortaya çıktı, ABD’ye 1980′de yayıldı ve arından da dünya çapında 20den fazla ülkede etkin bir hale geldi. Hayvan Özgürlüğü Hareketinin bazı üyeleri hayvanları sömürenlere karşı şiddet uygulanmasını savunurken ALF mal ve mülke saldıran ama asla insan hayatına zarar vermeyen şiddet karşıtı bir prensip belirlemiştir.
Bu yüzden Hayvanları Savunma Hareketi içerisindeki en büyük ayrım tartışılageldiği gibi refah ve haklar konusunda değildir, ama daha çok devletçi ve devlet karşıtı yaklaşımlardadır. Yalnızca Hayvan Özgürlüğü Hareketindeki radikal gruplar temsili demokrasinin mitlerine karşı çıkar, çünkü onlar anarşist kültürlerde yaşıyor ve doğrudan eylemi keşfediyorlar. Açıkçası Hayvan Özgürlüğü Hareketi, Inclusive Democrcy(ID) ve diğer radikal Sol yaklaşımlara yakın olan yegane hareket olup onun da önemli politik sınırları vardır.
Ancak Hayvanları Savunma Hareketinin çoğulculuğu sadece refah, haklar, özgürlük perspektiflerini birbirleriyle yarıştırma meselesi değildir. Bu hareketin sosyal kompozisyonu sınıf, toplumsal cinsiyet, din, yaş ve politika meselelerini kuşatır.
Cumhuriyetçiler, Demokratlar, Solcular, anarşistler, feministler, anti-hümanistler, anarkoprimitivistler,, Yeşiller, Hristiyanlar, Budistler, Hindular ve diğerleri Hayvanları Savunma Hareketinin komplike durumunu ve ayrıksılığını meydana getirir. Sınıf ve emek mücadelesinden farklı olarak burada insanlar herhangi bir politik duruştan bakarak hayvanlar için merhamet talep edebilir, buna güzel bir örnek olarak George Bush’un eski basın danışmanı Matthew Scully’i örnek verebiliriz, Scully’nin etkili yazıları ve kitapları bulunuyor. İnsan Scully’nin geçmişini veya şu anki politik duruşunu iğrenç bulsa da çalışması bir çok insanı etkilemiştir, mesela hayvanlara karşı işlenen iğrenç zulümlerin geniş spektrumundan bihaber cumhuriyetçi elitler onun çalışmasından etkilenmiştir. Bu tür politik farklılıklar hem bir erdemdir hem de bir kabahat. Hayvanları Savunma Hareketinin halk nezdinde etkisini artırmaya yararken ve bu yüzden hayvan refahı meseleleri için mevzuatla alakalı yeni olasılıklara yer açarken felsefi ve politik tutarlılık olmadığı için hareketi birbiriyle çelişen ve rekabet eden fragmanlar haline getirmekte ne yazık ki.
Rofmrist ve tek konuya odaklı (ayrıca çoğunlukla beyaz ve orta/üst sınıf) Hayvanları Savunma Hareketi sistematik bir sosyal eleştiriden yoksundur, kapital mantığının hayvan sömürüsündeki belirleyici rolünü kavrayacak ve devleti sosyal değişimlere direnen dev şirketler tarafından yönetilen bir yapı olarak algılayacak bir sosyal eleştiriden yoksundur. İnsanın kapitalizme karşı yürütülen mücadelede köprüler kurabileceği tekil bir hayvanları savunma hareketi yoksa da Hayvan Özgürlüğü Hareketi içerisinde kapitalizmin ve devletin doğasını kavrayan, ve ayrıca radikal ittifak politikalarına açık ve bu konuda genellikle tecrübe sahibi pozitif istisnalar da mevcut. Bu yüzden Hayvan Özgürlüğü Hareketi,sosyal değişimi sağlamak için sadece hayvan sömürüsüne ve kapitalist endüstrilere karşı yürütülen mücadeleyle olan alakasıyla değil, ama insan ve dünya özgürlüğü mücadelelerinin parçası ve katalizörü olması anlamında da potansiyel manada önemli bir güçtür.
Hayvan Özgürlüğü Hareketinin Sosyolojisine Doğru
“Bizler felsefi manada çok tehlikeliyiz. Bu tehlikenin bir kısmı malın ve mülkün hayattan daha değerli olduğu ilüzyonuna kanmamamız…resmen delilik olan bu imtiyazı ortaya çıkarıyoruz ve görüyoruz ki sistem bu olmadan hayatta kalamaz.” Davir Barbarash, eski ALF sözcüsü
Hayvan hakları, hayvan özgürlüğü ve onun giderek büyüyen politik manaları hakkında bir sürü kitap bulunsa da hümanist ve Solcu aydınlar hayvan hakları/özgürlüğü mücadelelerinin sosyolojik anlamı ve manasını görmezden gelmiştir. Bu bölümde bu türcü bakışı ve görmezden gelme eylemini son otuz yılın hayvan hakları/özgürlüğü mücadelelerini geniş bir sosyolojik bağlama oturtarak düzelteceğim.
Son zamanların toplumsal tarihi bağlamında Hayvan Özgürlüğü Hareketi kökleri 1960 ve 70lerde görülen mücadelelerle bağlantılı “yeni bir sosyal hareket” olarak kabul edilebilir. Genellikle “sınıf ötesi” ve “postmateryalist” şeklinde etiketlenen yeni toplumsal hareketler daha yüksek ücretler peşinde değildir, tersine hiyerarşilerin sona ermesi ve doğal dünyayla yeni ilişkiler kurulmasına odaklanmıştır. 2. Dünya Savaşı’ndan sonra işçi hareketi başa geçtikten sonra toplumsal mücadelelerin dinamikleri kapital-emek ilişkisinden kayarak adalet, özgürlük ve kimlik politikalarını içeren daha geniş bir şekile ulaşmıştır. Farklı ırktan insanlar, öğrenciler, feministler, gayler, ve lezbiyenler, barış anti-nükleer eylemcileri ve çevreciler yeni meseleler için mücadele ettiler bu dönemden sonra. Çağdaş hayvan hakları/özgürlüğü hareketleri 1960 ve 70lerdeki hareketlerin oluşturduğu sosyal ortamdan etkilenmiştir ve ilerici değişimler için çabalayan hareketlerin de önemli bir parçasını oluşturmaktadır. Bu da elbette hiyerarşi, enstrümentalizm eleştirileri ve doğanın insan olmayan türlerin baskı altına alınmasına karşı yürütülen eleştiriler, çevreciliğe olan katkıları ve şiddetten uzak bir etik oluşturup onu geliştirmedeki rollerinin bir sonucudur.
Yeni toplumsal hareketler postendüstriyel kapitalist toplumda önemli rol oynarlar, burada artık ekonomik dinamikler fiziksel materyallerin işlenmesine değili tüketiciliğe, eğlenceye, medyaya ve enformasyona dayanmaktadır. Uluslar arası şirketler mesela Microsofot, Monsanto, Novartis gibi şirketler postendüstriyel ekonomide bilim ve araştırmanın önemini kanıtlıyor. Böyle görülmese de Hayvan Özgürlüğü Hareketine farklı bir açıdan bakmak için onun çağdaş anti-kapitalist ve anti-globalist bir hareket olduğunu, şirketlerce yönetilen “yukarıdan aşağı küreselleşme” tipi yerine kendini demokratik vizyonlarda belli eden “aşağıdan yukarı küreselleşme” şeklinde bir mücadelenin bir parçası olarak görmek gerekir.
Postendüstriyel dünyanın global bir bilim/bilgi kompleksine bağlı olduğu sürece ve bu da hayvan deneyleriyle sürdürüldüğü sürece hayvan özgürlüğü global kapitalizme Global Dirikesim Kompleksi adını vereceğim bir şekilde meydan okuyacaktır.
Bu yeni gücü doğrudan eylemle dirikesim karşıtı hareket (DEDKH)diye adlandırıyorum. Bu hareket biyomedikal araştırma endüstrilerine karşı ciddi bir tehdittir. İngiltere’de mesela, farmasötik, biyoteknolojik ve tıbbi araştırmalar ekonomiye en büyük katkı sağlayan üçüncü gruptur; bu bilim kompleksine yapılacak bir saldırı aslında İngiltere devletine ve global kapitale yapılmış bir saldırıdır .
Bugüne dek, İngiltere’deki ve ABD’deki Hayvan Özgürlüğü Hareketi bir çok hayvan yetiştiricisinin kapanmasını sağlamış, büyük araştırma merkezlerinin inşaatına son vermiş ve New York Borsasından HLS’in silinmesini sağlamıştır. Açıkçası Hayvan Özgürlüğü Hareketi büyük bir sosyal ve politik güçtür. Eğer Sol bunu kavramıyorsa bile İngiltere ve ABD’deki uluslaraası araştırma merkezleri kesinlikle anlıyorlar ; çünkü Hayvan Özgürlüğü Hareketini birinci sırada öneme sahip bir yurt içi terörist tehdit olarak kabul etmiş durumdalar ve karşılık olarak bu savaşı sürdürecek polis devletleri/eyaletleri inşa etmekle meşguller.
Global Dirikesim Kompleksi bir iktidar- bilgi matriksidir, postendüstriyel toplumda bilimin merkeziliğini yansıtır. İlaç endüstrileri, biyoteknoloji endüstrileri, tıbbi araştırma endüstrileri, üniversiteler ve test laboratuarlarını kapsar. Bütün bu kurumlar ilaçlarını test edip pazara sunmak için hayvanları kullanır; hayvanlar bu şirket-bilim makinelerinin işlevsiz kalacağı yağ ve gaz konumundalar. Huntingdon Life Sciences (HLS) ve Chiron gibi şirketler globalleştiği ve dünya çapında müşterileri olduğu için ALF ve SHAC gibi hayvan özgürlüğü grupları da direniş anlamında globalleşmiştir. Stop Newchurch Guinea Pigs (NSGP) gibi lokal bir grup İngiltere’de araştırmalar için kobay faresi yetiştiren bir aileye karşı savaş başlattı, işte bu grup da anti küreselleşme hareketinin bir parçasıdır; çünkü saldırdıkları – ve sonunda işi bıraktırdıkları- aile Global Dirikesim Kompleksine hayvan tedarik ediyordu. Anti-dirikesimcilerin politik görüşleri ne olursa olsun- liberteryan, serbest pazarcı, sosyalist veya anarşist- küreselleşmeyi sekteye uğratıyorlar. Doğrudan eylemle Dirikesim Karşıtı Hareket (DEDKH) şirketlerin tedarik zincilerini bozup, laboratuar prosedürlerini engelliyor, tutsak kölelerini de özgürlüğüne kavuşturuyor.
DEDKH’nin ekonomik tehdidinin yanı sıra ayrıca güçlü bir ideolojik ve felsefi tehdit de söz konusu, çünkü hayvan temelli bilimin ideolojik meşruluğuna da saldırılıyor. DEDKH ve hayvan hakları hareketleri tarafından artırılan güçlü ve gerçeklere dayanan ataklarla dirikesimin meşruluğu sorgulanırken bu aslında Bilimin otoritesine yapılan bir saldırı oluyor, modern Akıl Kilisesine yapılan bir saldırı bu. Dirikesim karşıtı hareket dirikesimin yanlış kabullerini ifşa ederken bilimin nesnelliğini alınıp satılacak birşeymiş gibi görerek nasıl şirketlerin çıkarlarına hizmet edebildiğini de göstermiş oluyor .
Hristiyan kilisesinin altın çağında olduğu gibi Bilimin rahipleri ve papazları da hasımlarını (mesela akademi ve başka yerlerde) gözden düşürerek ve onlara saldırarak kendi otoritelerini ve iktidarlarını savunuyor. Bilimin hükümet üzerinde büyük bir gücü var, yeni yasalar çıkartıp çıkarlarına hizmet ettirecek denli de güce sahip. Bu yüzden Bilimden kaynaklı yoğun baskı yüzünden İngiltere ve ABD’deki DEDKH şirket-devlet kompleksinden büyük karşı saldırılara maruz kalmıştır. Hem İngiltere hem de ABD hükümetleri konuşma özgürlüğüne çok ciddi kısıtlamalar getirmiş durumda ve son olarak da muhalifleri örneğin İngiltere’deki yasalarda ve ABD’deki Patriot (vatansever) Yasasında görüldüğü gibi mevcut olduğu şekliyle “terörizmin yüceltilmesi”ne karşı cezalandırdılar.Her iki devlet de hayvan özgürlükçülerine karşı anti terörist yasalar uyguluyor, sabotaj eylemleri ve “taciz” için de hapis cezası veriyor.
Bu yüzden DEDKH laik kilisenin öfkesiyle yüzyüze; Galile’nin dünya güneş etrafında döner dediği gibi anti-dirikesimciler de bir tür üzerinde uygulanan araştırmaların diğerinde uygulanan araştırmaya uygulanamayacağını ileri sürüyorlar, ve Hayvan Özgürlüğü Hareketi de bir bütün olarak insanların dünyaya ait olduğunu, dünyanın insanlara ait olmadığını söylüyor. Barış hareketleri askeri-endüstriyel kompleksin deliliğini ifşa etmesi gibi; anti- nükleer hareket nükleer gücün potansiyel yıkıcı gücünü ifşa etmesi gibi; çevreci hareketin büyüme ekonomisinin ekoojik sonuçlarını göstermesi gibi Hayvan Hakları Hareketi de biyomedikal araştırmanın yanlış kabulleri ve aydınlanmacılığındaki barbarlığı gözler önüne seriyor. Eğer Hayvan Özgürlüğü Hareketi yenibir sosyal hareket olarak görülebilirse, bir anti-kapitalist ve küreselleşme karşıtı hareket olarak görülebilirse o zaman sözünü ettiğim o üçüncü şekilde de yani çağdaş bir kölelik karşıtı hareket olarak da görülebilir.19. yüzyıl kölelik karşıtlarının evrensel haklar nosyonu üzerine kurulmuş bir toplumda milyonlarca insanın köleliğinin en büyük ahlaki dava olduğu gerçeğine insanları uyandırmak için çabalaması gibi 21.yüzyılın kölelik karşıtları da hayvanların çektiği acının ve gördüğü zulmün önemine ve korkunçluğuna karşı insanları aydınlatmak için çabalıyorlar. Önceden siyahların köleliğinin Amerikan demokrasisi ve modern değerler hakkında sorduğu çok temel sorular gibi hayvanların köleliği ile ilgili tartışmalar da insan ruhunun şiddetten, kabalıktan ve yabancılaşmadan hasar görmüşlüğünü eleştirel manada inceleyerek hayatın bütününe saygı duymaktan kaynaklı yeni bir ahlak ve duyarlılığa duyulan ihtiyacın altını çiziyor.
Laboratuarlardaki, fabrika çiftliklerinde, kürk çiftliklerinde, deri fabrikalarındaki, hayvanat bahçelerinde, rodeolarda ve diğer sömürü kurumlarındaki hayvanlar çağdaş kapitalist toplumun köleleri ve proleterleridir. Her yıl küresel olarak milyarlarca hayvan tutsak edilip sömürülüp öldürülüyor- cinayete kurban gitmek de yanlış bir deyim değil-. İnsan ekonomisinin bu çiğ materyalleri (kapitalizmden daha genel ve daha büyük bir hakimiyet sistemi olarak) kürkleri, etleri ve vücut sıvıları sebebiyle sömürülüyorlar. Doğadan çalınarak esaret altında üremeleri sağlanan ve yetiştirilen, kafeslerde zincirlere bağlı yaşatılan bu hayvanlar kelimenin gerçek anlamında köledirler, buyüzden de çağdaş kapitalist köle ekonomisinin bir parçasıdırlar.
Kölelik karşıtları refahçılığı ahlaki ilermenin önünde bir entrika olarak görürler ve konumlarını haklar felsefesine dayandırırlar. 19. Yüzyıl kölelik karşıtları köle sahiplerinin kölelere nazik davranmasından söz etmiyorlardı, onları iyi besleyip iyi giydirmesinden de söz etmiyorlardı, gerektiğinde dinlenerek çalışmalarından da söz etmiyorlardı. Tersine onlar köle-sahip ilişkisinin tamamen ortadan kalkmasını, kölelerin her türlü esaretten kurtulmasından söz ediyorlardı. Benzer şekilde günümüz kölelik karşıtları da hayvan sömürüsü pratiklerinin ve kurumlarının reformunu reddeder, hayvanların her türden insan sömürüsünden, hakimiyetinden ve zulmünden tamamıyla özgür kalmasını talep ederler.
HAYVAN ÖZGÜRLÜĞÜ VE SOL
“Auschwitz birisi bir mezbahaya bakıp da ‘onlar sadece hayvan’ diye düşündüğünde başlar.” Theodor Adorno
“Hayvanlar söz konusu olduğunda bütün insanlar Nazidir; hayvanlar için bu sonu gelmeyen bir Treblinka’dır” Isaac Bashevis Singer
Hayvan özgürlüğü ahlaki evrimimiz ve politik mücadelemizdeki yeni gerekli ve mantıki ilerlemedir. Hayvan özgürlüğü insanların son ikiyüz yıl içerisinde yaptığı en ilerici ahlaki ve politik gelişmelere dayanıyor ve onları kendi mantıki sonuçlarına taşıyor. Hak, eşitlik, şiddetten uzak durmak gibi mücadeleleri bir sonraki aşamaya, hümanizmin suni ve yasal bağlarından uzaklara taşıyor, böylece türcülüğü de kapsayan hiyerarşilere de bütün önyargılara da meydan okuyor. Martin Luther King’in şiddetin ve ayrımların olmadığı “dünyaevi” hayali barış ve eşitlik değerleri bütün hayvan türlerini de içerek şekilde genişletilmedikçe gene de her yanı kan içerisinde bir mezbaha olarak kalıyor.
Hayvan özgürlüğü Sol’un hümanizmin konforlu sınırlarından etik bağlamda kaliteli bir sıçrama yapılması için değişmesine ihtiyaç duyuyor, böylece ahlaki çıtayı akıl ve dilden hissetme yeteneği ve öznelliğe doğru yükseltiyor. Solun bir zamanlar ekoloji ile yüzleşmesi gerektiği gibi şimdi de hayvan hakları ile yüzleşmesi gerekiyor. Ekolojiyle yapılan yüzleşme Solcu teori ve pratikleri zenginleştirip derinleştirdiği gibi hayvan özgürlüğü ve hakları ile yapılacak yüzleşme de benzeri sonuçlar verecektir.
Türcülük insan olmayan türlerin insan türünün ihtiyaçlarına hizmet etmek için var olduğu inancıdır, hayvanların değişik anlamlarda insanlardan alttadır ve insanların çıkarları onlarınkinden üstündür inancıdır. Irkçılık ve türcülük gibi türcülük de bir grupla diğeri arasında yanlış bir düalistik ayrım yaratarak hiyerarşik olarak farklılıkları düzenlemeye çalışır ve üstün olanın üstün olmayana olan hakimiyetini haklı çıkarmaya çabalar. Toplumun beyazların kendilerini farklı ırktan insanlardan üstün görmesinin ya da erkeklerin kadınları kendilerinden altta görmesinin mantıksızlığını, kabul edilemezliğini ve önyargılı bir tavır olduğunu idrak etmesi gibi artık şimdi de insanların kendilerini sadece türleri farklı diye hayvanlardan üstün görmesinin akıl dışı ve son derece keyfi bir tavır olduğunu anlamaya başladığını görüyoruz. Bir hayatın öznesi olan ve hissetme yeteneğine sahip hayvanlar arasında bu farklılıklar-insanın akıl ve dil sahibi olduğuna dair tek tür kendisini kabul etse de- artık cinsiyet farklılığı veya ten renginin farklı olmasından farklı bir şey değildir, ancak insan primatının evrim geçirmemiş psikolojisinde bu farklılıklar azami öneme sahiptir. Teori yani türclük teorisi, pratiği sözü edilmeyecek denli zalimane hakimiyet, şiddet ve cinayet biçimleriyle şekillendiriyor.
Türcülüğün önyargılı ve ayrımcı tavrı Sol’un da bir parçası. Şiddeti ve herkes için hak talep etmeyi küçümserken Sol milyarlarca mazlum hayvanın ihtiyaçlarını ve çıkarlarını kaale almakta başarısız oluyor. Her ne kadar küresel kapitalizmin holistik ve sistemli eleştirisini yapmakla gurur duysa da Solcular insan, doğa, ve düya özgürlük mücadeleleri arasında bağlantılar kuramadığı gibi sömürüye, hakimiyetçiliğe ve hiyerarşiye karşı tek bir güç olarak mücadele verme ihtiyacını da anlayamıyor.
Ekoloji ve hayvan hakları perspektifinden bakıldığında Marksistler ve diğer sosyal radikaller aşırı derecede tutucu tavırlar sergilemiştir. Komünist Manifesto’da Marks ve Engels hayvan refahçılarını küçük burjuva veya hayırseverler, fanatikler, naif reformistlerle aynı gerici kategoride değerlendirmişler ve böylece mesela ABD’deki hayvan refahı hareketinin kadınların politize olmasında önemli olduğunu anlayamamışlardır, kadınlar hayvanlara uygulanan zulmü azaltmaya uğraşırken onların bu mücadelesi erkek şiddetine karşı ve çocukların sömürülmesine karşı yürüttükleri mücadeleden ayrı bir şey değildi. 1844 Ekonomik ve Felsefi manüskriptlerde Karl Marks insan hayatına doğacı bir bakış geliştirdi ama baskın Batı geleneği gibi insanlarla insan olmayan hayvanlar arasında keskin bir düalizm sergiledi, sadece insanların bilince ve kompleks bir sosyal dünyaya sahip olduğunu ileri sürdü. Hayvanların duygusal, sosyal, ve psikolojik karmaşık yapısını reddederek Marks aslında hayvanların üretici eylemlilik anlamında sadece anlık ve içgüdüsel bir bağ sergilerken insan emeğinin özgür irade ve zekayla ortaya çıktığını ileri sürmüştür. Eğer Marksizm ve diğer Sol gelenekler gururlar teorilerini bilime dayandırıyorlarsa o zaman sosyal radikallerin o bilimin- özellikle de hayvan duyguları, düşünceleri ve iletişiminin karmaşıklığını çalışan kognitif etoloji disiplininin hayvanları bilinçten ve sosyal hayattan yoksun varlıklar olarak gören yanılgılarla dolu, gerici, türcü kavramlarını çevrelediğini idrak etmeleri gerekiyor.
Marks’ın çevreci bir bilince sahip olup olmadığına dair bir sürü renkli tartışma devam ede dursun onun türcü olduğu ve sosyal teori ve politikaları sakatlayan demode antroposentrik/hakimiyetçi paradigmaya sahip birisi olduğu kesindir.Sol türcülüğünün manzarası – çoğunlukla ilerici dergilerde , gazetelerde ve online sitelerdeki makalelerin azlığından bellidir, bu da hayvan hakları hayvan sömürüsü meselelerini düşünmeyi reddetme şeklinde bir kabalıktan kaynaklanıyor.
Mesela The Nation fabrika çiftliğinde çalışmakta olan işçilerin maruz kaldığı davranışlarla alakalı iğneleyeci bir yazı yazdı, ama oradaki kafeslere tıkılıp kalmış binlerce tavuğun maruz kaldığı sömürüden tek kelime söz etmedi. Tam tersi bir şekilde Gale Eisnitz’in çalışması Slaughterhouse-Mezbaha hayvanların ve insanların mezbahalarda yaşadığı sömürüyü, insanların hayvanlara uyguladığı rutinleşmiş şiddet eylemleri yüzünden insanın insanlıktan çıkışını göstererek anlatıyor.
Önyargı, cehalet, taşralılık ve bütüncü yaklaşımdan mahrumiyetin bir semptomu olarak Sola iyice yayılmış olan bu tavrı daha iyi anlamak için ünlü bir Marksist kuramcı ve Z Magazine/Z Net’in yardımcı kurucusu olan Michael Albert meselesini düşünelim. Çevre ve hayvan hakları dergisi olan Satya’da son röportajında Albert şu itirafta bulunuyor: “dünyayı daha iyi bir yer yapmak için toplumsal hareketlerden söz ettiğimde aklıma gelen şey hayvan hakları değil. Dürüst olmam gerekirse hayvan hakları benim için kadın hakları, latino hareketleri, gençlik hareketleri veya diğerleri gibi bir anlam taşımıyor. Hayvan hakları ve ona dair eylemliliklerle alakalı geniş çapta bir tartışmanın gerektiği aşikar. Ama gerçekten de Irak’taki savaş ya da haftada 30 saatlik çalışma hakkı gibi bir aciliyeti de yok.”
İnsan üstünlüğüne inanan Albert’tan hayvan ve insanların çektiği acıların birbirine benzediğini söylemesini beklemiyorum; ama akla hayale gelmeyecek şekilde esaret altına alınan, işkence edilen ve öldürülen on milyarlarca hayvanın acısının görece daha rahat hayatlar yaşayan insanların çalışma saatleriyle karşılaştırılmasını da anlamıyorum. Ancak insan ve hayvan özgürlüğü meseleleri kimsenin kazancının olmadığı bir yarış değildir, hayvanlar için elde edilen kazanımlar insanlar için kayıplara sebep olmaz. Soldaki çoğu kişi gibi, Albert da hayvanların suistimal edilmesi ve insanların çektiği acı arasındaki derin bağlantıları kavramasına yardımcı olacak bütüncül vizyona sahip değil.
Miyop Soldaki sorun sadece Karl Marks’tan kaynaklanmıyor, ayrıca onu çevreleyen geleneklerden de kaynaklanıyor-modern hümanizmden, mekanik bilimden, endüstriyalizmden, Aydınlanma’dan da kaynaklanıyor. Tanrı merkezli bir dünyadan insan merkezli bir dünyaya doğru alınan yol, kana susamış Hristiyanlığın haçlı seferlerinden Aydınlanmanın eleştirel düşünce ve otonomi kültürüne doğru gidilen mesafe çok büyük tarihi kazanımlardı ve hayvan hakları da işte bu kazanımlar üzerinde yükselmiştir. Modern sosyal kuram ve bilim Hristiyalığın en kötü yönlerinden birisini (idare etmeyi olumsuz anlamda hakimiyet olarak anlayarak) hayvanlar insanlar kullansın diye vardır görüşünü devam ettirmiştir. Gerçekten de hayvanların durumu dirikesim, genetik mühendislik, klonlama, fabrika çiftçiliği ve mezbahaları geliştiren modern bilimler ve teknolojilerle daha da kötüleşmiş durumda.
Darwinizm Marks ve onu takip eden radikal düşünceler üzerinde önemli bir etki yaratmıştı, ama hiç kimse Darwin’in hayvan hayatının zekasına yaptığı vurguyu önemsemedi, bütün türler arasındaki temel eşitliği ve hayvanlardan insanlara doğru giden evrimin sürekliliğini önemsemedi.
Sosyal ekologlar ve Murray Bookchin gibi eko-hümanistler hayvanların istismar edilip öldürülmesinden bir endüstri oluşmasını kınarlar ama hayvanların insanların amaçları uğruna kullanılmasını savunan o insan hakkına asla karşı gelmezler. Farklı hayvan türleri arasındaki akıl, dil, kültür ve teknolojiyi belgeleyen bilimsel çalışmalardan bihaber olarak Bookchin Kartezyen Marksistlerin mekanistik görüşü tekrar ederek hayvanların dilden ve akıldan yoksun aptal yaratıklar olduğu görüşünü kabul eder. Bu yüzden hayvanlar “birinci doğa”ya aittir, yoksa bu coşkun bir biçimde yaratıcı insan kültürünün dünyası olan “ikinci doğa”ya değil. Genelde Solda olduğu gibi sosyal ekologlar hayvan sömürüsünün çevreye, insan toplumuna ve insan psikolojisine olan etkisini kuramlaştırmakta başarısızlar. Nihayetinde onlar kapitalist sosyal ilişkiler içerisinde hayvanlara karşı işlenen o korkunç şiddet türlerine izin veren ve onaylayan aynı refahçı görüşleri barındırıyor ve “insani tavır”dan söz eden dirikesimciler, fabrika çiftliklerinin sahipleri, mezbaha operatörleri, kürk çiftçileri , rodeo ve sirk patronlarıyla aynı dili konuşuyorlar.
Sol geleneksel olarak ekonomiye doğrudan bağlantılı olmayan baskı çeşitlerini anlamak ve ondan söz etmek yeteneği anlamında geri kalmış durumda. Sol için ırkçılığı, cinsiyetçiliği, ulusalcılığı, dini, kültürü ve günlük hayatı, ideoloji ve medyayı, ekolojiyi ve diğer meseleleri anti-kapitalist çerçeve içerisinde tanımak için on yıllarca süre geçmiştir, ve bunun eninde sonunda olmasının sebebi de diğer özgürlük hareketlerinin baskısıdır. Marksist Solun cinsiyet, ırk ve kültürü sözü edilmesi gereken konular olarak belirlemiştir ama bunlar da ancak sınıf mücadelesi başarıldıktan sonra sözü edilecek konulardır. Bu tür dışlayıcı ve indirgemeci politikalar Rosa Luxemburg’ün günlük hayatın ve kültürün önemini belirtmek için söylediği “Eğer dans edemeyeceksem sizin devriminizin bir parçası olmak istemiyorum” sözlerini hatırlatıyor.
Frankfurt ekolü kuramcıları gibi Neo-Marksistler politika, kültür ve ideolojinin sadece ekonomi ve sınıfa indirgenemeyecek önemini kavradılar . 1960lardan sonra Solcular nihayet ekolojininim sadece bir “burjuva meselesi” ve toplumsal mücadelelerden bir “sapma” olmadığını anladılar. “Aydınlanmanın Diyalektiği” adlı eserinde Max Horkheimer ve Theodor Adorno insanların doğa ve ve birbirleri üzerindeki egemenliği arasındaki ilişkinin ve hayvanların esaret altındaki görüntülerinin aslında insanın kabalığının ve doğaya yabancılaşmasının önemli sembolleri olduğuna dair önemli içgörüler geliştirdiler. Herbet Marcuse, doğal dünyayla olan ilişkiler ve sömürüden uzak tavırlarla bezeli “yeni bir duyarlılığın” öneminin altını çizdi.
1970lerden beri Sol “doğa sorunu”ndan söz etmeye başlamış olsa da hayvan meselesinin toplumsal ve ekolojik meselelerin bağrında yattığını görme konusunda başarısız oldu. Meselenin karşılıklı ilişkiler hakkında olduğunu basit ama vurucu bir şekilde belirtmek için bir toplumun onun dominant gıda üretimi fabrika çiftçiliği olduğu sürece ekolojik sürdürülebilirliği başaramayacağını düşünmeniz yeterli. Hayvanları insanların gıda tüketimi için esaret altına altıp ona kilo aldırma şeklindeki endüstriyel sistem ABD’de 2. Dünya Savaşı’ndan sonra zirveye çıktı ve ardından da tüm dünyaya yayıldı, işte bu su kirliliğinin (kimyasal maddeler, çok büyük hayvan artığı vb sebeplerle ) ana sebebi olup orman yağmurlarının yok edilmesinde, çölleşmede, küresel ısınmada ve yetersiz su, arazi ve ürün kullanımında da önemli etkenlerden olmuştur.
İnsanın kabalığı ve doğaya yabancılaşmasını eleştirenler toplumun ekoloji yoluyla doğayla yeniden uyum içerisine girmesinin önemini belirtirken bir yandan da içerdiği milyonlarca hayvan türünü görmezden gelerek sadece fiziksel dünyaya odaklanan yeni etiğin türcü, miyop ve yetersiz olduğunun altını çiziyorlar. Bu durum şuna benziyor; sanki herkes dağlara ve nehirlere saygı duyarak gemiye binebilir ama bir yandan da hala hayvanlar üzerinde deneyler yapmak, onlarla eğlenmek, onları yemek, ve onları giymek istiyor. Solun ekolojik meseleleri doğal dünyaya duyulan derin bir saygıdan değil ama daha çok sürdürülebilir bir çevrenin insanın varlığı için ne kadar önemli olduğunu anlamış bulunan “aydınlanmış bir antroposentrizmden” (açık seçik bir oksimoron) kaynaklanıyor. Hayvanların ekosistemlerin sürdürülebilirliği açısından önemini ve hayvan sömürüsünün ne türden çevresel sonuçlara sebep olabileceğini bilmenin ne hayati bir role sahip olduğunu anlamak daha zor bir mesele olabilir, hayvanlara uygulanan şiddet ve insanlara uygulanan şiddet arasındaki ilişkiler gibi daha kompleks meseleleri burada saymıyoruz bile. Dahası, “doğaya saygı duymak” ağaç dikerek, hibrid arabalar kullanarak, yeniden dönüşüm kutuları kullanarak daha kolaydır, yoksa hayvan yemeyi ve hayvan ürünlerini giymeyi bırakan bir vegan olarak doğaya saygı duymak daha zordur. İnorganik dünyayla alakalı bir görüş farklılığından çok daha farklı olarak insanın hayvanlarla alakalı görüşlerinde devrim yaparak etik veganizmi benimsemesi çok daha zor, kompleks ve hem felsefi hem pratik akıl açısından derin bir meseledir.
Kısacası, modern radikal gelenek- feminizmi ve ırkçılık karşıtlığını içeren Marksist, sosyalist, anarşist ya da diğer Sol bir gelenek olsun- Batı’nın antroposentrizm mirası devralmıştır; çevre ve gezegen üzerindeki diğer türler açısından özgürleştirici bir felsefe olarak asla görülemez. Günümüz Solu hayvanlara yönelik bir Stalinizmdir.
Gerçek devrimci bir sosyal kuram ve hareket bir türün üyelerini değil sadece, ama bütün türleri ve dünyanın kendisini de özgürlüğüne kavuşturacaktır. Adına layık bir biçimde geleceğin devrimci hareketi mesela ilk tarım topluluklarının hayvanları tarımda kullanması örneğinde olduğu gibi hiyerarşi ve hakimiyetçiliğin köklerini kavrayacak ve doğaya dair yeni bir etik oluşturabilecektir, çevre etiği ve hayvan hakları bir araya gelerek enstrümentalizmi ve akla gelebilecek her türden habis formdaki hiyerarşik düşünme biçimlerini alt edebilecektir.
ID(Inclusive Democracy-Kapsamlı Demokrasi) ve Hayvan Özgürlüğü
“İnsanlar hayvanları katletmeye devam ettikçe birbirlerini öldürmeye de devam edecekler.” Pisagor
“Bir çok eylemci bu hareketin devrimci niteliğini anlamıyor. Biz büyük bir savaş veriyoruz, gezegenimizi ve hayvanları insanın açgözlülüğüne ve insan yıkımına karşı savunuyoruz.” David Barbarash, eski ALF Basın Sözcüsü
Hayvanları Savunma Hareketi monolitik bir yapı olmadığı için devletçi ve devletçi olmayan tarafları, radikal ve muhafazakar boyutları olduğu için Sol eleştiriler genellemeler yapmamalı, bu farklı eğilimleri de göz önüne almalı. Hayvan hakları/özgürlüğü meselesi ID (KapsamlıDemokrasi-Steve Best ve Anthony J. Nocella’nın kurduğu bir site) ve diğer radikal yönelimler için şu anlamlarda önem taşıyor: 1- bu mesele Sol ideolojinin bir parçası olan türcülüğün ve hümanizmin provakatif manada daha iyi bir eleştirisinin yapılmasını sağlar, 2- ekoloji ve doğa meselesine dair daha geniş bir düşünme talep eder , ve 3- hiyerarşinin ve hakimiyetçiliğin dinamikleri ve kökenleri konusunda daha zengin ve bütüncül bir analize sağlar.
Belirttiğim gibi, hayvan refahı ve hakları taraftaları politik ve legal yollar aracılığıyla önceden kabul görmüş şekillerde değişiklik yapılmasından yanadır, bunu yaparken de temsili demokrasinin işlediği ve çıkarlar, büyük şirketler, ekonomik büyüme ve çıkarın gücü karşısında adalet, akıl ve merhameti savunabildiğine büyük bir imanla bağlıdırlar. Bu legalist yönelimler hayvanları savunma hareketinin büyük bir bölümünü oluşturur, çoğu büyük bürokrasi ve para kazanma makineleridir; ancak sıklıkla hayvanlar adına kazanımlar ve zaferler elde ederler ; aynı anda demokrasi mitinin devletçi mitlerini güçlendirir ve meşrulaştırırlar.
Hayvan refahı ve hakları legalistleri hayvanların çektiği acıyı çok büyük ölçüde azaltabilmişlerdir, kedi ve köpeklerin iyi yuvalara kavuşturulmasından tutun hayvan barınaklarına ve fabrika çiftiliklerindeki hayvanların durumlarını iyileştirmeye dek. Fabrika çiftliklerinde ve mezbahalardaki hayvanların çıkmazı aslında o kadar korkunç bir boyutta ki katlanmak zorunda oldukları bu cehennemde yapılacak her türden iyileştirme övgüye layık olup desteklenmeli. Köleliğin kalkmasını savunan veya toplumsal devrimci bir hareket açısından önemsiz olsa da batarya kafeslerinin büyüklüğündeki küçük bir artış bile bu hapisanelere tıkılmış tavuklar için çok büyük anlam taşır. Aynı zamanda refahçı taktikler hayvanların meta konumunda bir değişiklik yaratmadığı gibi fabrika çiftliklerinin ve mezbahaların kurbanları üzerine “insancıl tarım” damgasının vurmasına da sebep oluyor. Bu yüzden hayvanların katledilmesini meşrulaştırırken tüketicinin vicdan azabı hissini dindiriyor; belki de uzun vadede daha fazla esarete ve ölüme sebep oluyorlar.
Hayvanları Savunma Hareketindeki hayvan refahı ve hakları yaklaşımları kendi davalarının haricinde neredeyse tamamen apolitiktir. Çoğu kez legalistler 1- toplumsal hareketlerin tarihinden bihaberdir , 2- küresel kapitalizm ve neoliberalizmin mantığı ve dinamiklerine dair eleştiri getiremez ve 3- kapitalizmle hayvan sömürüsü arasındaki bağlantıyı görmeyi başaramazlar. Bu yüzden sistemli bir vizyona , endüstrileştirilmiş kitlesel üretim ve ölüm sistemleriyle hayvanları sömüren küresel sistemin ve toplumun politik eleştirisine sahip olmadan mücadele etmeye devam ederler.
Sömürü ve çevrenin yıkımına sebep olan akıl dışı bir büyüme sistemi olarak kapitalizme getirilen bütüncül ve yapısal eleştiriler sosyal ekoloji ve ID-/Inclusive Democracy-Kapsamlı Demokrasi gibi farklı yaklaşımlar yaratılması açısından önemli olmuştur, bu yüzden de Hayvanları Savunma Hareketinin kuramsal gelişmesi açısından olmazsa olmazıdır. Sofistike bir toplumsal ve tarihi çözümleden yoksun olarak Hayvanları Savunma Hareketinin çoğu yukarıda sözü edilen bütün suçlardan mahkum durumda. ID’nin eleştirileri bu noktada doğrudur, Hayvanları Savunma Hareketi reformist, tek konuya odaklı bir hareket olup talepleri çıkar, büyüme ve hakimiyet uğruna bütün hayatı ve dünyayı sömüren bir küresel sistem tarafından hemen yutulan bir harekettir, oysa potansiyel olarak bu talepler ekonomisi önemli ölçüde hayvan sömürüsüne dayanan bir sistem için hayvan haklarını talep etmekle radikal sayılabilecek bir durumdadır.
Hayvanları Savunma Hareketine ve diğer reformist davalara zıt olarak Takis Fotopoulos insan dinamikleri ve sosyal kurumlara bakışımızı genişletirken, onların dünya üzerindeki etkilerini ve toplum için sonuçlarını da ortaya koymaktadır. Anti-kapitalist, radikal demokrasi ve “ekolojik demokrasi” kavramı içerisinde ekolojik meseleleri birleştirerek Fotopoulos bu nosyonu ” insanın doğal dünyaya egemen olma çabalarını yok etmeye yönelik kurumsal bir çerçeve, yani başka bir deyişle insanlarla doğayı entegre etmeye yönelik bir sistem olarak düşünmekte ve bu da Doğaya araçsalcı bakışın aşılmasıyla mümkün görülmektedir. Araçsalcı bakışta Doğa büyümek için bir araç olarak görülür, bu da iktidarın sonsuz şekilde yoğunlaştığı bir süreçtir.”
Fotopoulos ve diğer ID kuramcıları küresel kapitalizm ve onun sosyal demokrasi ve neoliberalizmden başka diğer politik sistemler karşısında kazandığı başarının önemli bir analizini ve kritiğini yapıyor. Sosyal ekoloji ve Sol kuram için genel olarak doğru olsa da insanların tarih boyunca hayvanları sömürmesinin dinamikleri ve sonuçları ID’nin doğa, ekoloji ve araçsalcılık üzerine geliştirdiği kuramda söz edilen bir şey değil.
ID eleştirisinin Hayvanları Savunma Hareketinin devletçi yönelimini hedef seçme kolaycılığına rağmen bu genel çerçeve Hayvan Özgürlüğü Hareketi söz konusu olduğunda yön değiştirmek zorunda, çünkü burada bazı önemli ortak özellikler söz konusu. Öncelikle, Hayvan Özgürlüğü Hareketinin retorik ve doğrudan eylem taktikleri gösteriyor ki ID gibi Hayvan Özgürlüğü Hareketi de devletin kapitalist ekonominin bir uzantısı olduğunu ve bu yüzden de temsili demokrasinin bir mit ve esrar perdesi olup kapitalizmin muhaliflerini yatıştırıp onların gözlerini seçimlerle boyadığını ortaya koyuyor. İkincisi Hayvan Özgürlüğü Hareketi aynen ID gibi anti-kapitalisttir, hiyerarşi ve baskı konusunda sistematik(ya da en azından bütüncül) bir çözümleme sunmaktadır. Üçüncü olarak, Hayvan Özgürlüğü Hareketi insan ve çevreci hareketlerle dayanışma adına tek konu odaklı olmayı da reddeder. Dördüncü olarak, Hayvan Özgürlüğü Hareketinin anti-kapitalist ideolojisi doğası gereği anarşisttir. Hayvan özgürlüğü savunucuları sadece sosyal ve politik görünümleri açısından anarşist olmakla kalmazlar, organizasyon ve taktik anlamında da anarşisttirler. ALF eylemcilerinin birbirleriyle kurduğu küçük hücreler- bir diğer ALF üyesinin bilmediği ve böylece polisin müdahalesinin söz konusu olmadığı yapılanmalar- yardımlaşma, destekleme ve bilinç oluşturma anlamında diğer anarşist gruplara benzemektedir.
Hayvanları özgürlüğe kavuşturma projesi insanları özgürleştirme ve doğal bir dünya mücadelesi ile bağlantılıdır. Hayvan özgürlükçülerinin hayvan ve insan hakları mücadelelerini tek bir mücadele olarak gördükleri Dünya’nın uğradığı zulmün ve baskının köklerini ortay a çıkarmayı ister ; adaletsizliğe, zulme, sömürüye, savaşa, şiddete, kapitalist neo-liberalizme ve doğal dünyanın ve biyolojik çeşitliliğin yok edilmesine karşı çıkan gezegen mücadeleleri arasında önemli yer tutar.
Radikal hayvan hakları/özgürlüğü eylemcileri ayrıca online öğrenme topluluklarında, enformasyon sitelerinde de etkindirler, örneğin Infoshop ve Indymedia örnek olarak gösterilebilir, bu yerlerde radikal kültürler küresel manada şekillenmektedir. Fotopoulos ve diğer eski ve yeni anarşistlerin tasavvur ettiği topluluklar online olarak global topluluklar ve aralarında Amerikan Yerlileri, Kara Panterler, dünya ve hayvan özgürlüğü savunucuları gibi militan sözcülerin de bulunduğu, ayrıca enerji verici, birleştirici ve politize edici bir hard core müzikle de ifade edilen Liberal Destek Takımları tarafından katılım sağlanan protestolarda bulunuyorlar. Bir çok hayvan özgürlükçüsü toplumsal meselelerin farkında olup insan özgürlüğü mücadelelerine katılmış, politik olarak radikal ve açıkgöz, ittifak politikalarına destek veren kişilerdir. Hayati öneme sahip, kaliteli düşünce, mücadele ve ittifak biçimleri ortaya çıkıyor ama Sol’un bu durumun farkında olduğunu söyleyemeyiz.
Diğer toplumsal hereketlerin kurumsallaştığı, gücünü kaybettiği, reformist bir hal aldığı koşullarda hayvan özgürlükçüleri gerçek çağdaş direniş örnekleri olmuş durumda. Onlar iktidara, devlet egemenliğine, ideolojik hegemonyaya meydan okuyorlar. İnsanların dezenformasyon sistemleri, medya kaynaklı pasifizm, kitlesel kültürel uyuşturucu ve eğlence çeşitleriyle normalleştirilip robotlaştırılmasına da karşı çıkıyorlar. Kelimenin gerçek anlamıyla tuğlalarla, çekiçlerle, Molotof kokteylleriyle sömürü ve baskı kurumlarına saldırıyorlar, yoksa sadece ideolojilerine ve kavramlarına saldırmakla bırakmıyorlar işi. Militanlıkları ve cesaretleri onay görmeyi, saygı duyulmayı ve desteklenmeyi hakediyor. Günümüz radikalleri çoğunlukla kuram ve felsefeyle uğraşırken Hayvan Özgürlüğü Hareketi kapitalizme karşı ve hayatı savunma adına eylemlerde bulunuyor, bunu da kendi kişisel özgürlüklerini sabotaj ve baskın sırasında yakalanırlarsa kaybetme pahasına yapıyorlar.
Ancak Hayvan Özgürlüğü Hareketi ve ID arasında ne kadar paralellikler bulunsa da Fotopoulos Hayvan Özgürlüğü Hareketini küresel kapitalizme ve onun çeşitli hiyerarşik iktidar sistemleri konusunda detaylı ve sağlam bir eleştiri getirememesi manasında eleştiriyor, ayrıca doğrudan demokrasi adına Pazar sistemini ve devletin gücünü kırıcı radikal sosyal değişimler meydana getirmek için gerekli pozitif ve uygulanabilir stratejiler ortaya koyamaması anlamında da eleştiriyor. BU bakış açısıyla Hayvan Özgürlüğü Hareketinin sınırlarından söz ederken “hayvanlara yönelik alternatif bir bilincin gelişmesi ancak antisistem bir bilincin parçası olmakla mümkün olabilir, bu da yerel, bölgesel, ulusal, uluslar arası boyutlarda hegemonik bir yapıda olmak zorunda. Başka bir deyişle ekolojik demokrasi stratejisi ID(Kapsamlı Demokrasi) stratejisinin bir parçası olmalı, burada da doğrudan eylemin Solun geleneksel taktiklerinden daha fazla bir anlam taşısa da önemli bir rolünün olduğu ve hala bir savunma taktiği olarak işe yaradığı kabul edilmeli. Aslında en çok gereksindiğimiz şey halihazırdaki sistem içerisinde alternatif kurumlar(yani ekolojik demokrasinin kurumlarını) oluşturarak sistem karşıtı bilinci hegemonik bir hale getirmektir.
Fotopoulos’un sözleri olasılıkla balina ve şempanzelerin türünü yok olmaktan korumak, dünyayı kurtarmak ve bazı deniz ve karar hayvanlarının tamamen ortadan kalkmasını engellemek gibi tek konu odaklı davaların önemini azaltıyor. Birbiriyle bağlantılı olsun ya da olmasın sosyal adalet, hayvan hakları ve ekoloji uğruna yapılan radikal mücadeleler her biri otorite yanlısı ve sömürücü sosyal sistemlerin sonucu olan küresel ısınma, yağmur ormanlarının yok olması, hızlı ekolojik bozulma çağında her türden farklı şekillerde ortaya çıkıyor.
Ancak Fotopoulos temel argümanında kesinlikle haklı. Sabotaj eylemleri- günümüzün cesur direnişinin önemli ve nadir örnekleri olarak-artçı, savunmacı ve kapitalist hakimiyetin daha büyük zararlarını durdurmaktan aciz bir yapıdadır. Hayvan Özgürlüğü Hareketinin çoğu bunu kabul eder. Radikal değişiklikler için gerekli pozitif vizyonlar ve onları yerli yerine koymak için gerekli olan somut mücadeleler ve değişim geçiren sosyal formlara acilen ihtiyaç duyuluyor, Hayvan Özgürlüğü Hareketi içerisindeki bazı kuramcılar ve eylemciler bu projeye önemli katkılarda bulunmaya devam etseler bile.
Dahası, Fotopoulos’un Hayvanları Savunma Hareketi’ne yaptığı mesela Matthew Scully gibi hayvansever neoconların kahraman olarak görüldüğü şeklindeki eleştirisi de doğrudur:” Şuandaki bu geniş hareketten sistem karşıtı bir hayvan özgürlüğü hareketi doğmazsa bütün hareket yakında doğrudan eylemi dahi kınayan ve böylece orta sınıf arasında saygınlığı artırmayı amaçlayan “acısız” (elitler içni tabi) bir lobiye dönüşebilir. Ne yazık ki bu tür sözler FBI’ın Hayvan Özgürlüğü Hareketine yönelik yaptığı cadı avını alkışkayan ve “ALF ve ELF’in sonsuza dek yokolduğunu görmeyi dilediğini” söyleyen HSUS gibi kurumlar için son derece doğru, çünkü böylece radikalizmin alevlerinin reformist, tavizkar, tek konu odaklı, alıngan-hassas, kedi köpek sevici politikaların girdsbında yok olmasını görmek istiyorlar.
Ancak söylediğim gibi içgörüler, öğrenme süreci ve değişikliklerin her iki taraftan da tecrübe ediliyor olması lazım, ve hayvanlarla alakalı geliştirilecek bu bakış açısının radikal toplumsal politikalar için oldukça yüksek bir verimliliği söz konusu olacak o zaman. Hayvanlarla alakalı bu perspektif ID-Kapsamlı demokrasinin ekoloji bölümün derinleştirebilir, ayrıca bir yandan da hayvanların hakimiyet altına alınması ve insanların egemenlik altına alınması arasındaki karşılıklı bağlantılara dair anlayışımızı derinleştirebilir. Ekolojik demokrasinin hedefleri, fabrika çiftçiliği gibi global şekilde cereyan eden hayvan sömürüsü örnekleri ortadan kaldırılmadan gerçekleştirilemez. Araçsalcılığın eleştirisi yapılmadan ve gerekli değişiklikler ortaya konmadan da bu gerçekleştirilemez.
Hiyerarşiye temelleriyle, gelişimiyle, çok yönlülüğüyle ve birbirine karışmış şekileriyle beraber kuramsallaştırmanın en iyi yolu çeşitli hakimiyet modları arasında benzersiz ve ortak yönleri görebilen indirgemeci olmayan bir yaklaşım izlemektir. İktidarın mekanizmaları ve modlarında tarihe yayılmış bir gelişmenin sonucu olan bir çokluk söz konusudur, farklı anlatılar iktidar ve egemenliğe dair farklı içgörüler sunar. Feminist bakış açısına göre her ezilmiş grubun toplumun doğasına dair farklı bir perspektifi ya da içgörüsü vardır. Mesela; beyaz olmayan insanlar ırkçılığn ve sömürgeciliğin patolojisini aydınlatabilir. Kadınlar tarij boyunca çok değişik sosyal iktidar modları değiştiren ataerkilliği aydınlatmaya yarayabilir. Hayvanlar çektikleri acılardan söz edemeseler de sadece bu bakış açısıyla- yani hayvan sömürüsünün bakış açısıyla- insanlar türcülüğün doğasını anlayabilir, insan şiddetinin temel sebeplerini kavrayabilir ve mizoterinin (doğadan nefret etme) önemli açılarını ve toplumun şu anda yüzyüz bulunduğu sosyal ve ekolojik krizin sebeplerini idrak edebilir.
Hayvan perspektifi iktidarın ve hakimiyetin doğası üzerine önemli içgörüler sunuyor. Sosyal ekoloji veya ID-Kapsamlı Demokarsi gibi hiyerarşinin köklerini, gelişmesini ve dinamiklerini anlama iddiasında olan teoriler insanın hayvanlar üzerindeki hakimiyeti ve insanın insan üzerindeki hakimiyeti konusunun birbiriyle alakası konusunda yazılmış literatürü göz önüne alırsa büyük fayda sağlayabilir. Hiyerarşi, hakimiyet ve şiddetin derin psikolojik kökü olarak araçsalcılığa yönelik her türden eleştiri bu kökleri avcılık ve toplayıcılıktan tarım toplumlarına dek devam eden süreçte hayvanların egemenlik altına alınması anlamında analiz etmek zorundadır. Araçsalcılık türcülük şeklinde ortaya çıkmakta ve antroposentrizmin ana hatlarını daha genel bir şekilde oluşturmaktadır.
Hiyerarşinin teknolojik, ideolojik ve sosyal biçimleri insanların hayvanları köleleştirmesi, evcilleştirmesi ve onlara hükmetmesi şeklinde başlayıp ardından insanın insana hükmetmesi biçimin almıştır. The Dreaded Comparison: Human and Animal Slavery- Korkulan Benzerlik:İnsan ve Hayvan Köleliği kitabında Marjorie Spiegel hayvanların sömürüsünün siyahların insanlıktan çıkarılması ve köleleştirilmesi için bir model yaratıp bi metafor olarak görüldüğünü, bu sömürünün gerekli teknoloji ve pratikleri de gereğince sağladığını yazıyor. Hadım edilmekten zincire vurulmaya, damgalanmaya, kulak kesmeye, beyazlar siyahları ezmek için hayvanlarla yaşananlara dayalı uzun bir tarihten faydalanmıştır. Hayvan olarak görüldükten sonra siyahlar hayvan muamelesi görmüştür. Dahası “fuzuli hayvanlar” şeklinde karalayarak kölelik kurumunu meşrulaştırmış ve bu geleneği daha da sağlamlaştırmışlardır.
Bir halkı bir hayvan çeşidi olarak damgalamak şiddete ve soykırıma giden yolun başlangıcıdır. Bir çok antropolog on bin yıl önce tarım toplumlarının başlangıcında hayvanların evcilleştirilmesi için uygulanan zulümlerin hiyerarşi, devletçilik, ve diğer insanların sömürülmesi için gerekli kavramsal modeli yarattığına inanıyor; çünkü bu insanlar insan kültürünün kalbine şiddeti ekmişlerdir. Bu açıdan bakıldığında kölelik ve kadın cinselliğinin aşağılanması aslında hayvanların insan kültürü için evcilleştirilmesinin uzantılarıdır. Eternal Treblinka: Our Treatment of Animal and the Holocaust – Sonsuz Treblinka: Hayvanlara Davranışımız ve Soykırım kitabının yazarı James Patterson Nazi soykırımının ve endüstrileştirilmiş kölelik ve ve hayvanların katledilmesinin ortak köklerini açıklıyor. Patterson, Jim Mason ve bir çok başka yazar insan toplumunun ve onun doğal dünyayla olan sorunlu ilişkisinin sebep ve çözümünü anlamak için hayvan sömürüsünün hayati öneme sahip olduğu sonucuna varıyor.
REFAHÇI SOL POLİTİKALARA KARŞI HAYVAN HAKLARINA DUYULAN GEREKSİNİM
“Hayvanların hakları olmadığı ve onlara davranışımızın ahlaken önemsiz olduğu iddiası Batı barbarlığının ve ilkelliğinin mükemmel bir örneğidir. Ahlakın yegane garantisi evrensel merhamettir.” Arthur Schopenhauer.
Hayvan hakları ve Kapsamlı Demokrasi (ID) arasındaki önemli bir ayrım Kapsamlı Demokrasi kuramcılarının haklar söylemini reformist, devletçi ve ekolojik demokrasiyle karşılaştırılamaz bir halde bulmalarıdır. “Demokratik Özgürlükçü Bir Etiğe Doğru” adlı yazısında da söylediği gibi Fotopoulos bütün hakların (insan veya hayvan) merkezi olmayan demokrasi karşıtı iktidar kurumlarından kaynaklandığını söyler. Haklar çoğunlukla devlete karşıdır, ve ekonomik ve politik iktidarın elitlerin elinde olduğu sosyal formlar içerisinde bir anlama sahiptir. Tam zıddı olaraksa devletçi olmayan bir toplum veya kapsamlı demokrasi iktidarın eşit dağılımı uğruna hiyerarşileri ortadan kaldırır; böylece sosyal ortamlar, haklar- kapitalist, bireyci, muhafazakar ve doğaya ters- anlamsızlaşır.
Başka bir şekilde söylememiz gerekirse haklar konusu Kapsamlı Demokrasi (ID) gibi devletçi olmayan toplumlarda söz konusu olmayacaktır; bu tamamen burjuva ideolojilerinden ve kurumlarından arta kalmış bir izdir. Şu anki heteronomi etiğini yenmek için Fotopoulos otonomi etiğine ihtiyacımız olduğunu ve bunun da otonomi politikaları geliştirerek mümkün olabileceğini ileri sürer.” Tabii toplumun doğayla yeniden yanyana gelmesini sağlayacak uygun değerlerin ve kurumların neler olduğu sorusu hala geçerli-hayvan özgürlüğü de bu meselenin bir parçası. Bu yüzden Kapsamlı Demokrasi için mesele ekolojik demokrasi meselesidir, kapsamlı demokrasinin hayati meselelerinden birisidir bu…hayvanları savunan insanlar tarafından hayvan sömürüsü olarak ifade edilen o üzücü sömürü biçimleri büyüme ekonomisinin gerekli semptomlarındandır, Pazar ekonomisi sistemi dinamiklerinin kaçınılmaz sonucudur.”
“Haklar”ın kapitalist pazar ilişkileri ve devlet kurumları için yaratılmış burjuva ürünü bir yapı olduğu, ve öncelikle mülk edinme ve onu biriktirme hakkının en önde gelen hak olduğu, mal ve mülkün hayattan daha kutsal sayıldığı, devletin bütün gücüyle korunduğu-SHAC 7 örneğinde görüldüğü gibi- konusunda bir itirazım yok. Kısaca söylemek gerekirse haklar kapitalist elitler için kapitalist elitler tarafından yaratılmıştır. Ancak şu anki koşullarda mülk ilişkileri ve devlet iktidarı her geçen gün daha da güçlenip daha da baskıcı bir hal alırken özgürlük, kurtuluş, devrim, demokrasi, ekoloji ve otonomi uzaklarda kalmış bir hayal gibi (ama gene de uğruna mücadele etmeye değer), küresel ısınmanın ve biyolojik çöküşün gözlerimizin önünde hızlandığı bir zamanda hayvan özgürlüğü için haklar söyleminden vazgeçmek geçmişteki insan özgürlüğü mücadelelerinin de gösterdiği gibi stratejik bir hata olur.
Haklar konusuna karşı söylenebilecek felsefi itirazlara rağmen –ki Marksizm, feminizm, komüncülük, ID ve başka itirazlar gibi- haklar kavramı isyanı ve politik tahayyülü ateşlemeye devam ediyor , kapitalist sömürüye karşı öz eleştiri yapabilmeyi sağlıyor. Haklar söylemi insanların hayvan hakları kavramını anlayabilme ve onunla özdeşleşebilmesini sağlayan popüler bir tarzda sunuluyor, böylece itirazlar ve hatalı tavırlar bir şekilde hemen halledilebiliyor.
Hayvan hayatının kendiliğinden bir değeri olduğunu söyleyerek , refahçılığa ve yararcılığa karşı bir siper olmakta ısrar ettiği için haklar kavramı anlamları ve imaları düşünüldüğünde kölelik karşıtı bir kavramdır , bu yüzden de hayvan özgürlüğü için gerekli kavramsal, politik ve yasal dayanakları yaratır, şuanda küresel kapitalist hakimiyete ve ekolojik çöküşe karşı yürütülen mücadelede bunu görebiliyoruz. Devletçi olmayan bir toplumda haklar ortadan kaybolup gidebilir, ama şu anda hayvan özgürlüğü mücadelesi için gereklidir.
Basitçe söylemek gerekirse bizimki gibi sömürücü bir toplumda haklar birisinin boynuna “geçmak yasaktır” levhasını asmaya benzer, böylece birisinin başka birisinin çıkarları için kullanılmasını yasaklar. Yüzyıllar boyu türcü filozofların ördüğü yanıltıcı ağları attığımız zaman görürüzki haklar hissedebilen , seçenekleri ve çıkarları olan, türcülerin haklar konusunu kendi çıkarlarına uygun şekilde kullanmalarına neden olan akılsal ya da dilsel özellikleri göz ardı ederek her tür canlıya uygulanabilir. Hayvanların oy kullanmak gibi insani değerleri olmazken yaşama hakkı, özgürlük hakkı ve mutlu olma hakkı gibi insanlara özgü kabul edilen temek koruyucu haklara ihtiyacı vardır.
Hayvan hakları kavramı hayvanların gıda, giysi ve eğlence amaçlı kafeslere kapatılması ve öldürülmesi gibi her çeşit sömürüsünü yasaklar. Eşit şekilde hayvanları ne kadar insancıl ya da insana faydası olursa olsun deneylerde kullanmayı da yasaklar, hayvanların iradesine aykırı olarak hayvanların deneylerde kullanılması insanların kullanılması kadar etik dışıdır. Fotopoulos bırakın hayvan özgürlüğü sağlamayı hayvanların çektiği acıyı bile azaltma konusunda fena halde çuvallayan refahçı argümanlara dek eleştirisini sürdürür ve örneğin şöyle yazar ” Her ne türden olursa olsun hayvan sömürüsünün reddedildiği bir etiğin geçerli olduğu ve hayvan özgürlüğüne saygı duyulan bir toplumla uyuşabilirim. Buna hayvanların eğlence amaçlı, av amaçlı veya tıbbi araştırmalar amaçlı kullanımı da dahil- yeter ki ciddi tıbbi bir araştırma için alternatifler mevcut olmasın”.
Hayvan özgürlüğü perspektifinden ve Solun dogmatik hümanizmi söz konusu olduğu sürece bu türcülüğün ve hayvan sömürüsünün yanlışları anlamında gelecek vaat eden bir başlangıçtır. Fotopoulos büyük hayvan sömürüsü türlerinin (her ne kadar et ve süt tüketiminden söz edilmese de) mazur gösterilemeyeceğini kabul eder ve hayvan özgürlüğünü ekolojik demokrasi için gerekli “yeni etik”in bir parçası olarak tanımlar. Ancak burada alenen görünen sorun şu ki bilimsel dogmanın geçilmez duvarlarında araştırmacılar her zaman başka alternatiflerin olmadığını iddia etmişlerdir, bu da eğer aramazlarsa ve kullanmazlarsa alternatifin olmayacağı anlamına gelir. Fotopoulos bu yüzden eğer en baskın ve en önemli tür olan insana hizmet ediyorsa hayvanların tıbbi araştırmalar için aşırı yaraya veya ölüme maruz kalması konusunda türcü ideolojiden ayrı düşememektedir. Fotopoulos aynı şiddet dolu prosedürlerin insanlar söz konusu olduğunda neden eşit şekilde meşru olmadığı konusunda bizi aydınlatmak için bayağı bir uğraşmak zorunda kalacak. Eğer gelişmiş zeka kriterine başvuruyorsa şempanzeler yerine neden 4-5 yaşındaki çocukların kullanılmadığını açıklamak zorunda kalacak.
Gelecek vaat eden ama biraz sorunlu bir başlangıcın ardından Fotopoulos insanların sıradan tercihlerinin hayvanların kafese kapatılma, acı çekme, hayat sahibi olmala ve özgürlükgibi hayati öneme sahip çıkarlarından daha üstte tutulması fikrine doğru yön değiştirir. Şöyle yazar, ” Ancak demokratik bir toplumda bu meseleler genel meclisler tarafından karar verilir, basit çoğunlukların benim ifade ettiğim meselelere benzer konularda karar için yeterli olacağını hayal edebilsem de hayvanların gıda amaçlı kullanılması konusunda sorun çıkacağına eminim. Açıkçası eğer yeni bir totaliter toplum olmak istemiyorsak vejetaryen olmak ya da olmamak konusu kişinin kendisine bırakılmalıdır. Hala bu durumda bile hayvanların yeni etikle paralel şekilde yetiştirilmesi çoğunluk tarafından karar verilmeli ve paedeia(halk)’nın yeni ekolojik etiğe geçilmesi konusunda önemli bir rolünün olacağı umulmalı. Çünkü bu kapsamlı demokrasi ile uyumlu bir şey olur.”
Irkçılığı, soykırımı, sendikasız işçi çalıştırmayı, çocukların cinsel sömürüye maruz kalmasını yasaklamak da totaliter bir davranış olmaz mı peki? Yoksa Kapsamlı Demokrasi –ID toplumu eğer bu kadar aydınlanmamışsa çoğunluk oyuyla şiddeti, kafese kapatılmayı, köleliği ve cinayeti de onaylayabilir mi? Fotopoulos tabaklarında ne yemek istediklerine ve tüketim nesnesi olmak için hayvanların hangi koşullarda ölmesi gerektiğine karar vermesi gibi insanlar tecavüz edip öldürmek istiyorlarsa bunu kişilerin seçimine bırakır mı? Eğer herkes etçil olmaya karar verirse bu durumda bu tüketimin karşılanması için fabrika çiftçiliğinin koşulları oluşturulmak zorunda kalınacaktır. “Hayvanları yetiştirmenin kuralları” kitlesel et tüketimi mantığıyla belirlenecektir, bu durumda paedeia ve onların yeni aydınlanması ne kadar insancıl tepkileri ne olursa olsun.
Fotopoulos veganlara ve HH savunucularına karşı standart bir argümana başvurur- yani insanlara nasıl yaşamaları gerektiğini söylemenin totaliteryen bir şey olduğunu söyler, sanki kişisel olan şey etik ve politik değilmiş gibi.
Öncelikle vejetaryen/vegan hareket tarafından kullanılan yaklaşım ikna etmeye yönelik bir eğitimdir, yoksa dogmaları ve etiği başkalarına zorla kabul ettirmek değildir, burada söz konusu olan argümanlar bilimsel olarak ya da etik olarak ne kadar kesin olursa olsun. İkincisi, insanları insan öldürmekten men etmek daha mı az totaliteryendir? Buradaki vurgu neden tüketicilerin “totaliteryen” kontrolüne yapılmaktadır, ama aynı anda milyonlarca veya milyarlarca et yiyen insanın etçil zevkleri için gerekli hayvanların totaliter bir şekilde hakimiyet altına alınmasından söz edilmemektedir? McDonald’s’ın reklamlarında görüldüğü gibi günümüz mitlerinin tersine hayvanlar mezbahalara ve fabrika çiftliklerine sosyal olarak koşullandırılmış insanların zevk tercihlerini memnun etmek için istekli şekilde gitmiyorlar. Kompleks, hissedebilen hayat formlarının vücut sıvılarını ya da etlerini iyi ya da akılcı sebepler(insanlar hayvan proteini tüketiyor diye meydana gelen hastalıklardan, orman yağmurları yok olsun diye, ozon tabakası incelsin diye, nehirler atıklarla zehirlensin diye) olmaksızın teslim etmeye zorlandığı bir yerde otonomiye saygıdan söz edilemez.
Bu nesnelliği savunan bir kuramcı için garip bir biçimde göreceli bir argüman. Herbert Marcuse kendini böyle göreceli konumlara gizleyerek sömürüyü ve şiddeti yasaklayıp kınamayı reddeden bu tür bir “baskıcı toleransı” kınamıştır. Uğruna mücadele etmeye değecek bir gelecek toplum türü ne olursa olsun her türden sömürüyü reddeden evrensel bir demokrasi prensibi üzerine kurulacaktır. Demokratik paedeia projesi, bütün hayat biçimlerine saygı duymayı ve onlarla olan bağımızı öğreten insancıl eğitim programlarıyla desteklenmelidir. Eğer çocuklar hayatlarının erken dönemlerinde bu bilgilerle karşılaşırlarsa çoğunluğun iradesi etik veganizmi ve bütün hayat karşı şiddetten uzak durmayı savunacak kadar aydınlanmış olacaktır.
Fotopoulos hayvan özgürlüğüyle alakalı hataya düştüğü noktalardan birisi de devletçi olmayan bir toplumla alakalı bir gelecek vizyonu. İronik olarak bir şekilde aslında korumak ve inşa etmek istediği insanlarla ve hayvanlar arasındaki farklılıkları şişirmesi: “bence bütün türlerin temsil edilebildiği bir kapsamlı demokrasiden söz etmek demokrasinin kendisine ters düşüyor. Çünkü demokrasi eğer temsilci diye bir şey söz konusuysa olması mümkün olmayan bir şey. Demokrasi katılımcılarının politik iradesinin doğrudan ifadesi olup bu manada insan olmayan türlerin yurttaş olarak kabul görmesininin mümkün olmadığını söyleyebiliriz; çünkü hayvanlar politik iradelerini doğrudan ifade edemezler. Gerçek bir demokraside mümkün olan şey iradenin delegasyonudur- ama temsili değildir- böylece birey ve sosyal otonomi güvence altına alınabilir. Demokrasi için bu temel koşulun hayvanlar söz konusu olduğunda nasıl olup da gerçekleşeceğini bilmiyorum açıkçası.”
Gelecek toplumların politik biçimi ne olursa olsun aydın insanlar daima genel ve metaforik manada ihtiyaçlarını seslendiremeyen türlerin çıkarlarını “temsil” edeceklerdir- bu ihtiyaçların genellikle empati ve aklı selim gerektirdiği ortada. Hayvanlar doğrudan demokraside fiziken ve iletişim manasında yer alamazlar, bu yüzden hayvan haklarını savunanlar kaçınılmaz olarak onların adına gerekeni savunacaktır. Böylece, insanlar kendi gereksinimlerini ve çıkarlarını savunmak için doğrudan demokrasiyi kurabilirken bu senaryonun hayvanlar için mümkün olamayacağı ortada. Bu insanın üstünlüğü anlamına gelmez, sadece Homo sapiens tarafından egemenlik altına alınmış bir gezegende farklı ve benzersiz doğalara sahip olarak hayvanların kendi adlarına insanların konuşmasına gerek duyduğunu açıklar.
Bunu tanımlamak için hangi dili kullanırsak kullanalım, aydın insanlar hayvanlar adına konuşmalıdır. Bu, kendi adına konuşabilecekken kendileri adına başka bir grubun konuştuğu bir insan grubunun söz konusu olduğu totaliter bir proje değildir. Bir şekilde, ifade edilen seçimler ve acı çığlıkları içerisinde hayvanlar seslerini, isteklerini, gereksinimlerini ve seçimlerini ifade ediyorlar. Sadece dinlememiz ve dikkat kesilmemiz gerekiyor. Ancak hayvanlar farklı bir ontolojik kategoride olduklarından konuşma ve akıl yürütme yetenekleri insanlarınki gibi olmadığı için (aynen bizim onların iyi özelliklerine sahip olmamamız gibi) bizler bir şekilde onları temsil etmeli veya onların delegeleri, koruyucuları veya elçileri olarak davranmalıyız. Hayvanların bizlerin demokrasi için şart koştuğumuz koşullara sahip olup olmamasının konuyla alakası yok. Bizler onların temel bizlerden farklılığını kabul edip buna saygı (evrimsel benzerliklerimizle paralel olarak) duymalıyız. Bizim sosyal hayat kriterlerimizi karşılayamıyorlar diye onlara sosyal irademizi uygulamak demek- hem de inanılmaz derecede kibirle, kısırdöngü içinde kimin hakka sahip olduğunu ve ahlaken değip değmediğine karar vermek- hem keyfi bir uygulamadır hem de emperyalistliktir.
HÜMANİZMİN ÖTESİ: TÜRCÜ KİMLİKLERİN ÖTESİNE VE DAHA GENİŞ BİR ÖZGÜRLÜK HAREKETİNE DOĞRU
“Hayvanların kaderi benim için gülünç görünmekten daha önemli bu mesele insanın kaderiyle çözülmesi mümkün olmayan bir şekilde birbirine bağlıdır”. Emile Zola
“Merhamet dairesini yaşayan bütün varlıkları kapsayacak denli geliştirene dek İnsanoğlu huzur bulamayacaktır.” Dr. Albert Schweitzer
“Bir ulusun büyüklüğü ve ahlaki gelişmişliği hayvanlara nasıl davrandığına bakarak anlaşılabilir.” Mohandas Gandi
Kapsamlı Demokrasi – ID’nin temel hedefi ekolojik demokrasiyi ve toplumun doğayla yeniden entegrasyonunu sağlamaktır. Her ne kadar kuramsal, etik ve politik bir açık olarak Kapsamlı Demokrasi-ID’de görünse de bu problemin büyük bir bölümü hayvan hakları/özgürlüğü meselesine katılmayı gerektiriyor. Hayvan haklarının sömürüyü, eşitsizliği ve adaletsizliği kınayan ID ve diğer Sol hareketlerine bir manada meydan okuduğu ortada; ekolojik sürdürülebilirliği desteklerken sosyal analizin holistik modellerini de savunuyor ve bunu yapmanın koşulu olarak hayvan ve insan özgürlüğü arasındaki karşılıklı bağların kabul edilmesini gerektiriyor. Bir türün bir diğer türün sırtından geçinerek özgürleşmesi sadece bir özgürlük hareketinin etik prensiplerine burun kıvırmakla kalmıyor, pratik olarak da onunla çelişiyor. Toplum ve doğa, demokrasi ve ekoloji arasındaki ilişkileri analiz etmeye çabalayan taslaklar kaçınılmaz olarak “doğa” kavramlarının hayvanları es geçerek fiziksel çevre ve ekosistemlerle sınırlı olacaktır. Bu tür görüşler sadece keyfi etik ve ahlaki sınırlamalar koymakla kalmaz ekolojiyi anlama çabalarını da başarısız kılar. Ekolojik hatalar iki adettir: 1- fabrika çiftçiliğinin ve genel olarak hayvancılığın günümüzün temel çevre sorunları arasındaki yerini anlama konusunda başarısız olurlar, burada küresel ısınma ve yağmur ormanlarının yok olmasındaki paylarını saymıyoruz bile, 2- Fiziksel ekosistemlerin kendine yeterli organik hayattan bağımsız yapılar olmadığını, birçok türe bağımlı olduğunu görmeyi beceremezler.
ID perspektifinden hayvan özgürlüğüne gıda ve araştırma sektörlerine saldıran kapitalist büyüme ekonomisinin büyük sektörlerine meydan okuyan bir dinamik sosyal hareket olarak bakmak mümkündür. Hayvan Özgürlüğü Hareketi belki de bugün kapitalist mantık ve ekonomilerin en ciddi eleştirisidir, sosyal ve doğal dünyalardan çıkar sağlanması ve bu yerlerin yok edilmesi konusunda güçlü bağlar ortaya serer. Küresel ve antikapitalist bir güçtür. Eğer Hayvan Özgürlüğü Hareketi daha büyük bir halk desteği elde edebilseydi, kapitalist para krizine yol açabilirdi çünkü insan sağlığı ve tıbbi bakım konusunda ilerleme kaydetmeye çalışılıyor. Genellikle Hayvan Özgürlüğü Hareketi kültürel paradigmada bir kayma meydana getirme etik ufukları hayvanları da kapsayacak şekilde genişletme ve insan türü kimliğini ekolojik krizdeki varlığı belirgin olan hakim paradigmadan uzak tutabilme potansiyeline sahip.
Hayvan özgürlüğünün en büyük katkıyı tek konu odaklı olmayı reddederek daha geniş bir anti-kapitalist hareketin parçası olmayı başarmasında bulabiliriz. Elbetteki bu durum bütün Hayvanları Savunma Hareketi için söylenemez, bu savunma hereketi daha çok her türden politik yönelimleri olan- apolitikten muhafazakara ve liberallerden radikal anarşistlere- insanları bir araya getirme gibi bir derdi olan “popüler bir cephe” olarak görülebilir. Fotopoulos şöyle söylüyor, ” Ama bana göre bu haklar felsefesi vb meselelerden sistem karşıtı bir bilinçlilik çıkarrmak isteyenler için en temel zayıflıktır”.
Hayvan Özgürlüğü hiçbir şekilde demokrasi ve ekoloji için yeterli değildir, ama ekonomik, sosyal, kültürel ve psikolojik bir değişim için gerekli bir koşuldur. Hayvan refahı/hakları insanları hayvanlarla merhametli ilişkiler kurulmasını ister ama genel politik ve dünya görüşleri kapitalist, sömürü yanlısı, cinsiyetçi, ırkçı olabilir. Kapitalist ekonomi ve devleti eleştirmeksizin derin ve geniş bir bilinçlilik gerektiren daha geniş bir eleştiriden mahrumdurlar. Solcuların kendi türcülüklerinden bihaber olması gibi bir çok hayvan savunucusu da kapitalist ve devletçi ideolojileri yeniden üretmektedir.
Ancak Hayvanları Savuna Hareketinin- refah, haklar ve özgürlük- bütün yönleri insan düşüncesi ve kültüründe büyük bir değişime yol açtığı, bir çok biçimde hayvanların çıkarlarının artık korunduğu ve saygı gördüğü söylenebilir. Sivil haklar mücadelelerinin ahlaki gelişmelere yol açıp bir çok insanı ırkçılıkla alakalı ayrımcılık ve önyargılardan kurtulmaya zorlaması gibi onyılalrdır Hayvanları Savunma Hareketinin de sayısı giderek artan sayıda insanı türcülükle alakalı yanlış bilgileri ve hayvanlara yönelik önyargıları bir kenara bırakma yönünde ikna ettiğini söyleyebiliriz. İnsanların hayvanlara olan hakimiyeti ve kriz(sosyal, etik ve çevresel) arasındaki derin ilişki ortaya koyuyor ki insan dünyasının doğaldünyayla alakası söz konusu olduğunda ALF gibi gruplar insanın insanla, insanın hayvanla ve insanın doğayla olan yeni ilişkisini açıkça ortaya koymak için benzersiz bir konumda bulunuyorlar.
Hayvan özgürlüğü mücadelesi bütün insanların kafa yapılarında, değerlerinde, eylemlerinde, alışkanlıklarında radikal değişiklikler gerektiriyor, ayrıca sosyal kurumların ve ekonomik sistemlerin de sömürücü pratiklerinden koparak yeniden yapılandırmasını şart koşuyor. Ekolojik demokrasinin hedefi milyarlarca hayvan despot insanların eli altında olduğu sürece belirsiz bir haldedir.
Hayvan özgürlüğü felsefesi insanları hükmeden efendiler ve doğanın sahipleri olarak gösteren kimliklere ve dünya görüşlerini yıkar ve hayvanlarla ve doğayla yeni ilişkiler geliştirmenin yeni yollarını gerekli kılar. Hayvan özgürlüğü, insanların – modern öncesi, modern, Batılı ya da Batılı olmayan- Homo sapiens onları 2 milyon yıl önce avlamaya başlayalı beri hayvanlar üzerinde sahiplik iddiasında olduğu ve tarım toplumlarının doğuşuyla bir egemenlik patolojisine dönüşen iktidarına yönelik doğrudan bir saldırıdır.
Diğer türler için özgürlük arayan bu yeni mücadele hakları, demokratik bilinci, psikolojik büyümeyi ve biyolojik bağlılığı/bağımlılığı tarihte daha önce görülmemiş bir biçimde geliştirme potansiyeline sahiptir.
Ahlaki evrimdeki yeni adım bu gezegen üzerindeki sayıca çok olan bir türü diğer türün şiddet dolu kamçısından kurtarmaya yarayacak olan bu son kölelik biçimini ortadan kaldırmaktır. Günümüzün ahlaki gelişimi insanın üstün olduğu fikrinin artık önceden erkeklerin ve beyazların üstün olduğu fikrine olduğu gibi çöpe atılmasını gerektiriyor. Hayvan özgürlüğü insanların hümanizmin alakasız sınırlarını aşarak etik düşünce anlamında kaliteli bir sıçrayış gerçekleştirmesini talep ediyor, böylece ahlaki çıtayı akıl ve dil sahibi olmaktan öznelliğe ve hissedebilme yeteneğine yükseltmiş oluyor.
Hayvan Özgürlüğü, insanların yavaş yavaş hiyerarşi, eşitsizlik ve her türden ayrımcılığın keyfi, temelsiz ve hatalarlar dolu uygulamalar olduğunu idrak ettiği geniş bir tarihi öğrenme sürecinin zirve noktasıdır. Ahlaki gelişim bir grubun diğer bir gruba olan üstünlüğünü meşrulaştırmaya çalıştığı bütün mitlerin sırlarının ortaya çıktığı ve yapıbozuma uğradığı bir süreçte meydana gelir- eski ataerkillik krallara atfedilen o ilahi haktan Sosyal Darwinizme ve türcülüğe dek-. Ahlaki gelişim hiyerarşik vizyonların eşitlikçi vizyonlarla yer değiştirip daha geniş ve daha kapsamlı bir etik toplum geliştirebilmesi dinamikleriyle ilerler.
Kadınları, siyahları ve diğer ezilmiş grupları ezmek için kullanılan gerekçelerin mantıksızlığını ve mazur gösterilemezliğini idrak etmiş olarak toplum türcülüğün de bir başka ayrımcılık ve baskı biçimi olduğunu anlamaya başlıyor. Demokrasiyi ve hakları baş tacı ederken hissetme yeteneğine sahip milyarlarca canlıyı ve zeki hayat türlerini köleleştiren bir sistemi destekleyen Solcuların büyük tutarsızlığı bir şekilde milyonlarca siyahı köleleştirirken bir yandan da İnzgiliz tiranlığını protesto eden Amerikalı sömürgecileri andırıyor.
Zulmün ortak yönleri, insanın ahlaki bilinçliliğinin tarihini anlatabilmemize ve kültürümüzde ahlaki gelişimin ortaya çıkışının haritasını ortaya koyabilmemize yardım ediyor. Bu eğri hakların yavaş yavaş evrenselleşmesinde de görülebilir. Tecrübe ve zulmün benzerliklerini kavrayarak bizler iktidarın doğasına dair bir içgörü elde ediyor, ahlaki toplumun genişlemekte olan sınırlarını fark ediyor, ve ekolojik ve türcü olmayan ilkelere dayalı olduğunu ve evrensel adalete dayanan bir ilerleme ve medeniyete dair yeni bir vizyon elde ediyoruz.
İnsan, hayvan, ve dünya özgürlüğü hareketleri arasındaki bağlantıları ortay akoymak elbette ki inanılmaz derecede zor olacaktır, ama bu göreve her taraftan kişilerce el atılması gerekiyor. Solcu hümanistlerin asla türcülüğü yenememe ve hayvan özgürlüğünün manası ve geçerliliğini kavrayamaması veya etik veganlara dönüşememe gibi bir ihtimalin var olması gibi, hayvan hakları hareketinin de hayvan özgürlüğü mücadelesini küresel kapitalizm bağlamında idrak edememesi mümkündür.
İnsan/hayvan özgürlüğü hareketlerinin derin farklılıklar olacaksa da birbirinden öğrenecek çok şeyi var. Kapsamlı Demokrasi tarafındakilerin hayvan özgürlüğü hareketindekilere kapital mantığı ve küresel kapitalizm hegemonyasını ile alakalı öğretecek çok şeyi olması gibi, kendilerinin de hayvan özgürlüğü etiği ve politikalarından öğrenecek çok şeyleri var. Solcu radikaller Hayvan Özgürlüğü Hareketindeki antihümanist elementleri yatıştırabilir, benzer şekilde Hayvan Özgürlüğü Hareketi Sol’un türcü önyargıları yenmesine ve daha merhametli, zulümden uzak ve çevreye uyumlu bir hayat tarzı benimsemesine yardım edebilir.Ortak bir nokta ve bir ayrım noktası da araçsalcılığın eleştirisi ve insanın hayvanlar üzerindeki egemenliğinin eleştirisi – bu da genel olarak doğanın egemenlik altına alınmasının bir parçasıdır zaten- ve insanın insan üzerindeki hakimiyetinin eleştirisi noktasında olabilir. Bu tür bir konuşma, diyalog, veya yeni ittifak politikası elbette Sol’un hümanizmin zincirlerinden kurtulup gülünç olmaktan uzaklaşarak bir itibar noktasına varması ve hayvan hakları/özgürlüğünün önemini kavramasına bağlıdır.
Çeviri:CemC
Mekânlara ihtiyaç var her yerde. Açık, dönüştürülebilir ve dönüştürebilen mekanlara. Biraraya gelme, tabandan eyleme, yatay ilişkiler kurma yerlerine ihtiyaç var.
Squatlar (işgal evleri) bu yolda denemeler olagelmiştir. Bazen dönüştürücü işlevinden uzaklaşır işgal edilmiş mekânlar, bazen de çok etkili olur. Bizim siyasi kültürümüzde mekânların bu şekilde işgal edilip kültür merkezlerine dönüştürülmesine pek rastlayamıyo-ruz. Çeşitli sebepleri olabilir bunun. Squatla-rın gerçekleştirildiği yerlerdeki kimi yasal ve sosyal açıklıklar squatlarla dolduruluyor diyebilirsiniz. Ama öte yandan siyaset yapma biçimleri arasındaki bir fark da olabilir sözet-tiğimiz. Örneğin Doris Lessing’in Terörist adlı romanını okumuş pek çok kişiden Lessing’in hikayesindeki squat-siyaset ilişkisinin detaylarıyla karşılaştıkça nasıl şaşırdıklarını işit-miştim. Bu nedenle, kitabı kendi derdinden çok yansıttığı arkaplanın farklılığıyla buralarda anıyoruz galiba.
Taze bir squat deneyiminden geliyorum bu konuya. Slovenya’nın başkenti Ljubljana’da yeni yaşamaya başlamış bir squat: Rog. Rog, eski Yugoslavya’nın ulusal bisiklet fabrikasıy-mış. Dağılmadan sonra işlevini kaybeden fabrika kapanmış ve terkedilmiş. Küçük Ljubljana şehrinin göbeğinde kocaman bir fabrika. 7000 metrekare olduğu söyleniyor. Büyüklük açısından bana çarpıcı gelen her bir katının tek başına verdiği bitimsizlik hissiydi, kolonsuz duvar-sız 140 metrelik upuzun katlar. 15 yıldır boş duran bu mekân yaklaşık bir ay önce, 25 Mart’ta ‘geri kazanılmış’. Bu yeni squat girişimi Rog’u bir sosyal merkez ve etkinlik mekânı olarak kurmaya başlamış hemen. Bağımsız programların gerçekleştirilebileceği bir mekân özlemiyle yola çıkılmış. Rog’a işgali gerçekleştiren grup çeşitli alanlarda çalışan çok sayıda bireye ve gruba Rog’u açmış. Kolektif yatay kullanımlar için her türlü öneri ele alınmış.
Rog’un açılışına destek olmak için Antonio Negri Ljublajana’ya gelmiş. Aktivistler arasında İmparatorluk’un ve diğer Negri kitaplarının çevirmenleri de yer alıyor ve böyle bir dayanışma organize edilmiş.
Harabe durumdaki Rog binası çok sayıda gönüllü tarafından her gün biraz daha onarılıyor. Mahallelilerin de katıldığı toplantılarla bu fabrika binasının en iyi nasıl değerlendirilebileceği tartışılıyor sürekli. Örneğin mahalleli, çocukların oynayabileceği bir alan talep edebiliyor içerde. Ya da bir bowling oynama mekanı. Sanatçılarla siyasi aktivistler birarada hareket etme deneyimini yaşıyorlar. Rog’da şimdiden kendine atölye mekanları oluşturmuş, harıl harıl çalışan çok sayıda sanatçı ve çeşitli faaliyetler düzenleyen çok sayıda akti-vist mevcut. Bağımsız bir kamusal mekân inşası olarak görülüyor ve farklı perspektiflerden beslenerek yoluna devam ediyor.
Rog fabrikasını ne kadar ellerinde tutabilecekleri belli olmasa da şimdilik sahibi oldukları bu mekânı nasıl kullanacaklarını tartışıyorlar. Bir mekânın kendi kaderini tayin hakkı sürekli kurulan açık meclislerle yürütülüyor. Çeşitli siyasi eylemlerin tasarımı ve tartışılmasından politik olmayan filmler festivali veya lezbiyen filmler festivali için dileyen herkesin katılabildiği açık seçme gösterimlerine kadar uzanan geniş bir yelpaze sözkonusu.
Örneğin Fransa’daki son öğrenci eylemlerinde yer almış bir aktivist, fotoğraflarla da desteklenmiş bir konuşma yapıyor ve ardından bu birinci el tanıkla olaylar tartışılıyor. Veya Yeni Politik Hareketler ve Pratikler konulu workshoplarimn bir parçası olarak Hindistan’ın önemli internet ve yayın hareketi http://www.sarai.net adına Ravi Sundaram bir konuşma gerçekleştiriyor.
Rog, Ljubljana şehri için önemli bir deneyim, o şehirde yaşayan ve piramidal siyaset ve kültür yapılarından bağışık bağımsız oluşumların özlemini çeken herkes için önemli olduğu gibi süreç içinde içine çektiği öğelerle de kritik. Öte yandan, her yerde mekânların yatay kullanımına, çoğalmasına, canlanmasına, bağımsız serüvenlerine ihtiyaç var. Bu açıdan Rog gibi yerlerdeki deneyimlerle iletişim halinde olmak, birarada olmak, başka yerler ve mekânlar için de hayati.
Birgün yazı 59 — 1 Mayıs 2006
A basic problem with Marxism, which has led to authoritarian practices, is its centralism. Even in its most democratic forms, Marxism has been centralist. By contrast anarchist decentralism has been one of anarchism’s strong points.
There is a paradox about Marxism. Its goals are similar to anarchism: a classless, cooperative, society, self-managed by the freely associated producers, with the replacement of alienated labor by craft-like creativity, and the replacement of the state by the democratic self-organization of the people. Yet in practice Marxism has resulted in the Social Democratic support of Western imperialism and in the creation of “Communist” totalitarian state capitalisms. Why is this?
One reason is Marxism’s commitment to “centralism” from its very beginning in the work of Marx and Engels. In the programmatic part of the Manifesto of the Communist Party (the end of Section II), they wrote that the goal of the working class should be “to centralize all instruments of production in the hands of the state….” (1974, p. 86) This would include measures such as “5. Centralization of credit in the hands of the state…. 6. Centralization of the means of communication and transportation in the hands of the state. 7. Extension of factories and instruments of production owned by the state…. 8. Equal liability of all to labor. Establishment of industrial armies…. When…all production has been concentrated in the hands of a vast association of the whole nation, the public power will lose its political character…..” (1974, p. 87)
That is, they assumed there would no longer be a state – a specialized, bureaucratic, coercive body standing above the rest of society. However, there would be a centralized “vast association.” Presumably such a centralized national association would be run by a few people at the center – which is what makes it centralized. Everybody else would be in those industrial armies. What if the masses in the industrial armies resented the few central planners and rebelled against them? The central planners would need coercive power to keep the system working. In other words, they would need a state, whatever Marx and Engels wanted.
After the 1871 rebellion of the Paris Commune, Marx and Engels changed their attitude toward the state. The old bourgeois state of the capitalists could not be simply taken over by the workers in order to carry out the above program, they wrote. The state of the capitalists would have to be destroyed. A new association would have to be put in its place, something like the Paris Commune, which was nonbureaucratic and radically democratic. Sometimes they called such a Commune-like structure a “state” and sometimes they denied that it was a “state.”
But this does not mean that they rejected centralization. Some people read Marx’s The Civil War in France (his writings on the Commune) as decentralist. The Revisionist (reformist) Bernstein said that Marx’s views on the Commune were federalist, similar to the views of Proudhon (Bernstein was trying to discredit Marx as almost an anarchist). Lenin insisted that Marx was still a centralist. Actually Marx’s writing on the Commune did not deal with the issue of centralism or decentralism at all.
Marx’s conclusions from the Paris Commune was that a Commune-like association should have no standing army but have a popular militia, no appointed police force, just elected officials, no full-time, long-term representatives with big salaries, but recallable delegates paid the wages of ordinary workers. These ideas are good, but at most they point to a better, more-democratic, but still centralized, representative democracy. It is as if the local people had nothing to do but to elect or recall their representatives, who would be political for them. The proposals do not deal with the need for local, face-to-face, directly-democratic, councils, in neighborhoods or workplaces. If the people were not to be passive spectators at their own revolution, if they were to manage their own lives, they had to set up such self-governing councils (as both Bakunin and Kropotkin commented). In fact such neighborhood assemblies were created during the Paris Commune (as they had been during the French revolution of 1789). They included almost daily meetings to make decisions, to organize the community, and to organize the fight against the counterrevolution. But there is nothing of this in Marx’s writing.
Similarly, in Lenin’s most libertarian work, State and Revolution, he reviews Marx’s conclusions on the Paris Commune but says nothing about local democracy. He compares the soviets (elected councils) of the ongoing Russian revolution to the Commune. But he does not compare the factory councils of the Russian revolution with the neighborhood assemblies of the Commune. Yet factory councils spread throughout the Russian empire, creating self-management in industry. The anarchists championed them, as did a minority of Bolsheviks, but Lenin and most of his followers worked to undermine and destroy them. Naturally, this was one reason the soviets became lifeless agents of an eventual one-party dictatorship.
Unlike Lenin, Marx had always been a committed democrat, a leader of the most extreme wing of the 19th century German democratic movement. He was the editor of the most radical democratic newspaper of Germany. His paper fiercely criticized the moderate democrats for their capitulation to the monarchist regime. But even extreme German democrats were centralists. They fought against Germany’s dismemberment into dukedoms and little kingdoms, each with its own court, money system, and tolls on roads. They wanted a unified republic, ruled by one central elected government. They were impressed by the history of the French revolution, in which the most revolutionary bourgeois forces were the centralizing Jacobins (they thought). This was the opposite of the U.S. revolution. In the U.S., it was the most conservative forces (the Hamiltonian “Federalists”) who were centralizers, and it was the more popular, democratic, forces (the Jeffersonians) who were for a more decentralized federation. Jefferson greatly admired the New England town councils and wished he could import them into the rest of the country. (This decentralist political trend was to fail with the growth of the national state, until it was only used as a defense of racial segregation.)
After the failed 1848 German revolution, Marx and Engels decided that it was a mistake to expect the liberals to create a democratic republic. They proposed an alternate strategy in their 1850 Address of the Central Committee to the Communist League. They called this strategy “permanent revolution.” Without going into all of what this meant to them, it included the idea that, during a revolution, the workers should organize revolutionary councils or clubs to watch over the bourgeois-democratic governments. The “workers’ councils” should try to push them further, to win over the whole of the working class and the oppressed, and to overthrow the capitalist state in a socialist revolution. This strategy could have been interpreted in a decentralist fashion, and is not far from what Bakunin and Kropotkin were to advocate. But Marx and Engels gave it a centralizing form.
“The [pro-capitalist] democrats will either work directly toward a federated republic, or at least…they will attempt to paralyze the central government by granting the municipalities and provinces the greatest possible autonomy and independence. In opposition to this plan, the workers must not only strive for the one and indivisible German republic, but also…for the most decisive centralization of power in the hands of the state authority…. As in France in 1793, it is the task of the genuinely revolutionary party in Germany to carry through the strictest centralization. ” (1974, p. 328-329)
However, 35 years later, and after the experience of the Paris Commune, Engels republished this Address but added a footnote to precisely this passage. He wrote that he and Marx had been wrong to accept the standard view of the French revolution as having been centralizing. The revolution had had a great deal of federalist looseness. It was only Napoleon who set up centralist rule through appointed prefects, as “simply a tool of reaction.” (1974, p. 329) Instead Engels wrote that he would prefer a federalist approach similar to that of the U.S. (at a time when the U.S. was a lot more decentralized than today).
“It must be noted today that this passage is based on a misunderstanding,” he wrote. “At that time…it was considered an established fact that the centralized administrative machine in France was introduced by the Great Revolution….However, it is now known that during the entire revolution, up to 18 Brumaire [Napoleon’s coup], the whole administration of the departments, districts and municipalities consisted of authorities elected by the local population, and that the authorities acted with complete freedom within the limits of the general state legislation. This provincial and local self-government, resembling the American, became the strongest instrument of the revolution….But…local and provincial self-government does not necessarily contradict political and national centralization…..” (1974, p. 329)
This is far better than the original advocacy of “the strictest centralization.” But, among other things, it still focuses on elected officials and says nothing at all about localized direct democracy. The last sentence is puzzling. He may simply mean “unification” when he writes “centralization,” meaning that local self-government would not prevent overcoming the feudal divisions of old Germany, creating a unified nation, which was needed at the time. But the statement is ambiguous at best. In any case, this footnote (and a few other comments) by Engels had little effect on the overall pro-centralism of the Marxist movement.
Marxism has made many contributions and anarchists have much to learn from it – especially from the work of Marx and Engels. I would not describe myself as anti-Marxist. However, it has repeatedly led to bad ends. Since it was meant to be a “praxis,” a unity of theory and practice, this repeated failure, this constant tendency toward dreadful results, shows that there must be some basic problems with it. One such problem is its consistent centralism, even at its most democratic. In this area, anarchism has been right in its advocacy of a decentralized federalism, what today has been called “horizontalism.” This is one of the great strengths of anarchism.
“Industrialism is, I am afraid, going to be a curse for mankind … To change to industrialism is to court disaster. The present distress is undoubtedly insufferable. Pauperism must go. But industrialism is no remedy. . . .” — Gandhi
How do we begin to discuss something as immense and pervasive as technology? It means to describe the totality of modern civilization—not only its massive industrial vistas, its structural apparatus; not only its hierarchy of command and specialization, the imprint of this apparatus on human relations; not only the “humble objects,” which “in their aggregate … have shaken our mode of living to its very roots,” as Siegfried Giedion has written; but also in that internalized country of our thoughts, dreams and desires, in the way we consciously and unconsciously see ourselves and our world.
Questioning technology seems incoherent in the modern world because, invisible and ubiquitous, it defines our terrain, our idea of reason. You cannot “get rid of technology,” you cannot “destroy all machines”; we are dependent upon them for our survival. In any case, the story goes, technology has always been with us. When an ape pries termites out of a tree with a twig, that, too, is supposed to be technology. Everything changes, and yet stays the same. Plugging into a computer is no more than an improvement on prying termites out of bark. Therefore, one is expected never to discuss technology as a totality but only specific styles or components of technology, which are to be embraced or discarded according to the criteria of the technological religion: efficiency, velocity, compatibility with the entirety of the aggregate.
No one denies that different modes of life existed; but they have been, or are rapidly being, forgotten. Hence the idea they must have been defective, backward, underdeveloped, and eventually surpassed by progress. You can’t “go back,” “return to the past”—“you can’t stop progress.” When mercantile capitalism emerged, the individualistic, entrepreneurial spirit was thought the essence of human nature. Even non-western and indigenous societies came to be judged mere preparatory stages of modern market society. As mechanization took command, humanity was seen fundamentally as the “tool user,” Homo faber. So ingrained was this notion of human nature that when the paleolithic cave paintings at Altamira were discovered in 1879, archaeologists considered them a hoax; Ice Age hunters would have had neither the leisure (due to the “struggle for existence”) nor the mental capacity (since sophistication is demonstrated first of all by complex technical apparatus) to create such graceful, visually sophisticated art.
Taking the part for the whole—ignoring the complex languages, symbolic exchange, rituals, and dreamwork of diverse peoples, while fetishizing their technics—this ruling idea continues to see all cultural evolution as only a series of advances in technical activities. There is never any suspicion of qualitative difference; the mathematics, techniques, and technical implements of early peoples are seen only as incipient versions of modern cybernetics, rational mastery, and industrial apparatus.
Technology is a way of life
To define technology as any and every technical endeavor or artifact, to think of it as the means by which human beings do everything from picking fruit to firing missiles into space, is to render the word meaningless. This ideology can make no sense of the dramatic changes that have occurred in life; it conceals the fact that technology has become a way of life, a specific kind of society. It assumes that a society in which nearly every sphere of human endeavor is shaped by technology is essentially the same as a society with a limited, balanced technics embedded in the larger constellation of life.
Just as capital has been reductively confused with industrial apparatus and accumulated wealth, when it is more importantly a set of social relations, so has technology been reduced to the image of machines and tools, when it, too, has become a complex of social relations—a “web of instrumentality,” and thus a qualitatively different form of domination. Technology is capital, the triumph of the inorganic—humanity separated from its tools and universally dependent upon the technological apparatus. It is the regimentation and mechanization of life, the universal proletarianization of humanity and the destruction of community. It is not simply machines, not even mechanization or regimentation alone. As Lewis Mumford pointed out in Technics and Civilization, these phenomena are not new in history; “what is new is the fact that these functions have been projected and embodied in organized forms which dominate every aspect of our existence.” (Thus critics of technology are commonly accused of being opposed to tools, when in reality modern industrial technology destroyed human-scale tools, and in this way degraded human labor.)
The constellation of terms related to the Greek root techne (meaning art, craft or skill) has changed over time. Words such as technique, technics, andtechnology tend to overlap in meaning. They are not static, universal, neutral terms, as a simple dictionary definition might suggest; they reflect actual social relations as well as a process of historical development.
In his Autonomous Technology: Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, Langdon Winner observes that the once limited, specific meaning of the word technology as “a ‘practical art,’ ‘the study of the practical arts,’ or ‘the practical arts collectively,’” has in the twentieth century come to refer to an unprecedented, diverse array of phenomena. The word now “has expanded rapidly in both its denotative and connotative meanings” to mean “tools, instruments, machines, organizations, methods, techniques, systems, and the totality of these and similar things in our experience”—a shift in meaning that can be traced chronologically through successive dictionary definitions.
There is no clean division between what constitutes technique (which in its earliest usage in French meant generally a certain manner of doing something, a method of procedure), a technics which is limited and culture-bound, and a technological system which tends to swallow up every activity of society. A provisional definition of terms might be useful, describing technique as that procedural instrumentality or manner in which something is done, whether spontaneous, or methodical, which is shared by all human societies but which is not necessarily identical in its motives or its role in those societies; technicsas technical operations or the ensemble of such operations using tools or machines—again, not necessarily identical from society to society, and not necessarily either methodical or spontaneous; and technology as the rationalization or science of techniques, an idea close to the dictionary definitions—the geometric linking together, systematization and universalization of technical instrumentality and applied science within society. This last definition underscores technology’s emergence as a system, hence as an autonomous power and social body. While such definitions may not be perfect, they make it possible to explore better the complex nature of the technological phenomenon and modern civilization’s intrinsically technological codes.
A certain procedural instrumentality is shared by a painter applying paint to a canvas (or cave wall), a farmer planting seeds, and an electronics technician testing the strength of some metal in a nuclear device. That doesn’t make the character of their activities identical. As Jacques Ellul observes in The Technological Society, “It is not … the intrinsic characteristics of techniques which reveal whether there have been real changes, but the characteristics of the relation between the technical phenomenon and society.” Ellul uses the French word technique in a way which overlaps with the use of “technics” and “technology” in this essay, and which he defines as “the totality of methods rationally arrived at and having absolute efficiency (for a given stage of development) in every field of human activity.”
Whereas previously limited, diversified, local technics bore the stamp of the culture and the individuals from which they emerged, technology now changes all local and individual conditions to its own image. It is gradually creating a single, vast, homogenous technological civilization which smashes down “every Chinese wall,” and generating a dispossessed, atomized and de-skilled human subject more and more identical from Greenland to Taiwan.
A world of means
The wide diversity of primal and archaic societies is evidence that though these societies can be said to share a basic level or repertoire of techniques and tools (containers, horticultural and gathering techniques, food preparation, weaving, etc.), each manifestation is unique, independent, culture-bound, kinship bound. Neither technique in general nor specific technical activities or objects entirely determines how these societies live.
“Because we judge in modern terms,” argues Ellul, “we believe that production and consumption coincided with the whole of life.” But in traditional societies “technique was applied only in certain narrow, limited areas … Even in activities we consider technical, it was not always that aspect which was uppermost. In the achievement of a small economic goal, for example, the technical effort became secondary to the pleasure of gathering together … The activity of sustaining social relations and human contacts predominated over the technical scheme of things and the obligation to work, which were secondary causes.” Technical activity played a role in these societies, he argues, “but it had none of the characteristics of instrumental technique. Everything varied from man to man according to his gifts, whereas technique in the modern sense seeks to eliminate such variability.”
As society changed, the notion of applied science emerged as a central motivating value, along with an unquestioning allegiance to quantification, time-keeping, progressive mechanization and ever increasing, ever accelerating production—reflecting not simply a change in technical means but an entire new world of meaning and means. The accompanying religious impulse—the worship of technical prowess, the fascination with technical magic linked to the crude, materialist pragmatism of efficiency of means—tended to conceal the meaning of technology as a system. Ellul: “The techniques which result from applied science date from the eighteenth century and characterize our own civilization. The new factor is that the multiplicity of these techniques has caused them literally to change their character. Certainly, they derive from old principles and appear to be the fruit of normal and logical evolution. However, they no longer represent the same phenomenon. In fact technique has taken substance, has become a reality in itself. It is no longer merely a means and an intermediary. It is an object in itself, an independent reality with which we must reckon.”
According to the official religion, technology, rooted in a universal and innate human identity, is paradoxically somehow no more than a simple tool or technique like all previous tools and techniques, a static object which we can manipulate like a hammer. But society has become more and more the sum of its own technical organization (notwithstanding the dysfunctional imbalances which are the residues of the collapse of archaic societies and of uneven development). People have lost their traditional techniques and become dependent upon an apparatus: mass production produces masses. Technology is not a tool but an environment—a totality of means enclosing us in its automatism of need, production and exponential development.
As Langdon Winner argues, “Shielded by the conviction that technology is neutral and tool-like, a whole new order is built piecemeal, step by step, with the parts and pieces linked together in novel ways—without the slightest public awareness or opportunity to dispute the character of the changes underway.” What results is a form of social organization—an interconnection and stratification of tasks and authoritarian command necessitated by the enormity and complexity of the modern technological system in all of its activities. Winner observes, “The direction of governance flows from the technical conditions to people and their social arrangements, not the other way around. What we find, then, is not a tool waiting passively to be used but a technical ensemble that demands routinized behavior.”
No single machine, no specific aspect of technology is solely responsible for this transformation. Rather, as Ellul puts it, it is the “convergence … of a plurality, not of techniques, but of systems or complexes of techniques. The result is an operational totalitarianism; no longer is any part of man free and independent of these techniques.” A process of synergism, a “necessary linking together of techniques,” eventually encompasses the whole system. One realm of technology combines with another to create whole new systems at a rapid rate. The many previously unanticipated “spin-off” developments, for example in fields like cybernetics and genetics, make this description of synergy clear.
A depopulated world of matter and motion
Technology has replaced the natural landscape with the dead, suffocating surfaces of a modern technopolis, a cemetery of “bounded horizons and reduced dimensions.” Space has undergone an “inverse revolution.” Time, too, since the rise in the use of the weight-driven clock, is bounded and quantified. “The clock, not the steam engine,” writes Lewis Mumford in Technics and Civilization, “is the key machine of the modern industrial age.” With the clock, “Time took on the character of an enclosed space.”
The quantification of knowledge and experience takes place on several levels—in the rise of standardized weights and measures, which accompanies the rise of the centralized state; in the spread of clocks and time-keeping; in the “romanticism of numbers,” which accompanies the rise of the money economy and its abstract symbols of wealth; in the new scientific methods foreseen by Galileo, confining the physical sciences to the so-called “primary qualities” of size, shape, quantity and motion; and in the methods of capitalist book-keeping and the reduction of everything to exchange value. “The power that was science and the power that was money,” writes Mumford, “were, in the final analysis, the same kind of power: the power of abstraction, measurement, quantification.”
“But the first effect of this advance in clarity and sobriety of thought,” he continues, “was to devaluate every department of experience except that which lent itself to mathematical investigation … With this gain in accuracy went a deformation of experience as a whole. The instruments of science were helpless in the realm of qualities. The qualitative was reduced to the subjective: the subjective was dismissed as unreal, and the unseen and unmeasurable non-existent … What was left was the bare, depopulated world of matter and motion: a wasteland.”
Did new technologies and time-keeping spur early capitalist mercantilism, or was the reverse the case? In fact, technical growth and capitalism went hand in hand, bringing about the technological civilization of today. This system expands both by the impulse of economic accumulation and by the mechanization and “rationalization” of all life according to normative, technical criteria. Both processes reduce a complex of human activities to a series of quantifiable procedures. Neither formal, juridical ownership of the apparatus, nor the characteristics of specific machinery or particular materials used in production, is determinative. Rather, modern urban-industrial civilization is a socially regimented network of people and machines—an industrialized production-commodity culture which tends toward the absolute destruction of local communities and technics, and the penetration of the megatechnic system into every aspect of life.
Ellul writes, “When André Leroi-Gourhan tabulates the efficiency of Zulu swords and arrows in term of the most up-to-date knowledge of weaponry, he is doing work that is obviously different from that of the swordsmith of Bechuanaland who created the form of the sword. The swordsmith’s choice of form was unconscious and spontaneous; although it can now be justified by numerical calculations, such calculations had no place whatsoever in the technical operation he performed.” Technology transforms swordmaking into a more efficient, more rationalized industrial process (or dispenses with it altogether for more “advanced” modes), and all the swordsmiths into factory hands.
In the factory we see the process of mechanization at its height. Siegfried Giedion comments in Mechanization Takes Command, “Mechanization could not become a reality in the age of guilds. But social institutions change as soon as the orientation changes. The guilds became obsolete as soon as the rationalistic view became dominant and moved continually toward utilitarian goals. This was the predestined hour for mechanization.” Similarly, Murray Bookchin argues in Toward an Ecological Society, “Of the technical changes that separate our own era form past ones, no single ‘device’ was more important than … the simple process of rationalizing labor into an industrial engine for the production of commodities. Machinery, in the conventional sense of the term, heightened this process greatly, but the systematic rationalization of labor in ever-specialized tasks totally demolished the technical structure of self-managed societies and ultimately of workmanship, the self-hood of the economic realm … The distinction between artisan and worker hardly requires elucidation. But two significant facts stand out that turn the transformation from craft to factory into a social and characterological disaster. The first fact is the dehumanization of the worker into a mass being; the second is the worker’s reduction into a hierarchical being.” (The process was hardly “simple,” but Bookchin’s description of the emerging factory suggests the possibility of critiquing technology without opposing tools or technics altogether.)
Technology is not “neutral”
The common notion of technology’s “neutrality” does not recognize that all tools have powerful symbolic content, are suggestive models for thought and action which affect their users. More importantly, the idea of neutrality fails to see that massification and accelerated, synergistic integration of technology would engender corresponding human structures and modes of thought and experience. Culture and technology interact dynamically, each spurring transformations in the other.
Technology is not neutral because it brings with it its own rationality and method of being used. A network of computers or a steel mill cannot be used variously like a simple tool; one must use them as they are designed, and in coordinated combination with a network of complex support processes without which their operation is impossible. But design and interrelated dependencies bring manifold unforeseen results; every development in technology, even technical development which seeks to curb deleterious technological effects, brings with it other unpredictable, sometimes even more disastrous effects. The automobile, for example, was seen as simply a replacement for the horse and carriage, but mass production techniques combined with Ford’s new conception of mass distribution gave the automobile a significance no one could foresee. Ford’s revolution actually came at the end of a long period of technical preparation. Mass assembly line production and interchangeability of parts dated back to the end of the eighteenth century; by the end of the nineteenth century the process of mechanization was relatively stabilized, and produced a rise in expectations (reflected in the popularity of the great international expositions on industry) which created the terrain for the automobile’s enthusiastic reception as an object of mass consumption. The expanding role of the state was also critical, since it was only the state which would have the means to create a national automobile transportation system.
The automobile is thus hardly a tool; it is the totality of the system (and culture) of production and consumption which it implies: a way of life. Its use alone makes its own demands apart from the necessities inherent in production. Nor could a highway system be considered a neutral instrument; it is a form of technical giantism and massification. Considering the automobile, who can deny that technology creates its own inertia, its own direction, its own cultural milieu? Think how this one invention transformed our world, our thoughts, images, dreams, forms of association in just a few generations. It has uprooted communities, undermined farmlands, contributed to vast changes in our dietary habits, shifted our values, contaminated our sexual lives, polluted our air both in its manufacture and use, and created a generalized ritual of sacrifice on the assembly line and on the road.
But the automobile is only one invention, if a key one, of thousands. Who would have thought that within just a few decades of the invention of television millions of human beings would spend more time in from of the cathode ray tube than in almost any other waking activity, deriving their very sense of reality from it? Who would have thought that the world would become a radioactive nightmare “wired for destruction” within a few years of the Manhattan Project? And who can say what emergent technologies have in store for us?
In this light, it is much more important to analyze the distinctions between, say a spear and a missile, than to concentrate on their common traits. It is important to ask what kind of society they reflect—and help to bring about. In the first case we see a hand tool made locally with a specific, unique and limited technique, and that technique embedded in a culture. Each tool is unique and reflects the individuality of its user or maker. In the latter case we see an entire social hierarchy, with an extremely complex division of labor. In such an alienated, compartmentalized, instrumental system, each functioning member is isolated by complex social and procedural opacity, and thus blind to the overall process and its results.
In the first case the creator works directly with the materials, which is to say, in nature. In the second case, the worker is alienated from the materials of nature. Nature is not only depleted and destroyed by exploitation and objectification, by the inevitable destruction to be unleashed by the instrument, but, as Ellul observes, “by the very establishment of technology as man’s milieu.” In the case of the spear, human limits are implied (though human beings could choose to organize themselves as a machine to do greater destruction, as they did in the ancient state military machines). In the case of the missile, however, the organization of human beings as a machine, as a network of production and destruction, is fundamental to what is produced, and the only limit implied is that attained with the ultimate annihilation of the human race by its technology. If there is an underlying perversity in all instruments of violence or war, whether primitive or technological, we can see that in the former the kind of war which takes places is a limited, personal, sporadic activity, which, along with peace-making, gift exchange and intermarriage, is a moment in a network of reciprocity tending toward the resolution of conflicts. The missile production—which begins at the point where community dissolves and the military phalanx is first organized—is an unlimited, depersonalized, institutional system which now magnifies human destructiveness to the point of omnicide.
The convergence of social hierarchies and their ever more powerful and all-encompassing tools renders the distinction between capital and technology at least problematic. Both terms are metaphors—partial descriptions which represent the modern organization of life. The state is an apparatus of administrative technique which cannot be separated from the corporate organizations of centralized, technological hierarchy. Economic planning and the market are submerged in technique, technique in both bureaucratic planning and the chaos of the market. Technological automatism and remote control, standardization and mass propaganda are leaving classical bourgeois society behind; it has therefore become crucial to look at the nature of the mass society which only mass technics could have generated.
The myth of a technology separate from its use assumes that means are simply instruments—factories, supertankers, computer networks, mass agrosystems—and not that universe of means: the daily activities of the people who participate in these systems. It fails to understand that such ubiquitous means themselves eventually become ends, requiring their inevitable characterological internalization in human beings—in other words, that human beings must obey and thus become the slaves of their mechanical slaves. As Lewis Mumford warned in The Pentagon of Power, “It is the system itself that, once set up, gives orders.” This “self-inflicted impotence” is “the other side of ‘total control.’”
Technology—systematized, “rationalized” mass technics—is more than the sum of its parts; this totality undermines human independence, community and freedom, creating mass beings who are creatures of the universal apparatus, standardized subjects who derive their meaning from the gigantic networks of “mass communication”: a one-way barrage of mystification and control. Even those ostensibly directing the machines are themselves its creatures, each one isolated in a compartment of the giant, opaque hive, so such “control” is ambiguous. The conspiratorial notion of “technocracy” is inadequate, if not entirely outmoded. The blind, centrifugal complexity of the system defies conscious control, coming more and more to resemble a locomotive with no throttle hurtling toward an abyss.
A fundamental mutation has occurred
It is now a familiar truism that modern technologies diversify experience. But mechanization has in many ways narrowed our horizons by standardizing our cultures into a global techno-monoculture. This is evident in the mechanization of agriculture, one example being the cultivation of fruit trees. As Giedion points out, “The influence of mechanization … leads to standardization of the fruit into new varieties … We have seen an orchard of 42,000 Macintosh trees; and the apples were so uniform that they might have been stamped out by machine.”
Such standardization was not always the case. Giedion mentions a noted landscape architect of the first half of the nineteenth century who lists 186 varieties of apple and 233 varieties of pear for planting by arborists, and who for the keeper of a small orchard recommends thirty different kinds of apple “to ripen in succession.” He adds, “the large red apple, which attracts the customer’s eye, is especially favored, and bred less for bouquet than for a resistant skin and stamina in transit. The flavor is neutralized, deliberately, it would seem.” Giedion’s example seems quaint today as transnational corporations maneuver to take control of world seed and genetic material, and a multitude of localized varieties are replaced by agricultural monoculture.
With modern communications technology, another fundamental mutation has occurred or is occurring. The media have usurped reality itself. After Jorge Luis Borges, Jean Baudrillard takes as his metaphor for this state of affairs the fable of a map “so detailed that it ends up covering the territory.” Whereas with the decline of the Empire comes the deterioration of the map, tattered but still discernible in some remote places, “this fable has come full circle for us,” writes Baudrillard, “and if we were to revive the fable today, it would be the territory whose shreds are slowly rotting across the map. It is the real, and not the map, whose vestiges subsist here and there, in the deserts which are no longer those of the Empire, but our own.” (Simulations)
Since the emergence of mechanization, with the invention of the telegraph perhaps as a representative point of departure, communication has been degraded from a multifaceted, ambivalent, contextually unique and reciprocal relationship between human beings to an abstract, repetitive and homogenized “message” passing between a unilateral transmitter and a passive receiver. It is this one-dimensional transmission which is the starting point of the mass media and computers. The simulated, ostensibly “interactive” response that such technology allows has little or nothing in common with genuine human communication.
But the discourse has shifted—reality has come to resemble this model. As Ellul remarks in The Technological System, “It is the technological coherence that now makes up the social coherence.” Previously the forces of domination were never able to gain hegemony over all of society; people maintained forms of solidarity and communal discourse which resisted and excluded power (village, religious and neighborhood communities, proletarian culture, bohemianism, for example, which continue to exist in pockets only in extremely attenuated form). The preeminence of technology, particularly meaning-creating “communication” technology, changes this, and all of human intercourse tends to be restructured along the lines of this petrified information and its communication. Seven hundred and fifty million people now watch the same televised sporting event one evening and spend the next day talking about it.
According to the disciplines of mechanization, the exponentially expanding volume of artistic, intellectual, and scientific production—of films, recordings, books, magazines, gadgets, scientific discoveries, art, web sites, all of it—implies that subtle human values and a plenitude of meaning and well-being are accumulating at a tremendous rate, that we can now experience life more rapidly, in greater depth, and at a greater range. As a journalist comments, “If the average person can have access to information that would fill the Library of Congress or can control as much computing power as a university has today, why should he be shallower than before?” (Paul Delany, “Socrates, Foust, Univac,” New York Times Book Review, March 18, 1984) Electronic communications are even said to enhance human values based on family, community and culture. Writes Marshall McLuhan in The Medium is the Message: “Our new environment compels commitment and participation. We have become irrevocably involved with, and responsible for, each other.”
Of course, such computer power is not available in any significant way to most people. But this is secondary. More importantly, two realities—human meaning and mediatization, the territory and the map—are incommensurable, and cannot long coexist. The media undermine and destroy meaning by simulating it. We are no longer merely victims of a powerful, centralized media; we are that and more. We are in a sense becoming the media. Baudrillard writes inSimulations that we are “doomed not to invasion, to pressure, to violence and to blackmail by the media and the models, but to their induction, to their infiltration, to their illegible violence.” In such a world, choice is not much different from switching tv channels. The formative experience of using information will tend to be the same everywhere.
A person participates in this structure by parroting the code. Only the Machine, the Master’s Voice, actually speaks. The parasite must finally consume its host, the model be imposed once and for all. When computer enthusiasts brag that communications technology has increased the density of human contact, they turn the world on its head, describing an artificial world in which human contact has no density at all. Individuality itself becomes a commodity or function, manufactured and programmed by the system. One participates in mass society the way a computer relay participates in the machine; the option remains to malfunction, but even rebellion tends to be shaped by the forms technology imposes. This is the individuality toward which computerized life drifts: a narcissistic, privatized, passive-aggressive, alienated rage, engaging in a sado-masochistic play far removed from the consequences of its unfocused, destructive impulses.
Meaning has been reshaped
Information, now emerging as a new form of capital and wealth, is central to the new “hyperreality.” While the demand for information, the “democratic” distribution of “facts” is the battle cry of those outsiders who struggle to recapture the machinery of media from the centralized institutions of power, it is at least in part the nature of the fact—and finally of masses of facts transmitted on a mass scale as information—which lies behind the problem of the media.
Not that facts have no reality at all, but they have no intrinsic relation to anything: they are weightless. The fact is a selection, hence an exclusion. Its simplification mutilates a subtle reality which refuses to be efficiently packaged. One set of facts confronts another, orchestrated as propaganda and advertising. The fact achieves its ultimate manifestation in trivia and in statistics, to which society is now addicted. Ellul writes in Propaganda: The Formation of Men’s Attitudes, “Excessive data do not enlighten the reader or listener, they drown him.” People are “caught in a web of facts.” Whatever specific message is transmitted by the media, the central code is affirmed: meaning must be designed and delivered. “Everywhere,” writes Ellul in language evocative of Orwell or Wilhelm Reich, “we find men who pronounce as highly personal truths what they have read in the papers only an hour before… .” The result is an amputated being—“nothing except what propaganda has taught him.”
The information in which industrial capitalism trades is not neutral; meaning itself has been reshaped. The scope of thought is bounded by the computer and its clarity can only be of a certain kind—what a fluorescent lamp is, say, to the entire light spectrum. Rather than increasing choices, the technology imposes its own limited range of choice, and with it the diminishing capacity to recognize the difference. (Thus a person staring at a computer screen is thought to be engaged in an activity as valuable as, even perhaps superior to, walking in the woods or gardening. Both are thought to be gathering or making use of “information.”)
Equally naive is the idea that the “information field” is a contested terrain. The field itself is in reality a web of abstract, instrumentalized social relations in which information expands through alienated human activity, just as the system of value reproduces itself through the false reciprocity of commodity exchange. It therefore constitutes subtle relations of domination. Be they critics or promoters, most writers on technology see this information field as an emerging environment of human discourse.
Even the desire to transform society through “democratic” access and “rational” selection tends to be colonized as a media message, one competing set of facts among many. In a world dominated by loudspeakers, where political action is reduced to the pulling of lever A or lever B, nuance is lost. In the media, what moves the receiver is not so much truth, or nuance, or ambivalence, but technique. And technique is the domain of power, gravitating naturally toward established ideology—the domain of simulated meaning. Real meaning—irreducible to a broadcast—disintegrates under such an onslaught. As Nazi leader Goebbels remarked, “We do not talk to say something, but to obtain a certain effect.” People predisposed to accept such counterfeit as reality will follow the lead of the organization with the biggest and best loudspeakers, or succumb, resigned, to the suspicion that nothing can be knowable, and nothing can be done.
The media: capital’s global village
The alienated being who is the target of Goebbels’ machinery can now most of all be found in front of a television set—that reality-conjuring apparatus which is the centerpiece of every modern household, the emblem of and key to universality from Shanghai to Brooklyn. Everywhere people now receive television’s simulated meaning, which everywhere duplicates and undermines, and finally colonizes what was formerly human meaning in all its culture-bound manifestations.
People and events captured by communications media, and especially by television, lose what Walter Benjamin called their aura, their internal, intersubjective vitality, the specificity and autonomous significance of the experience—in a sense, their spirit. Only the external aspects of the event can be conveyed by communications media, not meaning or experiential context. In his useful book, Four Arguments for the Elimination of Television, Jerry Mander describes how nature is rendered boring and two-dimensional by television, how subtle expressions of emotions become incoherent—for example, how the ceremonies of a group of tribal people, or their subtle motives for protecting a sacred place, are lost when captured by the camera and embedded in a context of televised images.
Although television, through its illusion if immediacy and transparency, seems to represent the most glaringly destructive example of the media, the same can be said of all other forms. The cinema, for example, generates social meaning through the so-called content of the film (as manipulation) and through the act of film-going itself (as alienation)—a spectacularized social interaction mediated by technology. In a movie theater, modern isolation is transposed by the passive reception of images into the false collectivity of the theater audience (which can also be said of modern mass sporting events). As in modern social life itself, like all media, film-going is “a social relation mediated by images,” as Guy Debord described modern spectacular society inThe Society of the Spectacle. (Nowadays the sheer quantity of films, the act of frequent film-viewing, either on videos or in movie theaters, also has its troubling effect on human sensibilities.)
But it is no longer a question of the loss of aura in art and drama. Modes of being are expanded and imploded by their constant surveillance. Today one can experience emotions and drama every day for the price of a ticket. But how can these emotions and human values resist trivialization and ironic inversion when they are not grounded in anything but the mechanical transmission of images exchanged as a commodity? When hundreds of media outlets provide any image, any titillation, any pseudo-experience to the point of utter boredom? We surveil ourselves, luridly, as on a screen.
And isn’t it also obvious that electronic media works best at duplicating high contrast, rapid, superficial and fragmentary images—which is precisely why the new cultural milieu is overwhelmingly dominated by rapid channel-switching, frenetic computer games, the speed of machines, violence and weapons, and the hard-edged, indifferent nihilism of a degraded, artificial environment? The technofascist style prevalent today, with its fascination with machines, force and speed, works well in the media, until there is no separation between brutalization by power and an internalized, “self-managed” brutalization.
A sky reminds us of a film; witnessing the death of a human being finds meaning in a media episode, replete with musical score. An irreal experience becomes our measure of the real: the circle is completed. The formation of subjectivity, once the result of complex interaction between human beings participating in a symbolic order, has been replaced by media. Some argue that this makes us free to create our own reality—a naive surrender to the solipsism of a mirrored cage. Rather, we are becoming machine-like, more and more determined by technological necessities beyond our control. We now make our covenant with commodities, demand miracles of computers, see our world through a manufactured lens rather than the mind’s eye. One eye blinds the other—they are incommensurable. I think of a photograph I saw once of a New Guinea tribesman in traditional dress, taking a photograph with an instamatic camera. What is he becoming, if not another cloned copy of what we are all becoming?
The fact that everyone may someday get “access” to media, that we have all to some degree or another become carriers of media, could be the final logic of centralization spinning out of orbit—the final reduction of the prisoners to the realization that, yes, they truly do love Big Brother. Or the realization that nature does not exist but is only what we arbitrarily decide to organize, or that we do not experience a place until we have the photograph. The age of thegenuine imitation. The paleolithic cave walls are redone to protect the originals which themselves are shut forever—these imitations are “authentic,” of course, but the spirit of the cave has fled. Even the copies will inevitably become historical artifacts to be preserved; this is “art,” do you have your ticket, sir? There is no aura. For an aboriginal tribal person, the mountain speaks, and a communication is established. For the tourist, it is domesticated, desiccated—a dead image for the photo album.
Though print media are being eclipsed by television and computers, they now function similarly, with their spurious claim to “objectivity,” their mutilating process of selection and editing, their automatic reinforcement of the status quo, their absolute accumulation. The greater the scope, the more frequent the publication, the more newspapers and magazines in particular impose their model of fragmented, ideologized reality. While the corporate (and in some places the state) press functions as part of a Big Lie apparatus, it distorts the information it transmits both in the content and in the context in which it presents it. Newspaper-reading and addiction to news in general have become another version of the imperial circus, a kind of illiteracy which makes people as much the creatures of rumor and manipulation (through advertising and public relations) as they were prior to modernization and the rise of a public education system which was supposed to make informed citizens of them. In fact, as the techniques and scope of media have expanded, people have tended to become more manipulated than ever.
Ellul writes, “Let us not say: ‘If one gave them good things to read … if these people received a better education …’ Such an argument has no validity because things just are not that way. Let us not say, either: ‘This is only the first stage’; in France, the first stage was reached half a century ago, and we still are very far from attaining the second … Actually, the most obvious result of primary education in the nineteenth and twentieth centuries was to make the individual susceptible to propaganda.”
But how do people confront centralized power, with its machinery of deceit, without resorting to media? Even those who oppose totalitarianism need to marshal information to spread their ideas, win and inform their allies. Yet people’s capacity to resist the structures of domination is undermined by the overall effect of media. Can we possibly defeat the empire in a penny-ante game of facts when a single pronouncement by that media image called a “President”—say, this week’s enemy nation is “terrorist” and must be destroyed—drowns out the truth? If people can be moved to resist domination only by means of mass media, if they can only be directed to resist as they are now to obey, what can this portend for human freedom? The “global village” is capital’s village; it is antithetical to any genuine village, community or communication.
A revolution in human response
Technology transmutes our experience—won’t it also result in undermining our very organism, rather than continually improving upon it, as it promises? In a wisecracking, hucksterish tone, one celebratory popularization of the new technologies, The Techno/Peasant Survival Manual, describes an electrode helmet hooked up to a microcomputer capable of analyzing and measuring the activity of the human brain, “studying its electrical output in units of 500 milliseconds … With this ability to quantify human thought, the technocrats are not only learning how we think, they are in the process of challenging our very definitions of intelligence.”
Of course, computers say little or nothing about how people think, because human thought is not quantifiable or reducible to computer operations. What ishappening is that fundamental attitudes are changing, and with them, a definition of something the technocratic structure cannot really comprehend without transmuting its very nature. New communications environments socialize people in ways far different from age-old customs and modes in which they once learned to think, feel and behave like human beings; thus, technological structures are “revolutionizing” human response by forcing life to conform to the parameters of the machines. This quantification will reshape thought, which is potentially mutable; it will become “true” by force, as the railroad became more true than the buffalo, and the sheep enclosure more true than the commons.
Even the shape of the child’s developing brain is said to be changing. Children were formerly socialized through conversation in an intimate milieu; now, in the typical family living room with its television shrine, the areas of the child’s brain once stimulated by conversation are increasingly developed by passively consuming the visually exciting (but kinesthetically debilitating or distorting) images of tv and video games. No one can say exactly what this means, though at a minimum, increased hyper-activity and decreased attention span may be two consequences. (Instead of urging caution, the education philosopher I heard relate this disturbing story went on to propose morecomputer- and video-based “interactive” technology in schools to teach this changing child.)
What can conform to the computer, what can be transmitted by the technology, will remain; what cannot will vanish. That which remains will also be transformed by its isolation from that which is eliminated, and we will be changed irrevocably in the process. As language is reshaped, language will reshape everyday life. Certain modes of thinking will simply atrophy and disappear, like rare, specialized species of birds. Later generations will not miss what they never had; the domain of language and meaning will be the domain of the screen. History will be the history on the screens; any subtlety, any memory which does not fit will be undecipherable, incoherent.
Our total dependence on technology parallels our dependence on the political state. New technologies, “interfaced” with the technical-bureaucratic, nuclear-cybernetic police state, are creating a qualitatively new form of domination. We are only a step away from the universal computerized identification system. Technology is already preparing the ground for more pervasive forms of control than simple data files on individuals. As forms of control such as total computerization, polygraph tests, psychological conditioning, subliminal suggestion, and electronic and video eavesdropping become part of the given environment, they will be perceived as natural as superhighways and shopping malls are today.
But while there is reason for concern about computerized threats to privacy, a deepening privatization, with a computerized television in every room as its apotheosis, makes police almost superfluous. Eventually computer technology may have no need of the methods it employs today. According to Lewis M. Branscomb, Vice President and Chief Scientist of IBM, the “ultimate computer” will be biological, patterned on DNA and cultivated in a petri dish. “If such a computer could be integrated with memory of comparable speed and compactness, implanted inside the skull and interfaced with the brain,” the Diagram Group authors of The Techno/Peasant Survival Manual enthuse, “human beings would have more computing power than exists in the world today.” Genetic engineering, cloning, integrating the human brain into cybernetic systems—is there any doubt that these developments will render human beings obsolete just as industrial technology undermined earlier human communities? There may be no longer any need to monitor an anarchic, unruly mass, since all the controls will be built in from the start. The “irrational” aspects of culture, of love, of death will be suppressed.
Mechanization penetrates every province
If technology is effective in creating, directly or indirectly, ever more powerful modes of domination in its wake, it is not nearly as successful when used to curb its own development and the conflicts, devastations and crises which ensue. It suppresses “irrationality,” which then takes its revenge in the greater irrationalities of mass technics. (One can only imagine what manner of disaster would follow an absurd attempt to “interface” a computer with a human brain.) According to the technocrats, technology can be curbed and made to serve human needs through “technology assessment.” “Futurist” Alvin Toffler (futurist being a euphemism for high-paid consulting huckster) argues, for example, that it is “sometimes possible to test new technology in limited areas, among limited groups, studying its secondary impacts before releasing it for diffusion.”
Toffler’s reification of technology into a simple system used in an isolated area, at the discretion of experts and managers, fails to understand how technology transforms the environment, and most importantly, how it is already trapped within its own procedural inertia. Clearly, the new technologies appearing everywhere simultaneously cannot be isolated to study their effects—the effects of the whole system must be taken into account, not the laboratory effects of an isolated component. Laboratory experiments on a given geographical area or social group performed by a powerful bureaucratic hierarchy of technicians and managers are themselves technology and carry its social implications within them.
Discussing the mechanization of bread baking, Giedeon shows how technology, becoming trapped within its own instrumentality and centered on the hyperrationality of procedure, not only shifts an activity beyond the control of individuals, but ultimately undermines the very ends it started out to accomplish. He asks, how did bread, which was successfully produced locally and on a small scale, succumb to large mechanization? More importantly, how was it that public taste was altered regarding the nature of the “stuff of life,” which had changed little over the course of centuries, and which “among foodstuffs … has always held a status bordering on the symbolic”?
Mechanization began to penetrate every province of life after 1900, including agriculture and food. Since technology demands increasing outlays and sophisticated machinery, new modes of distribution and consumption are devised which eclipse the local baker. Massification demands uniformity, but uniformity undermines bread. “The complicated machinery of full mechanization has altered its structure and converted it into a body that is neither bread nor cake, but something half-way between the two. Whatever new enrichments can be devised, nothing can really help as long as this sweetish softness continues to haunt its structure.”
How taste was adulterated, how “ancient instincts were warped,” cannot be easily explained. Again, what is important is not a specific moment in the transformation of techniques, nor that specific forms of technology were employed, but the overall process of massification by which simple, organic activities are wrested from the community and the household and appropriated by the megamachine. Bread is the product of a large cycle beginning with the planting of wheat. Mechanization invades every sector of the organic and undermines it, forever altering the structure of agriculture, of the farmer, of food. Not only is bread undermined by mechanization; the farmer is driven from the land. Giedeion asks, “Does the changing farmer reflect, but more conspicuously, a process that is everywhere at work? … Does the transformation into wandering unemployed of people who for centuries had tilled the soil correspond to what is happening in each of us?”
The Diagram Group gushes, “Technology … will change the quality, if not the nature, of everything. Your job and your worklife will not be the same. Your home will not be the same. Your thoughts will not be the same … We are talking about an increase in the rate of innovation unprecedented in human history, what some scientists are now calling spiral evolution.” Says Robert Jastrow, Director of NASA’s Goddard Space Institute: “In another 15 years or so we will see the computer as an emergent form of life.”
Over a hundred years ago, Samuel Butler expressed the same idea as satire in his ironical utopian novel Erewhon, lampooning the positivist popularization of Darwinism and the widespread belief that mechanization would usher in paradise, and suggesting that the theory of evolution was also applicable to machines. “It appears to us that we are creating our own successors,” he wrote. “We are daily adding to the beauty and delicacy of their physical organization; we are daily giving them greater power and supplying by all sorts of ingenious contrivances that self-regulating, self-acting power which will be to them what intellect has been to the human race.” No longer does Butler’s humor seem so humorous or far-fetched. What begins as farce ends in tragedy. Perhaps humanity will find itself even further reduced from being a mere appendage to the machine to a hindrance.
Only the circuitry acts
Nowhere do we see this possibility more clearly than in the emerging biotechnology, the latest frontier for capital, which reduces the natural world to a single monolithic “logic”—capital’s logic of accumulation and control. As Baudrillard puts it in Simulations, “that delirious illusion of uniting the world under the aegis of a single principle” unites totalitarianism and the “fascination of the biological … From a capitalist-productivist society to a neo-capitalist cybernetic order that aims now at total control. This is the mutation for which the biological theorization of the code prepares to ground.”
“We must think of the media as if they were … a sort of genetic code which controls the mutation of the real into the hyperreal,” writes Baudrillard. The destruction of meaning in the media foreshadows the cannibalization by capital of the sources of life itself. The “operational configuration,” “the correct strategic model,” are the same: life defined by information, information as “genetic code,” no longer necessarily “centralized” but molecular, no longer exactly imposed but implanted—a “genesis of simulacra,” as in photography, in which the original, with its human aura, its peculiar irreducibility to this technocratic-rationalist model, vanishes—or is vanquished.
In another context, Frederick Turner (not to be confused with the author ofBeyond Geography) writes in what can only be described as a techno-spiritualist/fascist manifesto (“Technology and the Future of the Imagination,”Harper’s, November 1984), that “our silicon photograph [or circuit] doesn’t merely represent something; it does what it is a photograph of—in a sense it is a miraculous picture, like that of Our Lady of Guadalupe: it not only depicts, but does; it is not just a representation, but reality; it is not just a piece of knowledge, but a piece of being; it is not just epistemology but ontology.”
What the Great Chain of Being was for medieval society, and the clock-like universe for the mechanical-industrial revolution, the genetic code, the molecular cell, and the clone or simulacrum are for the Brave New World looming today. The invasion by capital into the fundamental structures of life can only result in dangerous homogenization in the service of “total control,” and, inevitably, the collapse of complex life systems on this planet. Once more the enemy hides behind a “humane” cloak—this time not religious salvation, nor simply progress or democracy, but the conquest of disease and famine. To challenge this further manifestation of progress, according to the ruling paradigm, is to oppose curing disease, to turn away from the hungry. Once again only technology and its promise—a totally administered world—can supposedly save us. And once more, it all makes “perfect sense” because it corresponds to the operational configurations of the culture as a whole.
If engineered genetic material corresponds to the silicon photograph, a proper response might be learned from Crazy Horse, the Oglala mystic of whom no photograph was ever taken, who answered requests to photograph him by saying, “My friend, why should you wish to shorten my life by taking from me my shadow?” Now all our shadows are in grave danger from more ferocious “soul catchers,” sorcerers and golem-manufacturers, ready to unleash a final paroxysm of plagues.
Or is the ultimate plague a nuclear war? Modern technological development has always been embedded most deeply in expanding war and competing war machines. As propagandists lull us to sleep with promises of cybernetic technotopia, other technicians study readouts for their attack scenarios. Ultimately, it makes no difference whether a final war (or series of wars) is initiated by system errors or by the system’s proper functioning; these two possible modalities of the machinery represent its entire range. No computer warns of impending annihilation—the life force is not, and cannot be programmed into them. And just as human society is tending to be reduced to the circulation of reified information, so is it falling under the sway of a bureaucratic apparatus which has turned the “unthinkable”—nuclear megacide, ecological collapse—into business-as-usual. No human considerations influence its imperative or momentum; no dramatic descriptions of the consequences of its unremarkable, everyday acts appear in the readouts. No passion moves the technicians from their course. As the archetypical nuclear bureaucrat Herman Kahn once wrote (in Thinking the Unthinkable), “To mention such things [as nuclear holocaust] may be important. To dwell on them is morbid, and gets in the way of the information.” Where the discourse is curtailed to less than a shadow, so too are human beings. Only the circuitry acts; human response is suffocated.
Technology refused
Skepticism toward progress is typically dismissed as dangerous, atavistic and irrational. In The Existential Pleasures of Engineering, one professional apologist for technology, Samuel C. Florman, writes, “[F]rightened and dismayed by the unfolding of the human drama in our time, yearning for simple solutions where there can be none, and refusing to acknowledge that the true source or our problems is nothing other than the irrepressible human will,” people who express luddite worries “have deluded themselves with the doctrine of anti-technology.” The increasing popularity of such views, he insists, “adds the dangers inherent in self deception to all of the other dangers we already face.”
While indirectly acknowledging the significant dangers of mass technics, Florman apparently feels that declining technological optimism is responsible for technology’s ravages, rather than being a symptom or consequence of them. The “other dangers we already face”—dangers which of course are in no way to be blamed on technology—are simply the result of “the type of creature man is.” Of course, the “type of creature man is” has made this dangerous technology. Furthermore, Florman’s reasoning coincides with the attitudes and interests of this society’s political, corporate and military elites. “So fast do times change, because of technology,” intones a United Technologies advertisement, “that some people, disoriented by the pace, express yearning for simpler times. They’d like to turn back the technological clock. But longing for the primitive is utter folly. It is fantasy. Life was no simpler for early people than it is for us. Actually, it was far crueler. Turning backward would not expunge any of today’s problems. With technological development curtailed, the problems would fester even as the means for solving them were blunted. To curb technology would be to squelch innovation, stifle imagination, and cap the human spirit.”
It doesn’t occur to these publicists that curbing technology might itself be an innovative strategy of human imagination and spirit. But to doubt the ideology of scientific progress does not necessarily signify abandoning science altogether. Nor does a scientifically sophisticated outlook automatically endorse technological development. As another possibility, Ellul points to the ancient Greeks. Though they were technically and scientifically sophisticated, the Greeks
were suspicious of technical activity because it represented an aspect of brute force and implied a want of moderation … In Greece a conscious effort was made to economize on means and to reduce the sphere of influence of technique. No one sought to apply scientific thought technically, because scientific thought corresponded to a conception of life, to wisdom. The great preoccupation of the Greeks was balance, harmony and moderation; hence, they fiercely resisted the unrestrained force inherent in technique, and rejected it because of its potentialities.
One could argue that the convenience of slavery explains the anti-technological and anti-utilitarian attitudes of the Greeks. While slavery as a system was certainly related—among a multitude of factors—to the low regard in Greek culture for manual labor and the lack of utilitarian values among its elites, to reduce a cultural outlook to a single factor is absurd. One could just as easily claim that the philosophical quest, the notion of tragedy, and other cultural aspects were the results of slavery. But slavery has existed in many societies and cultures, including the expanding industrial civilization of the United States. That the Greeks could have a scientific outlook without a technological-utilitarian basis proves, rather, that such a conception of life is possible, and therefore a science without slavery and without mass technics is also possible.
Defenders of scientific rationality usually paint themselves in Voltairian hues, but it is they who rely in outmoded formulas which no longer (and perhaps never did) correspond to reality. The contemporary scientism of the great majority, with its mantra that progress is unstoppable and its weird mix of mastery and submission, is little more than an accumulation of unsubstantiated platitudes—the general theory of this world, its logic in a popular form, its moral sanction, its universal ground for consolation and justification. As technological optimism erodes, its defenders invoke a caricature of the Enlightenment to ward off the evil spirits of unsanctioned “irrationality.”
Yet what modern ideology stigmatizes as irrational might be better thought of as an alternative rationality or reason. In the eighteenth century, a Delaware Indian who came to be known as the Delaware Prophet, and whose influence on the Indians who fought with Pontiac during the uprising in 1763 is documented in Howard Peckham’s Pontiac and the Indian Uprising, “decried the baneful influence of all white men because it had brought the Indians to their present unhappy plight. He was an evangelist, a revivalist, preaching a new religion. He was trying to change the personal habits of the Indians in order to free them from imported vices and make them entirely self-dependent. He gave his hearers faith and hope that they could live without the manufactures of the white men.”
This critic of technology wasn’t worrying about possible future effects of the manufactured products bestowed by traders on his people, he was announcing the actual decline of native communal solidarity and independence. Pontiac quoted the Delaware Prophet to his followers in April 1763 as saying, “I know that those whom ye call the children of your Great Father supply your needs, but if ye were not evil, as ye are, ye could surely do without them. Ye could live as ye did live before knowing them … Did ye not live by the bow and arrow? Ye had no need of gun or powder, or anything else, and nevertheless ye caught animals to live upon and to dress yourself with their skins. . . .”
“Primitive fears”
Such insights, and particularly any reference to them now, are usually dismissed as romantic nostalgia. “It took time and experience,” writes that well-known devotee of industrialism, Marx, “before the workpeople learnt to distinguish between machinery and its employment by capital, and to direct their attacks, not against the material instruments of production, but against the mode in which they are used.” (Capital) But despite the historical justifications of marxist and capitalist alike, both the mode and the increasingly ubiquitous machinery managed in time to domesticate the “workpeople” even further, transforming them as a class into an integral component of industrialism.
Perhaps they should have been good marxists and gone willingly into the satanic mills with the idea of developing these “means of production” to inherit them later, but their own practical wisdom told them otherwise. As E.P. Thompson writes in his classic study, The Making of the English Working Class, “despite all the homilies … (then and subsequently) as to the beneficial consequences” of industrialization—“arguments which, in any case, the Luddites were intelligent enough to weigh in their minds for themselves—the machine-breakers, and not the tract-writers, made the most realistic assessment of the short-term effects … The later history of the stockingers and cotton-weavers [two crafts destroyed by industrialization] provides scarcely more evidence for the ‘progressive’ view of the advantages of the breakdown of custom and of restrictive practices. . . .”
Thompson is correct in assessing the basic rational practicality of the luddites, who resisted so fiercely because they had a clear understanding of their immediate prospects. But it’s clearer now that they also anticipated, as well as anyone could in their time and place, the eventual, tragic demise not only of vernacular and village society but of the classical workers movement itself, along with its urban context—to be replaced by an atomized servitude completely subject to the centrifugal logic and the pernicious whims of contemporary urban-industrial, market-dominated, mass society. The romantic reaction against mechanization and industrialism has also been maligned, and must be reappraised and reaffirmed in light of what has come since. No one, in any case, seriously argues a literal return to the life of ancient Greeks or eighteenth century Indians. But the Greek emphasis on harmony, balance and moderation, and the Indians’ stubborn desire to resist dependence, are worthy models in elaborating our own response to these fundamental questions. At a minimum, they make it reasonable for us to challenge the next wave, and the next, and the next—something the ideologies of scientism and progress have little prepared us to do.
If some tend to look to previous modes of life for insights into the changes brought about by modern technology and possible alternatives to it, others dismiss the insights of tribal and traditional societies altogether by bringing up those societies’ injustices, conflicts and practices incomprehensible to us. No society is perfect, and all have conflicts. Yet modernization has in fact superseded few age-old problems; for the most part it has suppressed without resolving them, intensified them, or replaced them with even greater ones.
Traditional societies might have resolved their own injustices or done so through interaction with others without causing vast harm to deeply rooted subsistence patterns; after all, ancient injustices have social and ethical bases and are not a function of the relative level of technical development. But modernizing missionaries have for the most part only succeeded in bursting traditional societies and laying the basis for dependency on mass technics. In the end the natives are “converted” to democracy, or to socialism, at the point of a gun. When the process is completed—no democracy, no socialism, and no natives. The impulse to dissect and improve small, idiosyncratic, subsistence societies, to turn them into modern, secular, industrial nation-states—be it from the optic of universal (western) reason, or the dialectic, or “historical necessity”—results in monocultural conquest and integration into global industrial capitalism.
The related dogma that “underdeveloped” societies were in any case fatally flawed, and therefore poised to succumb not only derives its strength from a pervasive sense of powerlessness to preserve former modes of life and communities, no matter what their merits; it also provides ongoing justification for the obliteration of small societies still coming into contact with urban-industrial expansion. It is a species of blaming the victim. But their demise is more readily explained by the technical, economic and military might of the invading civilization and its power to impose relations of dependence. As Francis Jennings observes in The Invasion of America (to provide one example), it was not the defects in indigenous North American societies that caused them to be undermined by European mercantile civilization, but (at least in part) their virtues. Their gift economy, Jennings writes, made it impossible for them to understand or conform to European business practices. Their culture allowed them to become traders, but they could never become capitalists. “[I]n a sense one can say that the Indians universally failed to acquire capital because they did not want it.”
The indigenous refusal of economic relations—neither wholly rational nor irrational, neither wholly conscious nor unconscious, but a dialectical interaction between these polarities—parallels the ancient Greeks’ refusal of technology. Their notions of life were utterly foreign to the economic-instrumental obsession by which modern civilization measures all things. And in the case of the Indians, because of the overwhelming power of the invaders, they succumbed—as societies, cultures, languages, innumerable subsistence skills and subtle ecological relationships continue to crumble. Thus in a sense the luddites remain the contemporaries of ranchers in Minnesota who felled power line pylons built across their land in the 1970s, and the anti-development, anti-toxics and anti-nuclear movements that have flourished at the end of the twentieth century. The Delaware Prophet is the contemporary of the Waimiri Atroari people in Brazil, who consistently fought invasions by missionaries, Indian agents, and road-building crews in the 1960s and 1970s, and of Indians in Quebec fighting the Canadian government for their lands since the increase of oil and gas exploration there.
In Quebec, a Montagnais Indian, speaking for all, testified, “Our way of life is being taken away from us.” The Montagnais had been “promised that with houses and schools and clinics and welfare we could be happy.” But the promise was not fulfilled. “Now we know it was all lies. We were happier when we lived in tents.” No cheerful bromide about the ultimate benefits of progress can respond adequately to this somber recognition.
Technology out of control
Devouring the otherness of the past has not saved modern civilization from deepening crisis. The civilization that promised to abolish all previous forms of irrationality has created a suicidal, trip-wire, exterminist system. Technological runaway is evident; we do not know if we will be destroyed altogether in some technologically induced eco-spasm, or transmuted into an unrecognizable entity shaped by genetic, cybernetic and pharmacological techniques. The managerial notion of “technology assessment” by which technocrats try to rationalize technological growth is comparable to attempting to stop a car careening out of control by referring to the driver’s manual. Technology’s efficiency is inefficient, its engineering obtuse and myopic.
The highly divided, centrifugal nature of the technical-bureaucratic apparatus undermines its own planning, making it chaotic. Each technical sector pursues its own ends separate from the totality, while each bureaucracy and corporate pyramid, each rival racket, pursues its own narrow social interest. There is never enough information to make proper decisions; the megamachine’s complicated, multiple inputs undermine its own controls and methods. A computer coughs in some air-conditioned sanctum, and thousands, perhaps millions, die. Knowledge is undermined by its own over-rationalization, quantification and accumulation, just as bread is negated by its own standardization. Who can truly say, for example, that they are in control of nuclear technology? Meanwhile the system speeds along at an ever faster pace.
Even defenders of technology admit that it tends to move beyond human control. Most counter that technology is not the problem, but rather humanity’s inability to “master” itself. But humanity has always grappled with its darker side; how could complex techniques and dependence on enormously complicated, dangerous technological systems make the psychic and social challenge easier? Even the question of “self-mastery” becomes problematic in the face of the changes wrought in human character by technology. What will define humanity in a hundred years if technology holds sway?
In The Conquest of Nature: Technology and Its Consequences, R.J. Forbes argues that while “it is possible to see a tendency in the political-technological combination to take on a gestalt of its own and to follow its own ‘laws,’” we should rely on “the inner faith of the men who make the basic inventions.” That scientific-technological rationality must finally rely on an undemonstrated faith in its ability to harness demons it wantonly unleashes—a faith in technicians already completely enclosed in their organizations and practices—is an irony lost on Forbes. We have relied on their “inner faith” for too long; even their best intentions work against us.
“There are no easy answers,” announces an oil company advertisement. “Without question, we must find more oil. And we must learn to use the oil we have more efficiently. So where do we start?” Without question—such propaganda promotes the anxiety that we are trapped in technology, with no way out. Better to follow the program to the end. An IBM ad says, “Most of us can’t help feeling nostalgic for an earlier, simpler era when most of life’s dealings were face-to-face. But chaos would surely result if we tried to conduct all of our dealings that way today. There are just too many of us. We are too mobile. The things we do are too complex—and the pace of life is too fast.”
A technological culture and its demands serve to justify the technology which imposes them. Those who doubt are cranks, while the calm, reasoned logic of military strategists, technical experts, bureaucrats and scientists is passed off as wisdom. Thus, during the 1979 partial meltdown at Three Mile Island nuclear power plant in Harrisburg, Pennsylvania, at the moment in which it was unclear what was going to happen to the bubble in the reactor container, a typical headline read, “Experts optimistic.” Aren’t they always? “Without question, we must find more oil,” and create more energy, mine more minerals, cut more trees, build more roads and factories, cultivate more land, computerize more schools, accumulate more information … If we accept the premises, we are stuck with the conclusions. In the end, technology is legitimated by its search for solutions to the very destruction it has caused. What is to be done with chemical and nuclear wastes, ruined soils and contaminated seas? Here the technicians insist, “You need us.” But their “solutions” not only naturalize and prolong the original causes of the disaster, they tend to aggravate it further. To decline to join the chorus is to seek “easy answers.”
True, there are no easy answers. But we can at least begin by questioning the idea of technology as sacred and irrevocable, and start looking at the world once more with human eyes and articulating its promise in human terms. We must begin to envision the radical deconstruction of mass society.
Toward an epistemological luddism
I recognize the contradictions in even publishing this essay. I am not sure how to move beyond the code; in order to do so, with tremendous ambivalence and doubt, I partake in it in a limited, awkward, conditional way. It is an act of desperation. Perhaps to some degree it is a question of orientation; I think it fair to distinguish between using established technical means to communicate out of pragmatic necessity, and volunteering to help construct the latest means. We need the courage to explore a process of change in our thinking and practice—to learn how we might become less dependent on machines, less linked to “world communications,” not more.
Of course, one can’t wish mass society away; a simplistic, monolithic response to the daunting technical problems confronting us, added to the social crisis we are experiencing, would be pointless and impossible. But it is the technological system which offers “easy answers”—starting with unquestioning surrender to whatever sorcery it dishes up next. We can respond without accepting its terms. We can swim against capital’s current. Abolishing mass technics meanslearning to live in a different way—something societies have done in the past, and which they can learn to do again. We have to nurture trust, not in experts, but in our own innate capacity to find our way.
In Autonomous Technology, Langdon Winner suggests that a possible way to halt the decaying juggernaut would be to begin dismantling problematic technological structures and to refuse to repair systems that are breaking down. This would also imply rejecting newly devised technological systems meant to fix or replace the old. “This I would propose not as a solution in itself,” he writes, “but as a method of inquiry.” In this way we could investigate dependency and the pathways to autonomy and self-sufficiency. Such an “epistemological luddism,” to use Winner’s term, could help us to break up the structures of daily life, and to take meaning back from the meaning-manufacturing apparatus of the mass media, renew a human discourse based on community, solidarity and reciprocity, and destroy the universal deference to machines, experts and information. Otherwise, we face either machine-induced cataclysm or mutilation beyond recognition of the human spirit. For human beings, the practical result will be the same.
For now, let us attend to first things first—by considering the possibility of a conscious break with urban-industrial civilization, a break which does not attempt to return to prior modes of refusal (which would be impossible anyway), but which surpasses them by elaborating its own, at the far limits of a modernity already in decay. We begin by annunciating the possibility of such a decision—a very small step, but we begin where we can. A new culture can arise from that small step, from our first awkward acts of refusal to become mere instruments. Of course, such a culture wouldn’t be entirely new, but would derive its strength from an old yet contemporary wisdom, as ancient and as contemporary as the Delaware prophetand the Chinese philosopher Chuangtse, who said: “Whoever uses machines does all his work like a machine. He who does his work like a machine grows a heart like a machine, and he who carries the heart of a machine in his breast loses his simplicity. It is not that I do not know of such things; I am ashamed to use them.” When we begin listening to the heart, we will be ashamed to use such things, or to be used by them.
(1981-1985/1997)
= = =
from David Watson, Against the Megamachine (Brooklyn: Autonomedia, 1997), pp 117-145.
RADICAL ARCHIVES NOTE: The original, much shorter version of this article originally appeared under the pen name “T. Fulano” in Fifth Estate #306 (vol. 15, #5), July 1981, pp 4–8. According to Watson, the revised version (presented above) was reworked in 1997. He removed some parts from the original version, and also added in selections from other articles (published between 1981 to 1985) which he had written.
At this time many people are at least generally aware that environmentally harmful human activities have caused a number of serious ecological problems, amounting to a kind of crisis. The phenomena of global warming is probably the best known example, although there is also some awareness around issues like deforestation and the dangers of nuclear energy.
Several decades ago environmental groups were able to push the motto “reduce, reuse, recycle” into the public consciousness, although in actual practice the concepts “reducing” and also to some extent “reusing” were largely ignored. Today a new answer to environmental problems has been offered, one that goes a step beyond simply forgetting to reduce and reuse, going so far as to suggest that consumption itself is the solution. “Green” consumption has taken the day. Whereas in 1985 the “environmentally conscious” thing to do might have been to turn off the lights in your house for more of the day, now consumers are led to believe that simply buying energy-efficient light bulbs will instead do the trick. Don’t get me wrong, I’m not arguing that mainstream environmental movements were actually better informed in the 1980s, or that the solutions offered in that day would have actually worked better than those of today. That having been said, the current obsession with “buying green” is uniquely absurd.
Plenty of other pieces have been written explaining some of the problems with what has been called today’s “greenwashing.” Excellent points have been raised concerning its deeply consumeristic character, the fact that it actually bolsters the capitalist economic model which in and of itself cannot be sustainable, and the fact that it places the burden of fixing the ecological crisis on individual consumers, rather than on the industries who are actually to blame for creating this mess in the first place. My intention is not to go against what these other pieces have said, but rather to shine some light on one area of the debate that has often been left too shadowy. That is, the technical sustainability of green technology itself, which often is not explored to the degree required.
Again, there is something of a broad awareness that much of today’s technology is not sustainable. Somehow, this non-sustainability has contributed to various ecological problems. Since it is assumed that we must continue receiving the “benefits” of all of this technology, the obvious solution is to replace non-sustainable technology with roughly equivalent sustainable technology, rather then simply reducing its use or scrapping it altogether.
It’s fairly well assumed that green technology is in fact sustainable to use. Many take it on “good faith” that switching to various green technologies will in some way fix or at least mitigate the ecological crisis, getting it under control and allowing environmental integrity to be maintained or returned to more appropriate levels. In the US it is commonly believed that much of the responsibility for accomplishing this “switch over” falls on individual consumers, by way of their purchasing decisions. I must stress, however, that many who are otherwise critical of today’s capitalist “greenwashing” scam still ultimately believe the larger promise of green technology to be true. They may simply feel that other actors, potentially the state or in some cases revolutionary movements, should be responsible for ensuring this “progress.” Since most people lack a working definition of “sustainability” themselves, they are individually unable to critically determine whether or not this larger concept is in fact true.
Allow me then to provide a definition of sustainability.
An activity is sustainable when it doesn’t deplete or harm its environment in such a way that would make that activity impossible to continue. Sustainable activities can continue for as long as their environments remain and don’t change or disappear for other reasons. To be more specific, a sustainable activity replaces, to the greatest degree possible, everything it uses with material that’s just as good or better than what it took, according to how surrounding plants, animals, insects, etc. can make use of the byproduct. If what’s given to the environment is severely depleted, toxic or harmful to surrounding organisms, then that activity is not sustainable.
Most people are familiar with the concept of nonrenewable resources, and are aware that an activity dependent on the use of such resources (a depletive activity) will eventually become unworkable. Most depletive activities are also destructive activities, however; burning fossil fuels depletes that resource, but also pollutes and harms the environment. If a destructive activity continues for long enough, it will effectively obliterate the environment surrounding it, and all of the life forms that depended on that environment, stopping that activity just as effectively as if the original needed resource had simply run out. Any human activity, then, stops being sustainable when it becomes more depletive or destructive than the surrounding ecosystem can afford.
We can now, figuratively speaking, run various green technologies through the filter of this definition, sifting out what is and is not sustainable.
A little bit of research into various green technologies and particularly how they are manufactured reveals some surprising results. Mainly, all green technology has some basic things in common with all other industrial technology. That is, from solar panels to wind mills, from low-draw light bulbs to energy efficient washing machines, from the US army’s new earth-friendly “green bullet” to hybrid vehicles, all of these things require metals, and in most cases plastics to manufacture. And what’s so bad about that? Metals and plastics are practically the building blocks of today’s modern industrial civilization!
Let’s look at how we actually get these things out of the ground. Industrial metals are refined from ore, or rock that has usable minerals or metals in it. The process of separating ore into it’s usable and non-usable components leaves behind a lot of waste. These mining wastes are known as tailings, and they often contain the following:
- Arsenic — An especially potent poison, used at various times to make insecticides, herbicides, and military chemical weapons.
- Barite — Contains elemental barium, all soluble salts of which are very toxic.
- Cadmium — Extremely toxic even in low concentrations. Inhaling cadmium-laden dust quickly leads to respiratory tract and kidney problems which can be fatal. Ingestion of any significant amount of cadmium causes immediate poisoning and damage to the liver and the kidneys. Compounds containing cadmium are also carcinogenic.
- Calcite — Dust of the calcite mineral has been found to cause lung damage.
- Fluorite — Composed of calcium fluoride. The 1984 issue of Clinical Toxicology of Commercial Products lists fluoride as more poisonous than lead and just slightly less poisonous than arsenic. It has been used as a pesticide for mice, rats and other small pests.
- Lead — Infamously toxic and otherwise harmful.
- Manganese — Manganese poisoning has been linked to impaired motor skills and cognitive disorders.
- Radioactive materials — `Nuf said.
- Sulfur (and sulfide compounds) — Hydrogen sulfide is toxic. Although very pungent at first, it quickly deadens the sense of smell, so potential victims may be unaware of its presence until death or other symptoms occur. Sulfur trioxide, a volatile liquid at standard temperature and pressure, is extremely dangerous, especially in contact with water, which reacts with it to form sulfuric acid with the generation of much heat. Sulfuric acid poses extreme hazards to many objects and substances.
- Zinc — The free zinc ion in solution is highly toxic to plants, invertebrates, and even vertebrate fish.
As we can see, all of these things are toxic, caustic or otherwise harmful. In addition, sulfuric acid is created when certain of the above mentioned materials enter the waters of nearby streams and then oxidize. This wipes out all life in the effected stream sections, which can be many miles long. Use of the notoriously lethal substance cyanide is also increasingly necessary for the separation of gold and other metals from ore. Mines commonly utilize a number of other toxic substances in this process as well, including sodium ethyl xanthate, which easily forms a dangerous gas that is readily absorbed through the skin, or potassium amyl xanthate, which is deadly to certain fish, or, yet again, even more sulfuric acid, simply adding to that which already forms in streams because of nearby mines. Mining, or rather digging really big holes in the ground, is a dirty process. Even the most tightly regulated, “clean” mines leak these harmful substances into the surrounding environment. The “ponds” constructed to store most wet mine tailings are also somewhat prone to constant leaking and catastrophic failure. As such, small streams, huge rivers, underground water sources, animals, and the people that depend on all these things continually suffer the ravages of mine-related disasters. When these toxic tailings aren’t held in ponds, however, they are sometimes left in dry dust form, strewn around mining sites, where they simply blow away in the wind. Even if such “accidental” disasters and careless practices were effectively minimizeable or preventable, the disaster of intentionally tearing up huge patches of the earth, sites often ecologically important and sacred to local indigenous peoples, would still remain a necessary precondition.
As was previously mentioned, most green technology also requires plastics to manufacture. Whether this particular technology actually has plastic components or is manufactured with machines and tools that use plastics doesn’t matter much, either way plastics are necessary. Plastics are made with, among other things, petroleum, which is (as many people now understand) nonrenewable and immensely harmful to extract and refine. One of the most common plastics that we encounter is polyvinyl chloride, or PVC. The production of PVC (and most all plastic or chemical production) creates dioxins, and after production more dioxins leach out of the PVC that surrounds us. This is a very bad thing because dioxins, as a class of chemicals, are some of the most hazardous and deadly substances known, “dangerous at doses of several parts per trillion.” In addition to being “highly carcinogenic and poisonous,” dioxins also alter the function and structure of living cells in disastrous ways. Once accumulated, (either directly through the environment or by consuming the flesh of a contaminated organism) dioxins stay active in human bodies for between four and twenty years.
Many industrially produced items, products like carpet and paint, also utilize flame retardant chemicals called poly-brominated diphenyl ethers (PBDEs). These also coincidentally help give cars (yes, even green hybrid cars) that “new car smell.” In addition to liver and thyroid toxicity, exposure to PBDEs has been proven to cause problems in reproductive organs and with memory loss. A veritable laundry list of health problems caused by exposure to various other plastics could be drawn up, but a complete one would be too long for this brief piece. This list would, however, include cancer, birth defects, chronic bronchitis, ulcers, skin diseases, deafness, and blindness, to name just a few.
Remember that part about “If what’s given to the environment is severely depleted, toxic or harmful to surrounding organisms, then that activity is not sustainable?” As it turns out, the processes required for producing industrial technologies, whether green or not, are both depletive and massively destructive.
But these things don’t happen right in most of our backyards, right? If these processes just happen far enough away from us, if they only destroy those habitats way over there, then won’t our environments be ok? Well, no, as a matter of fact. Any and all environmental damage eventually comes back around, affecting those who started the damage as well as those who did not, because everything in nature is ultimately connected. Because of this connectedness, the loss of habitat, or a specific environment, anywhere, also harms habitats everywhere. This understanding undoubtedly motivated the saying attributed to Chief Seattle, paraphrased here, that “humanity did not weave the web of life, humanity is merely a strand in it. Whatever humans do to the web, they do to themselves.”
Many have already learned that burning fossil fuels for energy is not sustainable, and that it must stop soon. Some are learning that other energy sources, like dams, are also having serious negative effects, such as destroying those waterways that act like the life-giving veins of this land. But if we really look at the proposed green alternatives, it turns out that these sources of energy are also far from sustainable. The various industrial devices that we would ideally power with this energy are likewise not sustainable to produce.
Unfortunately for us, the ecological crisis we are in as actually much more severe than most realize. Many have ignored or forgotten what such widely recognized and regarded sources as the American Museum of Natural History and the United Nations agree upon, namely that “we are in the midst of a mass extinction of living things, and that this dramatic loss of species poses a major threat to human existence in the next century”. To be more specific: “we are in the middle of a sixth major mass extinction… The last great extinction event occurred at the end of the Cretaceous period, about 65 million years ago, when an estimated two-thirds of all species, including all the dinosaur groups except the birds, were obliterated.”
We have manufactured a comparable extinction event. “Over the next few decades, we could lose about 50,000 species per year, a rate 20,000 times the [average natural] rate. By the year 2100, perhaps two-thirds of the Earth’s current species will have disappeared or be on the way to extinction.” “Perhaps three species an hour, nearly 30,000 species a year, are currently being lost.”
Considering what we now know about how life systems work on this planet, that is, how tightly interwoven and connected they are, it is very unlikely that Homo Sapiens Sapiens (modern humans) will survive such an extreme downsizing of biodiversity on this planet.
Furthermore, in this latest stage of what is now called the Holocene extinction event (named for the geological period of time we are now in), the activities of industrial, “civilized” humans are solidly to blame. The industrial economy has been around for less than 1% of the time that humans have existed, and in that short period it’s already facilitated our delivery into this sorry state of affairs.
Many people have come to view non-sustainable technologies as “less preferable, but still an option.” That is, many do not take issues of sustainability vs. non-sustainability seriously. They see the whole problem as a regrettable, messy inconvenience, rather than as an immediately life-threatening issue. Simply put, we have to snap out of it. We are running out of time.
So what are we supposed to do then instead of adopting green technology?
Well, this might come as a shock to many, but the vast majority of human life has been lived without industrial technology. Also, before going any farther, do yourself a favor and forget the racist hubris of past historians and social scientists. Life before industrial technology was not necessarily “nasty, brutish and short.” As many anthropologists have recently begun to point out, starting with the (now slightly outdated but still significant) example of Marshall Sahlins, non-industrial peoples actually created the “original affluent society.”
Don’t get me wrong, I’m not suggesting that those of us currently living in highly industrialized modern societies must adopt the exact practices of any specific non-industrial people. Rather, we should learn from the numerous examples of actually existing sustainable societies and draw our inspiration from there. I’m confident that, if we put our minds to the task, we will figure something out.
* * *
Most of the content of this piece was shamelessly stolen from various sources: namely this zine (http://zinelibrary.info/how-not-kill-most-life-planet-introduction-radical-sustainability) which in turn got a lot of its points from Derrick Jensen and Aric McBay’s book, “What We Leave Behind.” Content was also stolen from Wikipedia and other nerdy websites.
This article was first published in the American radical ecological journal ‘Fifth Estate’ after the Exxon Valdez Oil spill. It describes first the spill itself before moving on to a wider analysis of the way that industrial interests can exploit even the disasters that might seem to undermine them and warns that in many cases environmentalists are acting as mere salesreps for industry. This incisive and rather scary analysis is backed up heavily. It also explains how industry creates needs for itself and looks at the limits of both environmentalism and leftism. Its impressive explanation of petrochemical civilisation and its often false oppositions is especially relevant considering this years west Wales oil spill — which released around twice as much oil as the Valdez.
Remember the Exxon Valdez? The ship was the source of the worst oil spill to date in US history, spilling 11 million gallons of oil in Alaska’s Prince William Sound, where it ran aground in March 1989. By the time it had limped into San Diego Harbour in July, it also left at least one other slick some eighteen miles long off the California coast.
The spill at Prince William Sound was the grand prize in a season of spills. In December 1988, 230,000 gallons of oil were spilled, fouling 300 miles of coast in the Canadian-US Pacific Northwest.[1] In January 1989, an Argentine ship broke apart, spilling 250,000 gallons of oil off Antarctica’s Palmer Peninsula near penguin, seal and seabird colonies. In the four months prior to the Valdez disaster, Alaska suffered several spills, including a 52,000 gallon spill at a Kenai refinery, a city pipeline rupture that spilled jet fuel into a creek in Anchorage, and a ship grounding in Dutch Harbour that closed down fish plants temporarily and killed more than 500 birds. In January alone, the environmental organisation Greenpeace recorded six ship, barge and boat wrecks in Alaskan waters “that released or threatened to release large quantities of oil.” One accident dumped 2 million gallons of diesel fuel into the ocean. [2] Then, in February, Exxon leaked 117,000 gallons of oil in Hawaii. Again, in April, another 10,000 gallons of oil from a mystery spill fouled beaches on the Hawaiian islands of Molokai and Lanai. Later in the spring, over 300,000 gallons were spilled in the Delaware River, another 420,000 gallons were spilled in Rhode Island’s Narragansett Bay, and the collision of a tanker and a barge in Texas’s Houston Channel dumped 252,000 gallons of oil.
Still remember the Valdez? In a petrochemical civilization, oil and chemical spills go with the territory. Nevertheless, life — or rather, organised death — goes on as usual. The refineries, mines and factories continue to operate, and the traffic continues to roar relentlessly. Oil spills have now — with only sporadic exceptions — dropped out of the mass media, replaced by “crime” and “drugs” America’s number 1 problem.” As the apparatus turns, its media machine churns. The oil spill in Prince William Sound has become yesterday’s newspapers, entering the exterminist Hall of Fame, along with others, such jewels as the Santa Barbara off-shore oil rig spill in 1968, the sinking of the Amoco Cadiz off of Brittany in 1978, and the Ixtoc oil well spill off Mexico’s Caribbean coast in 1979, as well as Bhopal, Love Canal, the Rhine River, Three Mile Island and Chernobyl, and on and on — a toponymy of extinction. As the hustlers say, pick a card, any card.
Survival, increasingly diminished and constrained, goes on, leaving an array of victims in its wake to pick up what little they can salvage. Everyone else adjusts to the increasing velocity of Progress, putting the wrenching and infuriating media images of dying animals behind them. They still have to get to work, to play, and to Grandma’s house, which is invariably on the other side of Hell six dozen freeway interchanges away. A few pious calls to drive less are heard, but in the absence of a mass strike today against the Machine, everyone keeps driving. The tyranny of mechanized daily life remains intact, and, in fact, is extended by the disasters it unleashes.
Nevertheless, the Valdez spill should not be denied its uniqueness. In magnitude and in terms of the rich ecosystem in which it occurred, it was exceptional. It occurred in an area containing one of the richest concentrations of animals in North America; 219 separate species of birds alone have been recorded in the Sound. Situated at an important point in the Pacific migratory route of Northern latitude breeders, the spill happened just in time to greet millions of birds on their way back north.
From late April to mid-May, the nearby Copper River delta is the world’s largest resting area for shore birds, many on their way to nest in the Canadian Arctic. Flocks of as many as a hundred thousand birds stop two or three days to feed, foraging in shallows and at the water’s edge, where much of the oil accumulates.
Almost the entire population of certain species pass through the area, for example, 20 million western sandpipers and dunlins alone. It is also rich with hundreds of thousands of black turnstones, tens of thousands of lesser golden plovers, redknots and whimbrels, and thousands of oystercatchers, ruddy turnstones, puffins, tundra swans, Canada geese, snow geese, gulls, cormorants, fifteen species of ducks, peregrine falcons and other birds. Some five thousand bald eagles — the largest concentration in the world — are found in the area. As of September, some 146 eagles were found dead; as many as 70% of mothering eagles abandoned their nests, leaving behind oil-soaked eggs and dead chicks.
The world’s largest concentration of northern sea otters, some ten to twelve thousand, were also found in the Sound. Probably half died from the spill, but many more are at risk.The effects on seals, whales and walruses are not clear, although they have not been affected as dramatically as the otters. While many animals have been killed by asphyxiation and freezing (one drop is enough to destroy protective coverings on birds and otters and kill them), not much is known about the toxicity of seawater contaminated by oil. Sitka black — tailed deer, feeding on the kelp along the beach, and bears feeding on carrion left by the spill, have died. Deadly chemicals found in oil such as xylene, benzene and toluene not only damage the intestines of large animals and kill them, but threaten the entire food chain by killing and disrupting the zoo-plankton on which it rests.
Fish such as herring, salmon and shellfish will be adversely affected as well. All in all, some 400,000 animals may have been affected. About 33,000 birds and 980 otters were found dead by official counts, but biologists consider such a number to be only ten to thirty percent of animals poisoned by the spill.
The long-term consequences on the marine ecology are, as is to be expected, also disastrous. Little has been known until fairly recently, but a study by the Smithsonian Tropical Research Institute in Panama, describing the biological consequences of a major oil spill in the Caribbean Sea off Panama in 1986, found “dramatic effects” both more severe and longer lasting than previously thought. Judging from laboratory tests, scientists once had considered coral relatively immune from oil residues, but this has turned out not to be true. Organisms affected are more susceptible to epidemic disease and are likely to grow and reproduce more slowly than unaffected colonies.
Recent reports on the aftermath of the Amoco Cadiz spill off France’s Brittany coast in 1978 also show that oil remains a serious problem for marine life long after a spill. In this case, the massive elimination of bottom dwellers such as urchins, razor clams and tiny crustaceans called amphipods brought about the decline and disappearance of fish species that feed on them. According to a New York Times report on the study, “On exposed mudflats that are continually covered and uncovered by the tides, almost all animal life was wiped out.” (2 April 1989).
Figures vary on how much of an area was contaminated by the Exxon Valdez, but it was, at a bare minimum, 3,000 square miles, including at least 1,000 to perhaps 1,600 miles of shoreline. The long-term effects are particularly hard to determine given the cold waters and rough seas characteristic of the area. Recovery rates, if such a term can even be used meaningfully, vary widely as well. (“Recovery” can only signify a relative biological stability at a diminished level for a given ecosystem, since none can ever return to the pre-spill state with its full panoply of species diversity.) Furthermore, scientists judge “recovery” based on the ocean’s ability to disperse and wash away oil, a view that implies that dilution of contaminants in the larger ecosystem is recovery. But the oil always goes somewhere, and with it, a steady, generalised contamination of the whole living planet. While the consequence of the overall contamination can never be precisely measured by scientists, the silent pall over inlets and coves around the Sound, once teeming and noisy with wildlife, should serve as an indication.[3]
Even “cleanup” represents one of those cruel jokes of language that mask a grim reality. Not only do many containment and cleaning techniques prove ineffective, they are often worse than the oil itself on the environment. Chemical dispersants, which are considered to be only ten to thirty percent effective under ideal conditions, are themselves highly toxic. High-pressure water treatment on beaches is very destructive to beach organisms, and the fertilizer used to clean beaches is also toxic. Traffic from workers doing clean-up weakens bottom sediment and destroys habitat. Rescue efforts only save a minute fraction, perhaps ten percent, of animals found, and many tend to return to the same area to be fouled once again. Birds cleaned and returned to the environment rarely, if ever, reproduce, and so are,in ecological terms, already dead.
Recent work, by American ornithologist Brian Sharp, has turned up some depressing findings. He examined US bird-ringing files for the period 1969 to 1994 (which included the aftermath of the Exxon Valdez), and his grim conclusion was that cleaning of birds was largely pointless. The “life expectancy of oiled and cleaned guillemots after their release is only 9.6 days … Unoiled birds survived between 20 and 100 times as long as oiled birds … modern methods of cleaning and rehabilitating birds had not noticeably improved their survival rate … a “negligible” number of oiled birds survive long enough to breed.”
Figures provided by Arthur Lindley, head of wildlife at the RSPCA, tend to confirm Sharp’s conclusions — of “some 2000 guillemots ringed in Britain after being cleaned of oil … [most died] within a year of ringing … but so far, six have shown up later than that — and one bird was found 11 years later.” While Lindley acknowledges that “very many die within a few weeks of being released” he still, inexplicably, sees the survival of a tiny fraction of the original number of birds as “encouraging”.
In any other field, a ‘success’ rate of 6 out of 2000 would be seen as intolerably low, calling into question the efficacy of the energy expended on it — which is why Lindley’s comments on the figures seem remarkably weak, not to say self-deluding. It reinforces the suspicion that such clean-up efforts are intended less for the benefit of the birds than as a form of therapy for us — the expiation of our guilt and disquiet at the consequences of our lifestyle by doing something , even if that “something” is understood to be largely useless. (All quotes, New Scientist 9/3/96.)
— Dead Trees EF!
One great irony is the utter uselessness of the complex technological apparatus that has been developed to respond to oil spills. As Eugene Schwartz has written in “Overskill: The Decline of Technology in Modern Civilisation” (1971), technological ingenuity came to nothing in the Santa Barbara spill; the only relatively effective response ended up being the “low tech” strategy of spreading straw as an absorbent and collecting it with rakes and pitchforks.
The immense failure of mass technics is vividly illustrated by Schwartz’s description of two oil spills that took place during another season of spills — during February 1970, when in a period of sixteen days four major oil spills occurred in North America: a 3.8 million gallon oil spill in Chedabucto Bay, Nova Scotia; an oil platform fire in the Gulf of Mexico near New Orleans, fed by crude oil and gas escaping from wells drilled into the seabed; a spill in Tampa Bay from a grounded ship that eventually covered a hundred square miles of ocean before washing ashore and killing thousands of birds; and the spilling of 84,000 gallons of gas and diesel fuel when a barge collided with a jetty in California’s Humboldt Bay. Such accidents are “powerful reminders” of the helplessness of human ingenuity in disasters, Schwartz writes:
“The Gulf of Mexico accident unfolded like a Greek tragedy… After the fire had been extinguished with the help of dynamite on March 10, oil began to pour from the wells and to form a heavy slick. On the same day, the National Wildlife Refuge on Breton Island was menaced when an oil-collecting boom broke.The clean-up was reported to be ‘going well’ as the boom of heavy mesh fence covered with vinyl was repaired — only to break again. On March 11 the vinyl and plywood dams collapsed in heavy seas and over 1,500 barrels of crude oil began to move toward the oyster beds. The skimmer boats could not operate because of wind and high seas. On March 12 the incident was officially termed a ‘disaster’ as oil slicks covering fifty square miles of the Gulf neared the oyster beds.
“If necessary, it was planned to set off fireworks to startle a quarter-million geese to begin an earlier migration northward. On March 13 officials considered setting the oil on fire. An oil slick moved into the marshes of a wildlife refuge the next day while officials scanned wind notices to determine the course of the oil slicks. A well head used to cap a spouting well blew off on March 15, and the escaping oil added to the fifty-two-square-mile slick. Faced with a growing oil slick, the oil well’s owners smothered the spouting wells with tons of mud and dynamite. They poured dispersant chemicals on the slicks though the effects of these chemicals on the marine life threatened by the oil had not been established…
“The Chedabucto Bay spill transformed the bay into a cold-water laboratory — with primitive measures taking precedence over scientific ones. Efforts were made to burn the spilled oil, but low sea temperatures frustrated ignition efforts with benzine, magnesium and flame-throwers. Old tires filled with napalm burned doughnut-shaped holes in the congealed oil and sank to the bottom. Chemical dispersants were halted by the government as being harmful to marine life. As at Santa Barbara, sawdust and peat moss were used to soak up the oil on the beaches, and bulldozers scraped up the contamination.”
While some of capital’s advanced technology may have improved slightly since the 1970s, no equipment is capable of responding to spills in heavy seas. Oil starts sliding under booms in currents of only seven-tenths of a knot, and goes over the top in wind and waves. Even large skimmers can only pick up small amounts and can only be used in calm seas. When gale force winds came up in Prince William Sound, the booms just blew away. And in the December 1988 spill along the northwest Pacific coast, high seas thwarted any response. Said a Canadian official, “It was simply a matter of waiting for the oil to hit the beach and clean it up manually.” (Toronto Globe and Mail, 1 April 1989).
Ultimately efforts were to prove so ineffectual that the term “clean up” was replaced with that of “treatment” and “stabilization” of shorelines. Even though, after Exxon workers had cleaned up only half a mile of beach, an Exxon spokesman claimed that the beach had been left “cleaner than we’ve found it”, the Times reported that “ some of the painstaking cleanup is only spreading the oil around, moving from the high-tide mark down to the water’s edge.” A state official in charge of an inquiry into the spill remarked, “The cleanup is just not working. It’s like trying to get the toothpaste back into the tube.” By September, when Exxon announced that it was going to cease the cleanup, the Alaska Department of Environmental Conservation reported that more than 300 miles of “treated” shoreline were still coated with oily muck as much as three feet deep.[4]
For the institutions that administer and benefit from the petrochemical megamachine, the spill was a “terrible disaster” too, if only a temporary one. The spill indicated, contrary to corporate reassurances of infallibility, that not everything went exactly according to plan, and that can make the natives restless.
Exxon and the oil company pipeline consortium Aleyska, along with the usual government and corporate allies, immediately followed the strategy always employed in the wake of a toxic accident — managing appearances with the appearance of management. Thus the reassurances and declarations of concern came rolling off production lines along with slick photos of Exxon workers holding cleaned up, healthy looking otters and ducks.
The model for capitalist crisis management of such disasters remains the toxic chemical gas leak at a Union Carbide factory in Bhopal, India, in 1984. As Tara Jones has written in a recent book, “Corporate Killing: Bhopals Will Happen” (Free Association Books, 1988): “The crisis Bhopal created was one which required both immediate and long-term management. In the management of this crisis, the victims’ needs were totally neglected: the predominant priorities were the economic interests of [Union Carbide] and the Indian state. In the ensuing macabre dance of death, the dead and walking wounded were left by the wayside, while the main protagonists acted to minimise damage to their interests.” For the continuance of industrial capitalism, the accident at Bhopal was not an ecological or even a technological crisis (accidents being inevitable) but rather a public relations crisis, and thus, potentially, a social crisis if people began to take the lessons of the gas leak seriously. Hence, the entire chemical industry worked “to reassure the general public that Bhopal was a rare, chance occurrence that would not be repeated,” rather than a dramatic example of a continuous process of toxic contamination.
As soon as the news hit about the oil spill in Prince William Sound, Exxon followed Union Carbide’s strategy of cleaning up … the propaganda environment. By hiring nearly every boat in Valdez and Cordova harbours, and with the stipulation that no media would be allowed on them without permission from the company, Exxon prevented most environmental groups and critical journalists from even getting to Bligh Reef to survey the damages. The crew of fishing boat nicknamed “the Hearse”, which brought garbage bags filled with dead animals into Valdez harbour every few days, was told not to bring in animals that had been dead more than two weeks to avoid stirring up reporters.
Exxon’s body counts varied wildly from all others. “The numbers just don’t match,” one disgusted worker told George Michaels of The Animals’ Agenda. “The [Exxon] press release says that 500 otters have been brought in dead in the past six weeks. I’ve counted 600 myself in the past week.” Exxon continued to release regular notices that the spill had been contained and cleaned up even as it continued to grow in size and severity, and produced a slick video entitled “Progress in Alaska”, wich extolled the corporation’s environmental commitment and the success of its response to Valdez, as well as the benefits the industry has brought to a state which receives 85% of its revenues from oil. Full-page ads in newspapers across the country were bought by Exxon to defend its role in the affair, and Exxon maintained tight control of emergency response efforts, much in the same way, say, that a mass murderer might be hired to head up the forensics study of the massacre.
The propaganda blitz was intense because the stakes were high. Suddenly, off-shore drilling and exploration of sensitive wilderness areas (policies contested even before the spill) were getting the spotlight along with information about oil company practices — leaks of far greater concern to capital than a few million gallons of oil.
Speaking before the National Ocean Industries Association, an organisation of companies linked to off-shore oil extraction, Interior Secretary Manuel Lujan warned his corporate cronies, “If the image of an uncareful and uncaring industry prevails among the US public, then we can kiss goodbye to domestic oil and gas development in the Arctic National Wildlife Refuge, off-shore and in the public lands.” For Lujan, the Valdez spill might hinder oil exploitation much in the same way that the accident at Three Mile Island stalled the construction of nuclear power projects. And he did not hesitate to call further exploration and extraction, including in wilderness areas, a matter of “national security”, even though the coveted Arctic National Wildlife Refuge is estimated to have enough oil for a mere six months supply for US cars and trucks. To the industrialists, the oil must keep flowing at all costs, and one terrifying question — when will society begin to do without oil — is not even allowed. It is a matter of state security: capitalism, certainly, cannot exist without oil.
Meanwhile the image of a “caring” corporation is disseminated for the gullible. One Exxon publicist called a boycott of the company “unjust”, adding that the spill “was an accident — a bad one. But accidents can happen to anyone.” This was the accident, of course, that such publicists had formerly claimed would never happen.
Ever since the construction of the Prudhoe Bay oil field on the Arctic Ocean (the largest contiguous industrial complex in the world), the oil industry provided every assurance of safety to those uneasy with oil development in Alaska’s pristine waters and wilderness. Flush with petrochemical plunder, the State of Alaska and the corporations that had staked it out rode a giddy wave of technological hubris and gold-rush corruption. Alaska became a Boom state, providing one quarter of all US domestic oil. In exchange for Prudhoe Bay, the state doubled its budget on public services, repealed personal income taxes, and created a trust fund out of which it pays an annual dividend to all Alaska residents.
Some Alaskans resisted oil development in the beginning, but Big Oil swept all opposition aside, both by using the law to further its own interests and by circumventing it whenever necessary. In the 1970s, fishing communities and environmentalists fought the Aleyska pipeline all the way to the Supreme Court and won, but Congress simply declared the project exempt from environmental laws. State laws were also overrun and modified to accomodate the nine-company consortium seeking to build the pipeline across 800 miles of Alaska wilderness to the port at Valdez.
Oil development came accompanied by promises of the “best technology”, safety reviews, and an upgrading of facilities as volumes rose. Not even these dubious promises materialised. Instead of cleaning up toxic pits left in drilling, it is cheaper for oil companies to pay penalties for abandoning them, and even the inadequate environmental protection laws are routinely ignored. As John Greely notes in The Nation, Port Valdez was already considered one of North America’s most “chronically polluted marine environments” by scientific agencies. Small spills — some 400 before the Valdez spill — were a continuous problem.
Big Oil built itself not just a few company towns but a company state. The wave of new immigrants brought by an expanding economy continued to erode opposition to development and the corporations. Housing, schools, roads, power projects — the whole infrastructure of the modern capital-energy-commodity-intensive society — were constructed with the revenues. And when society-wide corruption and collusion didn’t work, Aleyska used a mix of cover-up, publicity campaigns and legal maneuvers to continue operations unimpeded, for example going into court in May, after the spill, to block more stringent pollution controls at Valdez. Greely quotes a toxicologist: “If Aleyska is an example of how these oil companies operate in an environmentally sound manner, what are the companies doing in more remote wilderness areas with even less supervision?”
A good question. If the idea of a “third world” suggests a plundered colony where brute force, super-exploitation, and a veil of secrecy prevail, then Prudhoe Bay is a kind of third world colony. The complex, encompassing a 900 square mile wasteland of prefab buildings, drilling pads, pipelines, roads and airstrips, matches any nightmare in the industrialised world. Burning fuels blacken the Arctic sky, causing air pollution that rivals the city of Chicago. According to the March-April 1988 Greenpeace Magazine, “ Some 64 million gallons of waste water containing varying amounts of hydrocarbons, chemical additives, lead and arsenic have been released directly into the environment. Regulators report up to 600 oil spills a year, and five hazardous waste sites at Prudhoe are already candidates for clean-up under Federal Superfund law. In addition, the oil companies have been cited for numerous violations of federal and state environmental laws,” which does not reveal how bad things are, since many violations obviously go unreported. Road and building construction has thawed the permafrost and caused flooding; this has spread toxic chemicals, and affected an area much greater than the actual development itself.
Hundreds of waste pits overflow during the late spring thaw, killing off small freshwater animals low on the food chain, but also causing dramatic poisoning incidents. Last year, for example, a polar bear was found dead, stained pink from drinking industrial poisons not even normally found together. Other wildlife has been affected. The oil companies are quick to point out that the caribou population is up, but that is largely due to the mass extermination of wolves during 1977-78 by hunting guides when road construction created more access to remote areas. In reality, many questions remain about the caribou and how they will be affected in the long run.
In a letter to the New York Times, two people who had been weathered in at Deadhorse (at the heart of the Prudhoe complex) on their way to the wildlife refuge to the east, describe seeing “thousands of vehicles in use and abandoned, ranging from pickup trucks to massive mobile drilling equipment, stacks of discarded oil drums, small ponds with greasy slicks and general debris.” Dozens of abandoned structures stand in and around the development at Deadhorse, with no indication that any is to be re-used or removed as oil exploitation (which has already reached its peak) starts to wind down. “Merely to remove the accumulated vehicles, buildings and drilling equipment,” they continue, “not to mention detoxifying the polluted tundra and dismantling the roads, airstrips and pipelines, would take years and hundreds of millions of dollars. Who will pay?” (4 April 1989)
Another good question. Yet when one considers what the actual energy expense of building and operating such a vast and remote complex might be, even before an attempt at any kind of “stabilization” of the environment, the realisation sinks in that this development is representative of the entirety of industrialism: a massive pyramid scheme that will collapse somewhere down the line when all the major players have already retired from the game. Of course, when the last of these hustlers cash in their chips, there won’t be any place left to retire to.
It should go without saying that Exxon and its allies don’t try their best to protect the environment or human health. Capitalist institutions produce to accumulate power and wealth, not for any social “good”. Thus, predictably, in order to cut costs, Exxon steadily dismantled what emergency safeguards it had throughout the 1980s, pointing to environmental studies showing a major spill as so unlikely that preparation was unnecessary. So when the inevitable came crashing down, the response was complete impotence and negligence.
Yet to focus on disasters as aberrations resulting from corporate greed is to mystify the real operational character of an entire social and technological system. The unmitigated disaster of daily, undramatic activities in places like Prudhoe Bay and Bhopal — even before they enter the vocabulary of doom — is irrefutable proof that Valdez was no accident but the norm. Modern industrialism cannot exist without its Prudhoe Bays. Capital must always have a super-exploited colony, a “sacrifice area” of some kind — the sky, a human community, a watershed, the soil, the gene pool, and so on — to expand and extend its lifeless tentacles.
The real spillage goes on every day, every minute, when capitalism and mass technics appear to be working more or less according to the Plan. The Exxon Valdez contained some 1.2 million barrels of oil; at any given time 750 million barrels are floating on the world’s waters. In 1979 the amount of oil lost worldwide on land and sea through spillage, fire and sinkings reached a peak of 328 million gallons; since then it has dropped to between 24 and 55 million a year, except for 1983, when tanker accidents and oil blowouts in the Iran-Iraq War brought the total up to 242 million gallons. Most of the oil in the oceans comes not from accidents but municipal and industrial runoff, the cleaning of ship bilges and other routine activity. Industry analysts say that major oil spills have declined, but that “smaller” spills continue to take place all the time, a phenomenon paralleled in the chemical industry by focussing on major leaks to conceal the reality of a slow-moving, low-level, daily Bhopal. And no matter how carefully industry tries to prevent accidents, they are going to occur; the larger and more complicated the system, the more certain the breakdown. As the head of the Cambridge-based Centre for Short-lived Phenomena (!), which keeps track of oil spills, commented after the Valdez spill, because such an event “takes place so infrequently, and the resources are never available in a single location to deal effectively with it” (meaning because booms can’t be stationed every hundred yards along the route, etc.) major spills are inevitable.
In any case, mass society is a continuous oil spill just as it is a constant chemical leak. The 11 million gallons lost by the Valdez on Bligh Reef is matched every year in the state of Michigan alone by citizens pouring waste oil down sewers or on the ground. (See related story in box.) And while it is true that more safety measures could be taken through institutional or technological means (or even by revolutionary workers councils or assemblies), industrialism brings inherent consequences of spills, leaks, inadequate response, inadequate “treatment”, and ecological Bust. As petrochemicals are necessary to industrialism whatever the form of management, spills are also integral to petrochemicals. And what chemicals and oil spills are to a society addicted to industrialism, industrialism is to the living fabric of the planet. This observation was raised by writer Bill McKibben in an essay published on the Op-Ed page of the New York Times on April 7. McKibben asked what would have been the result had the Exxon Valdez gotten through without a hitch? If ten million gallons had gotten through to be consumed, they would have released about 60 million pounds of carbon dioxide into the atmosphere. Carbon dioxide is the major component gas causing the greenhouse effect, in which gases emitted in enormous quantities by industrial civilisation will trap heat in the atmosphere and raise global temperatures, disrupting and profoundly transforming the planet’s ecology — capitalism’s 21st century Global Business Climate, so to speak. McKibben writes that in the next century, “There will be twice as much carbon dioxide in the atmosphere as there was before the Industrial Revolution.” The effects are unclear to scientists, but nearly all agree that the burning of fossil fuels combined with the release of chemicals that destroy the planet’s ozone layer in the upper atmosphere, the generation of heat from all sources, deforestation and other factors will bring about massive species extinctions, climate and weather changes, flooding and other havoc.
The average car reproduces its own body weight in carbons each year. This is “another oil slick”, McKibben notes, being released every day. And while technological modifications to make “clean-burning” cars may reduce pollutants such as carbon monoxide and hydrocarbons by as much as 96%, such cars will emit as much carbon dioxide as a Model T. Electric cars will pose a similar problem if their energy comes from fossil fuel sources. (See related box insert ‘Never Trust a Techno-Fix’).The production of automobiles, and the production of anti-pollution technology itself, are not even taken into account by this analysis, but the inherent failure of technological reason can be seen.
The rate of climate change over the next hundred years may dwarf by thirty times the rate of global warming that followed the last Ice Age. Reducing what comes out of tail pipes won’t even put a slight dent in that problem.
“The greenhouse effect,” McKibben observes, “is not the result of something going wrong. It doesn’t stem from drunken sailors, inadequate emergency planning or a reef in the wrong place. It’s harder to deal with than that because it’s just a result of normal life.” Leaving aside the question of whether or not the phrase “normal life” appropriately describes industrial capitalism, if McKibben’s recommendation that “less energy” be used is to meaningfully confront the looming greenhouse crisis, such a reduction in industrial activity will have to be far more dramatic than almost any sectors of society have been willing to ponder so far. It would signal a deconstruction process more profound than any revolutionary transformation of society ever seen previously. Whether or not this prospect is possible is an open question.
Whether or not it is necessary is a question that must include the recognition that present environmental effects are the results of activities several decades ago. And since modern science cannot understand thresholds, there is no telling how much time is left, only a certainty that it is running out.
Warnings of the inevitable crash of urban-industrialism’s house of cards now appear often in the leading capitalist newspapers. The ruling classes cannot help but suspect that their system is drawing the world toward a cataclysm. Yet they cannot respond and grimly go about their business like distracted Ahabs trying to maintain control of their foundering ship. The entropy inherent in their system overwhelms them as they grapple for a helm that does not exist. In this respect they resemble any ruling class near the end of its historic journey.
French president Mitterand seemed to sense as much when at summit discussions on the environment last summer he remarked that there was “no political authority capable of making decisions on a global scale.” The authority of the modern state cannot find a solution, of course, because it has come to encompass every aspect of the problem itself. Only a planetary revolutionary transformation from the ground up — a revolution now fragmentarily glimpsed in aspects of the radical fringe of the ecology movement, in the indigenous-primitive revival, in anti-authoritarian movements and the new social movements against mass technics, toxics and development — could bring the death train to a halt before it disintegrates and finally explodes under its own inertia.
That revolution remains beyond our reach. Our revolutionary desire must squarely face the fact that disaster itself tends to fuel the system that generates it, which means that we must abandon the pathetic hope that perhaps this latest horror will be the signal that turns the tide (as Chernobyl was supposed to be, and Bhopal). In ‘Where the Wasteland Ends’ (1972), Theodore Roszak points to “the great paradox of the technological mystique: its remarkable ability to grow strong by virtue of chronic failure. While the treachery of our technology may provide many occasions for disenchantment, the sum total of failures has the effect of increasing our dependence on technical expertise.”
That economic and technological spheres are one is confirmed in the way capital rushes into the vacuum momentarily caused by its own crisis, renewing operations and finding new ways to expand and reinforce its global work machine. Thus even the oil spill became good for business once crisis management was functioning, as Exxon took tax breaks, raised prices, and took charge of the “cleanup”. Valdez and other towns boomed again as thousands of people and hundreds of vessels and aircraft were hired. (Boom towns quickly folded into a shambles when the company closed its operations, but by then investment had already moved on.) San Diego, where the ship was moved for repairs, also enjoyed its 25 million dollar mini-boom. Other spin-offs included the companies developing new cleanup techniques, scientific organisations doing new studies on the after-effects, and public relations.
And extraction continues, with exploration now underway in Alaska’s Bristol Bay and Chukchi Sea, and drilling platforms operating just off the coast of the ostensibly “protected” Arctic National Wildlife Refuge.[5] After the repair, the Valdez will even be given a new name, according to an Exxon executive, so that the ship can “start a new career”. The natural world reels, but the business of business marches on.
Because they are isolated, localised events, or because they are generalised, global ones, the calamities of industrialism erode the common conditions of life without necessarily posing any alternatives. Local communities affected by disasters are forced into rearguard, defensive struggles while having to survive under severely deteriorated conditions. Other communities, not directly affected, go on with “normal life”, holding out the faint hope that the oil, toxic cloud, contaminated water, etc, won’t drift in their direction.
The growing awareness of widening catastrophic conditions is insufficient to bring about a response as long as the structures of daily urban-industrial-commodity life are not materially challenged. When they separately confront the various manifestations of the crisis, communities are left on the terrain of emergency response, demands for technological and regulatory reform, and ultimately, “treatment” of an increasingly denuded world. That is to say, we remain on the terrain of a system that thrives on disaster, grasping at measures that may at best only achieve the same diminished stability in the social sphere that they do ecologically in places like Prince William Sound.
Roszak observes, “If modern society originally embraced industrialism with hope and pride, we seem to have little alternative at this advanced stage but to cling on with desperation.” Of course, this is to cling on to a sinking ship, but cling we do. Mass society has taken its predictable revenge on those forced to inhabit it, eroding the inner strength and visionary impulses of human beings as ruinously as it has degraded and simplified the natural world. Disaster being a permanent condition of life, so quickly is one horror followed by the next, we have been disciplined to focus on the mediatized version of this season’s industrial plague while all around us the hundred hydra heads flourish.
The image of the hydra occurred to me while driving my car to an event organised to show opposition to one of the hydra’s local manifestations — the world’s largest trash incinerator, which burns about a mile from where I live. Hearing the news of Prince William Sound, I saw the whole series of misfortunes originating in Prudhoe Bay (or rather, in some boardroom), and running through Prince William Sound down to me filling my gas tank in Detroit.
While I was gassing up to get to some modest attempt to oppose a piece of the monster, it had hiccupped and knocked off a whole section of the planet. Every day, in fact, it is the same concatenation of misery, a tidal wave of desolation and ruin that does not in any meaningful way, ultimately serve the long-term interests of even those who administer it. It’s exterminism in action: the hydra. In the myth, Hercules was at least able to cut off a head before two appeared in its place; we don’t even have that small satisfaction before a hundred more appear.
The profound break necessary to contest this horror and create a liberatory ecological society in its place clearly reveals the limitations of two currents of fragmented opposition to it, environmentalism and leftism.
Environmentalism emerged as an ethical reassessment of humanity’s relation to, and thus as a protest against, the wanton exploitation and destruction of the natural world. As a social movement it has sought to set aside and protect nature preserves, while trying to institutionalise, within modern capitalism and through the state, various safeguards and an ethic of responsibility toward the land. Despite its appeal to a non-anthropocentric ethical perspective and its often vigorous and courageous battles to defend nature, environmentalism has lacked an acute critique of key social forces that propel ecological destruction: capitalism, empire and the state. Even where it has elaborated a partial critique of industrialism and mass society, it has generally failed to recognize the close connection between urban-industrialism and capital. Rather, it has attempted to reform the existing system by rationalising and humanising it.
This perspective is illustrated by a comment made by David Brower, an indefatigable environmental crusader who inspired many of the radical environmental activists today. Speaking to author John McPhee, Brower remarked, “Roughly ninety percent of the earth has felt man’s hand already, sometimes brutally, sometimes gently. Now let’s say, ‘That’s the limit.’ We should go back over the ninety and not touch the remaining ten percent. We should go back, and do better, with ingenuity. Recycle things. Loop the system.” (‘Encounters with the Archdruid’, 1971). Even if Brower’s figures are true (and even if the ten percent could remain unaffected by the activities in the other ninety), his statement provides little in the way of a critique of the world of the ninety percent and says nothing about the forces and institutions that determine “normal life” there.
As for those institutions, they have in many cases recognised the benefits of conservation and have preserved areas and natural objects, but they have always chosen to exploit such preserves when it was decided that the “benefits” outweighed the “costs”. (One cannot help but be reminded of the remark of an oil company executive, in the manner of a vampire, “The day you see gas lines in the Lower 48, the Alaskan wildlife refuge will open to us.”) The environmental movement has been, from the beginning, one of retrenchment, temporary stalemate, defeat and retreat. As Brower comments, “All a conservation group can do is defer something. There’s no such thing as a permanent victory. After we win a battle, the wilderness is still there, and still vulnerable. When a conservation group loses a battle, the wilderness is dead.” The same holds true for communities defending themselves from corporations seeking to site landfills and toxic production facilities. In his painful and often extremely enlightening study of such communities, “Contaminated Communities: The Social and Psychological Impacts of Residential Toxic Exposure” (1988), Michael R. Edelstein describes a successful fight in Richton, Mississippi, to stop a nuclear waste repository. “Even with the project now abandoned,” he writes, “there remains a feeling of ‘perpetual jeopardy’ in Richton resulting from the likelihood that so visible a site will attract some other hazardous waste proposal.”
Lacking a perspective that challenges the capitalist order, environmentalists have seen their rhetoric captured and employed by the contaminating corporations and the state. The bureaucrats administering hazardous waste and garbage incinerators can be found parroting the environmental slogan “reduce, reuse, recycle,” and conservation is touted as a patriotic duty. All such rhetoric on the part of the contaminators amounts to an enormous scam, since capitalism — at least in its present configuration, which could not be abolished without a civil war — is based on extractive-exploitive industries such as mining and metals, petrochemicals, forest products,etc. [Perhaps modern ‘industrial agriculture’ is an example of another such industry — figures for soil loss would certainly tend to suggest this.] No matter how assiduously the average person recycles household waste, these industries will continue to operate,and there is a direct correlation between the economic wellbeing of these industries and destruction of the environment. Economic growth demands ecological bust. If capitalist concerns do not grow, they will collapse and die. The priviledged functionaries of such institutions have already clearly expressed their preference that everything else die first.
As for municipal recycling, that pet panacea of liberal environmentalism, not only is capitalism capable of rationalising its production through such piecemeal reform, it will soon do so in North America once the waste management industry has created technical and economic infrastructures to make it profitable. (Until that time, recycling will, for the most part, fail, which is what is already happening in many municipalities that now find themselves sitting on tons of recyclable materials that can find no market.) In places such as Japan and Western Europe, where materials recycling can sometimes reach more than half of the municipal waste stream, widespread contamination continues. Factories, energy facilities, airports, mines and the rest remain. As it becomes profitable and necessary, recycling will certainly be institutionalised within the system, but it will not significantly alter the suicidal trajectory of a civilisation based on urban-industrial-energy development and the production and circulation of commodities. [6]
Despite numerous insights into commodities and the market economy, the left historically has always embraced the industrial, energy-intensive system originally generated by private capitalism as a “progressive” force that would lay the basis for a free and abundant society. According to this schema, humanity has always lacked the technological basis for freedom that industrial capitalism, for all its negative aspects, would create. Once that basis was laid, a revolution would usher in communism (or a “post-scarcity” society) using many of the wonders of technology that were capitalism’s “progressive” legacy. Presently, capitalism has allegedly outlived its progressive role and now functions as a brake on genuine development. Hence it is the role of the left to rationalise, modernize, and ultimately humanise the industrial environment through socialisation, collectivisation and participatory management of mass technics. In fact, in societies where the bourgeois class was incapable of creating the basic structures of capitalism — urban-industrial-energy development, mass production of consumer goods, mass communications, state centralisation, etc — the left, through national revolution and state-managed economies, fulfilled the historic mission of the bourgeoisie.
In the leftist model (shared by leninist and social democratic marxists, as well as by anarcho-syndicalists and even social ecologists), the real progressive promise of industrialisation and mechanisation is being thwarted by private capitalism and state socialism. But under the collective management of the workers, the industrial apparatus and the entire society can be administered safely and democratically. According to this view, present dangers and disasters do not flow from contradictions inherent in mass technics (a view considered to reflect the mistake of “technological determinism”), but rather from capitalist greed or bourgeois mismanagement — not from the “forces of production” (to use the marxist terminology) but from the separate “relations of production”.
The left, blinded by a focus on what are seen as purely economic relations, challenges only the forms and not the material, cultural and subjective content of modern industrialism. It fails to examine the view — one it shares with bourgeois liberalism — that human freedom is based necessarily on a material plenitude of goods and services. Parroting their prophet, marxists argue that the “appropriation” by the workers of the “instruments of production” represents “the development of a totality of capacities in the individuals themselves.” Conquest of the “realm of necessity” (read: conquest of nature) will usher in the “realm of freedom”. In this view, the material development of industrial society (the “productive forces”) will make possible the abolition of the division of labour; “the domination of circumstances and chance over individuals” will be replaced “by the domination of individuals over chance and necessity.” (Marx and Engels, “The German Ideology”) Mastery of nature by means of workers’ councils and scientific management will put an end to oil spills. Thus, if mass technics confront the workers as an alien power, it is because the apparatus is controlled by the capitalist ruling class, not because such technics are themselves uncontrollable.
This ideology, accompanied usually by fantasies of global computer networks and the complete automation of all onerous tasks (machines making machines making machines to strip-mine the coal and drill the oil and manufacture the plastics, etc.), cannot understand either the necessity for strict and vast compartmentalisation of tasks and expertise, or the resulting social opacity and stratification and the impossibility of making coherent decisions in such a context. Unforeseen consequences, be they local or global, social or ecological, are discounted along with the inevitable errors, miscalculations, and disasters. Technological decisions implying massive intervention into nature are treated as mere logic problems or technical puzzles which workers can solve through their computer networks.
Such a view, rooted in the nineteenth century technological and scientific optimism that the workers’ movement shared with the bourgeoisie, does not recognise the matrix of forces that has now come to characterise modern civilisation — the convergence of commodity relations, mass communications, urbanisation and mass technics, along with the rise of interlocking, rival nuclear-cybernetic states into a global megamachine. Technology is not an isolated project, or even an accumulation of technical knowledge, that is determined by a somehow separate and more fundamental sphere of “social relations”. Mass technics have become, in the words of Langdon Winner, “structures whose conditions of operation demand the restructuring of their environments” (’Autonomous Technology’, 1977), and thus of the very social relations that brought them about.
Mass technics — a product of earlier forms and archaic hierarchies — have now outgrown the conditions that engendered them, taking on an autonomous life (though overlapping with and never completely nullifying these earlier forms). They furnish, or have become, a kind of total environment and social system, both in their general and individual, subjective aspects.For the most part, the left never grasped Marx’s acute insight that as human beings express their lives, so they themselves are. When the “means of production” are in actuality interlocking elements of a dangerously complex, interdependent global system, made up not only of technological apparatus and human operatives as working parts in that apparatus, but of forms of culture and communication and even the landscape itself, it makes no sense to speak of “relations of production” as a separate sphere.
In such a mechanised pyramid, in which instrumental relations and social relations are one and the same, accidents are endemic. No risk analysis can predict or avoid them all, or their consequences, which will become increasingly great and far-reaching. Workers councils will be no more able to avert accidents than the regulatory reforms proposed by liberal environmentalists and the social-democratic left, unless their central task is to begin immediately to dismantle the machine altogether.[7]
The left also fails to recognise what is in a sense a deeper problem for those desiring revolutionary change, that of the cultural context and content of mass society — the addiction to capitalist-defined “comforts” and a vision of material plenitude that are so destructive ecologically. The result is an incapacity to confront not just the ruling class, but the grid itself — on the land, in society, in the character of each person — of mass technics, mass mobility, mass pseudo-communications, mass energy-use, mass consumption of mass-produced goods.
As Jacques Ellul writes in ‘The Technological System’ (1980), “ It is the technological coherence that now makes up the social coherence … Technology is in itself not only a means, but a universe of means — in the original sense of Universum: both exclusive and total. “ This universe degrades and colonises the social and natural world, making their dwindling vestiges ever more perilously dependent on the technological environment that has supplanted them. The ecological implications are evident. As Ellul argues, “Technology can become an environment only if the old environment stops being one. But that implies destructuring it to such an extreme that nothing is left of it.” We are obviously reaching that point, as capital begins to pose its ultimate technology, bioengineering and the illusion of total biological control, as the only solution to the ecological crisis it has created. Thus, the important insights that come from a class analysis are incomplete. It won’t be enough to get rid of the rulers who have turned the earth into a company town; a way of life must end and an entirely new, post-industrial culture must also emerge.
A new kind of thinking presently haunts the despair and bad faith that now rule the world. It recognises that a whole order must be abolished, that we must retrace our steps, that the machine must stop once and for all, if we are to avoid going over an abyss. Yet this vision for the most part remains hidden; the necessary shift in thinking and the practical strategies that it suggests have not generally occurred even in many of those human communities most adversely affected by growing social and ecological degradation.
Michael Edelstein’s discussion of the impact of contamination on communities takes up this problem. Edelstein has studied several communities reeling from the consequences of contamination or in the process of trying to stop industrial projects that are proposed, and describes how these experiences can dramatically radicalise people, creating the basis for communities of resistance (if only temporarily), and ultimately, inspire people to begin to “challenge core assumptions of the overall society.” Any doubts about the far-reaching radical, even revolutionary, potential of the anti-toxics and anti-development movements will be dispelled by this book.
Nevertheless, as Edelstein points out, it is the failure to recognise and confront the context and social content of mass contamination that finally leaves these communities powerless to halt it. Society as a whole engages in “denial and rationalisation” in thinking that a single accident or problem can be resolved in isolation from the total fabric, in thinking that the mass urban-industrial society can continue to operate without contamination and ecological destruction. “We no longer deny the existence of pollution,” he writes; “instead we adopt the engineering fallacy — that pollution simply needs to be ‘cleaned up.’
Capitalism needs to create demands for itself, making it and its products indispensable, and life without its supply mechanisms unthinkable, thus justifying its existence. In a Faustian pact, its attendant misery and ubiquitous desolation come to be seen as a price worth paying if the goods and services it offers us are to be obtained. “In the 1920s the birth of mass advertising signalled a transformation of capitalism from a system of the production of goods to one of creating needs for new goods. In the words of one business executive of the time, US capitalism had to engender the ‘organised creation of dissatisfaction’.” [8] Two good examples of manufactured, spurious ‘needs’ are the market for garden peat, and the use of (over-priced) disposable nappies in place of terry-cloths; the appearance of markets for these two products is a very recent phenomenon, with demand for them being practically non-existent before the 1960s. As with most products, there is a serious environmental corollary involved — one requires the strip-mining of British peat bogs, while the other contributes to the clearcutting of temperate rainforests worldwide.
In a similar vein, calls for environmental protection usually spring from a sense of revulsion (conscious or otherwise) at capitalism and its works. But this revulsion can be twisted against itself and to capital’s advantage; the way in which the environmental debate is framed, and that revulsion expressed, is all important — it can be used to reinforce capitalism, as the analysis that is eventually adopted gives rise to solutions that create enormous opportunities for expansion, creating new goods and services, new ‘needs’. George Bradford highlights this process at work in the wake of Exxon Valdez, with a temporary boom ensuing from the clean-up operations, and everybody clamouring for a piece of the toxic action. Properly managed, what looks like an image crisis for the companies concerned, and by extension, for all companies, can turn into a growth bonanza.
Exxon Valdez — and other disasters — are, as Bradford points out, just spectacular manifestations of a much bigger, all pervasive and insidious syndrome. Their business is disaster — both because its routine functioning involves contamination the like of which Exxon Valdez is just a time-lapse image, and because they thrive on the crises they create. This is exemplified by the lucrative ‘environment industry’, which has developed to such an extent over the last twenty years that it now represents nearly 2% of the US GNP.[9] As pollution started to become a political issue, companies pushed for an ‘end-of-pipe’ technofix approach to the problem — rather than preventive measures involving changes to the production process itself. (Or how about the ultimate preventive measure — an end to industrial capitalism and to the bulk of its production processes?) Perhaps unsurprisingly, the companies’ preferred option won out, and the end-of pipe approach was installed as society’s answer to the threat of pollution. This has resulted in an amazingly cynical situation whereby many of the greatest polluters (eg. old friends such as General Electric, Du Pont and Westinghouse) also snap up contracts to mitigate pollution.They are ‘market leaders in pollution’, profiting at both ends of the chain — one might say that they, like the rest of the capitalist economy — are in a constant state of devouring their own entrails. What is more, as Third World nations begin to face an environmental crisis of their own brought on by the Western development model, these ‘pollution specialists’ are poised to go global, exporting expertise and technology, and thereby embarking on a brand new profit cycle. [10] The polluters portray themselves as the only people who can rescue us from the fine mess they’ve gotten us into — in this set up, environmentalists must beware of functioning as little more than company sales reps.
As I said, the critical question is how the debate is framed — it determines whether capitalism will be able to assimilate our concerns and thus make financial and ideological use of them. Capitalism depends on the process of enclosure — put crudely, the way in which something is quantified as a finite commodity (eg.the introduction of the concept of ‘scarcity’ and the so-called ‘tragedy of the commons’) and then privatised. The privatisation is then supposed to regulate a rational distribution and use of the thing in question, thereby preventing a ‘tragedy of the commons’ from developing. The new discipline of ‘environmental economics’ is a reframing of the environmental debate — it is an attempt to enclose environmentalism and its irksome thesis. Such progressive economists seek to assign a value to an item (such as a rainforest — eg. the studies done on how much more income the forest could yield if left uncut), in order that its ‘true’ worth be more adequately reflected in a cost-benefit analysis. For them, as their leading light David Pearce says, “Every decision implies a monetary valuation”. [11] For the sake, ostensibly, of environmental protection, they wish to make the equation more accurate, to leave nothing out. Even aside from the insoluble practical conundrum of what criteria are used to determine an object’s value, on a philosophical level this model plays straight into the hands of capitalism. Instead of asserting that nothing has a price, it seeks to barcode everything, to leave nothing free of the stranglehold of market values.
Hence “Air is being enclosed as economists seek to transform it into a marketable ‘waste sink’” [12] — safe maximum emission limits are calculated, and tradeable pollution permits issued (as in the US recently) “which award corporations property rights in atmospheric waste sinks.”[13] While it caused much controversy at the time, within this sort of paradigm it made perfect sense for World Bank Vice-President Lawrence Summers to remark in December 1991 that the Bank should “be encouraging more migration of the dirty industries to the less-developed countries … underpopulated countries in Africa are vastly underpolluted … Their air quality is vastly inefficiently low [in pollutants] compared to Los Angeles or Mexico City”. [14] After all, everyone has a pollution quota to meet — what is a ‘sink’ for, if not to be filled?
Some familiar British companies are in on this act -there is a nice ironic logic to the fact that our old friend Tarmac, champion of car culture, was awarded a contract to run an ‘air quality monitoring service’ a couple of years ago. This combines elements of the opportunistic environment industry with the dynamic of enclosure — Tarmac, one of the agents of enclosure (in the sense that they have partial responsibility for transforming good quality air into more of a ‘finite commodity’), could be seen as positioning themselves as purveyors in the new market for ‘pure air’. Another good exaple is the rise of bottled water in tandem with the decline in public water quality, a recent and previously unimaginable phenomenon that anticipates the advent of ‘bottled air’: “ Canisters containing about 10 minutes worth of 99.5% pure oxygen are sold in Britain as an ‘aid to healthier living, countering the effects of smog and pollution’ “. [15] Similarly, “the government of the Solomon Islands … plans to bottle and sell … oxygen” [16] — no doubt this could be marketed as green, ethically traded ‘rainforest’ air — a la guarana, brazil nuts, et al.
Their business is to sell right back to us what was once ours. There are few examples that illustrate this principle as clearly (and as bizarrely) as the trade in frogs’ legs from Bangladesh, which was finally brought to a (legal) end in 1989 after it boomed throughout the 1980s. “Taking frogs from the wild, it was pointed out, could have devastating consequences. Frogs are insectivorous and each one can eat more than its weight … in waterborne pests every day. Fewer than 50 frogs are needed to keep an acre of paddy field free of insects; they keep malaria and other illnesses at bay; they protect crops and are a natural biological control agent. Frog waste,too, is a fine organic fertiliser. Remove the frogs, said the scientists, and the only way Bangladeshi farmers could protect their crops and livelihoods was with pesticides. Indeed, from 1977-1989, Bangladesh imported more than $89 million of some of the world’s worst quality chemicals … By 1989 Bangladesh was importing an extra 25% of pesticides a year to cope with its frog loss … There was a further twist in the tale. Who should be exporting the frogs’ legs to the west but, Friends of the Earth Bangladesh discovered, some of the very same companies that were importing the chemicals.” [17] (Within a year of instituting a ban on the export of frogs’ legs, “Bangladeshi pesticide imports had declined 30-40%”.)
— Dead Trees EF!
* * *
Landfills or other technological systems can be designed to securely contain hazards; pollution is merely a technological problem waiting to be solved. This is societal denial! “Without an authentically alternative perspective”, Edelstein argues, even the victims of direct contamination “are left to deal with toxic exposure in ways that force them to continue participating in the system that caused the pollution. Toxic activists seek ‘cleanup’ and other engineering solutions,” pressing for health testing and compensation for victims. While Edelstein does not discount the necessity for such defensive strategies, he maintains that they nevertheless “serve to institutionalise and legitimate as a problem what might otherwise be viewed as a fundamental crisis and, thus, a challenge to our modern, industrial way of life.” As for people not directly affected, even if they express a strong desire (in polls) to defend the environment, they do not recognise their own personal participation in the machine or what will be required to make changes. “Their lives are so compartmentalised that they live a lifestyle that supports the pollution habit, without even seeing the contradiction.” The life-or-death biological crisis facing the earth becomes just one more abstract issue rather than a life-or-death crisis for the individual and community that demands immediate and radical response. To paraphrase an old adage, everyone talks about the crisis, but no one does anything about it. The masses, a product of the mass society they have produced, continue on in their domesticated lives, suiciding themselves, future generations, and the land.
Even the militant responses are limited by the uncanny ability of the system to overcome and grow from its crises. After the Exxon spill, for example, thousands of credit cards were returned and gas stations felt the impact of a consumer boycott. The petrochemical industry, of course, continued operating. For a brief moment, Exxon served as the media “bad guy” and contributed a small share of its business to other oil companies, while managing to be consoled by its other sources of profit — plastics, paints, textiles, detergents, and services to the pulp and paper industry. Boycotts, demonstrations and other forms of militant response focus on some of the real culprits who benefit from ecocide, yet fall short of an adequate challenge to the system as a whole. On the other hand, to call for a boycott of all oil and gas as a strategy is the same as calling for an immediate mass strike against industrialism. It is provocative, but few are listening; even those who are listening are also trapped in the machinery, burning gas to stay alive.
Such a commentary should not be interpreted as a call to abandon practical struggles in local communities and workplaces or around specific problems. For many, these battles are desperate measures, and when the house is on fire one tends to save whatever is in reach. It would be a grave error to simply give up such struggles on the basis of a more abstract image of a larger totality, for it is in such experiences where many people learn to fight and where the possibility of a larger perspective begins to present itself. We are also talking about peoples’ communities and their deepest loyalties, in any case. But now that industrial capitalism is fast burning down the entire ecosphere the problem has become now more than ever how to link local and partial struggles to a larger vision that can assert itself as a movement and a cultural transformation carried out by millions of people. We must begin to talk openly and defiantly of the mass strike and revolutionary uprising that it will take to stop the megamachine from grinding up the planet. We must begin to consider what it will mean to “put ourselves out of work”, to halt production and destroy the economy, creating a free society based on social and ecological cooperation in place of the work pyramid.
Those who might tremble at the idea of disemploying the working class and dismantling mass technics and the economy of industrial dependence should know that this prospect was raised by revolutionaries a century ago. Kropotkin, for example, took up the question of the fate of thousands of workers involved in producing luxury and export commodities during a revolutionary period, when there would suddenly be no use and no market for them. To tell the labourers to become the masters of such factories “would be cruel mockery”, Kropotkin wrote. Instead, facing the inevitable breakdown of the system, workers must learn to provide themselves with the basic necessities of life, food and shelter. Such facilities would simply be abandoned. [18] When petrochemical workers and the rest of us working at meaningless jobs to prop up urban-industrialism confront our daily activities, won’t our choices be the same? The idea of a revolution against urban-industrialism may seem far-fetched today. But in the future this idea may prove to have come so late as to be insufficient and not radical enough, given the conditions in which we find ourselves. While the question of violence remains an open one, no image of revolutionary uprisings of the past will serve us well in articulating the idea. Yet they may indicate to us what they proved to revolutionaries of the past, that a population that at one moment appears defeated and quiescent can rapidly transform itself and create sweeping changes. As Rudolph Bahro has written in his book ‘Socialism and Survival’ (1982), “The tendency is growing, and it is a tendency inherent in every human being, to entrust ourselves to an extreme alternative, however uncertain — because there is nothing left to do. The decision can suddenly take hold of millions — tomorrow or the day after — and expand the horizon of political possibility overnight.” Such a process would not be motivated by a vision of negation only, but rather affirms the idea of restoration of human community and the integrity of the land organism, affirms a natural world and a social world renewed unto themselves and reconciled to one another.
The critical luddite sensibility that underlies it would make society as a whole a kind of philosophical school, through which deconstructing or unbuilding the megamachine — on the land and in our social relations — a form of inquiry making up its foremost spiritual, critical and practical project. By exploring this vision, we can perhaps begin to break out of our conditioning and domestication and create an entirely new life that combines the deep wisdom of primal animism with humility that the harsh lessons of history and modernity have brought.
Last spring, a fisherman told a journalist that when he was done working on the Exxon fiasco, he would load his boat and take his family away. When asked where, he replied, “Someplace where the water’s still clean.” One can only wish him luck. But like the birds that once more headed south through Prince William Sound only to face poisoning again, we’ve all run out of places to hide. If the anti-industrial perspective now seems too radical, too visionary, too impractical, future generations, if there are any, will wonder why it took so much time and anguish to recognise it and to make it a practical reality. It remains as yet only a weak approximation of the road that lies ahead of us if we are to save some remnant of ourselves and this planet from the catastrophe whose engines were set in motion long ago. Let us begin to throw off our chains and win back the world while there is still something left of it to win.
— George Bradford, September 1989
* * *
The following were not part of the original article.
With the “Great car economy” currently under attack on all sides, a colossal hoax is being perpetrated in order to ensure its survival. We are being encouraged to believethat it is the choice of fuel (i.e. petrol) that is the root cause of the ecological and social havoc wreaked by the car. Simply replace the internal combustion engine with batteries and hey presto, a problem that goes to the very heart of our society disappears. This is a deeply dubious proposition, for a number of important reasons.
Firstly, and most obviously, as Fifth Estate suggest, without a shift away from fossil fuels as a source of energy, electric cars will only exacerbate global warming. CO2 production will only be centralised and increased. (However, it is worth remembering that the various non-fossil fuels that are mooted often still have damaging impacts themselves — for a preliminary outline of such impacts, see the Mundi Club’s “The Geophysiological Threats Posed by Green Cars”.)
Secondly, in the unlikely event of what Greenpeace call the ‘fossil free energy scenario’ (ffes) coming about, this takes no account of the historic ‘carbon debt’ owed by humanity to nature — we urgently need to balance the historic carbon budget. This would require remedial action (e.g. perhaps, wide-ranging reforestation) far beyond simply stopping future emissions. [19]
Thirdly, there is the related, and usually overlooked, question of the ‘demand side’ of the earth’s carbon cycle. All attention is focussed on the supply side — e.g. on exhaust fumes. Simply put, there is no acknowledgement of the fact that by physically covering the planet with roads, car parks, refineries, mines, etc, you erode its photosynthetic capacity, its ability to absorb the CO2 that is created. In England alone, “Since the war 705,000 hectares of countryside have gone — more than the combined area of Greater London, Hertfordshire, Berkshire and Oxfordshire … At the present rate of loss, a fifth of England would be urban by the middle of the next century.” [20] These trends on a global level have meant that: “Before World War Two, photosynthesizers on dry land produced perhaps 150 billion tons of dry weight of organic matter each year. Now … the annual production of organic matter in terrestrial ecosystems (both natural and human controlled) has fallen to only about 130 billion tons. Some of the reasons for the decline in productivity are fairly simple and obvious; photosynthesis cannot occur on or under buildings, parking lots, airports, streets or highways.” [21] ‘Green’ cars will require an almost identical infrastructure, meaning that this assault on the earth’s photosynthetic capacity will continue unabated — indeed , might even step up a gear, as a perceived cleaning up of its act would buy more time for the continued existence of the car. (Tarmac, and other such substances used for paving,are, as the Mundi Club point out,little more than coagulated oil slicks. These substances are products of levels of the catalytic cracker process in the same way that oil is. They underwrite oil production — make it an economically viable enterprise when otherwise it would not be; for while “The oil industry is mainly interested in gasoline production and profits … refineries must run at high utilisation of capacity to be efficient and profitable. Refineries must produce great quantities of asphalt and various chemicals which must go somewhere … thus asphalt and herbicides are spread about the land making it possible for refineries to function…near full throttle.” [22] The advocates of a ‘fossil free energy strategy’ unfortunately do not accept an accompanying end to paving, one of the logical consequences of that strategy. The production of tarmac, etc, and the production of oil are interdependent parts of refinery operations, and of the petrochemical economy — without one, you cannot have the other. So how will they square this circle — do their proposals actually require a continuation of that petrochemical economy that we’ve come to know and love?)
Fourth, the car’s contribution to the supply side of the carbon cycle is not even examined properly — looking no further than the exhaust pipe obscures other, more significant impacts. The Heidelberg Environment and Forecasting Institute, in the first ever ‘cradle to the grave’ assessment of the car, concluded that its ‘birth’ (production) and ‘death’ (disposal) incurred far more ecological costs than its working life. “It is ownership as well as use that is the problem of the car and a car used sensitively (if that is possible) is still a problem for energy, pollution, space and waste.” [23]
The accuracy of this assessment becomes abundantly clear when you consider the sheer variety and volume of materials involved in car production — “ 20% of all steel, 10% of all aluminium, 7% of all copper, 13% of all nickel, 35% of all zinc, 50% of all lead, 60% of all natural rubber” [24] and “10% of OECD plastics production” [25] — all major manufacturing processes, all with attendant environmental costs. Such costs would continue to arise from electric vehicles (EVs) , with some new ones thrown in: “Researchers at Carnegie Mellon University in Pittsburgh warn … that the production and recycling of large numbers of batteries for the vehicles would release dangerous levels of lead into the environment [ironic, given the outcry over the need to reduce lead in fuel] … the mining and smelting required to manufacture their batteries produce lead emissions which can cause brain damage to young children, and coma and death at high levels of exposure. The researchers argue that even with efficient batteries an electric vehicle would indirectly produce six times more lead emissions than a small car using leaded petrol.” [26]
Since EVs require more batteries than conventional vehicles [27], and their batteries have a shorter lifespan [28], the issue of disposal becomes even more pressing. Given that the introduction of EVs is not envisaged as taking place in tandem with a change to the world economic order, the need to dispose of their batteries will only lead to an intensification of ‘toxic waste imperialism’, an already serious problem. It will mean an expansion of plants such as IMLI, Indonesia’s largest importer of lead acid batteries, which “burns 60,000 tonnes [of them] each year, sending clouds of smoke and ash over adjacent ricefields. The local people say that ash from the factory often falls into their wells and onto their food. The effluent from the plant is highly acidic. The waste from the IMLI furnace, a mixture of lead and plastic, is dumped outside the factory gates and taken home by villagers who melt it down in woks over open fires in their backyards to sell the extracted lead. Half of the villagers cough blood. Lead levels in IMLI workers and local villagers are between two and three times greater than the acceptable Indonesian occupational health standards.” [29]
The more general objections to the proposition that a move away from fossil fuels will serve as a panacea for the problem of the car are outlined above — but there are a whole host of other, more specific rammifications of car use that will not be alleviated in the slightest by a simple change in fuel type. Some of these are listed below:
- The grim statistics of roadkill (both human and animal) would pile on, as before. [30].
- Habitat fragmentation — “Roads [and related developments] can divide habitats creating a size that is below an acceptable threshold for survival of particular species, and can form an ecological barrier preventing movement between areas.” [31]
- What might be termed ‘social pollution’, or ‘(human) habitat fragmentation’ — as aptly described in Donald Appleyard’s excellent research [32] Cars also serve to divide people, accentuating, and in some cases creating, the social inequalities between them. Helena Norberg-Hodge was in a unique position to observe the impact of development — in this case, on the remote region of Ladakh — since she was present both before and after the area began to be opened up to the world economy in 1975. The car was foremost among the trappings of ‘modernisation’ that began to make an appearance — and in her opinion, “The Ladakhi who goes zooming past in a car leaves the pedestrian behind in the dust, both physically and psychologically … Lobzang was a government driver. When he retired, he bought a jeep and brought it back with him to his village. In the summer he used it to ferry tourists to the monasteries, and the rest of the year he drove his neighbours to and from Leh, for a fee. As a result, his relationship with the other villagers began to change — he now had something the others did not, and was no longer quite one of them.” [33] A similar situation pertains with the carless in our society — perhaps even more so, since the car is far more the ‘norm’ for us.
- In a related point to 3), the car exercises a tyranny over space, displacing people and preventing the area that it monopolises from being put to other, more productive and convivial uses. “Germany’s cars, if one includes driving and parking requirements, commandeer 3,700sq. km of land — 60% more than is allocated to housing.” [34]
- The car and roads help to consolidate the territories of the nation state: binding remote regions on the periphery firmly to the core, facilitating the suppression of troublesome separatist movements or feeling, and locking the many disparate parts of the country into a national and international economic/cultural entity. Roads are one of the main vectors for what former Brazilian Environment Secretary Jose Lutzenberger called ‘the virus of industrialism’. Examples abound — the TransAmerican Highway [35], the TransIrian Highway [36], Europe’s TERNs [37] and the “7300-kilometre motorway hugging the coast from Tobruk to Senegal … planned for North Africa, with a fixed link across the Strait of Gibraltar to connect Europe to a new African motorway system.” [38] It is also instructive to note that in the US “there are eight times as many roads in [the] National Forests as there are in the Interstate Highway System.” [39] While these areas have been singled out for special attention partly to bring them into the realm of the economy (by commoditising them into timber), there also seems to be some psychological imperative at work, to ‘tame the wild’, to leave the stamp of civilisation upon it — to properly assimilate it into the territory of the nation state in question.Until it is commoditised or developed it is still ‘terra incognita’, the domain of ‘here be dragons’. (” The word ‘forest’ in its original and most extended sense, implied a tract of land lying out (foras), that is, rejected, as of no value, in the first distribution of property.” [40].)
- Roads interfere with the water table and drainage patterns. “ Because water runs immediately off pavement rather than soaking into the ground, roads often lower groundwater tables and destablilise nearby waterways. In heavily paved areas, streams fluctuate between extreme drought and flood and, in the process, scour away stream banks and fish habitats such as pools and drowned logs. Studies in the Seattle area show that stream channel stability, fish habitat quality, and salmon and amphibian populations all decline if even 10-15% of a watershed is covered by impervious surfaces.” [41]
- The knock-on effects of road building must also be considered — foremost of which is quarrying for roadstone — “ 43% of the rock aggregates quarried in England and Wales is used for road construction and maintenance.” [42] In the UK there is the related issue of over 650 loose ‘Interim Development Orders’ for quarrying, granted just after the Second World War and threatening some of the best wildlife sites in the country — including 56 SSSIs.[43]
- Noise pollution: in much of the British countryside it is becoming increasingly difficult to find areas free of the incessant background hum of traffic noise. According to the CPRE, “The southeast has fared the worst. Over two-thirds of the region was [defined as] tranquil in 1960, but by 1992 these areas had become fragmented by motorways and increasingly noisy roads, and reduced to under half the area.” [44] This can have serious implications for non-human species as well — for example, “Road traffic noise has been found to reduce the breeding success of lapwings and redshank for distances of up to 1.5km from large highways”. [45] As usual, it would appear that this picture is going to get worse, because increases in traffic are expected to hit the countryside hardest — “The Transport Studies Unit predicts that, while overall traffic may grow by between 83% and 142% by the year 2025 [the DoT’s standard figures], the traffic on rural roads may grow by between 127% and 267%”. [46] In urban areas, peoples’ hearing is worse at age 30 than the hearing of those who live in a car-free environment at age 70. [47]
- Run-off from roads of heavy metals such as cadmium, zinc, copper, and other substances contaminates soil and groundwater. [48] Tyre rubber abrasion products have a wide range of effects on human health [49],and are similar to, although probably not as lethal as, the tiny PM-10 particles given off by diesel vehicles (which are estimated to kill around 10,000 people per year in the UK). [50]
- I referred earlier to the way in which the (often very significant) impacts of the infrastructure required by cars are usually overlooked. A prime example — and one that flies in the face of the ‘fossil free energy strategy’’s aim of reducing CO2 emissions — is cement production. Road construction (and other car-related development) is obviously responsible for a great deal of the demand for cement — the manufacture of which “drives off enormous quantities of [CO2] … This happens as limestone, CaCO3, is converted to calcium oxide, CaO, and its dreaded CO2 escapes. Heat 1000kilograms of limestone and you release 440 kg of CO2. Assuming that 500 million tonnes of limestone are used for this purpose each year, then more than 220 million tonnes of CO2 are spewing out into the atmosphere from cement works alone.” [51] This example demonstrates the futility of restricting one’s analysis tothe single question of ‘Which car fuel?’, in isolation from the whole complex of other carbon-belching industrial processes of which that fuel is a part. The system evidently requires a thorough overhaul, not the type of palliative measures presented by the proponents of a ‘fossil free’ energy strategy (ffes).
- Likewise, “One of the major sources of CFCs in the atmosphere is motor vehicle air conditioning. In 1987 approximately 48% of all new cars, trucks and coaches worldwide were equipped with air conditioners. Annually, about 120,000 tonnes of CFCs are used in new vehicles and in servicing air conditioners in older ones. In all these account for around 30% of global demand for CFC11 and CFC12.” [52] CFCs, as well as being one of the main culprits for ozone damage, are also a more poweful greenhouse gas than CO2 — consequently, according to the Mundi Club, they may well “constitute the biggest single contribution cars make to global warming”. [53] Again, what price the ‘ffes’?
- It may seem odd to suggest that cars and their disposal [54] potentially pose a bigger threat to the survival of whales than whaling. However, it illustrates the far-reaching and often unexpected ways in which a technology such as the car impinges on the global ecology — and the need for a suitably fundamental and incisive response to the crisis that it has unleashed. The problem comes from polychlorinated biphenyls (PCBs), sometimes described as “the favourite chemical of the postwar age” [55] and now known to be highly toxic for most living beings. “Environmental PCB pollution has been most frequently associated with the manufacture of such electrical equipment as transformers and capacitors, and with automobile manufacture.” [56] While production of PCBs is now declining, “65% of the total volume … ever produced worldwide [is] either still in use, in storage or [has] been deposited into landfills.” [57]. If this vast stockpile, or even a portion of it were “permitted to leak into the marine environment, then the extinction of marine mammals is inevitable.” [58] This kind of information would tend to reinforce the Heidelberg Institute’s concern for the often neglected issues of production and disposal of cars, as opposed to questions of exhaust emissions during their working lives.
As André Gorz says, “Above all, never make transportation an issue by itself. Always connect it to the problem of the city, of the social division of labour, and to the way this compartmentalises the many dimensions of life.” (41) According to Gorz, “in order for people to be able to give up their cars, it won’t be enough to offer them more comfortable mass transportation. They will have to be able to do without transportation altogether because they’ll feel at home in their neighbourhoods, their community, their human-sized cities … The car would no longer be a necessity. Everything will have changed: the world, life, people.” [59] To take any other approach to the problem of the car, to treat it in isolation from the social forces it produces, and is produced by, is to play into the hands of those with a vested interest in the survival of the present, ecocidal, social order, letting them off the hook.
While there is some resistance from the car manufacturers to a shift from petrol as a fuel [60], at heart most of them recognise that electric vehicles and the like represent the last, best hope for the continuance of the car and its economy. Jurgen Hubbert, chief of Mercedes-Benz’s passenger car division, says that “Entering the electric car scene is an absolute necessity. We cannot afford not to be present if electric vehicles suddenly take off.” [61] This is why “at a time when thousands of people in the car industry have been laid off, annual expenditure on developing electric vehicles (EVs) exceeds £5 billion worldwide.” [62]
The pitfalls of the single issue emphasis are illustrated by Greenpeace Germany’s efforts to design their own fuel-efficient vehicle. [63]. Here, because of a failure to challenge the ‘dominant paradigm’, they end up acting as auxiliaries to the car industry, supplementing the huge research & development programme described above for free, thereby assisting the industry in its bid to ensure its own survival.
This pamphlet starts with a description of the sheer weight of death resulting from the Exxon Valdez spill and the even greater weight of company propaganda that followed quickly after.
The West Wales oil spill from the Sea Empress (!) in February released at lest 72,500 tonnes compare that against 38,000 tonnes spilt in Alaska in 1989 by the Exxon Valdez. Yet to hear the PR men talk you would believe the disaster hadn’t happened- one even went as far as to say so on channel four news. No fundamental questioning of petrochemicals was allowed to grace tv screens merely experts arguing about the validity of double hulls. One journalist who tried to research a piece properly- a task that took days rather than hours — shock! — was told by the Times only a week after the spill that it just wasn’t news anymore. Meanwhile death continued.
Six weeks after the tanker ran aground the wildlife toll was still mounting, and oil in one form or another was still covering the beaches and drifting at sea- affecting 180km of coastline from Skomer Island to the Burry inlet. A spell of mainly easterly winds pushed much of the oil well offshore, with oiled seabirds, tar balls and debris reaching parts of south eastern Ireland. It is estimated that at least 70,000 birds have died. [64] In many peoples mind the disaster didn’t happen. Beyond the media friendly pictures of oiled seabirds is a greater disaster. Much of the base of the area’s oceanic food chain simply no longer exists. As one wildlife trust worker replied when a BBC news reporter asked what the situation on the ground was he said ‘Everythings dead’, after being accused of exaggeration he replied ‘OK, not everyhings dead, but everything that isn’t is in the process of dying’.
However as this pamphlet argues it is not these spectacular disasters that are the real ecological threat- but the daily continuance of normal life. This idea was recently brought up by John Vidal who stated ‘Up to 50,000 barrels are deliberately spilt a year round the world by ships cleaning out their bilges. Accidents, say industry watchers, account for only 10 % of oil spills’ [65].
It is every aspect of daily life that we have to question and challenge if we are to truly create a livable future. This pamphlet has been published as part of that process.
[1]^ For an excellent essay on the Pacific Northwest spill, see Mikal Jakubal’s “With Enough Toothbrushes” in ‘Live Wild or Die’ No.1.
[2]^ See “What’s Behind the Spills”, Greenpeace Magazine, June 1989, and “The Spills and Spoils of Big Oil”, by John Greely, The Nation, May 29 1989.
[3]^ For a chilling eyewitness account of the spill’s effects, see “The Dead Zone: Disaster in Alaska”, by George Michaels, in the September 1989 issue of ‘The Animals’ Agenda’.
[4]^ The New York Times, April 23 and September 10, 1989. “Exxon Reneges on Cleanup”, The Guardian, August 30 1989. In one report on the disaster originally done for the Chicago Reader, Jill C. Kunka writes, “What about the waste from the cleanup? Waste disposal may be the climax of Exxon’s cleanup nightmare. According to the Anchorage Daily News, one ton of spilled crude turns into ten tons of toxic garbage — bags of oily gravel, mountains of synthetic absorbent booms and pads, discarded coveralls and the assorted refuse of 10,000 cleanup workers … Service barges are collecting about 250 tons of waste per day. Much of this will be burned; the rest will be sent to hazardous-waste landfills, probably in Oregon.” A friend from Detroit also reported after a trip last summer to Alaska that several temporary incinerators were working around the clock in Valdez harbour. As Kunka writes, “With almost any environmental cleanup … the problem just gets moved around.” “Report from Alaska”, Detroit Metro Times, Sept. 27-Oct.3 1989.
In his 1987 book ‘The Toxic Cloud’, Michael Brown reports that one exploratory drillship alone “can produce as much smog as 25,000 cars each travelling 18,000 miles.”
[5]^ The capitalist state has previously implemented recycling as public policy in time of war to gather materials at home in order to more effectively blow them to smithereens overseas.
[6]^ Tara Jones quotes C. Perrow’s ‘Natural Accidents: Living with High-Risk Technology’ (1984): “Systems that transform explosive or toxic raw materials or that exist in hostile environments appear to require designs that entail a great many interactions which are not visible and in expected production sequence. Since nothing is perfect — neither designs, equipment, operating procedures, materials and supplies, nor the environment — there will be failures… These accidents then are caused initially by component failures, but become accidents rather than incidents because of the nature of the system itself; they are system accidents, and are inevitable, or ‘normal’ for these systems.” While this passage brings to mind dramatic, local accidents like Bhopal or Chernobyl, we must also consider the systemic failure on an ecospheric scale as the result of industrialism as a totality on the living system of the earth.
[7]^ See “Revolution and Famine” in ‘Act for Yourselves’, Freedom Press. Presumably many anarcho-syndicalist defenders of industrialism will object, furnishing quotes from Kropotkin in which the anarchist prince reveals the optimism towards technology so common in his time. There will always be those who insist on overlooking what is most visionary and far-seeing in writers like Kropotkin while clinging to what has not withstood the test of historical experience. The myth of progress has become the real “dead weight of the past” weighing like a nightmare on the imagination of the present.
[8]^ ‘Scenes from a California Maul’, Fifth Estate, Autumn 1992.
[9]^ ‘The Environment Industry — Profiting from Pollution’, Joshua Karliner, The Ecologist, March/April 1994.
[10]^ Ibid.
[11]^ The Ecologist July/August 1992, p.178. See the chapter on ‘Economy and Economics’ here for an exploration of environmental economics — see the whole of this ‘Whose Common Future?’ issue for more on enclosure.
[12]^ Ibid, p.149.
[13]^ Ibid,p.176.
[14]^ Quoted in ibid, p.174.
[15]^ ‘Wisdom of the Solomons’, New Scientist, 27/1/96.
[16]^ Ibid.
[17]^ ‘Trade marks’, Guardian 17/6/94.
[18]^ ‘Wisdom of the Solomons’, New Scientist 27/1/96.
[19]^ For an elucidation of the concept of the carbon debt, and the role that it played in the deliberations of the Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), see The Terra Firm no.5, ‘The Great Carbon Emissions Fraud’, Mundi Club, undated.
[20]^ Council for the Protection of Rural England in The Times, 16/10/92.
[21]^ ‘Earth’, the Ehrlichs, quoted in ‘Ban Cars’.
[22]^ ‘Dear Caltrans’, Jan Lundberg, quoted in ibid.
[23]^ The Guardian, 30/8/93.
[24]^ Ian Breach, quoted in ‘Ban Cars’.
[25]^ ‘The Environmental Impact of the Car’, Greenpeace, quoted in ibid.
[26]^ Guardian, 10/5/95. There is little likelihood of a more advanced, non-lead battery emerging in the foreseeable future — see ‘Paler Shade of Green’, Guardian 18/1/94. Even if there were, any battery would still be composed of highly toxic elements.
[27]^ ‘Flat out for the Car of the Future’, New Scientist, 7/11/92.
[28]^ ‘Getting From Here to There’, David Morris, quoted in ‘The Geophysical Threats Posed by Green Cars’, Mundi Club Special Publications no.8, Mundi Club, undated.
[29]^ ‘Disposing of the Waste Trade’, The Ecologist, March/April 1994.
[30]^ For some recent figures on animal casualties, see The Times, 6/1/96.
[31]^ ‘Trends in Transport and the Countryside’, Countryside Commission Technical Report 1992. See: ‘The Eternal Threat: Biodiversity Loss and the Fragmentation of the Wild’ in Do or Die no.5, September 1995. See also the research by English Nature on the effects of fragmentation on populations of stonechats and Dartford warblers, quoted in “Transport and Biodiversity”, RSPB Report 1994. One would have thought that birds have a greater capacity to transcend the effects of fragmentation than most animals, so if it has this kind of impact on them …
[32]^ ’Livable Streets’, Donald Appleyard, University of California Press 1981, quoted in The Guardian 5/11/93, and ‘Critical Mass — Reclaiming Space and Combatting the Car’, Do or Die no.5
[33]^ ‘Ancient Futures: Learning from Ladakh’, Helena Norberg-Hodge, Rider 1992.
[34]^ ‘Dirty From the Cradle to the Grave’, Guardian 30/8/93.
[35]^ Snapping at the heels of the Darien Gap rainforest in Panama, and, presumably, connected to NAFTA and the ultimate vision of a trading bloc of the Americas. See also the Trans-Amazon Highway, Northern Brazil’s road to the Atlantic coast via Guyana, and the BR364 through Chico Mendes’ state of Acre, Brazil. (New Statesman & Society, 23/11/90.)
[36]^ In Indonesia’s occupied province of Irian Jaya/West Papua — in part, intended to strengthen Indonesia’s campaign against the OPM guerillas.
[37]^ Helping to construct Europe as a single market for production, distribution and consumption — e.g see the plans of the European Round Table of industrialists in various ASEED reports.
[38]^ New Scientist, 30/4/94 — presumably presaging an expansion of the EU trading bloc to encompass North Africa.
[39]^ ‘Dear Caltrans’, Jan Lundberg, quoted in ‘Ban Cars’.
[40]^ ‘A Short History of the Wolf in Britain’, James Harting, Pryor Publications facsimlie 1994, p.21.
[41]^ ’Roads Take Toll’, EF! Journal, Brigid 1996.
[42]^ National Collation of the 1989 Aggregate Minerals Survey, DoE 1991, quoted in ‘Wheeling Out of Control’, CPRE Sept. 1992.
[43]^ See ‘Blasts from the Past’, RSNC report, November 1992 and ‘Old rights threaten ancient landscapes’, Observer 14/2/93. The fate of Carmel Woods in Dyfed is an important test case for IDOs — and hopefully its future may have been secured.
[44]^ ‘Breaking The Silence’, Geographical Magazine October 1993.
[45]^ Zande et al, 1980, quoted in ‘Trends in Transport and the Countryside’, Countryside Commission 1992. See also Reijen et al, in the Journal of Applied Ecology, 1995 — their research identified road noise as probably the most important cause of a reduction in the breeding densities of a variety of woodland bird species adjacent to main roads.
[46]^ ’Road Traffic and the Countryside’, Countryside Commission Position Statement July 1992. See also ‘Trends in Transport and the Countryside’ for more detailed workings.
[47]^ From ‘Autogeddon’, Heathcote Williams, Jonathon Cape 1991.
[48]^ See (e.g): ‘Roads Take Toll’, EF! Journal Brigid 1996; ‘Dirty From the Cradle to the Grave’, Guardian 30/7/93; ‘Wrong Side of the Tracks’, TEST, quoted in ‘Ban Cars’; and Dr. Neil Ward’s (Surrey University) research into run-off from the M25.
[49]^ See ‘Tire Dust Kills’, Paving Moratorium Update Summer 1995.
[50]^ ‘Dying From Too Much Dust’, New Scientist 12/3/94.
[51]^ John Emsley, quoted in ‘Ban Cars’.
[52]^ ‘The Environmental Impact of the Car’, Do or Die no.1, Jan.1993. See also ‘The Practical Science’, James Lovelock, p.179. Presumably, if these CFCs have been phased out under the 1987 Montreal Protocol, they have been replaced (as has typically been the case) with HCFCs, different ozone-destroyers.
[53]^ ‘Ban Cars’, p.17.
[54]^ See ‘Dirty from the Cradle to the Grave”, Guardian 30/7/93.
[55]^ ‘Under Fire: Environmental Threats and the Extinction of the World’s Cetaceans’, Environmental Investigation Agency May 1994, p.8.
[56]^ ‘Extinction: The PCB Threat to Marine Mammals’, Cummins, The Ecologist vol.18, no.6 1988, p.194.
[57]^ ‘Under Fire’, p.8.
[58]^ The Ecologist, p.193. Marine mammals are especially susceptible to PCBs because of the process of ‘biomagnification’.
[59]^ ‘Dear Motorist — The Social Ideology of the Motorcar’, André Gorz, reprinted from ‘Le Sauvage’, Sept-Oct. 1973.
[60]^ Eg. Detroit dragging its heels over compliance with California’s zero-emission programme.
[61]^ ‘Flat Out for the Car of the Future’, New Scientist 7/11/92.
[62]^ Ibid.
[63]^ New Scientist 25/11/95.
[64]^ BBC Wildlife, May 1996
[65]^ Guardian, ‘Crude Claims the Blur the picture’, Feb 21 1996
Ursula K. Le Guin’in ütopik masalı Mülksüzler, yalnızca bilimkurgu semalarında yeni bir anarşist komün tasarısı olmakla ve dünyaya çivi çakmış tadı kalmamış demokrasilerimizden veya hemen her yerde bitiveren faşist tiranlıklardan, dolayısıyla tüm sorumluluklarımızdan bir kaçış önermekle kalmıyor. Parlak fizikçi Shevek’in ‘İkircikli bir ütopya’ altbaşlıklı bu ruhsal otobiyografisi ve ütopyacı arayışı aynı zamanda anarşist-sosyalist ütopya düşüncesinin bazı çıkmazlarını da masaya yatırıyor. Dahası, Plato ve More gibi, Le Guin de ütopyacı bir tasavvurun ‘bilen kişi’ için nasıl bir toplumsal sorumluluğu ve yabancılaşmayı dayattığını inceliyor. Ben Mülksüzler’in Anarres dünyasının iki anlamda okunabileceğini iddia ediyorum: Birincisi bu dünyanın yalnızca ikircikli bir biçimde iyi olduğu yönünde, ikincisi ise bu ikircikli durumun, kendi içindeki düzenleyici ilke doğrultusunda, hâkim yaşam tarzının kalıcı olarak belirlenmediği ve önüne geçilemez toplumsal ve çevresel değişikliklere izin verdiği hatta bunları talep ettiği şeklinde. Le Guin’in daha evvelce kaleme aldığı bilimkurgu eserleri ve büyücü hikâyeleriyle açıktan açığa bağlantılı olsa da aslında Mülksüzler diğer çağdaş ütopik hikâyelerle beraber okunması lazım gelen ahlaki bir alegoridir. Bu kitap, aynı zamanda planlı bir toplumda bilginin, ileriyi görenlerin ve bilimcinin sorumluluğu hakkındaki tartışmaya övgüye değer bir katkıdır.
Ütopyanın, ‘hayali ve ideal bir yer’ olarak yapılagelen tanımlarının ötesine geçen açılımları, fiziksel yalıtılmışlık, siyasi bir topluluk, toplumsal iyilik gibi tümü birçok başka formülün parçası olabilecek genel özellikler olan kriterlerle başlar. Fakat bu açılımlar her zaman sözü geçen o ‘başka ülkeye’ ait kurumların, yazarın kendi içinde yaşadığı dünyadakilerden daha iyi, daha arzu edilebilir olarak sunulması durumunun etrafında biçimlenmelidir.
Bu ülkeyi farklı kılan gelişme, özel bir koşula-şansa dayalı durum, tarihteki bir eylem veya daha çok belli bir düzenleyici ilkeye olan bağlılıktan kaynaklanıyor gibi görünür. Hiç de ikircikli olmayan bu açık seçik anlamında, Shevek’in Ay kolonisindeki evi ve mülksüzlerin ülkesi Anarres bir ütopyadır. Anarres, yani şeylerin (res) ötesindeki ve şeylerden bağımsız olan yer, Odo’nun takipçilerinin eyleme geçmesinden iki yüz yıl önce kurulan anarşist bir Ay kolonisidir. Sakinlerinin tümü Odocudur; oraya başka hiç kimse giremez. Anarres sakinlerinin yaşam pratiklerinin kutsal kitap niteliğindeki ilkelerini sağlayan, Odo’nun yazdıklarıdır. Bu ilkelerin en kayda değerleri, kişisel seviyede mutlak şiddetsizliğe dayanan bir bireysel özgürlük ve toplumsal seviyede de kârdan bağımsız, ihtiyaç merkezli bir ekonomidir. İnsanlar bunu sever ve dünyalarının var olanlar içinde en iyisi olduğuna inanır. Böylelikle Anarres geleneksel bir ütopya olmak için gerekli bütün kriterleri yerine getirmektedir. Öyleyse Anarres’i ‘ikircikli bir ütopya’ olarak adlandırırken kastedilen nedir?
Anarres’in, ziyaretçisini böylesine etkileyen şey aslında zaten bilindik olan kurumlar değil, dünyanın ta kendisidir. Anarres’te devamlı tartışılan, devamlı tarif edilen ve atıfta bulunulan sahne, oyunun kendisini belirliyor. Çünkü bu ütopya, kıtlık hatta neredeyse mahrumiyet üzerine kurulmuş. Bu mukaddes topluluğu yaratan ve onu hâlâ ayakta tutan şey, paylaşım yönünde yapılmış ahlaki bir seçim; ancak kurumların iş görmesini çoğunlukla basit ihtiyaçlar sağlıyor. Çöl koşullarına dayalı bir zorunluluk bu; ütopya coğrafyasının hiçbir yerinde, insan varlığına bu kadar kökten biçimde elverişsiz bir ada bulunmuyor. Dolayısıyla, en basit anlamıyla Le Guin’in alegorisinin söylediği şey, bütün ütopyacı sicile ve insanın yarattığı cennetlere karşıt olarak ideal bir yerin illa ki bolluk üzerine inşa edilmesi gerekmediği, hatta bunun tercih edilir bile olmadığıdır. Fakat üzerinde bir tek yeşil yaprak dahi olmayan bir toprak parçasını ütopya olarak adlandırmak elbette bu terimin, hatta tüm ütopya düşüncesinin üzerine ikircikliliğin gölgesini düşürmek anlamına geliyor. Tüm diğerleri gibi bu da kendi yaratıcı dürtüsünü içinde taşıyan bir ikirciklilik. Bu durum, okuyucuyu, bolluğun ne demek olduğunu, ‘uysal ilkelci’ ve diğer fantazi imgelerin ötesinde, yeniden düşünmeye itiyor.
Bolluğun eksikliği, ütopyacı kurguda kayda değer merkezi bir detayda kendini gösteriyor. Shevek’in doğumundan çocukluğuna, ailevi koşullarından her şeyi öğrenme süreci olarak geçen yeniyetmeliğine uzanan biyografisi, onu bilgisini bir kaldıraç olarak kullanarak evreni dönüştürmeyi deneyecek olan münzevi bir pazarlıkçı haline ustaca hazırlıyor. Arayışındaki ilk kritik engel Shevek’in karşısına bir fizikçi olarak yetiştirildiği resmi eğitiminde çıkıyor: Deha, fakirleşmiş ülkenin sınırlı olanaklarının sınırlarını zorlamakta gecikmiyor. Bu noktada, aşırı vatansever ve milliyetçi kurumların yerine geçecek dünya çapında bir bilim cemiyetine dair bir savunmadan çok daha fazlası vardır. Faydalı bir toplumsal düzenin faydalı bir doğa gerektirmediğini iddia etmek mümkün olabilir. Fakat Shevek’in özel durumu, dehanın beslenmesinin yani bilimsel ilerlemenin, mutlaka onu destekleyen bir bilim cemiyetini ve bolluğa dayalı bir rahatlıktan kaynaklanan malzeme ve etkileşim fırsatlarını gerektirdiğini açıkça gözler önüne seriyor. Dehanın yeşeremediği bir yeri ütopya olarak adlandırmakta gerçek bir ikirciklilik var. Bu, ütopyacıların şimdiye dek üstünü örttükleri bir ikirciklilik halidir. Ütopyalar, iyi vatandaşlar, iyi askerler yetiştiriyorlar fakat ne zaman yazarlarının kendi dehalarından başka, yeni yeşeren dehalara ev sahipliği yapmışlar ki?
Öyleyse Anarres, alışıldık anlamdaki iyi kurumları, başarılı olmanın alışıldık gereklerinin yokluğunu dayatan bir ortamda sunduğu için ikircikli bir ütopya olarak değerlendirilebilir. Özet niteliğindeki tanımsal araştırmasında Darko Suvin ütopyanın sözel bir yapı olarak anlaşılmasının gerektiğini iddia ediyor: “Ütopya sosyopolitik kurumların, normların ve bireysel ilişkilerin yazarın ait olduğu toplumda olduğundan daha mükemmel bir ilke çerçevesinde düzenlendiği belli bir yarı-insan topluluğunun sözel inşasıdır ve bu inşa alternatif bir tarihsel hipotezden kaynaklanan bir yabancılaşma temelinde yükselir”. Mülksüzler’deki ideal toplumun da yukarıdaki faydalı tanımın kriterlerini, ikircikli de olsa, bazı açılardan yerine getirdiğini gördük.
Yapısal olarak çoğu ütopyacı hikâye, var olana dair bir eleştirel diyalog ve olması istenene dair bir sunum söylemi içerir. Bu iki parça yalnız More’un Ütopya’sında birbirinden ayrılmıştır. More’un İngiltere’nin cezai kurumlarıyla ilgili özel eleştirileri ve kapitalist ve savaş kışkırtıcı topluma dair daha genel ithamları ütopyacı diyaloğun iyi bir örneğidir; Bacon’un Yeni Atlantis’inin ikinci bölümünde yer alan bilimsel makineler ve aktiviteler kataloğu ise sözünü ettiğim sunum söyleminin ham bir örneğidir: “Bizde bu var, bu var, şu da var” diye devam eden neredeyse turistik bir gösteridir bu. Mülksüzler’i ‘ikircikli bir ütopya’ olarak adlandırmanın asgari anlamı, çağdaş toplumun kusurlarını ve kötülüklerini tartışmanın ve olası iyi alternatifleri göstermenin yanı sıra okuyucuyu var olan kötülükleri ve olası iyi alternatifleri hiç de mükemmel olmayan o narin dengeyi vurgulayacak şekilde tartmaya zorlayacak bir diyalog ve söylem bileşimi olmasına dairdir. Le Guin en azından bunu yapmıştır. Eğer ütopyalar insan kabiliyetinin alegorileri iseler, bunun için kullanılması gereken araçlar daha ideal toplumsal yapılardır ve gidişat daima işe ve oyuna davet eden bir hayat yönündedir. Shevek’in öyküsü, böylesi bütün kurgulara gerekli olan merkezi bir ikirciklilik halini basmakalıp bir açıklıkla içeriyor: ‘toplumunun düzenleyici ilkesinin mümkün olanların en iyisi olduğuna ne kadar inanmış olsa da ruhunun ritmi ideal toplumsal yapıyla pek de senkronize titreşemeyen bir adam.’ Eğer ütopya bir insanın daha ideal bir yerden dem vurmak istediğinde anlattığı hikâye ise Le Guin, bir devamlı değişim ve seçim süreci içinde, hem mekanın varoluşsal koşulu hem de hikâyenin kendisinin düzenleyici ilkesi çerçevesinde sürekli ikircikli bir durum içinde yaşamak istediğini göstermiş bulunmaktadır. Le Guin’in zaman ve değişime yaklaşım tarzının devamlı seçim yapma halini insani koşulun, külfetin ve neşenin merkezine yerleştirmiş olması ütopyacı kurgusunun çarpıcılığının bir ölçüsüdür. Geçmiş, şimdi ve gelecek ayırt edilebilir fakat birbirlerinden ayrılamazlar. Kendinden emin bir seçim yapmanın o anki berraklığı yalnızca gerekli olan bir yanılsamadır; buna ‘yanıtlayıcı’ denir.
Le Guin’in öykülerindeki ‘yanıtlayıcı’ derhal hissedilen ve anında zaptedilen bilginin, iletişimin, insanları ayıran zaman ve mekânların ötesinde beraber hissedebilme ve düşünebilme amacının karşılığıdır. Le Guin’in Mülksüzler’i, pek çok yerinde kendine has tarzıyla bizi ütopyacı arayışa dair basit bir biçimde söze dökülmüş ancak oldukça çarpıcı olan şu ifadeye hazırlar: “Araçlar insanların peşinde koştuğu amaçlardır.”
İkirciklilik, bu denemede, altbaşlıkta olduğu gibi meşrulaştırılmış bir karmaşaya övgü anlamında kullanılmıyor. Le Guin öyle pek de basit ve sıradan bir hikâyeci değildir. Mülksüzler onun ‘tek tipliliği’ ihlal ettiği, karmaşık bir ütopyacı hikâyedir. Hikâye, Shevek’in Urras’a özel görevle gerçekleştirdiği seyahatiyle başlar. Shevek ikinci bölümde, Anarres’te doğar. Üçüncü bölüm onun Urras’taki görevine değinir, dördüncü bölüm ise Anarres’teki biyografisinin üstünden geçer ve bu böyle devam eder. Nihayet kitap Shevek’in yanındaki Hainli adam Ketho ile Anarres’e geri dönmesi ile beraber yeniden başlamak üzere sona erer. Değişimli olarak birbirini takip eden bu bölümlerin yapısı, geçmişin ve geleceğin şimdinin birer parçası olduğu devamlılığı vurgulamak üzere bir araç olmanın ötesinde başka bir anlam daha taşır. Bu, romansın ve yerginin, arayışın ve reddedilişin birbirine eklemlendiği iki farklı seyahate dair bir üsluptur. Shevek’in Anarres’te başlayan ruhsal biyografisi, onu kendi mücadeleleri yoluyla anarşist cenneti keşfetme ve hayallerin pratikteki sınırlarını fark etmeye doğru iter. Kriz yaşadığı anda Shevek toplumda alabileceği rol hakkında enine boyuna düşünür. “Sağlıklı bir toplum” onun “hücresel işlev”ini, yani “bireyselliğini, en iyi yapabileceği işi” yürütmesine izin verecektir. İyi bir toplum, kuvvetini ve meşruiyetini böyle muhtelif işlevlerin eşgüdümünde bulur. Eğer Odocu toplum bu ideale pek de uymuyorsa bu sadece onun bireysel sorumluluğunu arttırır.
“Devlet mitosunun ortadan kalkmasıyla toplum ve bireyin gerçek karşılıklılığı ve alışverişi açığa çıkmıştı. Bireyden fedakârlık istenebilirdi ama hiçbir zaman uzlaşma istenemezdi; çünkü güvenlik ve dengeyi yalnızca toplum sağlayabildiği halde ahlâki seçimin gücüne yalnızca birey sahipti –değiştirme gücüne, yaşamın temel işlevine. Odocu toplum kalıcı bir devrim olarak tasarlanmıştı, devrim ise düşünen bir akılda başlar.”
Dolayısıyla hayat yalnızca daima bir sonu olan hazların peşinde sürekli bir arayış değildir, bu kapalı döngünün dışında “şansın ve cesaretin yardımıyla ruh, bu manzara içinde sadakatin kırılgan, geçici, umulmayan yollarını ve kentlerini kurabilir: insanların mekân tutabileceği bir manzaradır bu”. Ütopyacı bir toplum çoğu kez bu ütopyadaki hâkim kurum veya norma göre değerlendirilebilir. Anarres’teki kalıcı ve sürekli devrimin kurumu, bireyin ahlaki seçim kuvvetine eşlik eden anarşist sendikadır. Fakat asıl paradigma ‘inisiyatif sendikasıdır’, kurgunun belkemiği odur. Karar verme mekanizmasının yapısıdır ve dolayısıyla hikâyenin ta kendisidir.
Urras’a dair bölümlerden oluşan ikinci seyahatte, Shevek arayışını dünya sathına yayar. Bu, kapitalist kâr toplumunun eleştirildiği bölümdür. Burada bizim için önemli olan Le Guin’in Shevek’i iyiyle kötünün dengelenmesiyle karşı karşıya gelmeye zorlayışıdır. Bu yarı dramdaki kriz anında Shevek alternatif tarafla yüz yüze gelir. Shevek’e Urras’a sığınmasını öneren Arz’lı elçi Keng, Shevek Urras’ı bir cehennem olarak adlandırdığı vakit, ona Urras’ı bundan çok uzun yıllar önce yok edilmiş olan Dünya (Arz) ile karşılaştırarak cevap verir:
“Bana ve bu gezegeni gören bütün Arz’lılara göre Urras, üzerinde hayat olan bütün dünyalar arasında en şefkatli, en çeşnili, en güzel olanı. Cennet’e en yakın olabilecek dünya o…
Kötülüklerle, insan adaletsizliğiyle, hırsla, budalalıkla, israfla dolu olduğunu biliyorum. Ama aynı zamanda iyilikle, güzellikle, canlılıkla, başarıyla dolu. Bir dünyada ne olması gerekiyorsa var! Canlı, son derece canlı –bütün kötülüklere karşın canlı, umutlu; doğru değil mi?
Benim dünyam, benim Arz’ım bir yıkıntı. İnsan ırkı tarafından berbat edilmiş bir gezegen. Hiçbir şey kalmayana dek çoğaldık, tıkındık ve savaştık, sonra da öldük. Ne hırsımızı ne de şiddetimizi denetledik; uyum göstermedik. Kendimizi yok ettik. Ama önce dünyayı yok ettik. Benim dünyamda hiç orman kalmadı. … Burası canlı bir dünya, bir uyum. Benimki ise uyumsuzluk. Siz Odocular bir çölü seçtiniz; biz Arz’lılar bir çöl yarattık…”
Keng’in sunumunun ağırlığı insanların Anarres’tekine benzer bir toplum yaratma şanslarını nasıl kaybettiklerine dair yitirilmiş bir fırsattan dem vurmasında yatıyor. Bu, elbette alegorik uyarının bir parçası. Ancak benim en acil kaygım, eşzamanlılık kuramına dair formüllerini ‘yanıtlayıcı’yı mümkün kılmak için sunmak üzere olan, bilgisini sadece kendi toplumuna ya da kapitalist Urras’a değil, bütün insanlığa, savaşa değil barışa vermek yönündeki ahlaki seçimi yapmak üzere olan Shevek ile ilgili:
“‘Zamanın ne olduğunu anlamıyorsunuz,’ dedi. ‘Geçmişin yittiğini, geleceğin gerçek olmadığını, değişim olmadığını, umut olmadığını söylüyorsunuz. Anarres’in ulaşılmayacak bir gelecek olduğunu düşünüyorsunuz, geçmişinizin değiştirilememesi gibi. O halde şimdinin dışında, Urras’ın o zengin, gerçek, dengeli şimdisinin, şu anın dışında hiçbir şey yok. Ve bunun sahip olunabilecek bir şey olduğunu sanıyorsunuz! … Ama aslında gerçek değil, biliyorsunuz. Dengeli değil, sağlam değil –hiçbir şey öyle değil. Her şey değişiyor, değişiyor. Hiçbir şeye sahip olamazsınız… Hele şu ana hiç sahip olamazsınız –eğer onunla birlikte geçmiş ve geleceği de kabul etmezseniz. … Anarres’in gerçekliğini, kalıcı gerçekliğini kabul etmeden Urras’ı elde edemezsiniz, hatta anlayamazsınız bile.”
Ve böylece kendi muhasebesine dayanarak baştan beri kendi insanlarının haklı, kendisinin ise haksız olduğunu fark eder. “Size gelemeyiz. Bize izin vermezsiniz. Değişime, evrime inanmıyorsunuz. Bizim gerçeğimizi –umudun olduğunu!- kabul etmektense bizi yok etmeyi yeğlersiniz! Size gelemeyiz. Yalnızca sizin gelmenizi bekleyebiliriz”. Bu alegorinin ilk tınısı, bugüne değin toplumumuzda bazılarına yalnızca hazzı ve umutsuz sona dair belli belirsiz bir öngörüyü verirken diğerlerine yepyeni bir başlangıcın umudunu biçen ayrışmaya işaret ediyor. Ama bana öyle geliyor ki, bu kurgu Yeats’in The Second Coming (İkinci Gelen) eserinde gücümüzün yettiği ölçüde hissettiğimiz o belirsizlik, dehşet ve umut haline dairdir.
Burada Le Guin’in ikircikliliği ve ütopyacı spekülasyonu bir araya getirdiği iki ana hattı belirlemeye çalıştım. Bunlar Le Guin’in en göz kamaştıran savında, tüm Odocuların bilgi ve inançlarında, yaşam ilkelerinde bir araya geliyor: Araçlar amaçlardır ve öyle de olmaları gerekir. Ve bu fikri bir kez kavradığımız vakit artık dünyayı, sanki birbirimize yabancıymışızcasına seninki ve benimki diye bölemeyeceğimiz, bilgiye ve iktidara ayrı alanlar ayıramayacağımız açık değil midir? Odocular için sürekli oluş halinde olmak, varlıklarının ta kendisidir. Evinize geri dönebilirsiniz, tabii ancak bu evin henüz gitmediğiniz yer olduğunu bilirseniz. Eşzamanlı fizik ve ‘yanıtlayıcı’, yıpranmış doğal manzara gibi, ikircikliliği hayatın merkezi bir kuvveti haline getiren yabancılaşma ortamının parçası olan kurgusal aygıtlardır.
Ursula Le Guin’in bilimkurgu alanında verdiği eserler arasındaki en muazzam parça olan Mülksüzler, kuşkusuz onun diğer yaratılarından ayrı olarak düşünülemez. Mülksüzler, aynı ahlaki bakışın izlerini taşıyan, aşırı uçları aynı derecede zorlayan alegorik manzaralarla doldurulmuş bir romandır ve aynı yabancılaşma ortamından faydalanır. Bu ortak sahneler, hepsinin ardında süregiden ortak bir maksat olduğuna işaret eder. Gerçekten de eğer Mülksüzler’den Rocannon’un Dünyası’na dönecek olursak, Le Guin’in kendi evrenini inşa ettiği, kendi zamanının krizlerini keşfe çıktığı ve bu evreni inşa ederken hepimizi kurtarabilecek tek bir ruhsal evrimi vaaz ettiği ortaya çıkar. Le Guin’in evreninde insanlar, bunun farkında olsalar da olmasalar da ahlaki öznelerdir: Eylemlerinin sonuçları vardır. Kişisel eylemler ahlaki imkânların yapısını oluştururlar, bir fark yaratırlar. Kişisel eylemlerin önemi Mülksüzler’de Le Guin’in önceki yapıtlarına göre elbette daha merkezidir. Mülksüzler’i bir ‘terminus ad quem’ olarak görmek ne anlama gelir? Rocannon’dan Genly Ai ve Ged vasıtasıyla Shevek’e doğru yol alan gelişim bariz gözüktüğü oranda gerçek midir?
Rocannon’un görevi, bir bilginin dünyayı tehdit edecek biçimde kötüye kullanılmasına sebep olan yanlışı düzeltmektir. O, eyleme girişmiş bir bilimci-gözlemcidir. Kitabın hâlihazırdaki tanıtım yazısının da ifade ettiği gibi “Etrafındaki ilkel yerlileri bir araya toplayarak Rocannon, teknolojinin, cesaret ve özgürlük aşkına rakip olamayacağını kanıtlamaya koyuluyor”. ‘Kötü’, burada, bizim dünyamızda da olduğu gibi, daha kuvvetli bir ahlaki sebep olmaksızın kullanılan üstün teknoloji olarak resmediliyor. Rocannon’un sorunları, emperyal sömürgeciliğin duyarlı herhangi bir gözlemcisininkilerle aynıdır. Fakat bozulmuş olan ayarı ne kadar tamir etmeye uğraşsa da Rocannon’un olumlu bir alternatif imkâna dair herhangi bir tasavvuru bulunmamaktadır. Onun, yalnızca nostaljik, soluk bir umudu vardır. Rocannon, amansız yabancılaşma ortamında, sürgünde ölen bir yabancı, iyi bir savaşın kahramanıdır.
Karanlığın Sol Eli ile Rocannon’un Dünyası, tehdit edici bir ortamın tehlikeleriyle yüz yüze gelen insan bilincinin heyecanı temasını paylaşır. Bunun ötesinde paylaştıkları şey insani, toplumsal çatışmaların tuhaf bir evrende tekrarlandığını gözlemlemenin getirdiği duygusallıktır. Dehşet verici bir coğrafyanın önemi, entrikalarla ve heyecan verici hareketlerle bu kadar dolu bir kitapta gözden kaçabilir. Örneğin, eğer ütopyacı spekülasyon bağlamından söz ediyor olsaydık, ‘kemmer’ olgusunun toplumsal ilişkilerde kayda değer bir etkisi olacağını beklememiz gerekirdi. Herkesin çiftcinsiyetli (hermafrodit -ç.n.) olduğu bir toplumda ‘organize toplumsal şiddet’, özellikle de savaş mümkün olmamalıydı. Kış-Gethen dünyası bildiğimiz kadarıyla savaştan yoksundur ama pek de bu sebepten değil:
“Eski Hainliler insan dışında hiçbir memelide rastlanmayan sürekli cinsel kapasite ve örgütlü toplumsal saldırganlık özelliklerinin birer neden ve sonuç olduğunu mu düşünmüşlerdi? … [savaşın yokluğunun] Androjen psikolojileriyle hiç ilgisi olmayabilir… Kış’ın hava şartları öylesine tahammül edilmez, … dayanma sınırına öyle yakın ki, belki de savaşçı ruhlarını soğukla savaşmaya hasrediyorlar. … Ve sonuçta, Gethenlilerin hayatındaki baskın etken cinsellik veya herhangi insani bir şey değil! Çevre koşulları, soğuk dünyaları. Burada insan kendisinden bile acımasız olabilen bir düşmanla karşı karşıya.”
Bu karmaşık kitabın bütün toplumsal ve ahlaki çıkarımları arasından bu küçük, neredeyse saklanmış denebilecek noktaya dikkat çekmemin sebebi fiziksel ortamın Mülksüzler’de kritik bir faktör haline gelmesi. Le Guin’in daha önce belirttiğimiz gibi Mülksüzler’de de beliren ve gelişen bu türden evrenlerine dair bir diğer noktaya da değinmek lazım. Buz üzerindeki dehşetli ve sürükleyici yolculuklarının sonlarına doğru Estraven nihayet neden Ekumen’in sadece Ai’yi gönderdiğini, dönüşüm işinin neden bu kadar zora sokulduğunu bilmek istiyor. Genly Ai ise cevap veriyor:
“Tek başıma dünyanızı değiştiremem. Ama o beni değiştirebilir. [Tek başımayken konuşmak kadar dinlemeliyim de.] Tek başıma bir ilişki kurmayı başarırsam bu kişisellikten yoksun ve sadece politik bir ilişki olmaz; bireysel ve kişisel bir ilişki olur. … Biz ve Onlar değil. Ben ve O da değil; Ben ve Sen. Politik ya da pragmatik değil, mistik bir ilişki. Bir bakıma Ekumen de politik bir organ değil mistik bir organdır. Başlangıçlara çok önem verir. Başlangıçlara ve araçlara. Ekumen’in öğretisi, amaç aracı meşru kılar öğretisinin tam tersidir.”
Shevek’i harekete geçiren felsefe işte tam da bu.
Ancak Rocannon gibi, Genly Ai de temel olarak birer yabancıdır. O, daha iyi bir dünyanın inşası hakkında daha bilinçli olarak müdahil olabilirdi; ne var ki, hikâye daha çok arzu edilir bir alternatife dair çekici bir tasavvur önermiyor. Elbette bu gerekmiyor da. Tıpkı ütopyacı kurguların bilimkurgulardan illa ki daha iyi olması gerekmediği gibi. Fakat bir ahlaki alegoristin, seçim yapan ve yaptığı bu seçimler, dünya için belirleyici olmasa bile hikâye açısından merkezi önem arz eden bir roman karakteri yaratması gerekir. Bir seyirci ya da bir ziyaretçi yeterli değildir.
Ahlaki seçim, Yerdeniz’in ‘çocuk fantazisi’ denebilecek dünyasının da tam merkezinde yer alır. Bu da bir yabancılaşma ortamıdır ve Yerdeniz’deki ahlaki alegorinin çalışma şekli, Le Guin’i Shevek’e, Urras’a ve Anarres’e getiren gelişim çizgisinin bir kanıtı olarak okunabilir. Bu sınırlı ve yer yer soluk ışığın altında görüldüğü kadarıyla, Ged’in ruhsal soruşturmaları, bilginin yükümlülüklerini (ki Roke’un sihri yalnızca ismi farklı bir tür bilimdir) iktidara öğretmek için ortaya konmuştur. Ged, eğitiminin yarıda kalması ve sanatını tatbik etmeye fırsat bulamamak endişesinden hareketle, kendi gizli gücünü kullanırken aşmaması gereken sınırları bilmek için kendini idare etmeyi öğrenmek zorundadır. Ve ikincisi, (Archmage ve diğerlerinin yaptığı gibi) toplumsal dokuyu korumak ve dünyanın duvarındaki deliği kapamak için elinden geleni yapmalıdır. Belki de en tamamlanmış yapıtı olan Yerdeniz Üçlemesi’ini yazarken Le Guin, yabancılaşma ortamının ahlaki alegorinin çerçevesini ortaya koyduğu farklı toplumsal dünyaların sadece gözlemcisi değil, merkezi karakterleri de olan bireylerin eylemlerindeki ahlaki seçimlerin ağırlığına odaklanmayı öğrenmiştir.
Shevek’i Le Guin’in önceki hikâyelerinin kahramanlarından ayıran şey ne insanlığı ne de sadece siyasi niyetlerle donanmış bir gözlemci olmak yerine kendi evreninin bir aktörü olmasıdır. Onu diğerlerinden ayıran şey, yaşadığı dünyadır. Anarres’te insani kapasitenin bölünmesi farklı ırklar ve hatta çekişen farklı uluslar arasında dahi söz konusu değildir. Anarres ve Urras’taki insanların nitelikleri, değişik geleneklerine ve değişik kılıklarına rağmen yaklaşık olarak aynıdır. Ancak ifade ve başarı araçları, toplumsal yapıları ve siyasi kurumları farklıdır. Shevek, kendi ütopyacı evreninin ilkelerinin ürünüdür; onların vücuda gelmiş halidir.
Anarres’teki bazı insanların, hatta bazı bilim insanlarının bile eylemleri iktidar nedeniyle yozlaşmıştır. İktidar, anarşist bir toplumda dahi yozlaşsa da, henüz tohumları yeni atılmış bir bürokrasi içinde aynı sekteye uğratıcı çatışmalar meydana gelse de, yine de eylemlerin kendileri hâlâ topluluğun ütopyacı doğrusunun birer parçasıdır. Elbette bu, artık kurucularının hayallerindeki kadar saf olmayan bir topluluktur. Ama Anarres hâlâ, çalışmanın ve üretimin, değişim ilişkisine girmek için yapılmadığı, insani bir hizmet, toplumsal bir görev olduğu özel yerdir. Anarresliler’in sloganı olan “Bütün olmak parçası olmaktır” ifadesi, Zamyatin’in Biz’deki faşist Birleşik Devletinin sloganı olan “Hiç kimse biri değil, içimizden biridir” sözünden daha iyi gözükmeyebilir. Fakat eğer Plato’nun ütopyacı soruların kökeni olan “Bir topluluk için hangi örgütlenme biçimi en ideal olandır ve bir insan kendi hayatını en iyi nasıl düzenleyebilir?” ifadesini “İnsan enerjisi ve kapasitesini açığa çıkarmak için hangi toplumsal model en iyisidir?” şeklinde yeniden düzenlersek aradaki farkı belki biraz daha iyi kavrayabiliriz. Bu, kendi kaderine yön vermeye çalışan teker teker her insanın, peşinden koştuğu araçlarının amaçlarına tekabül ettiği ve yine her insanın kaderinin diğer kadınlar ve erkekler arasında kendi yerini bulmasıyla ilgili olduğunu ortaya koyan bir fark değil midir?
Nihayet, Le Guin’in Mülksüzler’de (kitabın arka kapağında da dendiği gibi) “bilimkurguyu yetkin hümanist edebiyat seviyesine çıkardığı” yargısını hak eden nokta, kitabın kurgusunun, ahlaki seçimin sorumluluğuna odaklanıyor olmasıdır. Ütopyacı kurgu bilimkurguyla yabancılaşma ortamını, onun iktidarını ve sınırlarını paylaşır. Fakat asıl kökensel ve sosyolojik yakınlıkları, sahip olduğu bilgi aynı anda hem fırsatlara hem de tehlikelere yol açan bilimcinin toplumsal sorumluluklarına yönelik ortak temalarında görülür. Bilginin, hem iktidarın kabiliyetini geliştiren bir yönü hem de iktidar karşısında ahlaki bir sorumluluğu vardır; bu sorumluluk ikircikli ama gerçektir, belki de hayatta kalması için zaruridir.
Ütopyacı spekülasyonun merkezi paradoksunu bu denli canlı bir biçimde cisimleştiren bir kurgu bulmak için Herbert Read’in The Green Child (Yeşil Çocuk) veya Hermann Hesse’nin Boncuk Oyunu yapıtlarına geri dönmek gerekir. Çünkü “Düzenli bir toplumun ideal biçimi nedir?” sorusu yararcı, basit bir cevaptan fazlasını gerektirir. Soru aynı zamanda “Düzenli toplum, önderinin dışında başka ‘yaratıcı’ bireyleri nasıl üretebilir ve destekleyebilir?” diye sorar ve belki de daha derin başka bir soruyu da içinde barındırır: “Yararlı düzen, özgürlük ve yaratıcılık arasındaki ilişki nedir?”. Bir ütopya yaratmak için yola çıkan ya da ütopyanın kıyılarında dolaşan daha yeni ve popüler kurgulardan Walden Two ve Ada her şeyden önce ütopyacı spekülasyonun en uzun ömürlü önkabullerinden ‘ilerleme-olarak-bilim’in birer parçası iken, Biz, 1984 ve onların yolundan giden diğerleri bu spekülasyonun ‘yozlaşmış iktidar’ tarafına demir atmışlardır. Bunların tamamı araçların anlamına dair isabetli bir kaygıya işaret eder fakat hiçbiri düzen tasavvurunun, yaratıcı ve meraklı birey üzerindeki baskısını tahlil etmeye girişmez. Mülksüzler bu hiç yok olmamış, hep süregitmiş geleneği canlandırıyor olsa da bunu diğer önde gelen ütopyacı kurgular gibi yapıyor ve bizi ancak hayatın ve toplumun tehlikeye düştüğü an geri dönebileceğimiz zihinsel bir yolculuğa çıkarıyor. “Bütün olmak parça olmaktır, gerçek yolculuk geri dönüştür”. Shevek, ütopyacı bir tasavvurun yabancılaştırıcı olmayabileceği umuduyla derin bir nefes alıyor.
Eğer bu spekülasyonlar biraz olsun isabetliyse Le Guin’in yolculuğunun onu bundan sonra nereye götüreceğini tahmin etmek mümkün olmalı. İnşa ettiği evrenin içsel mantığının çok gecikmeden ‘ilk sebepler’e dönmesine dair duyduğu ihtiyaç beni şaşırtıyor. Mülksüzler’de elçi Keng, benim hissettiğim bu şeyin o evrenin bir sonraki veya yakında ele alınacak bir parçası olduğunu iddia ediyor. Bu, sıkça bahsedilen Hain dünyasıdır.
“Şimdi burada, başka dünyalarda, başka insan toplumlarıyla eşit ilişkiler kuruyorsak, bu yalnızca Hain’lilerin sayesinde. Geldiler, bize yardım getirdiler. Gemiler yapıp mahvolmuş dünyamızdan ayrılabilmemiz için bize verdiler. Bize nazik, merhametli, güçlü bir insanın bir hastaya davrandığı gibi davranıyorlar. Hain’liler çok garip insanlar, hepimizden daha eskiler; cömertlikleri sonsuz. Başkalarını düşünüyorlar. Bütün suçlarımıza karşın anlamakta güçlük çektiğimiz bir suçluluk duygusuyla hareket ediyorlar. Sanırım bütün yaptıklarında geçmişlerinden, sonsuz geçmişlerinden etkilenerek hareket ediyorlar.”
Bana öyle geliyor ki Le Guin Hainlilerin suçluluk hissini ve geçmişini araştırmaya geri dönmeli; umarım öyle yapar. Eğer yaparsa eminim böyle bir kitap Mülksüzler’de olduğu gibi temaya dair lirik bir davetle başlayacaktır:
“Bir duvar vardı. Önemli görünmüyordu. Kesilmemiş taşlardan örülmüş, kabaca sıvanmıştı; erişkin biri üzerinden uzanıp bakabilir, bir çocuk bile üzerine tırmanabilirdi. Yolla kesiştiği yerde bir kapısı yoktu; orada yerin geometrisine indirgeniyordu; bir çizgiye, bir sınır düşüncesine. Ama düşünce gerçekti. Önemliydi. Yedi kuşak boyunca dünyada o duvardan daha önemli bir şey olmamıştı.
Bütün duvarlar gibi iki anlamlı, iki yüzlüydü. Neyin içeride neyin dışarıda olduğu, duvarın hangi yanından baktığınıza bağlıydı.”
Tavla Tahtasında Satranç Oynamak…
Murray Bookchin’in yeni basılan kitabı, Kentsiz Kentleşme – Yurttaşlığın Yükselişi ve Çöküşü [orijinal adı: Urbanization Without Cities – The Rise and Decline of Citizenship] (Ayrıntı Yayınları, çev: Burak Özyalçın, İstanbul, 1999, 387 sayfa), doğrudan kent ve kentleşmeyle ilgili olmaktan çok, antik Yunan’dan günümüze kadar kentler çevresinde gelişen doğrudan ya da katılımcı demokrasiyle merkeziyetçi yapılar ve ulus-devlet arasında geçen uzun tarihi mücadelenin bir yeniden ele alınışı niteliğinde. Bookchin’in bu konudaki temel tezi, demokrasiyi ve yurttaş insiyatifini temsil eden kentle, çağdaş kentleşmenin karşıtlığı üzerine inşa edilmiş.
Gerçi bu yazı, bir tanıtma yazısından çok, bir eleştiri yazısı olacağından, Bookchin’in kent ve kentleşme, doğrudan demokrasi ve ulus-devlet, yurttaş ve seçmen karşıtlığı konusundaki tezlerini uzun uzadıya özetleyecek değilim. Bu yüzden, Bookchin’in tezlerinde katıldığım bir çok noktaya, kısa bir örnek verecek olursam, “burjuva demokrasisi” deyişini eleştirirken yaptığı, tamamen hemfikir olduğum saptamalarına da değinmeyeceğim. Ben, bu yazıda, daha çok, Bookchin’in tezlerinde, kafama takılan ya da katılmakta zorluk çektiğim bir kaç nokta üzerinde duracağım.
Kent ve Kentleşme Zıtlığı
Gerçi, Bookchin’in bütün kitap boyunca ısrarla üzerinde durduğu bu zıtlık, Türkçeye çeviri dolayısıyla, kanımca, özünden kısmen bir şeyler yitirmiş gibidir. Bu iki kavram, görüleceği gibi İngilizcede, “City” ve “urbanization” gibi iki farklı sözcükle ifade edilmektedir. “Urbanization”ın sözlük tanımında, bölgenin kırsal özelliğini ve kalitesini kaybetmesinden (The New Shorter Oxford, Ed. Lesley Brown, Clarendon Press, Oxford, 1993) söz edilmektedir. Oysa “City”nin tanımında böyle bir özellikten söz edilmemektedir. Türkçede her iki olgunun tek sözcüğün farklılaşması yoluyla ifade edilmek zorunda kalınması, aradaki nüansı kısmen ortadan kaldırmakta ve okuyucuda adeta bir sözcük oyunu izlenimi bırakmaktadır.
Buna rağmen, Bookchin’in, “city” ile “urbanization” arasındaki zıtlığı vurgularken, gerçek durumun ötesine geçtiğini ve tezini ispatlamak için kısmen ideolojik bir çarpıtmada bulunduğunu düşünüyorum. Bunda, Bookchin’in, batı kültürünün, antik Yunan kentine her zaman abartılı bir vurgu yapan tavrını olduğu gibi benimsemesinin rolü olduğu da anlaşılıyor:
“Bir kentin ya da kent devletinin yurttaşların etik bir birliği olduğunu söyleyen Antik Yunan düşüncesine inandığım için, kentin yalnızca belli bir zamanda ne olduğunun değil, genelde ne olması gerektiğinin üzerinde duran bu müdahaleci görüşe kendimi adamış bulunuyorum.” (s.19)
Evet ama, Bookchin’in benimsediği kent örnekleri antik Yunan kentlerinden ve bir kısım ortaçağ kent devletinden öteye gitmiyor. Kendisinin de anlattığı gibi, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte, “city” ile “urbanization” arasında, sözünü ettiği zıtlık ortadan kalkıp, bunun yerini eski tarımsal değerleri yok eden bir özdeşlik alıyor:
“bir tarafta özgürlüğe, katılımcı bir politikaya ve etkin bir yurttaş kitlesine önem veren tarımsal kökenli, kapitalizm öncesi ilkeler yer alıyor, diğer tarafta ise yeni ulusun liman kentlerinde ve iç bölgelerdeki pazar kasabalarında yükselmekte olan ticari öğelerin teşvik ettiği aç gözlü bir bireyciliği içeren, bütünüyle kapitalist nitelikteki düşünce biçimleri görülüyordu.” (s.302)
Görüldüğü gibi, kapitalizm çağında, artık “city” ile “urbanization” arasında bir zıtlıktan söz etmek pek mümkün değildir. Daha doğrusu, Bookchin’in sözünü ettiği, katılımcı demokrasinin temsilcisi kentler varken, kapitalizm çağında gördüğümüz türden, önüne gelen her şeyi silip süpüren bir kentleşme yoktu. Kapitalizmle birlikte bu tür bir kentleşme başladığında ise, artık kentler, katılımcı demokrasinin temsilcileri olmaktan çıkmış devasa kapitalist yerleşim birimleriydi. Nitekim, Bookchin, kitabın 300′lü sayfalarında, New England’ın özgürlükçü ortamını anlatırken, buralardaki kentlerden değil, kentlere karşı direnen kırların mücadelesinden söz etmek zorunda kalmıştır. Kısaca ifade edecek olursam, kısmen abartılı ele aldığını düşünmekle birlikte, Bookchin’in sözünü ettiği antik Yunan kentlerinin katılımcı demokrasiyi temsil ettiğini kabul etsek bile, bu tür kentlerin, zamanımızın kapitalist kentleriyle bir benzerliği olmadığını, zamanımızda ise kentle kentleşme arasında bir zıtlık değil, bir özdeşlik olduğunu herhalde Bookchin de kabul edecektir. Bookchin’in, zamanımıza ilişkin bu olgunun üzerinden atlayıp sürekli olarak eski çağ kentiyle, yeni çağ kentleşmesini karşı karşıya getirmesi, belki bilerek, belki bilmeyerek yapılmış bir ideolojik çarpıtmanın ötesinde, bizim Kemalistlerin, “dine” değil “dinciliğe” karşı oldukları iddialarını hatırlatmaktadır. Oysa, nasıl dinciliğin temeli dinse, zamanımızdaki kentleşmenin temeli de kenttir.
Tarihsel Determinizme Karşı Çıkalım Derken…
Aslında Bookchin’in yöntem olarak tarihsel materyalizmden oldukça etkilendiğini ve yararlandığını düşünüyorum. Ancak, konuyu dağıtacağı için, buna bu yazıda değinmeyeceğim. Ben burada, Bookchin’in kitabında yer yer dikkatimi çeken tam tersi bir olgudan söz edeceğim. Bookchin, tarihsel materyalizmin determinizmine karşı çıkayım derken, yer yer çocukça bir hayalciliğe ya da iradeciliğe kapılmaktadır. Anlattığına göre, “1384 yılında kurulan Suebya Birliği… üyesi kentler, İsviçre Konfederasyonu’na katılma talebinde” bulunmuştur. Ne var ki, İsviçre Konfederasyonu bu taleplere cevap vermemiştir. Eğer “cevap verseydi, belki de Avrupa tarihinin akışı değişebilir, milliyetçiliğin yerini konfederasyon sistemi alabilirdi.” (s.208) Bookchin’in kuşağından “önceki bir devirde Avrupa’da ortaya çıkmış olan konfederasyon alternatifi, 1914 ile 1945 yılları arasında dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan ‘ulusal birlik’leri önleyebilir” miş. Bookchin bu alternatifin kaybolmasına hayıflanmaktadır (s.211).
Tarihsel konularda bu kadar ciddi saptamalar yapan, bu kadar önemli düşünceler getiren bir yazardan bu ölçüde naif sözler duymak insanı gerçekten irkiltmektedir. Oysa tarih, deterministlerin çizdiği gibi, insan iradesinden ve eyleminden tamamen bağımsız bir demir yasalar kütlesi olmadığı gibi, isteyenin keyfine göre düzenleyebileceği bir tesadüfler yığını, sebep sonuç ilişkilerinden azade bir kurmaca da değildir. Şu kadarını sormak yeterlidir: konfederasyon alternatifi, dehşet verici bir şekilde ortaya çıkan “ulusal birlik”leri önleyebilirmiş de neden önleyememiş? Önleyemediğine göre, demek, o günün koşulları “ulusal birlik”lerin gelişmesine elvermiş. Bu yüzden, diz dövüp hayıflanmak yerine, bu koşulları tahlil etmek, Bookchin’in her fırsatta övdüğü “akılcılığa” daha uygun bir davranıştır.
Peki ya köleler ve kadınlar?
Yukarda da belirttiğim gibi, Bookchin’in antik Yunan demokrasisini abarttığı kanısındayım. Bununla birlikte, Bookchin, bu kent demokrasilerinin, temelde köleci ve ayrımcı olduğu gerçeğini de belirtmekten geri kalmamaktadır:
“Atina’daki yurttaşlık idealinin eksik yanları vardır (kadınlara ve yabancılara davranış biçimleri, köleliğe dayalı iş gücünün yaygın şekilde kullanımı); ancak bu ideal, her gün uygulanabilecek bir politikanın içine kök salmıştır.” (s.123)
Bookchin, İtalyan kent devletlerinden söz ederken pleblerin demokrasinin dışında tutulduğunu belirttikten sonra, “bu bir demokrasiyse yalnızca tüccarların, noterlerin, serbest meslek sahiplerinin ve usta zanaatkârların demokrasisiydi; onüçüncü yüzyılın ‘proleterlerini’ oluşturan gezginler, dokumacılar, boyacılar, hizmetçiler ve vasıfsız işçiler, bu demokrasinin kapsamı içinde yer almıyordu… Halk demokrasisi, el sanatlarıyla uğraşan, gününün büyük bölümünü idari, ticari ve hukuki işlere ayıran erkekleri kapsıyordu,” (s.152) diyerek, o günün olgusunu bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır.
Ancak, bütün bu saptamalara rağmen Bookchin, bütün kitap boyunca antik Yunan demokrasisini ve İtalyan kent devletlerini göklere çıkartmaktadır. Hatta, yukardaki, zıt yöndeki saptamaları, biraz da, gelecek ters yöndeki eleştirileri göğüslemek için yaptığı izlenimini vermektedir. Nitekim bu saptamaları yapmakla yetinmekte, bunun ötesinde, bu ayrımcı uygulamaları derinlemesine eleştirmemektedir. Zaten, yukardaki alıntılarda da görüleceği gibi, Bookchin, kölecilik ve ayrımcılık gibi, demokrasiyi aslında temelden ortadan kaldıran ve bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”ne yol açan uygulamaları mümkün olduğu kadar minimalize etme eğilimindedir. Kadınlara ve yabancılara ayrımcılığı ve köle emeği kullanmayı yurttaşlık idealinin “eksik yanları” olarak nitelendirmesi bunun en açık kanıtıdır. Ne demektir “eksik yan”? Bu öyle bir “eksik yan”dır ki, küçük bir azınlık yurtaşlar grubunu, ezilenlerin, köleleştirilenlerin ve ayrımcılığa uğrayanların omuzları üzerinde yükseltmektedir. Bu durumda, böylesi bir ayrıcalıklılar “demokrasisi”nin, günümüzdeki, yurttaşları kağıt üzerinde eşit seçmenler haline getirerek yurttaşlıktan yoksun bırakan “demokrasilerin” karşısında öyle pek de özlenecek bir şey olmadığını düşünmeden edemiyor insan.
Bookchin, doğrudan demokrasinin köklerini ilkel topluluklarda ya da dinsel sektlerde arama eğiliminde olanları eleştiriyor. Evet ama, bu “primitivist” eğilimden pek mi farklıdır, Bookchin’in, demokrasiyi köleci ve ayrımcı antik düzenlerde araması. “Primitivist”ler, nasıl idealleştirdikleri ilkel düzenlerin içindeki baskıcı öğeleri görmezden gelmekteyse, Bookchin de idealleştirdiği antik demokrasilerin baskıcı ve ayrıcalıklı öğelerini küçümsemekte, önemsememektedir.
Yerel Düzlemdeki Sınıf Farkları Ne olacak?
Bookchin, daha çok, önerdiği yerel demokrasi sistemiyle ilgili bölümlerde, yerel düzlemdeki yurttaşı “politikanın çekirdeği” olarak görür, sistemini onun üzerine dayandırır. Ona göre, bu “yurttaşlık bilinci” karşısında, yerel plandaki sınıfsal farklar önemini yitirmektedir:
“Amerikan tarihinin hiçbir döneminde bu kadar büyük çeşitliliğe sahip yurttaş grupları oluşturulmamıştır; bu gruplarda yer alan her sınıftan insan, çoğunlukla son derece yerel nitelik taşıyan sorunlara karşı ortak bir çaba göstermekte, bunu yaparken de yerleşimin bütününün kaderini ve refahını düşünmektedir.
“Nükleer reaktörlerin ya da nükleer artık depolarının yerlerinin belirlenmesi, asit yağmuru tehlikesi, zehirli atık depoları gibi Amerika’daki sayısız yerleşimi tehdit eden bir çok sorun, şaşırtıcı derecede çeşitliliğe sahip birçok insanı ortak bir amaca yönelik hareketler çerçevesinde bir araya getirmiş, böylelikle ritüel nitelikteki her ’sınıf analizini’ bütünüyle gereksiz kılmıştır. (s.328)
Ekolojik konularda, yerel düzlemde böyle bir çıkar ortaklığını kabul etsek bile (aslında bu konularda da sınıfsal ayrımların birbiriyle çatışan çözüm önerileri getireceğini düşünebiliriz), eğer yerel plandaki yerleşime dayalı bir doğrudan demokrasi düşlüyorsak, bu yerel meclislerde, bir dizi başka konuda sınıf çıkarlarından doğan çatışmaların çıkmasının kaçınılmaz olduğunu saptamalıyız. Bunu, bizzat yaşadığım bir örnekle ortaya koymak istiyorum.
Kuzey Londra’daki Clissol Park’ın yakınlarında bulunan Brownswood mahallesinin yerel kütüphanesi, Islington Belediyesinin kesintileri yüzünden kapısına kilit asmak zorunda kalınca, bu kütüphane, içlerinde anarşistlerin de bulunduğu, bölgedeki Squatçı (bina işgalcisi) gruplar tarafından işgal edildi. Çoğunluğu “homeless” olan squatçılar, kütüphaneyi evsizler için bir yerleşim yeri haline getirmenin yanısıra, oldukça geniş bir salonu olan kütüphaneyi çeşitli konserler, kültürel faaliyetler için de kullandılar. Haftanın belli günleri, mutfakta gönüllü olarak yemek hazırlayan gruplar, kütüphaneye gelen evsiz ve işsizlere, kâr amacı gütmeyen, son derece ucuza (tepeleme dolu bir tabak yemek için 1 pound alınıyordu) yemek sağlıyorlardı. Hatta squatçılar, Brownswood mahallesi halkıyla iyi ilişkiler kurmak ve onlara, kütüphanelerinin koruma altında olduğunu göstermek amacıyla, danslı ve müzikli bir gece bile düzenlediler ve mahalle halkını geceye davet ettiler.
Ne var ki, bütün bu çabalar, koca kütüphanenin kapısına kilit asmakta hiç bir sakınca görmeyen Belediye görevlilerinin takdirini kazanmadığı gibi, bir kısım mahallelinin de düşmanca nazarlarını üzerine çekti. Kütüphanenin derhal boşaltılması için karar alınan mahalle “meclisi” toplantısına, bir grup squatçıyla birlikte ben de katıldım. Bu yerel “meclis”te olup bitenler görülmeye değerdi. Squatçılar, söz alarak kendilerini savundular ve eğer kütüphane yeniden açılacaksa binayı derhal devretmeye hazır olduklarını belirttiler. Ama amaç, sırf onları binadan çıkarmak ve binayı yine kapalı tutmaksa, işte bu haksızlıktı. Çünkü bu binada çok sayıda evsiz ve işsiz insan barınıyordu. Mahallelinin bir kısmı squatçılardan yana çıktı. Ne var ki, “meclis”in iplerinin, giyimlerinden ve davranışlarından “iyi meslek” sahipleri ya da menajer oldukları derhal anlaşılan birkaç kişinin elinde olduğu anlaşılıyordu. Bu menajer takımı mahalle “meclis”ini “ikna” etmeyi becerdi ve kütüphanenin derhal boşaltılmasına karar verildi.
Bu örnekte de görüleceği gibi, Bookchin’in yapıverdiği gibi sınıf farklarını bir çırpıda ortadan kaldırıvermek, ya da yerel planda, sınıf farklarından arınmış bir eşit vatandaşlar kitlesini öyle hemencecik yaratmak, hele yaşadığımız koşullarda hiç de mümkün değildir. Menajer takımı, mahalli çıkarları dolayısıyla nükleer atıklara karşı çıkarken, “sosyal atıkları” uzaklaştırmayı da ihmal etmeyecektir.
Öte yandan, Bookchin’in yer yer kullandığı “sınıfsal” dil de oldukça rahatsız edicidir. Gerçi bu noktada, Bookchin’in, bir ölçüde, yine Türkçenin azizliğine uğradığını düşünüyorum. İngilizcedeki, “başıbozuk kalabalık” anlamına gelen “mob” sözcüğünün Türkçedeki karşılığının, ne yazık ki, “ayaktakımı” olması, bir talihsizliktir. Çünkü, “ayaktakımı” sözcüğü, “başıbozuk kalabalığın” ötesinde, “ayaklar baş oldu” deyişinde ifade edildiği gibi, “en alttaki kitle”yi de ifade etmektedir. Oysa İngilizceki “mob”, pekâla zenginlerin oluşturduğu bir başıbozuk kalabalık da olabilir. Ama Türkçede “ayaktakımı” dendi mi, doğrudan doğruya, bizim üst sınıfların, alt sınıflara bakışı akla gelir. Yine de, Bookchin, “mob” yerine, biraz daha dikkatli bir sözcük seçebilirdi. Çünkü onun kullanımında da, “mob”lar mülksüzleri imlemektedir (s.128). Nitekim, bu sözcüğün geçtiği bölümün devamında Bookchin, şu sözlerle gerçek düşüncesini ortaya koymaktadır:
“Maddi bağımsızlık duygusu ve özsaygının … yarattığı ahlaki özden yoksun insanların gerçekleştirdiği isyanlar, devrimci nitelikteki yapıcı eylemlere dönüşebileceği gibi, kolayca yozlaşıp nihilist nitelikteki karşıdevrimlere de dönüşebilir.” (s.238)
Bu satırları okurken, bir an, Stalin’in denetiminde yazılmış Bolşevik Partisi Tarihi adlı kitabı okuduğum hissine kapıldım. Bookchin kusura bakmasın ama, anarşist ve liberter literatürde, nihilizmin karşıdevrimci olarak nitelendirilmesine ilk kez rastlıyorum. Anarşistler, nihilizmi her zaman kardeş bir akım olarak görmüşlerdir, hatta bir kısmı onu, anarşist geleneğin içinde kabul ederler. Anarşist Bookfairlerde anarşist-nihilistlerin standını görmek her zaman mümkündür. Nihilizmi, karşıdevrimci olarak damgalama alışkanlığına sahip olanlar, Stalinistler ve Troçkistlerdir.
Polis ve Ordu mu?
Bookchin, kent demokrasisinin esenliği uğruna “ordu” ve “polis” gibi kurumları da, bunlara farklı nitelikler atfetse de, onaylamaktadır:
“Polisin, profesyonel ordunun ve hatta ulusal Muhafız Gücü (National Guard) adı verilen sahte milis gücünün yerine sahici bir milis gücünün, yani yurttaşlardan oluşan bir muhafız kuvvetinin getirilmesi gerekir; rotasyon sistemi çerçevesinde görev yapan polis devriyeleri ile özgürlüğe dışarıdan gelecek tehditlere karşı koymak üzere iyi eğitilmiş yurttaşlardan oluşan bir yurttaş ordusu, bu güçleri oluşturacaktır.” (s.357)
Bookchin, burada, anlaşılan, önerilerinin cerbezesine kapılarak kendinden geçmiş, “ordu” ve “polis” sözcüklerini dikkatsizce kullanmıştır. Ya da, bir başka ihtimal, kendi fikirlerinin doğruluğuna ve olgunluğuna o kadar güvenmektedir ki, bu sözcükleri kullanma cesareti göstererek, kendine ne kadar güvendiğini ortaya koymaktadır.
Her ne hal ise, devrimin en yüksek noktada olduğu günlerde yazdığı Devlet ve Devrim adlı kitabında, Lenin bile, bu kavramları daha dikkatli kullanmak gereğini duymuştur. Bu iş çocuk oyuncağı değildir. “Para”ya ne kadar farklı anlamlar yüklerseniz yükleyin para, yine de paradır, işlevleri bellidir. Devlete, “halk devleti” adını verdiğiniz zaman nasıl o devlet gerçekten “halk devleti” olmuyorsa, polise de “halk polisi” dediğiniz zaman polis, “halk polisi” olmaz. Ordu da öyle. Burada tartıştığım Marksist arkadaşlara, bütün tartışmaların sonunda tembihlediğim tek şey vardı: “Siz siz olun, eğer kazara bir gün iktidarı ele geçirirseniz, sakın bir ‘halk polisi’ kurmayın. Çünkü, size işkence yapan polisleri yeniden işbaşına getirmek zorunda kalırsınız.” Şimdi bu Marksist arkadaşlar, beni yakalayıp, “bak, senin Bookchin de ‘halk polisi’ kuracakmış,” derlerse ben ne diyeceğim onlara?
Sistem İçi mi, Dışı mı?
Bookchin’in beni en fazla tereddüte sevkeden görüşü, yerel halk meclisleri ile ilgili söyledikleridir. “Tereddüte sevkeden” diyorum, çünkü, bu noktada Bookchin’in önerdiği yerel halk meclisleri sisteminin, bugünkü kapitalist sistemlerde var olan yerel belediye meclisleri mi, yoksa bunlara alternatif olarak, sistem dışı örgütlenen, devrimci nitelikte halk meclisleri mi olduğu noktasında bir netlik yoktur. Örneğin aşağıdaki alıntılarda, sanki birinci türde, yani sistem içi meclisleri kasteder gibidir:
“Konfederasyona dayalı yerel yönetimleri savunanlara bilinçli bir şekilde harekete geçmeleri çağrısında bulunuyorum: bu kişiler yerel seçimlere katılarak kent ve kasaba yasalarını değiştirmeli, doğrudan demokrasi ortamı yaratacak yurttaşlık konumlarını yeniden yapılandırmalı ve üretim araçlarını, partikülarist sistemlerde olduğu gibi ‘işçilerin’ ya da devletin eline değil, yurttaşların kontrolüne vermelidir.” (s.23)
“yerel yönetimlerin konfederasyonunu savunanların yerel yönetimler için seçimlere katılmaları, aslında devletin, bölgenin ve ulusun yönetim organlarına ve kurumlarına karşı bir harekettir.” (s.24)
“bu yaklaşım, yerel yönetimlerin gücünün yavaş yavaş arttırılması ve belediye meclislerinin manevi güç kazanmalarını öngörür… Benim önerdiğim slogan şudur: ‘Cumhuriyeti demokratikleştir! Demokrasiyi kökten değiştir!’ ” (s.24)
Öte yandan Bookchin, kendi yerel halk örgütlenmesine örnek olarak, Rusya’yı, Almanya’yı, İspanya’yı ve Macaristan’ı vermektedir (s.309). Evet ama, sözü geçen ülkelerdeki halk örgütlenmeleri, sistem içi belediye meclislerinde örgütlenerek değil, sisteme karşı devrimci halk örgütlenmesi alternatifleri yaratarak gerçekleşmiştir. Rusya’daki Sovyetler, İspanya’daki yerel işçi ve köylü konseyleri, Macaristan’daki işçi komite ve konseyleri, sistemin kurumlarından tamamen farklı, onlara karşı halk ve emekçi insiyatifleri olarak ortaya çıkmıştır. Gerçi Bookchin, kitabın ilerleyen sayfalarında, başlangıçtakinden farklı olarak, bu tür devrimci meclislerin oluşturulmasını önerir gibidir:
“En başta yapılması gereken, yurttaşlar meclisinin tekrar yaşama geçirilmesidir; bunlar insani ölçekli yerleşimlerde kasaba meclisleri şeklinde, büyük ve hatta metropolitan kentlerde ise mahalle meclisleri şeklinde olabilir.” (s.324)
“Mahalle meclislerinin delegelerinden oluşan meclisin amacı, resmi Belediye Meclisi’nin yerini alarak Burlington’da sahici bir meclisi oluşturmak olmalıdır.” (s.341)
Şimdi, yerel yönetimlere dayalı meclislerden yana olan vatandaşlar olarak Bookchin’e sormamız gerekiyor: bunun için, kitabın ilk sayfalarında önerdiği gibi, yerel seçimlere katılıp belediye meclislerine mi seçilmeye çalışacağız, yoksa kitabın sonlarında önerdiği gibi, belediye meclislerinin yerini alacak sahici mahalle meclislerini oluşturmak için mi çaba göstereceğiz?
Bookchin, yerel düzlemi kastederek, “politik yaşamın bu indirgenemez nitelikteki temel birimini göz ardı” etmenin, “satranç tahtası olmadan satranç oynamaya” benzediğini (s.354) söylüyor. Doğru ama, sistem içi yerel meclislerle devrimci bir yöneliş sağlanamayacağını gözardı etmek de, tavla tahtasında satranç oynamaya benzemiyor mu?
Birikim
Ağustos/1999
Sayı: 124
FrontExplode: Sınır rejimine saldırın!
Bugüne kadar Avrupa sınırlarında yaptığımız Noborder Kampları’nın hiçbirinde geçen yıl Ağustos ayında Yunanistan’ın Midilli adasındaki kadar seyahat özgürlüğü için toplumsal mücadele ve politik protestonun bu kadar çaprazlamasına bağlantılı halini yaşamadık. Ve 1 Mart’ta İtalya’daki ”Göçmensiz Gün” eyleminde göçmenlerin iş mücadelesi yeni bir boyut kazandı. Her iki kampanyanın da sadece alışılmadık etkileri olmadı. Bu deneyimleri biz daha çok modern Apartheid’e karşı kapsamlı mücadelenin sağlamlaştırılması ve geliştirilmesi için köşe taşı olarak görüyoruz; ki modern Apartheit, göç rejimini, sınırdışı etme ve sınırlama ile işe alım ve sömürüyü birbirine bağlıyor.
“Hiç bir sınır sonsuz değildir” bu anlamlı cümle bir süre önce Network Welcome to Europe’un yayımladığı bir çağrının başlığıdır. Bu bir taraftan Göçmen Hareketi ve ağlarının ulus-devletlerin sistemlerine ve sabit sınır-rejimlerine karşı meydan okuma ve zayıflatma mücadelesine gönderme yapıyor. Diğer taraftan Noborder Ağı, her tarafa yayılan yapısına rağmen, 10 yıllı aşkın süredir uluslarötesi kampanyalar düzenlemekte ve merkezi olmayan faaliyetleri daha da canlanmaktadır. Bu yeni çağrı, Frontex’e karşı mücadelede ortak ve merkezi bir referans noktası ekseninde yeni mücadele halkaları oluşturmaya çalışıyor. “Beş yıl önce, Mayıs 2005’te Avrupa’nın sınır koruma ajansı tek tek pilot projelerle başladı. Bugünse Frontex, deniz ya da kara sınırlarında olsun, toplayarak sınırdışı etmelerin koordine edilmesinde olsun, sürekli askeri uygulamaları ile göçmen ve ilticacılara karşıdır. Frontex, Avrupa sınırlarının ötesinde bile, baskıcı göç kontrolünün itici gücüdür. Sözde kaçak göçe karşı mücadele onun görevidir, ki bunun için de Frontex binlerce ilticacının Akdeniz ve Atlantik’te ölümünü göze alıyor. Frontex bizim küresel seyahat özgürlüğü için mücadelemizde merkezi bir karşı güç rolünü sembolize ediyor.” (Çağrı için bkz. http://www.noborder.org) Crossing Borders’ın çok-dilli yeni sayısında Frontex’in rolü ve işleyişini bazı temel yönleriyle konu ediniyoruz. Bununla amacımız yaklaşan ve önümüzdeki aylardaki kampanya ve eylemliliklere katkıda bulunmaktır.
Bu arada, ABD’de 2006’daki büyük boykottan sonraki en büyük protesto 1 Mayıs 2010’da gerçekleşti. Binlerce göçmen ülkenin heryerinde eylemler yaptı ve ”hemen legalleştirme, hiç kimse illegal değildir ve sınırdışı etmelerin durdurulmasını” talep edip seslerini işçi olarak yükselttiler. Hareket 2006’daki kısmi başarısından sonra zayıflamış olarak görünüyordu. Ama en azından o zamana kadar gaddar bir kanun tasarısını engelleyebilmişti. Şimdi meşru beklentiler ve aciliyet yeni Arizona Kanunu’na karşı direniş yapmak için karışmıştır. Kaçak göçmenlerin yasallaştırılma devam etmekte ve bu mücadele uzun soluklu bir iştir. Ancak başka hiçbir yerde göçmen haklarının aynı zamanda işçi hakları olduğu ABD’deki kadar belirgin değildir.
Bu açık ki bizim Frontex’e karşı olan mücadelemiz uluslarötesi bir mücadeledir ve Avrupa ve Amerika’daki mücadeleyi birbirine bağlayan şey dayanışmanın ötesinde ve daha fazlasını ifade ediyor. Avrupa’nın içinde ve çevresinde olanlar, oyun masasında duran ne varsa, ve Amerika-Meksika sınırında ve dünyanın öbür sınır bölgelerinde olanlar bu bağlamda kavranmalı. İşgöçü küresel bir süreçtir. Heryerde aynı göç kontrol rejimleriyle herkesin özgürlüğünü tehdit ediyorlar. Ve işçi hareketinin zayıflıklarını hedef alıyorlar. Ama sınırlar heryerde ise biz de göç ve göçmen mücadelesini heryerde buluyoruz. Bu çok yönlü mücadelede uluslarötesi tepki vermek bize bağlı, ve bu bizim için önemli. Biz elimizden gelenin en iyisini yapalım. Destek verelim, Frontex’i yıkalım!
Frontex Sınırdışı etme Ajansı?
Frontex’in bilinen görevlerinden biri AB’nin sınırlarında ortak devriye ve operasyonlar yoluyla Göçmenlerin ‘yolunu kesme’ ve yakalanmasıdır. Ama asıl sorunlardan biri: AB üyesi ülkeler ‘yakalanan’ göçmenlerle ne yapacaklar? Onları, geldikleri AB üyesi olmayan ülkeye geri göndermek öyle kolay değil, hele bunlar transit geçiş yapan göçmenlerse ve bu ülke ile (AB arasında) bir Mülteci geri alma anlaşması yoksa. Ayrıca İnsan Hakları Örgütleri’nin eleştirilerine göre, yolu kesilip geri gönderilen göçmenlerin arasında ”gerçek” iltica/sığınma hakkına sahip olabileceklerin de var olabileceğidir. (Bu konuda bakınız: (Frontex’in) İtalya ile ortak devriyelerle Libya’ya yaptığı geri göndermelere kaşı İşkenceye Karşı Avrupa Parlamentosu Komıtesi’nin Kararı.) Göçmenleri geldikleri ülkelere geri göndermek hala çok zordur, eğer göçmenlerin (kimlik) belgeleri yoksa,ya da geldikleri ülke ile (AB arasında) bir Mülteci Gerialma Anlaşmsı yoksa. Ve hava yolu üzerinden sınır dışı etmeler pahalıdır, ve sıkçada dirnişlerle karşılaşıyor. Hemde sadece ‘sınırdışı edilecek’lerin değil, yolcu ve Mürettebatın da (direnişi) sözkonusu. Bütün bu nedenlerden dolayı AB üye ülkeleri bir dizi önlem icat ettiler:
o Elçilik ve şüpheli ‘uzmanları’ ile göçmenlerin köken/kimlik’lerini tespite çalışmak – ancak etkilenen göçmenlerin ve ırkçılık karşıtı grupların protestoları vardı.
o Üçüncü ülkelere, ‘İşbirliği Anlaşmaları’ imzalatmak için baskı uygulamak- ama burda da bir direniş vardı, ve devam ediyor. Hemde AB’deki kendi vatandaşlarının geri havalelerine ilgisi/ihtiyacı olan ülkelerden.
o ”joint return operations” (Ortak iade operasyonları) organize etmek- ancak Havaalanlarında eylem ve gösteriler vardı. Örneğin; 2008’de Hamburg, ordan Afrika ülkelerine en az sekiz Toplu sınırsışı gerçekleştirilmişti. 2009’da Londra ve 2010’da Viyana, ve Air berlin gibi Havayolları firmalarına karşı, bu (firma) Haziran 2009’da, insanların Polonya ve Almanya’da ifadeleri alındıktan sonra Vietnam gizli polisi ve Frontex’ten iki Çalışanın katılımı ile Vietnam’a sınır dışı edilmesine katıldı.
Frontex, meslek geliştirme organizasyonları, Charter sınırdışıları ve ifade alma uygulamaları, gibi önlemleri düzeltmeye ve koordine etmeye başladı. 2006’dan beri Frontex Charter sınırdışı edilmelere doğrudan katılıyor (Almanya’dan bir toplu sınırdışı uçağı burada anlatılıyor: http://www.zeit.de/2008/03/Abschiebeflug).
2009’da Frontex en az 1570 kişiyi kapsayan 32 ”joint return operations” u koordine ve (kısmen) finanse etti. Bu 2007 den beriki toplu sınır dışı etmlerin üç katı anlamına geliyor. Bu uçakların çoğunluğu Nijerya, Kamerun ve Gambia gibi Afrika ülkelerine, bir kısmıda Kosova ve Arnavutluk’a gittiler. İngiltere ve Fransa’da Irak ve Afganistan’a birlikte sınırdışı uçuşları düzenlemeye çabaladılar. 2009’da Frontex ”return cooperatıon” (Geri sürme/göndermek için birlikte çalışma) için 5,25 Milyon Avro harcadı. Bu Paranın 1,7 Milyon Avrosu, Göçmenlerin kökenleri ve kimliklerinin berlirlenmesi amacıyla ifade alımı ve (göçmenlere) Seyahat belgesi düzenlemek için harcandı. 2010 yılı için bu bütçe 9,341 Milyon Avroya yükseltildi ve Frontex istiyor ki 2009’un iki katı ortaklaşa sınırdışı uçuşlarını organize etsin ve kendi uçaklarını satın alsın.
Frontex 2009’da, Yunanistan’da ”return capacity builing” (geri gönderme kapasiteleri kurma) amaçlı, kısa adı Attika olan bir proje başlattı. Projenin amacı, (Yunanistan’da) kaçak kalan üçüncü ülke vatandaşlarının kimlik bilgileri ve aidiyetlerinin tespiti, seyahat belgeleri düzenlenmesi ve sınır dışı edilmelerini desteklemekti. Bir ana temada, konu uzmanlığını artırmak ve üçüncü ülkelerle daha iyi çalışmak için, ulusal düzeydeki geri gönderme işlemleriydi. Bu pilot proje üç ay sürdü, ve bu sürede tam kapasite çalışabilen bir Geri göndeme Koordinasyon Merkezi kuruldu. Nijerya ve Gürcistan Elçilikleri ile ilişkiler geliştirildi, ve (göçmenlerin) aidiyet ve kimlik tanımlama işlemleri artık ”düzgün” çalışıyor. Yunanistan, 22 sınır dışı edilecek göçmenle Nıjerya ve Gürcistan’a ortak sınır dışı etmelere katıldı. bu uygulamalara 2010 yılında da devam edilecek Midilli ve Sisam adası gibi Yunan adalarında Frontex çalışanları dökümanı olmayan göçmenlere yaklaşıp onların geldikleri ülkeyi tespit edebilmek ve /veya yaşı tutmayanların sınır dışı edilebilmesi için yaşını büyük göstermeye çalışmak amacıyla kendilerini İnsan hakları savunucusu, gazeteci ve ya tercüman olarak tanıtıyorlar. Yenilik, böyle bir ”Screening” (tarama-bölme) nin gerçekleşmiş olmasıdır. Bunun anlamı, Avrupa’da istenmeyenlerin, yani göçmenlerin iltica başvurusu yapmadan önce, gelir gelmez sınır dışı edilmek için taranıp ayrıştırılmasıdır. Hükümetlerin iddiası, uluslararsı İnsan hakları Sözleşmelerinin koşullarını yerine getirmektir. Ama bu gerçekten baskıcı ve selektif göçmen politikasının sadece modernize edilmesidir. Sisam adasındaki iltica kabul kampında kalan 150 göçmenden 120 si bu uygulamalara karşı ve güvenlik personelinin kötü muamelesine maruz kalan bir Göçmen için 12 Nisan 2010’da açlık grevi yaptılar )daha çok bilgi için: http://lesvos09.antira.info/2010/04/15/announcement-by-the-samos-group/ ).
Bu politikalara karşı, AB’nin değişik ülkelerrindeki Örgütler 1-6 Haziran 2010 tarihleri arasında ”sınır dışı makinesine karşı eylem haftası” adıyla herkesi eyleme çağırıyorlar (geniş bilgi için: www.noborder.org)
Deniz Operasyonları, EuroSUR ve Sınır Teknolojileri: Tekneli mültecilere ve kağıtsızlara karşı savaşın itici gücü olarak Frontex
AB Adalet ve İçişleri Komisyonu yeni beş yıllık programı için geçen Aralık ayında kabul edilen Stockholm Programı bağlamında açıkça ifade edildi: “Avrupa’nın, AB üye ülkelerin ulusal işgücü piyasalarının ihtiyaçlarını merkeze alan, esnek ve piyasa taleplerine odaklı bir işçigöçü politikasına ihtiyacı var… Avrupa stratejik olmalı, ve küresel atılımının mevcut tüm olanaklarını- göç profilleri ve projeler, göç ve kalkınma arasındaki işbirliği, hareketlilik ortaklıkları -merkezi göç güzergâhlarında seçilen üçüncü ülkelerle her düzeyde ve uzun vadeli birlikte çalışma lehinde sistematik olarak kullanmalı…” Karar verici aktör, metinde birçok defa vurgulandı: Frontex. Programa göre Avrupa Sınır Koruma Ajansı’nın güçlendirilmesi kilit bir role sahip.
Frontex için deniz sınırlarının özel bir anlam ifade ettiği, kurulduğu 2004 yılından beri açıkça belliydi. İlk büyük ortak operasyonlar denizde gerçekleşti, hızı ve kapsamı süreç içinde hızla gelişti. Ayrıca bütçeden de anlaşılır ki deniz operasyonları harcamaların sabit ve en büyük kısmını oluşturur. Frontex’in deniz sınırlarına verdiği özel önem, onun karakteri ile ilişkilidir: Orada sınırı belirleyen net bir sınır taşı ve sınır muhafızları yoktur. Aksine deniz, sınır yönetimi için yeni formlar bulmaya çalışan bir ajans için ideal bir deney alanı, test etmek ve sonunda kurmak için geniş ve yayılan ”adalet alanının akışkan sınırı’ bir alan olarak kalır. Göçmen hakları ve genellikle hayatları bu süreç içerisinde kaybolur. Binlerce göçmen illegal olarak geri-sınır dışı etme esnasında denizde ölüyor. Tekneli mültecileri yakalama ve geri çevirme Frontex’in günlük işidir: Batı Afrika sahillerinde (Hera Opersyonu), Ak Deniz’de (Nautilus Operasyonu) veya Ege’de Poseidon Operasyonu). Tabii ki İspanyol, İtalyan veya Yunan Sınır Polisleri, göçmen ve mültecilerin önünün kesilmesi ve Senegal’e, Libya’ya ya da Türkiye’ye geri sınırdışı etmede merkezi ve genellikle de kötü bir rol oynuyorlar. Ama militarize edilmiş Frontex Donanması sadece bu yaşamı tehdit eden, ‘insan avı’ ve haksız sınırdışı etme uygulamalarını hoşgörmekle kalmıyor. Fontex, caydırıcı bir rejim kurmak için mülteci ve göçmenlere karşı savaşın muhasebesini tutuyor, koordine ediyor ve yönetiyor.
“Ayrıca Frontex’in görevi, Avrupa Sınır Gözetleme Sistemi’nin (EuroSUR) geliştirilmesini üye ülkeler arasında koordine etmek ve 2013’e kadar doğu ve güney sınırlarındaki izleme verilerinin değiş tokuşunu temin etmektir.” (Stockholm Programı). Frontex’in bu güne kadar kara sınırlarında ve havaalanlarındaki operasyonları göreceli olarak sınırlıdır veya pilot proje bazındadır. Ama Stockholm Programı’nda özellikle vurgulandığı gibi ajans, ortak sorumluluk altında bir Avrupa sınır koruma yönetimini hızlandırmalıdır. EuroSUR, bütün teknik olanaklarla operasyon yapabilen kapsamlı ve iddialı bir izleme sisteminin adıdır. Uydular ve insansız uçaklar, bütün teknik donanımlar kullanılmalı ve bu sisteme entegre edilmelidir. Bu amaçla yüksek teknoloji firmaları uygun araçlar geliştirmek için teşvik edilmektedir. “Yeni teknolojiler, sınır koruma yönetimini daha etkili ve güvenli hale getirmek için büyük bir potansiyel sunuyorlar. Bu da diğer şeylerin yanısıra otomatik sınır geçiş kapılarını kapsıyor. Avrupa Konseyi bu alanda devam eden Frontex çalışmalarını ciddiye alıyor ve mümkün olan en iyi uygulamaları geliştirmesi için onu cesaretlediriyor…” Stockholm Programı’ndan alınan bu alıntı sadece (Avrupa’nın) dış sınırlarına vurgu yapmıyor. Gerek Avrupa Birliği Komisyonu, gerekse Frontex biliyorlar ki, AB sınırları içinde geçerli oturum belgesi olmadan yaşayanların çoğunluğu aslında yasal yollardan giriş yapmışlardı. Ama vize süreleri dolduktan sonra geri çıkış yapmadılar (overstayer). Sonuç olarak, illegal kalmaya zorlananların tespiti için her şeyden önce biyometrik teknolojiler temel alınarak devam eden Vize Bilgi Sistemi ile birlikte bir ”Entry-Exit” (Giriş-Çıkış) sistemi iki yıl önceden önerildi.
Frontex, geçmiş yıllarda giderek kirlenen imajını parlatmayı denemeye çalıştı ve öğrendi de. Frontex, sonuçta kendisini ”en iyi uygulamaları etkinleştirmek” için teknoloji sağlayan tarafsız bir kurum olarak sunuyor. Frontex insan hakları söyleminden yararlanarak, kendi önlemlerinin tekneli mültecilerin kurtarılmasına hizmet ettiğini söylüyor. Ama bunlar gerçek hedeflerin üstünü örtemeyecek kadar boş sözler. İster tekneli mültecilere karşı olsun, isterse AB içindeki ‘kağıtsız’ insanlara karşı olsun Frontex: ”yasadışı göçle mücadelede” birçok alanda oluşan anahtar bir role sahiptir. Dolayısıyla Welcome to Europe Ağı’nın yeni bildirisinde formüle ettiği şu cümle önemlidir: ”küresel hareket özgürlüğü için mücadelemizin merkezinde, Frontex karşı oyuncu rolünü temsil ediyor.” Gerekli tüm yollardan ve tüm araçlarla bu ajansa saldıralım!
Crossing Borders – Movements and Struggles of Migration Uluslarötesi Haber Bülteni 8. Sayı, Mayıs 2010′ dan alınmıştır.
Well, that civilization thing was interesting, now wasn’t it? I mean, it certainly seemed worth a shot. We got a lot out of it: telescopes, wheelchairs, wikipedia. But we also just about took out the natural world. Science, agriculture, and specialization have done a lot for expanding cultural ideas and communication, but they’ve done even more for genocide and ecocide.
So it’s time we gave up the noble, failed experiment altogether and moved on to something new.
Premise One: We Hate Civilization
This civilization is, from its foundation, unsustainable. It probably cannot be salvaged, and what’s more, it would be undesirable to do so. When we’re discussing civilization, we’re discussing the entirety of the modern world’s organizational structures and approaches to culture. We’re talking about the legal and societal codes that dictate “proper” behavior. We’re talking about the centralizing and expanding urges of political and economic empire.
Civilization is destroying all life on earth. It’s unsustainable: growth-based economies and societies always are. Civilization is nigh unredeemable: there seems to be an infinitesimally slim chance that civilization will drop its resource over-consumption and move rapidly towards a sustainable way of existing. And even if it did, we don’t want it. It would still be an imposition on our freedom.
Civilization has been defined in all sorts of ways, but none of them actually make it sound very good when you think much about it. My dictionary defines civilization as “the stage of human social development and organization that is considered most advanced.” Aside from being a sort of useless definition, this points out the prejudice inherent in civilization. It says: “We are advanced. You are primitive. What’s more, history and development is purely linear in nature, progress only moves forward, and any deviation from the course we are on is regressive.”
Another working definition of civilization can be derived from Wikipedia, which often provides the sort of cultural consensus on a given term. Wikipedia describes civilization as “a society defined as a complex society characterized by the practice of agriculture and settlement in cities … Compared with less complex structures, members of a civilization are organized into a diverse division of labor and an intricate social hierarchy.” This definition, too, points out the flaws in civilization. An intricate social hierarchy? Why have we all chosen a world that puts up with that kind of crap?
Derrick Jensen, an anti-civilization theorist (but not a post-civilized one), has proposed another useful definition of civilization: “a culture–that is, a complex of stories, institutions, and artifacts–that both leads to and emerges from the growth of cities (civilization, see civil: from civis, meaning citizen, from Latin civitatis, meaning city-state).” Which of course leads us to ask what, exactly, a city is. Derrick defines a city, for the purpose of his definition of civilization, as: “people living more or less permanently in one place in densities high enough to require the routine importation of food and other necessities of life.”
And that, perhaps, is the point of all of this. If a place requires resources from elsewhere, everything is fine when they can trade for them. But when their farming neighbors experience a drought and can’t provide a surplus for trade? Then you have war. Great.
We hate civilization.
Premise Two: We’re Not Primitivists
It is neither possible, nor desirable, to return to a pre-civilized state of being. Most of the groundwork of anti-civilization thought–important work, mind you–has been laid down by primitivists. Primitivists believe, by and large, that humanity would be better served by returning to a pre-civilized way of life. This is not a view that we share.
Primitivists reject technology. We just reject the inappropriate use of technology. Now, to be fair, that’s almost all of the uses of technology we see in the civilized world. But our issue with most primitivist theory is one of babies and bathwater. Sure, most technologies are being put to rather evil uses–whether warfare or simple ecocide–but that doesn’t make technology (“The application of scientific knowledge for practical purposes.”) inherently evil. It just means that we need to completely re-imagine how we interact with machines, with tools, even with science. We need to determine whether something is useful and sustainable, rather than judging things purely on their economic or military value.
Primitivists reject agriculture. We simply reject monoculture, which is abhorrent and centralizing, destroys regional autonomy, forces globalization on the world, and leads to horrific practices like slash-and-burn farming. We also reject other stupid ideas of how to feed humanity, like setting 6 billion people loose in the woods to hunt and gather. By and large, post-civ folks embrace permaculture: agricultural systems designed from the outset to be sustainable in whatever given area they are developed.
Primitivists have done a good job of exploring the problems of civilization, and for this we commend them. But, on the whole, their critique is un-nuanced.
What’s more, the societal structure they envision, tribalism (note that what our society’s view of what tribalism is is mostly based on faulty, euro-centric anthropology), can be socially conservative: what many tribes lacked in codified law they made up for with rigid “customs,” and one generation is born into the near-exact way of life as their predecessors.
We cannot, en masse, return to a pre-civilized way of life. And honestly, most of us don’t want to. We refuse a blanket rejection of everything that civilization has brought us. We need to look forward, not backwards.
We are not primitivists.
Premise Three: We Are Post-Civilized
It is therefore desirable to imagine and enact a post-civilized culture. This is something we can do here and now in the thrashing endgame of civilization.
There are so many false dichotomies in the world. The amateur and the professional musician both have so much to offer, and we post-civilized folks generally cultivate both specialized and generalized skills. Someone has got to get good at lens grinding–and optometry–but that doesn’t mean you shouldn’t be able to cook a decent meal, or help weed your neighbor’s garden.
One of civilization’s greatest faults is its attempt to homogenize a global culture, to spread one set of ideas of how everything–from governance to architecture to agriculture to music–must be done “properly.” But if you build flat-roofed houses in cold climates, snow is going to build up and your roof is going to collapse. If you fell trees from a hillside the same as you do in the valleys, your soil is going to erode.
So moving towards post-civilization–with or without industrial collapse–is a matter of looking around oneself, one’s community, and one’s landbase, and determining what is appropriate. What this means is that, in the here and now, there are parts of civilized culture we can utilize to our benefit that we might not be able to two generations after a collapse. For those in the first world, our most abundant resource is trash.
Good food can be rescued and eaten. Rotten food can be composted and used to build raised bed gardens atop otherwise poisonous city soil. Paper that is blank on one or both sides can be bound into notebooks. Other paper can be pulped in a blender, spread onto screens, and pressed with a repurposed hydraulic car jack. Roadkill can be skinned and butchered. Electric toys can be scavenged, their circuit boards and motors repurposed. Used vegetable oil can be rescued out of grease traps and used to power our cars or even our generators.
And the critics will say this can’t work forever, and they’ll look confused when we nod our heads in agreement. Because we’ll adapt with the shifting landscape, because what works in one time or place may not work elsewhere or elsewhen.
Civilization thinks that culture naturally trickles down from the civil to the savage, from the urban to the rural. We don’t.
We are post-civilized.
If We Had Our Way
What does a city look like if it’s not a city anymore? The concept of the city, as an entity of its own with specified boundaries, centralized government, and the routine importation of necessities, must be done away with. But we’re not all going to scatter out into the surrounding countryside, oh no.
The post-civilized city (Non-city? Urban area? Terminology is a bit hard.) might look like a city would if you ignored its government. The society would consist of smaller groups that retain their individual identities but are capable of working together for the common good.
We post-civilized aim to prove that decentralization of our culture, economies, and politics is both possible and desirable. Every smaller group (some might use the word tribe, but I personally shy from it) would make its own decisions, maintain its autonomy, and solve problems in the ways that suit its constituency. Some might turn to high technology to meet their needs and desires. Others might live more simply. But the borders between the groups will most likely be blurred, with individuals, groups, and families moving between social spheres. Honestly, it would socially be much like today, if you removed the hierarchy between groups and actively avoided the centralizing influence of civilized culture.
Will these groups ever fight? Probably. No system is perfect, and it is better to admit that forthrightly than pretend it is otherwise. We paint no utopia here. But there have been movements in the past that have developed political structures to allow groups with diverse interests to interact peacefully. One of those movements that we are influenced by is syndicalism.
Syndicalism is an economic system totally outside of the capitalist/state-socialist dichotomy. It suggests that a federation of collectivized trade unions might promote mutual aid between members. For a bit of history of when syndicalism successfully functioned in a developed nation, look into the Spanish Civil War.
Mutual aid, then, is the opposite of competition. Wikipedia describes it as “the economic concept of voluntary reciprocal exchange of resources and services for mutual benefit.” One of the earliest anarchists–and evolutionary biologists–was Peter Kropotkin, who advocated against Darwin’s suggestion that nature was simply the war of one against all. Instead, he argued, intra-species cooperation is at least as much an evolutionary force as competition. What’s more, modern science has finally come around and has begun to believe him.
Now, we’re not exactly syndicalists, either. Syndicalism is a lovely idea, but we’re not talking about trade unions, and we’re not talking about industrialization. We should cling to the tenants of historical anarchism no more than we should cling to second-wave feminism, or, for that matter, civilization. No, we’re talking about dynamic groups of people coming together organically to make the few decisions that would impact the non-city at large.
We’re talking about the steampunks over here perfecting solar distilleries by use of Fresnel lenses while another group of bike enthusiasts over there spends their time racing, doing courier work for other groups, and forging bicycles out of found pipe. A semi-nomadic clique of teenagers will move out into the wilds of the abandoned suburbs and herd goats, while a hermit whiles her time growing potatoes in stacked tires and recording classical piano onto wax cylinders.
Someone is going to wire up his Super Nintendo to a solar panel array, and folks from all walks of life are going to come over to play Street Fighter, or just to watch. We’re all going to grow most of our own food, and we’re all going to deal with our own trash, wash our own dishes.
The Collapse
And of course, if we had it our way we would move past civilization as peacefully as possible, as non-destructively as possible. We would organize from the bottom up. We’d present solutions that are so reasonable that those in power with ethics will join us and those without ethics will see their economic might dwindle away as more people refuse to participate in civilized exchange.
But this isn’t likely, to be honest. Our society is on a collision course with history. It’s possible that the only question is which will collapse first: industrial civilization or the earth’s ability to sustain human life. If that’s the case, then we’d better hope (or act) for the former.
The collapse of industrial civilization, if it comes, will be horrible. Not one of us, not even those of us who secretly or openly long for the apocalypse, will enjoy it. But contrary to Hollywood lies, the best in people often comes out in crisis. Nothing brings a neighborhood together like a blackout; nothing gets people to sharing like food shortages. (What, you thought we’d all hoard our food and then duke it out with shotguns, kill or be killed, neighbors setting fire to one another’s houses? Humans don’t always do that. What do you think we are, civilized?)
But if our economy doesn’t give way, and we don’t figure out cold fusion (as well as a massive re-stocking of the world’s oceans), we’ll face something much, much worse. Ecological collapse will shatter the world as we know it. If any of us are alive when the dust has cleared, nothing will be the same.
We need to be done with civilization as soon as possible, lest civilization destroy us all.
In The Meantime
We want to not be civilized any longer. It’s time to move on. We want to reject crazy hierarchies and delusional economics, colonialism and nation-states. But it just so happens that we aren’t given much of a chance to opt out. Civilization has never, not once in its history, allowed room for those who aren’t civilized to flourish. It’s to the degree that you might think this a defining characteristic of civilization: civilization is so afraid of being wrong that it simply cannot abide by others who live in other fashions.
And even if we did successfully opt out, that wouldn’t stop civilization from destroying the earth.
But let’s be optimists again for a second. The earth is going to die or the earth is not going to die. Civilization is going to fall, or civilization is not going to fall. What are we going to do, here and now, in our lives?
I don’t want to get into how one might get involved in the epic battle to save the earth, to destroy civilization, to prevent or promote the collapse of this or that. Those are the sorts of ethical choices that one must make for oneself.
But I will encourage that you find or develop a post-civilized lifestyle. In a way, it’s easy. Close your eyes, and imagine who you would be without social constraints. What would you do if you were dependant upon only yourself, your friends, and the resources you can find around yourself. What would you wear? What would you eat? Perhaps the more important questions are subtler: how would you treat your friends? How would you like to be treated?
In the here and now, we learn survival skills: skinning and tanning and wire-stripping, archery and gunpowder-making. Herbalism and acupuncture, yes, but we also study the application (and making) of antibiotics, methods of surgery and dentistry. We permaculture, we rewild, and we scavenge the urban, suburban, and rural landscapes alike, learning what it means to be sustainable in a dying world. We tear up our lawns and leave only gardens. Of course, one day, we’re going to tear up the pavement and leave only bikepaths.
We practice community responses to problems within our subculture, like how to deal with physical and sexual assault without involving the police. We learn about trauma (the hard way, most of the time) and how to deal with it. We keep chickens and ducks, we eat dandelions and cattails.
We live, as much as we can, as though civilization were a blight that is behind us already. And this, more than any writing, will be our propaganda. Because yes, you can live this way. And yes, it is better. A meal means so much more when you grow or gather it yourself, and friends are so much closer when they’re treated as equals. Feral in a tailcoat, that’s us. When we look at the world around us, we take what we need and compost the rest.
Kapitalist uygarlık
Küreselleşen sermaye, günümüz kentlerine ve toplumuna da bir nitelik kazandırmıştır. Kentlere yığdırılan nüfus, ulusal ve uluslararası sermayenin hem ucuz emek deposu hem de muazzam bir tüketici kitlesine dönüşmüştür. Hızlı ulaşım ve iletişim sayesinde sermayedarın fabrikalarında bugün üretilen tüketim malları ürünleri, yarın dünya kentlerinin mağazalarında tüketiciye pazarlanmaktadır. Pazara sürülen ürünler sistemin yarattığı tüketici toplum tarafından hızla tüketilmekte, böylece sermaye kârına kâr katmaktadır. Kârdan başka amacı olmayan tekelci sermaye daha çok kâr elde etmek için daha çok üretim yaparak dünyadaki doğal kaynakları acımasızca ve hoyratça kullanıyor, dünyayı yaşanmaz hale getiriyor. Çevresiyle, doğasıyla, havasıyla, toplumu ile dünyayı yaşanmaz hale getiren kapitalist uygarlık sistemi, yaptıklarını perdeleyerek, doğal toplumu ve klan-kabile topluluklarını barbar olarak nitelendirmektedir. Peki uygarlığın bir eseri olarak gelişen ve nüfusları milyonları aşan günümüz kentlerinde insanların diri diri gömülmesi ve doğranmasına, canavarca inen cinayetlere, spor holiganları ve şehir magandalarının saçtıkları dehşet tablolarına ne ad vereceğiz? Milyonlarca yıl doğayla uyumlu ve barışık bir yaşam sürdüren toplum ve topluluklar mı barbardır, yoksa kapitalist uygarlık sisteminin hastalıklı kentlerinde şuursuzlaştırılan, saldırganlaştırılan, adeta canavara dönüştürülen günümüz toplumu mu barbardır!
Günümüz toplumunun, bu sorunun cevabını vermeden içinde bulunduğu anlamsız yaşamdan kurtulma şansı yoktur. Ahlaki toplumu barbar, kendisini ise insani, çağdaş gösteren çarpık sömürü sistemini fark etmeyen bir toplum, beş bin yıldır insanlığa yaşatılan yanlış ve köleci hayatın da farkına varamaz. Peki toplum yanlış giden hayatı hangi yöntem ve araçlarla yeniden kurgulayacak? Bu kadar düşürülen, sürüleştirilen, adeta tüketilmiş bir toplumun tekrar ahlaki ve politik değerleriyle buluşma şansı var mı? Toplumu yutan, anlamsız yaşam alanlarına dönüşen köye, kıra, ekolojiye yabancılaşmış günümüz kentlerini, yine doğa ve toplumla barışık, uyumlu yaşanabilir kılmak mümkün mü? Toplum nerede öz değerlerinden koparılmış ve yanlış yaşama yönlendirilmişse arada yeniden doğru bir başlangıç yapılmasıyla demokratik bir toplum ve ekolojik kentler inşa edilebilir.
20. yüzyılın son çeyreğinde kapitalist uygarlık sisteminin içine girdiği kriz ve kaos ortamı, beraberinde halkların bir çıkış yapma fırsatını doğurmuştur. Tüm toplumsal sistemlerin buhranlı dönemleri, kaos aralıkları aynı zamanda devrimsel çıkış yapma sürecidir. Bu süreçleri kimler iyi örgütlendirir, organize eder ve yönlendirirse sonuçtan kazançlı çıkar. Bu gün sistemin içinde bulunduğu sürdüremezlik sürecinde, eğer ezilen halklar iyi organize edilip örgütlenebilseler bu süreci kendi lehlerine çevirebilir ve beş bin yıllık sömürü sisteminin zirvedeki temsilcisi olan kapitalist moderniteyi aşmaları mümkündür. Aksine sistemin içine girdiği küresel krizin kendiliğinden ezilen halkların lehine devrimsel sonuçlar doğuracağı beklentisi içine girmek büyük bir yanılgıdır.
Göründüğü gibi tekelci sermaye sisteminin krizde olması krizin kendiliğinden biteceği veya ezilen halkların lehine sonuçlanacağı anlamına gelmemektedir. Daha da güçlenerek krizi atlattığı da görülmektedir. Hele son yıllarda geliştirdiği sanayi teknoloji ve iletişim araçları ile medyanın özellikle görsel medyanın verdiği muazzam güçle daha da güçlenmiştir. Bu güçle toplumu adeta esir almış ve egemen zihniyetini anı anına enjekte ederek toplumu zehirlemekte, yine sanal dünyalarda uyutmaktadır. Sistem toplumun hakikatleri görmesini böyle perdeleyip öz değerlerinden uzaklaştırmaya devam ederse daha uzun yıllar yaşamını sürdüreceğe benzemektedir.
Ancak sınıfsal çelişki ve çatışmalardan kaynaklı, sınıflı sistemlerin sürekli bir kriz hali vardır. Kapitalist modernite ise bu sisteminin en krizli dönemini temsil etmektir. Toplumların uzun süreli kriz yönetimleriyle varlıklarını sürdürmeleri mümkün değildir. Bu nedenle bu süreçte ya çözülüp dağılırlar ya da denerek yeni oluşumlar inşa ederek krizi aşarlar. Kapitalizmde şu an böyle bir süreci yaşamaktadır.
Bu sistemi aşmak için “Beş bin yıllık devletçi uygarlığın içine girdiği kriz ve kaostan çıkışın ancak tarihsel süreçte topluma kaybettirilen değerlerin ve yitirilen hakikatlerin tekrar toplumla buluşmasının sağlamakla mümkün olacağını” belirlerken Bilge İnsan, kapitalist moderniteye alternatif olarak demokratik moderniteyi geliştirip dünya halklarına, insanlığa sunmuştur. Ezilen dünya halklarının, beş bin yıllık sömürü sisteminin son temsilcisi olan kapitalizmden kurtuluşu, demokratik moderniteyi inşa etmekle mümkündür.
Peki insanlık devletçi uygarlığın beş bin yıldır oluşturduğu toplumsal yapıların yerine hangi yapıları nasıl inşa edecek? Yeni toplumun inşasını demokratik güçler, kapitalist modernitenin üç toplumsal yapısı olan kapitalist üretim toplumu, endüstri toplumu ve ulus devlet toplumuna karşılık, demokratik modernitenin ahlaki ve politik toplumunu (demokratik komünalite), eko-endüstriyel toplumu ve demokratik konfederal toplumu inşa ederek demokratik toplum paradigmasını yaşamsallaştırılabilir.
Demokratik modernitenin önemli ayaklarından biri ahlaki ve politik toplumdur. Bunu yeniden inşa edebilmek için devletçi uygarlığın beş bin yıllık tarihinde bu değerlere nasıl saldırıldığına ve yok etmeye çalışıldığına bakmak gerekir. Sümer tapınaklarından kapitalist moderniteye kadarki tüm aşamalarda egemen sistemin yaptığı ilk işlerden biri toplumun öz değerlerine saldırmak ve onu bu değerlerinden uzaklaştırmak olmuştur. Tarihte görüldüğü gibi ahlaki ve politik değerlerini yitiren toplumlar köleleştirilmeye, sömürülmeye ve yönlendirilmelere en müsait toplumlardır. Bu nedenle egemenler boyunduruk altına almak istedikleri toplumların önce öz değerlerine saldırmakta ve bunları yok etmeye çalışmaktadır. Bu değerlerin yerine sistemin zihniyet yapısı çerçevesinde toplum yapılandırılmaktadır. Bugüne kadar egemen olan tüm devlet, ulus, sınıf hatta bireyler bile egemenliklerini sağlayıp kalıcılaştırmak için yaptıkları ilk işlerden biri egemen olmak istedikleri kesimleri kendi düşüncelerine inandırmaktır. Kendi zihniyet kalıplarıyla şekillendirmektir. Bu başarılmadan sadece dayatmayla, baskıyla, şiddetle egemenliklerini yürütemezler; bu yöntem bir müddet başarılı olsa da daha sonra sürdürülemez.
DEVLETÇİ UYGARLIK
Devletçi uygarlığı bugünlere taşıyan önemli nedenlerden biri de toplumsal zihniyeti oluşturan kurum ve kuruluşların kendi denetiminde olmasıdır. Egemenlerin denetiminde olan eğitim-öğretim kurumları genel olarak günümüz ulus-devletin yeni tipini yaratma görevi görüyorlar. Buralarda yetiştirilenler beyinleri ve ruhları teslim alınmış, sistemin sadık kullarıdırlar. Devletin resmi kurumları haline gelen bugünkü bilim kurumları olan üniversiteler ve diğer eğitim kurumlarında üretilen bilimin hakikat bilimiyle bağı kalmamıştır. Sisteme hizmet eden birer kurumdan ibarettirler. Devletçi uygarlığın hizmetindeki bu kurumlarda üretilen bilim ile toplum kendi değerleriyle, hakikat bilimiyle buluşması ve demokratik bir toplum inşa etmesi mümkün görünmemektedir. Yine sistemin eski toplumsal yapılarını, kurumların pozitif bilimlerini taklit etmekle de yeni bir zihniyet ve toplum oluşturulamaz. Bu nedenle Bilge İnsan gerek son savunmalarında gerekse birçok görüşmesinde, “Toplumun ahlaki ve politik değerleriyle hakikatlerle buluşması ve zihniyet devrimini yaşatması ancak sistemden bağımsız açılacak akademilerle mümkün” olacağını belirlemiştir.
Görüldüğü gibi uygarlık ve kapitalist modernite toplumu her alanda teslim alarak öz değerlerinden ve hakikatlerden uzaklaştırmış, toplumu kendisine yabancılaştırmıştır. Ama toplumlar var oldukça ahlaki ve politik değerlerini tümden yitirmezler. Bu nedenle toplumun var olan değerlerine, devletçi uygarlık güçlerince saldırılar her zaman devam etmiştir. Çünkü egemenler de biliyorlar ki bir toplumun toplumsal değerlerini yitirmesi veya bu değerlerin tahrip edilmesi o toplumun yok olması veya parçalanmasıyla eş anlamlıdır. Bu sebeple kapitalist modernite günümüzde ideolojik, kültürel ve sosyal alandaki saldırılarını aralıksız sürdürmektedir. Toplum da bu saldırılara karşı demokratik toplum birikimlerini inşa ederek ve bunları koruyup, savunan bir tutumla cevap vermelidir.
Devletçi uygarlık sisteminin belki de en çok tahrip ettiği toplumsal olan kadın alanıdır. Kapitalist sistemde özgürlüğe açıldığını sanan kadının, modernitenin bir reklam aracı, bir objesi, yine birçok alanda istismar aracı olmaktan öteye geçmediği bilinmektedir. Kadın devletçi uygarlık tarihi boyunca sermayenin ve erkeğin sömürgesi olma konumunu aşamamıştır. Aslında bugüne kadar yaşanan toplumsal krizlerin bir nedeni de kadının içinde bulunduğu konumdan kaynaklıdır. Eğer kadının toplumdaki statüsü bugün bulunduğu konumdan daha farklı ve etkin olsaydı günümüzde yaşanan vahşetler, savaşlar, doğa tahribatları ve dünyada hâlâ yaşayan toplumsal, ekonomik ve ekolojik buhranlar bu düzeyde yaşanmayabilirdi. Kadının insansal gelişim sürecinde oynadığı rol da bunun göstergesidir. Milyonlarca yıl toplum ana kadının öncülüğünde doğayla barışık, uyumlu bir gelişim seyri içinde ciddi sorunlar yaşamadan devletçi uygarlığa kadar gelmiştir. Sistem tarafından teslim alınan kadın, bugün Bilge İnsan’ın perspektifleri ve kadın kurtuluş ideolojisi ekseninde yeniden hamlesel bir çıkış yapabilecek güce ve kabiliyete ulaşmıştır. Kadın bu gücünü kullanarak demokratik toplumun inşasındaki rolünü oynayıp hak ettiği toplumsal statüye kavuşabilir. Böylece savaşların, doğa tahribatlarının önlenmesine, toplumun demokratikleşmesine ve toplumsal barışın kalıcılaşmasına öncülük edebilir.
Ulus-devlet yapılanması
Kapitalist moderniteyi ayakta tutan yapılardan biri de ulus-devlet yapılanmasıdır. Bu yapı toplumun demokratikleşmesi önündeki en önemli engellerden biridir. Bu engeli ancak demokratik konfederal yapılanmayla aşabiliriz. Ulus-devlet tarafından kutsallaştırılan millet, devlet ve ideoloji gibi kavramlara adeta tapan kullara dönüştürülen bir toplum yaratılmıştır. Kapitalist modernitenin yarattığı bu yeni insan tipinin, sistemin kutsallaştırıldığı bu kavramlar uğruna yapmayacağı canilik, yine girişmeyeceği savaş yoktur. Bilindiği gibi son yüz yılda ulus-devlet adına halklar arasında yapılan savaşlarda milyonlarca insan ölmüş, derya kadar kan akmış, egemenlerin kanlı tarihi böyle yazılmıştır.
Ulus-devlet yapısının tekçi, inkarcı, baskıcı, anti-demokratik yönlerinin yerine daha çoğulcu, özgürlükçü ve eşitlikçi olan demokratik konfederal yapının inşasıyla toplumun demokratikleşmesi sağlanabilir. Demokratik konfederalizmde her topluluk, etnisite, kültür, dini cemaat, dezavantajlı gruplar ve ekonomik birimler birer politik birim olarak kendilerini özgürce ifade edip örgütlenebilirler. Yine en küçük yerleşim birimlerinden başlamak üzere köyde, kasabalarda, kentte toplum çevre, sağlık, eğitim, kadın, gençlik gibi alanlarda da örgütlenmeler sağlayabilir. Bu birim ve alanların gerek bölgesel gerek ulusal ve uluslararası yapılanmalarla kooperatifler dernekler ve birlikler tarzında örgütlemelerle federasyon ve konfederasyon oluşturmaları mümkündür.
Kapitalist moderniteyi oluşturan alanlardan bir değeri ise endüstriyalizmdir. Buna karşı da demokratik modernite eko-endüstriyel sistemi inşa etmeyi, böylece doğa ve toplum tahribatını önlemeyi hedeflemektedir.
Tekelci sermaye iktidarı, gelişen sanayi ve teknolojiyi de kullanarak doğa ve toplumun tahribatını daha da hızlandırmıştır. Sistemin kârdan başka amacı olmadığından toplumsal değerlere de hünkarca saldırıp talan etmekte ve yeryüzünü yaşanmaz kılmaktadır. Aslında iktidarcı sermaye sistemi tarih boyunca yaşanan tüm ekonomik çarpıtmaların, çevre felaketlerinin, bunalımların, açlık ve yoksunlukların temel nedenidir. Sistemin sömürü ve sınıflı yapısından kaynaklı yaşanan bu olumsuzluklar üzerinden de, toplumsal değerlerden yoksun her türlü kötülükler, çirkinlikler, siyasal ve sosyal sınıflaşmalar oluşmaktadır. Ayrıca insanı öz değerlerinden uzaklaştırarak dönüştürüp metalaştıran sermaye ve iktidarın birer karargahı konumundaki günümüzün hastalıklı kentleri de, kapitalist sistemin bu yapısı üzerinden yükselmektedir.
Hedefinde köy tarım toplumu ile kent-endüstri toplumunun karşılıklı olarak birbirlerini beslediği, ekolojiye uyarlanmış bir toplum ve kent yaratmaktadır. Toplumsal ve ekolojik olmayan hiçbir üretimi ekonomik olarak görmemektedir. Ekonomi ve endüstrinin esas amacı toplumun temel ihtiyaçlarını karşılamaya dönük olmalıdır. Toplumsal barışa ve doğal yaşama hizmet etmelidir. Kâr amaçlayan bir ekonomi ve endüstri toplumsal ihtiyaçları karşılamaktan ziyade, topluma ekonomik, ekolojik bunalımlar, kentler çatışması, toplumsal savaşlar, işsizlik, açlık ve yoksulluğu yaşatır.
Demokratik ve ekolojik bir toplumun inşasında kentsel endüstri ve köyün birbirini tasfiye etmeye değil, beslemeye, geliştirmeye ve tamamlamaya dönük ilişkileri olmalıdır. Kâr hedefi de olmamalıdır. Ancak böyle bir gelişmenin sağlanması halinde demokratik bir toplum ve nüfusu optimal büyüklük sınırlarını aşmayan ekolojik kentler inşa etmek mümkün olur.
Bitirmeden önce şunu da belirtmekte yarar vardır. Uygarlıksal gelişim tarihinde bilimin, tekniğin, teknolojinin, sanayinin ve endüstrinin, iletişimin, sanatın ve kentsel gelişimin insanlığa hiç mi yararı olmadı? diye bir soru da akla gelebilir. Elbette bu alanlardaki gelişmelerin insanlığa faydalı yönleri olmuştur. İnsanlar bu gelişmeler sayesinde daha iyi beslenmiş, korunmuş ve barınmış olmakla birlikte, sağlık ve eğitim hizmetlerinden kısmen de olsa yararlanmış olabilir. Ancak bu alanların tümünün devletçi uygarlığın tekelinde olması nedeniyle bunların öncelikli amaç ve hedefleri de sistemin çıkarlarını korumak üzerinden olmuştur.
Aslında bu alanların, kapitalizmin tekelinden çıkarılarak toplumun hizmetinde kullanılması halinde büyük yararları olacaktır.
Sonuç olarak, beş bin yıldır devletçi uygarlığın insanlığa yaşattıklarını, toplumu nerede ve nasıl düşündüklerini, kapitalist modernitenin toplumu nasıl şuursuzlaştırıp metalaştırıldığını ve öz değerlerine yabancılaştırıldığını, kent ile kır arasındaki uyumlu gelişmeyi nasıl bozduğunu, yine toplumu sistemin hastalıklı kentlerinde yaşamaya neden mahkum ettiğini anlamadan günümüzü doğru anlayıp çözemeyiz. İnsanlığın bugün yaşadığı ekonomik, ekolojik ve toplumsal bunalımların temel nedeni tüm devletçi uygarlıkların zirvedeki temsilcisi olan kapitalist modernitedir. O zaman insanlığın kurtuluşu ancak bu sistemden ve hastalıklı kentlerinden kurtulmak, bunun yerine demokratik toplumu ve ekolojik kentleri inşa etmekle mümkün olacaktır.
Kaynak: Günlük Gazatesi
Güncel demokrasi tartışmaları, ağırlıklı olarak demokrasi “sonrası” bir duruma dair açılımlar sunma yarışındaki modernizm karşıtı ya da sonrası yaklaşımları içeriyor. Burada ise, demokrasi düşüncesinin, hatta doğrudan demokrasinin “ötesi”ne taşan bir tartışma dile getirilecek. Bu tartışmanın ana ekseni anarşizmdir.
Anarşistler çok geniş bir görüş yelpazesine sahip olmalarının yanı sıra, kimi zaman mantıksal akıl yürütmeyi de sekteye uğratır şekilde, sistematik çözümlemelere karşı çıkan bir düşünce tarzını benimserler.[1] Ancak bu çeşitlilik içerisinde, “anarşizm”den anlaşılması gereken ne Orhan Gencebay’ın biçimsel nihilizmi, ne de çArşı grubunun çember A’sında ifadesini bulan futbol fanatizmidir. Anarşizm, “modern” biçimiyle muhtemelen Laçiner’in betimlediği gibi “Aydınlanma’nın asi çocuğu” olarak doğmuştur.[2] Ancak, Stirner’ın “bireyci”liğinden Bakunin’in “bizci”liğine, Proudhon’un “karşılıkçı”lığından Kropotkin’in “özgeci”liğine çeşitlenen tarihselliği içerisinde farklı çağrışımları da barındırır.
Anarşizm ve Temsili Demokrasi
Bütün bu farklı yolların ortaklaştığı noktada, anarşizmin bireysel tercihe öncelik tanıyan özgürlükçülüğü yatar. Anarşizmin hedefi, bütünüyle gönüllü örgütlenmelerden oluşan, devletsiz bir toplumdur.[3] Böylesi bir toplum, ancak zora dayalı bir güç, bir otorite olmaksızın örgütlenebilir.[4] Bu anlamda anarşistler, başta bireysel iradenin temsilciler aracılığıyla ifadesine dayanan temsil teorisi olmak üzere, demokrasinin birçok biçimini de reddederler. Temsilcilerin belirlenmesi, bireysel inisiyatifin denetlenmesi olanaksız bir üst organa devredilmesi anlamına gelir; bu da fiilen özgürlüğün yadsınmasıdır.[5] Rousseau’nun halka ait genel iradenin devredilmezliğinden söz ettiği, “Ne olursa olsun, bir ulus kendine temsilciler seçer seçmez, özgürlüğünü de, varlığını da yitirmiş olur.”[6] cümlesindeki gibi, anarşistler için de bireysel irade aynı şekilde devredilmezdir.
Anarşistlerin temsili demokrasiye yönelik çekincelerinin geçmişi, Bakunin’in 1870 tarihli Temsili Hükümet ve Evrensel Oy Hakkı makalesine kadar uzanır. Bakunin, bir ikiyüzlülük ve ebedi yanılsama sistemi olarak nitelendirdiği temsili yönetimi reddederken, evrensel oy hakkının siyasal ve ekonomik eşitliğe ulaşmak için kullanılmasının olanaksızlığını vurgular; çünkü bu hak, burjuvazinin diktatörlüğünü destekleyen bir araç olarak kalmaya mahkûmdur.[7]
Bakunin’den bu yana anarşistler temsili demokrasiye mesafeli yaklaşırlar. Seçimlere katılan “anarşist” bir partiye rastlamanın olanaksızlığı bir yana,[8] tarihsel anlamda anarşistler seçimlerde çoğu kez boykot çağrısı yapmışlardır.[9] Seçimler, sınırlı bir özgürlük alanı sunmakla birlikte, sembolik bir değere sahiptir. Bu yolla elde edilen kazanımlar, egemen sınıfların verdiği küçük tavizlerle, reformlarla sınırlıdır. Reformlara karşı olmamakla birlikte, anarşistler daha radikal dönüşümlerden yanadırlar.[10]
Modernizm Karşıtı Anarşist Nüveler
Ancak, anarşizmi bu “modern” bağlamıyla ele alma alışkanlığı, anarşizmin kendi içerisinde modernizm karşıtı nüveleri de barındırdığını görmemizi engellememelidir. Modernist söylemin özünü oluşturan “doğruluk temsilinin tekliği” savına yönelik itiraz(lar)a, Malatesta’nın yazılarında rastlamak mümkündür: “Ben bilimin yanılmazlığına inanmıyorum, ne her şeyi açıklayabilme gücüne ne de insan davranışını kontrol altına alma misyonuna inanıyorum…”[11] Feyerabend’den onlarca yıl önce dile getirilen bu görüşler, bilim felsefesi alanının ötesinde, politik düzlem üzerinden, post-modern eleştirinin görelilik söylemiyle örtüşerek de ifadesini bulur:
“Ben, önemli olan şeyin bizim planlarımızın, projelerimizin, ütopyalarımızın zaferi olmadığını düşünüyorum; zaten bunlar yaşam tarafından doğrulanmaya gereksinim duyuyorlar ve yaşam tarafından değişikliğe uğratılabilirler, geliştirilip zamanın ve mekânın gerçek ahlaki ve maddi koşullarına göre uyarlanabilirler.”[12]
Modernizm karşıtı eleştirilerin temelini oluşturan bir diğer nokta da, politik öznenin değiştiği vurgusudur. Buna göre, modernist eleştiriler, özneye yönelik genelleştirici bir tutum içerisindedirler;[13] burada, örneğin Marx’a göre “özne”, kapitalizm karşıtı mücadelelerin evrenselliğini temsil eden “proletarya”dır.[14]
Çoğu zaman, politik öznenin, Marksistler gibi anarşistler tarafından da “proletarya” ile eşdeğer olarak kurgulandığı ve bu iki grup arasındaki temel tartışmanın proletaryanın kurtuluşuna dair yöntemsel farklılıkla sınırlı kaldığı zannedilir. Oysa pek çok anarşistin sınıf ve devrimci özne algısı, Marksistlerin aksine, üretim ilişkilerinin biçimlendirdiği belirli bir “özne”yle sınırlandırılmış değildir. Yine, Malatesta’nın ifadesiyle: “Bizim istediğimiz anarşist devrim yalnızca tek bir sınıfın çıkarı ve özgürlüğe kavuşması içindir. Bu sınıf ekonomik, politik ve moral bakımdan tutsak edilmiş tüm insanların sınıfıdır.”[15] Buradaki, “ekonomik, politik ve moral bakımdan tutsak edilmiş”lik, Laclau ve Mouffe tarafından sonradan eşdeğerlilik zincirleri olarak betimlenecek olan, geçtiğimiz kırk yıl içerisinde gelişen yeni sosyal hareketlerin öznelerini çağrıştırmaktadır. Teklik vurgusu ise, muhalefetin bütünlüğüne yöneliktir, tek-biçimliliğe değil; çünkü zaten içerisinde öncüsüz bir çokluğu, ezilenler sınıfını barındırmaktadır.
Modernizm karşıtlığı tartışmaları, esasen post-modern dönemin güncel sorunlarına odaklanmaktadır. Bu dönem, aynı zamanda, “demokrasi sonrası” bir olgu olarak, özne(ler)in değişen konumuna da işaret eder. Kendi sosyo-politik konumlarıyla özdeşleşen bu özneler, devletten sürekli olarak demokratik haklar talep eden “alacaklı bireyler”e dönüşmüşlerdir. İnsel, şu anki dönemin de, modernitede olduğu gibi, kendilerini devamlı yeniden var eden “demokrasi özneleri”nin oluşturduğu bitmeyen bir demokrasi sürecine tekabül ettiğini belirtmektedir.[16] Buna göre, mevcut siyasal-hukuksal düzeni içselleştiren ve radikal taleplerle başkaldırma potansiyelini yitiren özneler, sorunlarını uzlaşma yoluyla çözme arayışındadırlar.
Öte yandan Baudrillard da, post-modern dönemde sınıfı ve sınıf çatışmasını öne çıkaran kuramların anlamlarını yitirdiği iddiasındadır.[17] Bu anlamda, “modern” bir teori olarak anarşizmin, “postmodern zamanlar”da geçerliliği kalmayan geleneksel kuramlar arasında olduğu ileri sürülebilir. Ancak, 1936 İspanya deneyiminden bugüne kalan anarşist mirasın, gerek günümüzdeki küresel kapitalizm karşıtı hareketlerin örgütlenmesindeki payı, gerekse Zapatist hareketin temsili demokrasi eleştirileriyle örtüşen yanı bu yargıyı tam olarak doğrulamamaktadır.
“Güç” ve “İktidar” Sorunu
Popüler tarihte İspanya İç Savaşı olarak bilinen, 1930lu yılların ikinci yarısında İspanyası’nda olan bitenler, muhtemelen anarşizm adına dünya üzerinde yaşanmış en kapsamlı toplumsal pratiği oluşturur. Büyük ölçüde anarşist sendika CNT tarafından örgütlenen işçiler ve köylüler, başta Katalonya ve Aragon bölgeleri olmak üzere, İspanya genelinde pek çok kent ve kasabada oldukça başarılı doğrudan demokrasi ve özyönetim örnekleri sergilediler. Hesaplamalara göre, 1936 yılında, sanayi bölgesi Katalonya ve kırsal yerleşmelerin ağırlıkta olduğu Aragon’da, ekonominin üçte biri çalışanların denetimi altındaydı. 1936 yazı ve sonbaharında İspanya’nın dört bir yanına yayılan kolektifleştirme dalgası, BBC-Granada’nın hazırladığı bir belgeselde[18], 1917-21 Rusyası’nın çok daha ötesinde, “Batı Avrupa tarihindeki en geniş işçi özyönetim deneyimi” olarak betimlenir.[19] İşçi ve köylülerin özyönetim deneyimleriyle sınırlı kalmayan bu demokrasi pratiği, iç savaşın başlarında Franko birliklerine karşı savaşan anarşist milisler arasında da yaygındır. Orwell’in aktardığına göre, “Generalden ere kadar herkes aynı parayı alıyor, aynı yemeği yiyor, aynı elbiseleri giyiyordu… Teorik olarak bir milis birliği, en azından, hiyerarşi değil, demokrasi”dir.[20]
İspanya deneyimi, anarşistler açısından önemli bir sorunu da gündeme getirmiştir. Bookchin’in vurguladığı gibi, İspanya’da anarşistler, “güç” sorunuyla başa çıkma konusunda yetersiz kalmışlardır. Başlangıçta, ellerindeki gücü göz ardı etme yolunu seçmişler, ancak zaman içinde CNT temsilcileri Cumhuriyetçi hükümete bakan vererek katılmaya razı olmuşlardır.[21] Bu, muhtemelen, anarşistlerin bir hükümet içerisinde temsil edildikleri tarihteki ilk ve tek örnektir.
Buradaki “güç” tartışmasının özünde, anarşizmin kendisini karşıtlığı üzerinden var ettiği, Türkçe’ye otorite veya iktidar olarak çevrilen “authority” kavramıyla, zaman zaman iktidar olarak çevrilmekle birlikte tam karşılığı güç olan, “power” kavramı arasındaki farklılık yatmaktadır. Anarşistler otorite karşıtıdırlar, ancak potansiyel bir araç olarak gücün kullanımını reddetmeleri yaşamsal gerçeklikle bağdaşmaz. Anarşistler, gücün, herhangi bir “iktidar” kurumsallaşması yaratmayacak şekilde, toplumun kendisi tarafından kullanılmasına olanak tanıyan alternatifler geliştirme yanlısıdırlar. Bundan sonraki tartışma, bu alternatiflerin ne olabileceği üzerinde yoğunlaşmalıdır.
Bookchin, iktidara katılımı isteksizce kabul etmek durumunda kalan CNT’nin, gücün kullanımı konusunda zafiyet içerisinde olduğu düşüncesindedir. Ölümünden önceki son birkaç on yılda kesin şeklini verdiği özgürlükçü belediyecilik projesini de bu kapsamda geliştirmiştir. Devletçi belediye yapılarını ortadan kaldırarak, özgürlükçü bir yönetim biçimi oluşturmayı, konfederalizmi hedefleyen Bookchin, demokratik katılımı yerel seçimlere girmek dâhil bir dizi öneri çerçevesinde geliştiren bir sistem önerir.[22] Görüşlerinin anarşist gelenekten ayrıldığı iddiasında olsa da, Bakunin’in Temsili Hükümet ve Evrensel Oy Hakkı başlıklı makalesinde geçen, “belediye seçimleri her zaman, halkın gerçek iradesini ve tavrını en iyi yansıtan seçimlerdir”[23] önermesinden haberdar olmadığını düşünmek akla yatkın değildir. Bu bağlamda, esasen Bookchin de anarşist gelenek içerisinde ele alınabilir.
“İktidar” ve “güç” sorununa ilişkin farklı bir çözüm önerisi, Zapatistler’in 1994 isyanı sonrasında Meksika’nın güneydoğusundaki Chiapas eyaletinde geliştirdikleri özyönetim deneyimiyle somut bir içerik kazanmıştır. Kökenleri anarşist geleneğe dayanmamakla birlikte, Zapatist hareketin, anarşizmin “temsili demokrasi” ve “iktidar”a yönelik eleştirileriyle örtüşen kaygılar taşıdığı görülmektedir. Geleneksel Marksist ve sol hareketlerin aksine Zapatistler, iktidarı ele geçirmeyi değil, “itaat ederek komuta etme” adını verdikleri stratejileri doğrultusunda, demokrasiyi derinleştirmeyi hedeflemektedirler. Buradaki “demokrasi” vurgusunu, temsili demokrasi içerisine sıkıştırılmış bir kavramsallaştırma bağlamında düşünmek yanıltıcı olacaktır. Markos’un “Kendilerini parlamenter solcu diye adlandıranlar dâhil, bütün politikacılar sınıfını defedeceğiz.”[24] derken vurguladığı gibi, politikacılar Zapatist terminolojide ayrı bir sınıf olarak görülür.
Zapatistler, denetimleri altında bulundurdukları Chiapas eyaletinin üçte birini kapsayan sık ormanlarla kaplı dağlık bölgede, otonom belediyeler, “iyi yönetim” konseyleri ve köy meclislerinden oluşan bir özyönetim modeli inşa ettiler. Bu model, yeni bir tür yöneticiler/politikacılar sınıfının ortaya çıkmasını olabildiğince engellemek amacıyla geliştirilen, delegelerin geri-çağrılabilirliği ve görevlendirmelerin kısa-süreliliği gibi önlemlerle desteklenmektedir.[25] Kuşkusuz, buna benzer demokratik yöntemler Zapatistler’in kendi “buluş”u değil, çeşitli sivil toplum örgütleri, sendikalar, taban inisiyatifleri vb. tarafından uzun zamandır kullanılagelen yöntemlerdir. Bunların yanı sıra, köy meclisleri gibi çeşitli demokratik mekanizmaların yerli kültüründen beslendiği iddiasında olan Zapatistler, bu kültüre içkin kimi geleneklere de sahip çıkmaktadırlar.
Zapatistler’i diğerlerinden ayıran yöntemlerin başında, ayrıntıları ilerleyen paragraflarda açıklanacak olan, “istişare” (consulta) olarak adlandırdıkları, önemli kararların alınmasında “yerli tabanı”na danışma pratiği gelir. Ancak, burada bir “taban”dan söz ederken, aynı zamanda daha üstte konumlanmış başka bir kurumsal yapıdan da bahsedildiğini akıldan çıkarmamamız gerekir. Bu yapılanma, EZLN adıyla bilinen, Zapatist Ulusal Kurtuluş Ordusu’dur. EZLN, örgütün izleyeceği yola ilişkin belirleyici kararların alınmasında “istişare” yöntemine başvurmayı tercih etmektedir.
EZLN’ye bağlı bütün yerli topluluklarının katıldığı “istişare” süreci, on iki yaşın üzerindeki herkesin tartışma ve oy verme hakkına sahip olduğu demokratik meclisler aracılığıyla gerçekleştirilir. Tüm katılımcılar, oylamaya öncesinde, konunun enine boyuna tartışıldığına ikna olmalıdırlar. İlgili mecliste yapılan oylamanın sonuçları, tartışmalara ve oylamaya katılanların sayılarıyla birlikte, üzerinde tartışılan temel noktalar ve görüşleri içeren bir raporda biraraya getirilir. Yerli topluluklarından gelen raporların toplamı da, Zapatist “istişare”nin sonucunu ortaya koyar. Politik gerilimler ve hükümet güçlerinin saldırıları gibi gerekçelerle zaman zaman geçici sürelerle askıya alınsa da, EZLN, “taban”a danışma yönteminden olağanüstü durumlarda bile vazgeçmemiştir.[26]
“İstişare”ye götürülecek meseleler çoğunlukla EZLN yönetimi tarafından belirlenmekle birlikte, sonuçta, ortaya kimi zaman yönetimin eğiliminin aksi yönde kararlar çıkabildiği görülmektedir. Bunlardan belki de en önemlisi, yönetimin tercihine rağmen alınan 1994 isyanı kararıdır.[27] Öte yandan, Zapatistler, politikacılar sınıfına sert eleştiriler getirseler de, EZLN yönetiminin “taban”la arasında belirli bir mesafe olduğu açıktır. “İtaat ederek komuta etme” yaklaşımı, Zapatist bölgelerde yaşayan yerel halka, Meksika temsili demokrasinin önerdiğine kıyasla katılım bağlamında çok ileri bir demokrasi, bir tür “istişari demokrasi” olanağı sunmaktadır. Ancak madalyonun görünmeyen yüzü, EZLN’nin esasen tipik bir hiyerarşik ordu örgütlenmesi olduğu gerçeğini gözlerden uzak tutmaktadır.
Bu anlamda, Zapatistler, “güç” sorununa somut bir çözüm önerisi getirirken, başka bir sorunu, örgüt-içi işleyiş meselesini çözümsüz bırakmışlardır. Birkaç paragraf önce değinildiği gibi, tarihte demokratik yöntemlerle işleyen milis örgütlenmelerine de rastlanmaktadır. EZLN’nin kendi içindeki demokrasi-dışı, hiyerarşik emir-komuta zincirinin aksine, anarşistler, kendi gerilla örgütlenmelerinde demokrasi uygulamalarına yer vermişlerdir. Zapatistler’in yetersiz kaldığı bu noktada, anarşistlerin tercihi çok daha demokratik açılımlar sunmaktadır.
Küresel Kapitalizm Karşıtı Hareketin Tercihi
Anarşizm, İspanya “yenilgisi”nden tam altmış yıl sonra, ilk kez 1999’da küresel ölçekte bir hareket olarak siyasal gündemi belirleme şansına yeniden sahip olabildi. Kuşkusuz 1968 sonrasında gelişen yeni sosyal hareketler, Marksizm’in ekonomik indirgemeciliğini yıkarken, anarşist geleneğin özgürlükçü doğasını yeniden anımsatıyordu. Ancak aynı dönemde, Marksizm, henüz bir örgütlenme tarzı olarak küresel ölçekte belirleyiciliğini sürdürüyor, sosyalist “devlet”ler de varlıklarını koruyordu. Marksist diktatörlüklerin yıkılışıyla birlikte, 1990lı yıllarda otoriter olmayan kapitalizm-dışı alternatifler tartışılırken, Marksizm içerisindeki görece zayıf Troçkist, otonomist, özgürlükçü gelenekler ön plana çıkmaya başladı. Bütün bu gelişmeler, ister istemez anti-kapitalist anti-otoriter radikal devrimci bir gelenek olan anarşizme yönelik ilginin de artmasına neden oldu.
18 Haziran 1999 günü, Köln kenti, G7+Rusya zirvesine ev sahipliği yaparken, başta Londra olmak üzere dünyanın dört bir yanında da protesto gösterileri düzenleniyordu. İngiltere başkentini tam anlamıyla “kilitleyen” bu protestolar, sonraki yıllarda Seattle, Prag, Cenova gibi pek çok başka yerde gerçekleştirilen benzeri kitlesel gösterilerin de önünü açtı. Süreyyya Evren’in bir yıl öncesinden “Üçüncü Anarşist Canlanma” olarak öngördüğü[28] bu hareketlenme, küresel ölçekte yaygınlaşırken, öncekilerden farklı bir örgütlenme tarzını da beraberinde getirdi. Graeber, bu yeni harekete, sağdan ve soldan yöneltilen “ideolojiden yoksun”luk eleştirisinin geçersizliğini ispatlarken, doğrudan demokrasiye atıfta bulunmaktadır.
Bu hareketin başlıca özelliklerinden birisi, öncekilerden farklı biçimde siyasal partiler gibi yukarıdan aşağıya örgütlenmeler yerine, merkezsiz, hiyerarşisiz, taban örgütlenmelerinden oluşmasıdır. Bu bağlamda, burada artık anarşist örgütlenme tarzının belirleyiciliğinden söz edilebilir. Öte yandan, “ilgi” (“affinity”) grupları olarak anılan küçük örgütlenmelerin, gerek kendi iç-işleyişi, gerekse birbirileriyle ilişkileniş biçimleri de eski gelenekten ayrılmaktadır. Oylamaya dayalı klasik demokrasi anlayışı yerine, artık, bir şekilde fikir birliğine ulaşmayı amaçlayan uzlaşma yaklaşımı esas alınmaktadır.[29] Böylece demokrasi tartışmalarında sıklıkla karşımıza çıkan azınlık-çoğunluk ikilemi de büyük ölçüde aşılmış olur. Bu noktada “imdadımıza yetişen” yine Malatesta’dır. Çoğunluk ile azınlık arasındaki kaçınılmaz anlaşmazlık ve olası gerilimler üzerinde odaklanan Malatesta, demokrasiyi çoğunluğun yönetimi olarak nitelendirerek, “çoğunluğun yönetimi”nin azınlığın haklarına saygı göstereceğinin garantisi olmadığını vurgular.[30] Bu anlamda, en ideal karar alma biçimi, çoğunluğun iradesi değil, uzlaşmadır:
“Anarşistler, yaşamın ortaklaşa yaşandığı yerlerde, azınlığın sık sık çoğunluğun fikrini kabul etmek durumunda kaldığını kesinlikle bilir ve kabul ederler… Fakat, bu tür bir uyarlanma, karşılıklılık ve gönüllülük temelinde olmalıdır ve gereklilik bilincinden ve inatçı bir ısrarcılık yüzünden toplumsal işleyişin felce uğramasından sakınmaya yönelik bir iyi niyetten kaynaklanmalıdır. Böyle bir uyarlanma, bir ilke ve meşru bir norm olarak dayatılamaz. Bu, genel olarak gündelik yaşamda tam olarak gerçekleştirilmesi belki güç olan bir idealdir; fakat, anarşinin, her insan topluluğunda çoğunluk ile azınlık arasındaki fikir birliğinin kendiliğinden ve özgürce, şeylerin kendi doğal düzeninden kaynaklanmayan her tür dayatmadan bağışık biçimde gerçekleşmesi yaklaşımıyla çok daha uyum içindedir.”[31]
Bu noktada, karar alma yöntemine ilişkin tartışmada, oyçokluğu ile uzlaşma önerileri karşı karşıya gelmektedir. Geleneksel demokratik yöntemler, bu süreçte oyçokluğunu önerirken, Malatesta, azınlığın çoğunluğun kararlarına saygı göstermesini kısmen kabullenmekle birlikte, en ideal yöntemin uzlaşma olduğunda ısrarlıdır. Küresel kapitalizm karşıtı hareketin tercihi de bu yönde olmuştur.
“Doğru”dan Demokrasi: Kura Demokrasisinden Seçim Demokrasisine[32]
Kuşkusuz, doğrudan demokrasiden söz eden bir yazıda Atina’yı anmamak olmaz. Kadınların, kölelerin ve yabancıların demokratik haklardan yoksunluğu bir yana, Atina demokrasisi sıklıkla köle emeğine dayandığı eleştirilerine maruz kalmıştır. Ancak bazı kaynaklarda, demokratik haklara sahip Atina (erkek) yurttaşlarının çoğunluğunu, köle sahiplerinin değil cüzi ücretle çalışan erkeklerin oluşturduğu vurgulanmaktadır.[33] Burada, bu kısır tartışmaya odaklanmak yerine, Atina demokrasi pratiğinin günümüz “demokrasi” uygulamalarında gözlerden kaçan bir başka yönüne dikkat çekmek istiyorum.
Bilindiği gibi, çağdaş siyasal parti örgütlenmelerinin geçmişi topu topu iki yüzyıl kadar öncesinin İngilteresi’ne dayanmaktadır.[34] Seçim demokrasisine dayalı güncel temsili demokrasi pratiği, esasen kapitalizmin içsel dinamikleriyle uyumlu bir tür “demokratik rekabet” arayışından öte bir şey değildir. Bu “demokratik” rekabet, hemen herkesin farkında olduğu gibi, maddi gücün yanı sıra, ağzı daha iyi laf yapabilen ve kalemi daha iyi olanların, diğerlerini ikna yeteneğine ve çoğunlukla da aldatma becerisine dayanır. Buradaki “temsilci” çoğu zaman kendisini seçen grubun bir tür “sözcü”sü olduğu iddiasındadır; üstelik aynı sınıfsal, sosyal, ekonomik, cinsel, dinsel, etnik vb. statüden gelmesi de gerekmez.[35]
Atina demokrasisi ise, bugünkü “demokrasi” algımızın benimsemekte zorlanacağı şekilde, belirli bir örneklem (Atina özelinde bir mahalle, “deme”) içerisinden kurayla belirlenenlerin temsiline dayanmaktadır.[36] Burada bir tür “temsilci”lik varsa bile, ait olmadığı bir topluluk adına “sözcü”lük yapan günümüz “vekil”lerinin aksine, “sonradan kazanılmış” bir unvan değil, ilgili topluluğun gerçek üyelerinin temsili söz konusudur. Kimin nasıl seçileceği basit bir olasılık meselesidir ve kuranın kendisinin güvenilirliği dışında demokratik anlamda fazlaca endişeye mahal kalmamaktadır. Maddi olanaklara sahip olmayanların yanı sıra, hitabet yeteneğinden yoksun olanlar da, diğerleri kadar yönetimde yer alma şansı bulabilmektedirler. Kura yöntemini tamamlayan ikincil bir unsur olarak “rotasyon”un da işin içine girmesiyle, yurttaşlar arasında şansların eşitliği önemli ölçüde sağlanmış olur. Yönetim görevlerinin üstlenilmesini istatistiksel bir olasılığa indirgeyen bu yöntemin, “iktidar”ın kurumsallaşmasını kısmen engelleyebileceği de ileri sürülebilir. Bununla birlikte, sınıfsal farklılıkların varlığını koruduğu bir toplumda gücü ele geçirmeye yönelik mücadelelerin olmayacağını düşünmek safdillik olur.
Kura yöntemi, seçim demokrasisine dayanan temsili demokrasinin yaygınlaşmasıyla birlikte, antikitenin nostaljisi içerisinde kaybolup giden bir “mizansen” olarak tarihteki yerini aldı. Öte yandan, “kura demokrasisi”nin sol ve muhalif hareketlerin kendi toplumsal örgütlenme pratiklerinde hemen hiç gündeme getirilmemiş olması, olsa olsa, bu hareketlerin kapitalizmle kurdukları göbek bağının “doğru”dan demokrasiyle olandan çok daha sağlam olmasıyla açıklanabilir.
Sonuç
Seçim yöntemine dayalı temsili demokrasi sistemi, alternatif karar alma yöntemlerinin olanaklılığını görmemizi engelleyen, demokrasi tahayyülümüzü sınırlandıran bir perde gibidir. Bu perde, Chiapas yerlilerinin meclis geleneği ve antik Atina’nın kura demokrasisi gibi keşfedilmeyi bekleyen çeşitli yöntemlerin üzerini örtebilir, ancak bunlardan birisinin, günün birinde, İspanyol işgalinden 500 yıl sonra gerçekleşen Zapatist isyanla yeniden gündeme gelmesini engelleyemez.
Günümüzdeki alternatif demokrasi arayışları, tarihten beslenen tekil örnekler dışında, küresel kapitalizm karşıtı anarşist praksisinin karar alma yöntemine ilişkin tercihinden de beslenmektedir. Anarşist yöntem, yatay örgütlenme pratiğinin yaygınlaşmasındaki katkısının yanında, çoğunluğun ebedi galibiyetiyle özdeşleşen oyçokluğu yöntemi yerine uzlaşmayı koyarak, muhalif hareketlerin karar alma süreçlerinde köklü bir dönüşüm yaratmıştır. Bilinen anlamıyla “demokrasi”nin ötesine taşan bu pratik, “başka bir demokrasi”nin olanaklılığını da kanıtlamaktadır.
Bütün bu tartışmalardan ortaya çıkan önemli sonuçlardan bir diğeri de, doğrudan demokrasinin öncelikle yerel düzeyde işlevsel olabileceğidir. Antik Atina’dan, Chiapas ve Katalonya’ya, burada değinilen demokrasi pratiklerinin tamamı bu ölçektedir. Öte yandan, gerek Bakunin, gerekse Bookchin ve hatta “toplumsal sözleşme” kuramını Cenevre kenti ölçeğinde öngördüğü söylenen Rousseau’nun, görece küçük toplumlardaki demokrasi sorunlarına odaklandıkları gözden kaçırılmamalıdır. Kuşkusuz, bir sonraki aşamada karşılaşılacak olan soru(n), yerel toplulukların diğerleriyle ilişkilenme biçimi üzerinde duracaktır. Bu soruya, federalizm ekseni dışında aykırı bir yanıt arayışında olanların, Kaos Yayınları’nın Türkçeleştirdiği, p.m. imzasıyla yayımlanan Bolo’bolo kitabına bakmalarını öneririm.
Not: Burada tartışılan konuya ilişkin daha kapsamlı bilgi ve değerlendirmeler için, Ocak 2008’de, Algıyayın tarafından, Doğrudan Demokrasi: Zapatist Özyönetim Deneyimi adıyla kitaplaştırılan yüksek lisans tezime göz atılabilir.
[1] Robert A. Dahl, Demokrasi ve Eleştirileri, (Çev. Levent Köker), Türk Siyasi İlimler Derneği – Türk Demokrasi Vakfı, Ankara, 1993, s. 44.
[2] Hans Magnus Enzensberger, Anarşinin Kısa Yazı, (Çev. Mehmet Aşçı), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 14.
[3] R. Dahl, 1993, s. 43.
[4] (Der.) Vernon Richards, Malatesta, (Çev. Zühal Kiraz), Kaos Yayınları, İstanbul, 1999, s. 10.
[5] “Temsil-i Reddiye’den Redd-i Temsiliye’ye”, Kara Dergisi, Sayı: 1, s. 12-13, Ekim 1996, s. 12.
[6] J. J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, (Çev. Vedat Günyol), Çan Yayınları, İstanbul, 1974, s. 130.
[7] (Der.) Sam Dolgoff, Bakunin, (Çev. Cemal Atila), Kaos Yayınları, İstanbul, 1998, s. 229-233.
[8] Bunun istisnalarından birisi, Almanya’da sistem karşıtı propaganda amacıyla temsili demokrasiyi kullanan Anarşist Pogo Partisi’dir.
[9] H. M. Enzensberger, 1993, s. 107.
[10] V. Richards, 1999, s. 65.
[11] a.g.e., s. 27.
[13] Hakan Kubalı, Liberal Demokrasinin Eleştirisi, Radikal Demokrasi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 1997, s. 148.
[14] Saul Newman, “Radikal Siyasetin Geleceği Üzerine”, (Çev. Kürşad Kızıltuğ), Siyahi, Sayı: 3, Mart-Nisan 2005, s. 122.
[15] Enrico Malatesta. Apolitika, Nisan 1995, Sayı: 3.
[16] Ahmet İnsel, “Post-Demokrasi, İyi Yönetişim ve Caudillo”, Birikim, Sayı: 223, Kasım 2007, s. 29-31.
[17] Gencay Şaylan, Postmodernizm, İmge Kitabevi, Ankara, 2002, s. 242.
[18] The Spanist Civil War (Part Five, “Inside the Revolution”) adlı belgeselden aktaran Murray Bookchin, To Remember Spain, AK Press, Edinburgh, 1994, s. 68.
[19] a.g.e., s. 43.
[20] George Orwell, Katalonya’ya Selam, (Çev. Jülide Ergüder), Alan Yayıncılık, İstanbul, 1985, s. 40.
[21] 4 Kasım 1936’da, Cumhuriyetçi hükümete dört “anarşist” bakan girmiştir. http://www.spunk.org/texts/places/spain/sp001780/chap1.html
[22] Murray Bookchin, “Komünalist Karar Anı”, (Çev. Sezgin Ata), Toplumsal Ekoloji Dergisi, Sayı: 1, Bahar 2002, s. 31-46.
[23] S. Dolgoff, 1998, s. 234-235.
[25] Andrew Flood, “The Zapatistas, anarchism and ‘Direct democracy’”, Anarcho-Syndicalist Review, Issue: 27, Winter 1999.
[26] “Yerli tabanı”nın katıldığı yerel ölçekli “istişare”ler dışında EZLN, zaman zaman ulusal ve uluslararası “istişare”lere de başvurmaktadır. Ancak bunlar, yerli topluluklarının doğrudan katılımıyla Chiapas yerelinde gerçekleştirilenlerden farklı olarak, konuların detaylı biçimde tartışılmasından çok, Zapatist “sempatizan”ların bir dizi seçenek arasından seçim yaptığı referandum benzeri oylamalardan oluşmaktadır.
[27] Markos tarafından dile getirilen bu olayın, gerçekten yönetimin yönlendirmesi ve tercihi dışında gelişip gelişmediğini tam anlamıyla bilmek mümkün değildir. Kuşkucu bir yaklaşım, bu açıklamanın isyanın sorumluluğunu “halkın kararı”na yüklemeye çalışan yönetimin bir çarpıtması olduğunu akla getirebilir.
[28] Süreyyya Evren, “Üçüncü Anarşist Canlanma”, Varlık, Sayı: 1092, Eylül 1998, s.12-16.
[29] David Graeber, “The New Anarchists”, New Left Review, Issue: 13, January-February 2002, p. 61-73.
[30] Wayne Price, “Aşırı Demokrasi Olarak Anarşi”, (Çev. Anarşist Bakış), The Utopian, Sayı: 1, Ağustos 2000, http://uk.geocities.com/anarsistbakis/makaleler/price-asiridemokrasianarsi.html
[32] “Doğrudan demokrasi” kavramını antik Yunan’a özgü, polis demokrasisi ile eşanlamlı olarak kullanan Sartori’ye (Giovanni Sartori, Democratic Theory, Frederick A. Praeger Publishers, New York, 1965, s. 252-255.) atfen, buradaki “doğru” vurgusu, demokrasinin özüne yönelik bir göndermedir.
[33] Anthony Arblaster, Demokrasi, (Çev. Nilüfer Yılmaz), Doruk Yayımcılık, Ankara, 1999, s. 41. Bu savı destekleyen bir başka kanıt olarak, (erkek) yurttaşların büyük bölümü çalışmak zorunda olduğundan Meclis (Ekklesia) oturumlarına katılımın sınırlı kalması nedeniyle, bir süre katılımı teşvik amaçlı ödemelerin yapılmış olması gösterilebilir.
[34] Jean-Marie Cotteret, Claude Emeri, Seçim Sistemleri, (Çev. Ahmet Kotil), İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 72-73.
[35] A. H. Birch, Representation, Pall Mall Press Limited, London, 1971, s. 13-19.
[36] Alaeddin Şenel, Siyasal Düşünceler Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2004, s. 119. Yapılanmaları kendi tarihsellikleri içerisinde farklılaşmalar gösterse de, antik Atina’nın bugünkü yürütme (Boule) ve yargı organlarına benzer işlevler yüklenmiş kurumlarının üyeleri bütünüyle kura yöntemiyle belirleniyordu. Meclis (Ekklesia) ise zaten tüm (erkek) yurttaşlara açıktı ve ordu komutanlarının seçimleri dışında genel olarak kura yöntemi benimsenmişti. Çeşitli kaynaklarda, başkomutanlık görevine seçilen kişinin, zaman içerisinde, günümüzdeki başbakanlık görevine benzer bir rol üstlenmeye başladığı belirtilmektedir.
Bugünkü Kapitalizmi Anlamak
Marxizm, Anarşizm ve Sendikalizm
Anarşizm ve Güç Sorunu
Komünalizm
Sol ve Komünalist Karar Anı
Dipnotlar
Yirmibirinci yüzyılın tarihin en radikal mi yoksa en gerici dönemi mi olacağı –veya yalnızca sönük bir sıradanlığın gri bir çağına mı dönüşeceği–, büyük ölçüde, toplumsal hareketin türüne ve toplumsal radikallerin devrimci çağın son iki yüzyılı boyunca birikmiş olan teorik, organizasyonel ve politik zenginliğin içinden yaratacakları programa bağlı olacaktır. İnsan gelişiminin birkaç kesişen yolu arasından bizim seçeceğimiz yol, gelecek yüzyıllar için türümüzün geleceğini pekala belirleyebilir. Bu irrasyonel toplum bizleri nükleer ve biyolojik silahlarla tehlikeye atarken, bütün insan çabasının harabeye çevrileceği bir sona ulaşma olasılığını dahi ihmal edemeyiz. Askeri-endüstriyel kompleksin tasarladığı süper ayrıntılı teknik planları düşündüğümüzde, insan türünün kendini imhası, binyıl dönümünde, kitle medyasının kurguladığı fütüristik senaryolara dahil edilmek zorundadır.
İronik bir şekilde, aynı zamanda insan yaratıcılığının, teknolojinin ve hayal gücünün de sıradışı başarılar üretme ve bizleri Charles Fourier gibi hayalciler ve Karl Marx ve Peter Kropotkin gibi toplumsal teorisyenler (01) tarafından düşünülen en dramatik ve özgürleştirici vizyonların kat kat ötesine geçen bir özgürlük derecesini mümkün kılacak toplumlarla donatma kapasitesine sahip olduğu bir çağda yaşıyoruz. Postmodern çağın birçok düşünürü bilim ve teknolojiyi, kimi disiplinlerin insanlığa maddenin ve yaşamın en gizli sırlarının böylesine muazzam bir bilgisini vermesine veya türümüze gerçekliğin tüm önemli özelliklerini düzenleme ve insanın ve diğer canlıların refahını geliştirme olanağı sağlamasına rağmen, aptalca, insan mutluluğunun asıl tehditkarı olarak mimlediler.
Bu nedenle, ya anlamsız olayların bayağı bir şekilde birbirini takibinin gerçek ilerlemenin yerini aldığı korkunç bir “tarihin sonu”na doğru giden bir yolu takip etme ya da insanlığın rasyonel bir dünyaya doğru gerçekten ilerlediği, gerçek tarihin yapılmasına doğru giden bir yolda harekete devam etme durumundayız. Muhtemelen felakete yol açacak nükleer kayıtsızlığı da içeren yüzkızartıcı bir tarihi son ile tarihin estetik olarak büyük bir hünerle yaratılmış bir ortamda özgür ve maddi bolluk içindeki bir toplumda gerçekleşmesi arasında bir seçim yapma durumundayız.
Yönetici sınıfın (ki bu, burjuvazidir) birbirleri üzerinde hegomonya sağlamak için rekabet eden girişimlerinin teknolojik mucizeler geliştiriyor olmasına rağmen, bugünkü toplumda var olan “doğa hayaleti” doğayı rehin olmaktan hiç de kurtarmaz. Bizim bir tür olarak, insanlık durumunda ve insan dışındaki doğal dünyada şaşırtıcı nesnel ilerlemeler ve gelişmeler –özgür ve rasyonel bir toplumu gerçekleştirebilecek ilerlemeler– sağlayacak araçları üretebilme kapasitemizin tamamen elimizde olduğu bir zamanda, bizi fiziksel olarak kesinlikle kurban edebilecek toplumsal kuvvetlerin şiddetli saldırılarının önünde ahlaki açıdan neredeyse savunmasız halde durmaktayız. Gelecek hakkındaki tahminler anlaşılabilir şekilde çok kırılgan ve haklı olarak güven içermemektedir. Kapitalist toplumsal ilişkiler insan zihnine daha önce olmadığı kadar derin bir şekilde yerleşirken ve kültür dehşete düşürecek düzeyde hemen hemen bir yokolma noktasına doğru gerilerken kötümserlik çok yaygın hale gelmiştir. Günümüzdeki insanların çoğu açısından, 1917-18 Rus Devrimi ve 1939’daki İspanya İç Savaşı’nın sonu arasındaki yirmi yıllık dönemde varolan umut ve çok radikal inançlar neredeyse safça görülmektedir.
Yine de bizim daha iyi bir toplum yaratma kararımız ve bunu yapmak için seçeceğimiz yol, herhangi bir ilahın, daha kötüsü mistik bir “doğa gücünün” veya karizmatik bir liderin yardımı olmaksızın bizim kendimizden gelmek zorundadır. Eğer daha iyi bir geleceğe doğru olan yolu seçiyorsak, seçimimiz bizim geçmişin önemli derslerini öğrenme ve geleceğin gerçek ümitlerini ayırt edebilme kabiliyetimizin –ve yalnızca bizimkilerin– sonucu olmak zorundadır. Biz hurafelerin kasvetli cehenneminden veya absürd bir şekilde akademinin dağ yamacı vadilerinden uyandırılan hayaletimsi sapıklıklara değil, en insani yanımızı oluşturan yenilikçi niteliklere ve insanlığın toplumsal patolojilerle bilinçlilik ve akıl içinde kendini gerçekleştirmesini geri planda bırakan rasgele olaylara karşı koyan, doğal ve toplumsal gelişmeleri açıklayan temel özelliklere başvurmak zorunda olacağız. Tarihi neredeyse herşeyin, en azından maddi bir dünyanın, mümkün olduğu bir noktaya getirmekle –ve insanın hayal gücüyle üretilen mistik ve dinsel öğelerin ideolojik olarak içine sızmış olduğu bir geçmişi geride bırakmakla– biz insanlığın daha önce asla karşılaşmadığı yeni bir mücadele ile karşılaşıyoruz. Kendi dünyamızı bilinçli bir şekilde kendimiz yaratmak zorundayız. Absürd seytani fantezilere, akıldan yoksun geleneklere ve korkutucu önyargılara göre değil, fakat aklın, düşüncenin ve diyaloğun esaslarına göre.
BUGÜNKÜ KAPİTALİZMİ ANLAMAK
Seçimimizde hangi faktörler belirleyici olmalıdır? Öncelikle, bugünün devrimcilerinin elinde olan toplumsal ve politik deneyimlerin yoğun birikimi bu seçimde çok büyük önem taşımaktadır. Bu bilgi deposu layıkıyla ele alındığında bizden öncekilerin yapmış oldukları korkunç hatalardan kaçınmak ve insanlığı geçmişteki başarısız devrimlerin korkunç belalarından kurtarmak için kullanılabilir. Bir diğer eşdeğer önemdeki vazgeçilmez faktör ise, ortaya çıkan radikal bir hareketi varolan toplumsal koşulların ötesine insanlığın tamamen özgürleşmesini besleyecek bir geleceğe fırlatmak için gerekli aracı sağlayacak, düşünce tarihi tarafından yaratılan yeni bir teorik sıçrama tahtası olasılığıdır.
Ama herşeyden önce karşılaştığımız problemlerin çerçevesinin tamamen farkında olmak zorundayız. Hüküm süren kapitalist düzenin gelişmesi içinde nerede olduğumuzu tam bir netlik içinde anlamak zorundayız ve ortaya çıkan toplumsal problemleri kavrama ve yeni bir hareketin programında dikkati bunlara yöneltme ihtiyacı duyuyoruz.. Kapitalizm hiç kuşkusuz tarihte ortaya çıkan toplumların en dinamiğidir. Tanımı gereği, kesinlikle, nesnelerin daima satılmak ve karı artırmak için üretildiği, insan ilişkilerinin büyük bir çoğunluğuna aracılık eden bir meta değişim sistemi olarak kalır. Yine de kapitalizm aynı zamanda büyük ölçüde mutasyona uğrayabilen, girişimin rakipleri aleyhine bir yolla büyümeyi başaramazsa ölmek zorunda kalacağı acımasız bir noktaya doğru sürekli ilerleyen bir sistemdir. Bu nedenle “büyüme” ve sürekli değişim kapitalist yaşam varoluşunun en önemli kurallarıdır. Bunun anlamı ise kapitalizmin yalnızca bir form içinde sürekli olarak asla kalmadığıdır; o onun temel toplumsal ilişkilerinden ortaya çıkan kurumları daimadönüştürmek zorundadır.
Kapitalizm her ne kadar yalnızca geçtiğimiz bir kaç yüzyıl içinde baskın bir toplum haline geldiyse de, o daha önceki toplumların çevresinde uzun süre var oldu: şehirler ve imparatorluklar arasındaki ticarette büyük ölçüde ticari bir formda; tüm Avrupa Ortaçağı boyunca bir zanaat formunda; bizim kendi zamanımızda muazzam endüstriyel bir formda; ve eğer son dönemdeki kahinlere inanacaksak gelecek dönemler için enformasyonal bir formda. O yalnızca yeni teknolojiler yaratmadı, ayrıca küçük dükkan, fabrika, devasa imalathane, endüstriyel ve ticari kompleks gibi büyük çeşitlilik gösteren ekonomik ve toplumsal yapılar da yarattı. İzole olmuş çiftçi ailesi ve tamamen unutulmaya terkedilen daha da önceki bir dönemin küçük zanatkarı nasıl ortadan kalkmadıysa Endüstri Devrimi kapitalizmi de tabii ki tamamen ortadan kalkmadı. Geçmişin çoğu daima bugüne dahil edilir; şüphesiz, Marx’ın uyardığı gibi, “saf kapitalizm” yoktur ve kapitalizmin daha önceki formlarından hiçbirisi radikal olarak yeni toplumsal ilişkiler yerleştirilene ve ezici ölçüde baskın oluncaya dek tamamen yok olmaz. Fakat bugün kapitalizm varoşlara ve kırsal bölgelere ulaştı ve belki bir gün gezegenimizin ötesine ulaşabilir. O yalnızca yeni gereksinimler yaratacak ve besleyecek yeni ürünler yaratmadı, sonuçları itibarıyla sistemin yeni destekçilerini ve bazen de muhaliflerini de yükselten yeni toplumsal ve kültürel sorunlar yarattı.
Kapitalizmin bugün en dikkat çekici niteliklerinden birisinin Batı dünyasında çok basitleştirilmiş olan, Marx ve Engels’in Komünist Manifesto‘da “olgun kapitalizmde (biz gerçekte neyin “olgun”, “geç” veya “ölüme yakın” kapitalizm olduğunu hala belirlemek zorundayız) baskın olacağını önceden öngördükleri iki sınıflı yapının –burjuvazi ve proleterya– yeni bir biçim verilme süreci altında olmasıdır. Ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışma hiçbir şekilde ortadan kalkmamasına rağmen geçmişte sahip olduğu herşeyi-kapsayan öneminden yoksundur. Marx’ın beklentilerinin tersine, endüstriyel işçi sınıfı şimdi sayısal olarak küçülmekte ve sürekli bir sınıf olarak geleneksel kimliğini yitirmektedir. Günümüz kültürü, toplumsal ilişkiler, şehrin karakteri, üretim biçimleri, tarım ve ulaşım, sendikalistlerin ve Marxistlerin üzerlerinde yoğun bir şekilde odaklandıkları geleneksel proleteryayı, mentalitesi bile şaşırtıcı biçimde büyük ölçüde burjuva olan bir küçük-burjuva tabakası olarak yeniden oluşturdu. Üretim hattının mavi yakalı endüstri proleteryasının yerini fabrika içindeki otomatik araçlar ve genelde birkaç beyaz yakalı makine kullanıcısı ve bilgisayarlar tarafından işletilen üretimin minyatürleştirilmiş araçları aldı.
Aynı şekilde ele aldığımızda, geleneksel proleteryanın yaşam standartları büyük ölçüde değişti. Bir veya iki kuşak içinde yoksulluk sınırından maddi zenginliğin göreli olarak yüksek olduğu bir noktaya yükseldiler. Daha önceki çelik, otomobil ve kömür madeni işçilerinin hiçbir proleter sınıf kimliğine sahip olmayan çocukları ve torunları arasında, yeni bir sınıf statüsünün simgesi olarak, lise diplomasının yerini üniversite eğitimi aldı. Birleşik Devletler’de bir zamanların uzlaşmaz olan sınıf çıkarları, kendi evlerine, bahçelerine ve kırsal yaz dinlencelerine sahip olanların miktarındaki yüksek artış yanında Amerikan ailelerinin yüzde 50sinin hisse senedi ve bono sahibi oldukları bir noktaya yöneldi.
Bu değişiklikler göz önüne alındığında, geleneksel mavi yakalı işçi ve geçmişin radikal posterlerindeki gerilmiş kaslı kolunda kemikkıran bir çekiçle çalışırken resmedilen sert erkek ve kadının yerini kibar, “çalışan orta sınıf” olarak adlandırılanlar almıştır. Tarihi anlamı içinde geleneksel “dünyanın tüm işçileri, birleşin!” haykırışı giderek daha fazla anlamsızlaşmaktadır. Marx’ın Komünist Manifesto‘da harekete geçirmeye çalıştığı proleteryanın sınıf bilinci, sürekli olarak kanamaktadır ve çoğu yerde ise gerçekte kaybolmuştur. Sınıf çatışması ortadan kaldırılmamıştır, fakat büyük ölçüde yirminci yüzyılın ilk yarısında Avrupa kapitalizmine büyük gözdağı verdiği görülen ulusal ve enternasyonal dayanışmadan yoksun bir halde tek tek fabrika veya ofislerin içine sıkıştırılmıştır.
Bir bütün olarak bakıldığında, kapitalizmin bugün üretmiş olduğu toplumsal koşullar Marx ve Fransız sendikalistleri tarafından geliştirilen basitleştirici sınıf öngörüleri ile büyük bir zıtlık içindedir. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalizm, geleneksel proleteryanın ücretlerde, çalışma saatleri ve koşullarında iyileştirme taleplerinin ötesine geçen büyük ölçüde genelleştirilmiş toplumsal sorunlar üreterek, olağanüstü hızda yeni bir büyük dönüşüm sürecine girdi. Bu toplumsal sorunların başında çevre, cinsiyet, hiyerarşi, kent, yurttaşlık ve demokrasi sorunları gelmektedir. Kapitalizm gerçekte, özellikle gezegenin yüzünü değiştirebilecek olan iklimsel değişikler, global kapitalizmin oligarşik kurumları, politika için taban oluşturan yurttaşlık yaşamını radikal bir şekilde kemiren dizginsiz şehirleşme ile insanlığa karşı olan tehlikelerini genelleştirdi.
Birçok sosyal analizde yöneticiler, bürokratlar, bilim insanları ve benzerlerinin ortaya çıkan hakim gruplar olarak ayırt edilecek derecede gözlenmesiyle birlikte, hiyerarşi bugün sınıf gibi belirgin bir sorun olmaktadır. Statü ve çıkarların yeni ve ayrıntılı derecelendirilmeleri çimlenmeye başlamış ve geleneksel sosyalizm tarafından bir zamanlar açık bir şekilde tanımlanmış ve militanca savaş açılmış ücretli iş ve sermaye arasındaki çatışmayı bulanıklaştırmıştır. Sınıf kategorileri şimdi ırk, cinsiyet, cinsel tercihler ve elbette ulusal ve bölgesel farklılıklara dayalı hiyerarşi kategorileri ile birbirlerinin içine girmeye başlamışlardır. Hiyerarşinin karakteristiği olan statü farklılıkları sınıf farklılıkları ile birleşme eğilimindedir ve halkın gözünde sık sık etnik, ulusal ve cinsiyet farklılıklarının sınıf farklılıklarına baskın çıktığı, daha fazla bir herşeyi-kapsayan kapitalist dünya ortaya çıkmaktadır. Bu tamamen yeni bir olgu değildir: Birinci Dünya Savaşı’nda sayısız Alman sosyalist işçisi daha önceki proleterya birliğinin kırmızı bayraklarına olan bağlılıklarını, iyi beslenmiş ve parazit yöneticilerinin ulusal bayrakları lehine bir kenara fırlatmışlar ve sayısız Fransız ve Rus sosyalist işçisinin vücutlarına süngülerini sokmuşlardır.
Kapitalizm aynı zamanda yeni bir büyük çelişki üretmiştir: sürekli büyüme üzerine kurulu bir ekonomi ile doğal çevrenin kuruması arasındaki çatışma (02). Bu sorun ve onun engin sonuçları, bırakın bir kenara bırakılmayı, artık insanların yiyecek ve havaya gereksinim duymalarından daha az önem verilerek düşünülemez. Sosyalizmin doğmuş olduğu Batı’da günümüzde en fazla umut vadeden çatışmalar, mavi ve beyaz yakalı “işçilerin” orta sınıftan hümanistler ile aynı saflarda yürüdükleri ve genel toplumsal problemler ile harekete geçtikleri anti-globalleşme hareketlerinin gösterdiği gibi, gelir ve çalışma koşullarından ziyade nükleer güç, kirlenme, ormansızlaştırma, şehrin kötü etkisi, eğitim, sağlık koruması, toplum yaşamı ve az gelişmiş ülkelerdeki işçilerin baskısı etrafında yaşanacak gibi görünmektedir. Proleter savaşçılar orta sınıf savaşçılarından ayırt edilemez hale gelmektedir. Karakteristikleri savaşçı bir militanlık olan iriyarı işçiler, genelde paylaşılan bir neşelilik derecesiyle, şimdi “ekmek ve kukla” tiyatro oyuncularının arkasından yürümektedir. Çalışan ve orta sınıf üyeleri şimdi birçok farklı toplumsal şapka giymekte, tabiri caizse, kapitalizme ekonomik temellerde olduğu kadar kültürel temeller üzerinde de, doğrudan olduğu kadar dolaylı olarak da meydan okumaktadır.
Hangi yönü takip edeceğimize karar verirken kapitalizmin gelecekte – ki bu çok uzak bir gelecek olmak zorunda değil – eğer kontrol edilmezse, bugün bildiğimiz sistemden önemli ölçüde farklı olacağı zorlayıcı gerçeğini de ihmal edemeyiz. Kapitalist gelişmenin önümüzdeki yıllarda toplumsal ufku çok büyük ölçüde değiştireceği tahmin edilebilir. Ahlaki değerleri, estetiği, medyayı, popüler arzuları ve benzerlerini bir yana bırakalım, fabrikaların, ofislerin, ikamet edilen alanların, endüstrinin, ticaretin ve tarımın yirmibirinci yüzyıl sona ermeden önce çok büyük oranda değişmeyeceğini varsayabilir miyiz? Geçtiğimiz yüzyılda kapitalizm, yukarıdakilerin tümünün dışında, toplumsal sorunları –şüphesiz tarihsel toplumsal sorunları– ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın başındaki sol-kanat toplumsal hareketleri biçimlendiren teorisyenler tarafından açık bir şekilde görülemeyen problemleri içine alarak genişletti. Bizim çağımız, sonu gelmez bir “net kar” ve “yatırım seçimleri” savaşları ile toplumun kendisini büyük bir pazaryerine dönüştürmekle (03) tehdit etmektedir.
İlerici sosyalistlerin ilgilenmek zorunda oldukları kamu da ayrıca radikal bir şekilde değişmektedir ve gelecek onyıllarda böyle değişmeye devam edecektir. Kapitalizmin ortaya çıkardığı değişimlerin ve onun ürettiği yeni veya daha geniş çelişkilerin anlaşılmasında arkadan gelmek geçtiğimiz son iki yüzyıldaki hemen hemen tüm devrimci patlamaları yenilgiye götüren, tekrarlanan, felaket getirici hatayı işlemeye yol açabilir. Yeni bir devrimci hareketin geçmişten öğrenmek zorunda olduğu dersler arasında en önemli olanı, hareketin özünde popülist olan programına orta sınıfın geniş sektörlerini kazanmak sorunda olduğudur. Kapitalizmi sosyalizm ile değiştirmeye yönelik hiç bir girişim, hoşnutsuz küçük burjuvazinin –ister Rus Devrimi’nin ‘intelligentsia’sı [aydın kesimi] ve üniformaları içindeki köylüsü olsun, ister 1918-21 Alman ayaklanmalarındaki entellektüeller, çiftçiler, esnaf, memurlar, endüstrideki ve hatta hükümetteki müdürler olsun– yardımı olmaksızın en ufak bir başarı şansına sahip olmamıştır ve olmayacaktır. En ümit verici toplumsal dönemlerde dahi, Bolşevikler, Menşevikler, değişik Alman Sosyal Demokratları ve Komünistler asla kendi yasama organları içinde mutlak çoğunluğa sahip olmadılar. “Proleterya devrimleri” olarak adlandırılan devrimler değişmez bir şekilde azınlık devrimleridir, hatta genellikle proleterya içinde dahi. Ve başarılı olanlar (genellikle bastırılmadan önce kısa bir süre içindi) büyük ölçüde burjuvazinin kendi askeri güçleri arasında aktif destekten yoksun olması veya basitçe toplumsal moralsizliği sayesinde başarılıydılar.
MARXİZM, ANARŞİZM VE SENDİKALİZM
Tanık olunan değişiklikler ve hala oluşma halinde olanlar göz önüne alındığında, yağmacı (aynı zamanda çok yaratıcı) kapitalist sisteme artık fabrika proleteryasının tekstil fabrikası sahiplerinin asıl muhalifi olarak görüldüğü Endüstri Devrimi’nde doğan ideolojiler ve metodların kullanılmasıyla karşı çıkamayız (Hatta fakir köylülüğün feodal ve yarıfeodal toprak sahiplerine karşı koyan çatışmaları ile gelişmiş olan ideolojileri daha az kullanışlıdır). Geçmişin iddia edilen antikapitalist ideolojilerinin hiçbiri (ne Marxizm, ne anarşizm, ne sendikalizm veya hatta ne de daha genel bir sosyalizm formu) kapitalist gelişmenin daha erken bir dönemindeki ve teknolojik ilerlemenin daha erken bir devrinde sahip oldukları geçerliliğin aynısına sahip değildir. Ne de bunların hiçbirisinin kapitalizmin zaman içinde sürekli olarak yarattığı çok sayıdaki yeni sorunu, olanağı, problemi ve çıkarı içerme umudu olamaz.
Marxizm yeni bir toplumun tarihsel önkoşullarını vurgulayan, sosyalizmin sistematik bir formunu üretmek için yapılan en kapsamlı ve tutarlı çabaydı. Bu proje, günümüzün çözülme, entellektüel şaşkınlık, görecelilik ve öznelcilik çağında yeni barbarlara asla teslim olmamalıdır. Marx’a bizlere bir meta ve meta ilişkileri analizi, bir felsefe, bir toplumsal teori, bir tarihi ilerleme fikri ve hatırı sayılır tutarlılıkta bir politik strateji sağlaması nedeniyle çok şey borçluyuz. Marx’ın politik düşünceleri, korkunç derecede yoksullaştırılmış bir proleteryaya ve sanayi burjuvazisinin 1848 ve 1871 tarihleri arasında İngiltere’de, daha ilerki tarihlerde Fransa’da, İtalya’da, Almanya’da ve hatta daha sonraki Rusya’da ve Doğu Avrupa’da uyguladığı zulme gayet uygundu. Özellikle Batı Avrupa ülkelerinde Marx proleteryanın nüfusun büyük çoğunluğunu oluşturacağını ve kaçınılmaz bir şekilde kapitalist sömürü ve sefilleştirme nedeniyle devrimci sınıf savaşına sürükleneceğini düşündü. 1917 ve 1939 arasında Avrupa şüphesiz doğrudan işçi ayaklanmaları noktasına varan kronik bir sınıf savaşı tarafından kuşatıldı. 1917’de koşulların olağanüstü biraraya gelişine bağlı olarak –özellikle birçok yarı feodal Avrupa sisteminin büyük bir istikrarsızlığa sürüklenmesine katkıda bulunan Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesi– Lenin ve Bolşevikler Marx’ın yazdıklarını çok geniş ve ekonomik olarak geri bir imparatorluktaki iktidarı ele geçirmek için kullanmayı (fakat genellikle yanlış kullandılar) denediler.
Fakat genel olarak, görmüş olduğumuz gibi, Marxizm’in ekonomik anlayışı ondokuzuncu yüzyılın sonlarında ortaya çıkan fabrika kapitalizmi çağına aittir. Sosyalizm için bir maddiönkoşullar teorisi olarak gözalıcı olmasına karşın, Marxizm ekolojik, sivil ve öznel güçler veya insanlığı devrimci toplumsal değişiklikler için harekete geçirebilecek etkinnedenlerle ilgilenmemiştir. Aksine, Marxizm yaklaşık bir yüzyıldır teorik olarak durgunlaşmıştır. Teorisyenleri genellikle yanlarında olup biten gelişmeler karşısında şaşkınlığa düşmüşler ve 1960lardan beri mekanik olarak çevreci ve feminist fikirleri kendi ouvrierist [işçici] bakışlarına eklemişlerdir.
Aynı şekilde, bireyci ve kısıtlanmamış bir yaşam tarzını temsil eden anarşizm modern şehir-endüstrisi dünyasından daha çok Proudhoncu bağımsız köylü ailesi ve zanaatçı dünyasına uymaktadır. Bir zamanlar bu politik etiketi kendim için kullandım, fakat çok daha yakın zamanlarda daha ileriye götürülen düşünceler beni anarşizmin kesinlikle bir toplumsal teori olmadığı aksine bir kişisel psikoloji ve altkültür olduğu sonucuna varmama zorladı. Geçmişte “anarşi” adı altında önerilen toplumsal ve ekonomik yeniden inşaalar değişmez bir şekilde büyük oranda (benim anlaşılabilir bir şekilde konuyla ilgili makalelerimi okuyan birçok anarşisti çok kızdıran kıtlık-sonrası fikrim dahil olmak üzere) Marxizm’den alınmıştır. Fakat bunların kullanımı genellikle anarşistlerin gerçekte ne olduklarının ortaya çıkmasını engellemiştir: asosyal egoistler.
Gerçekte anarşizm, suikastler ve şiddetin dengesiz eylemleri biçiminde devlete meydan okuyan bireyleri kutlamasıyla doruğuna varan atomize olmuş burjuva özerkliğinin liberal ideolojisinin en aşırı formülasyonunu temsil eder. Anarşizmin kendi kendini-düzenleme (auto nomos) miti –bireyin toplum üzerinde veya hatta ona karşı olduğu ve kollektif refah için kişisel sorumluluğu olmadığı radikal iddiası– Nietzsche’nin gerici ideolojik yolculuğunda çok merkezi olan tüm-güç isteğinin radikal bir kutlamasına yol açmaktadır. Bazı kendini itiraf eden anarşistler gerçekte kitlesel toplumsal eylemi nafile ve kendi kişisel çıkarlarına yabancı olarak düşünmektedirler (04).
Özgürlükçü işçi sendikacılığının (trade unionism) iyi düzenlenmiş ve iyi geliştirilmiş bir formu olan ve genelde anarşizmle karıştırılan sendikalizmin tarihsel olarak önereceği daha çok şeyi vardı. Anarşizmin tersine, sendikalizm eylemde disiplini sağlamak, günlük hayatta sorumluluk almak ve kapitalizmi ortadan kaldıracak organize bir devrimci pratiğe girişmek amacıyla uzun zamanlar demokratik prosedürlere bağlı kaldı (05). Fakat sendikalizmin alın yazısı tamamen “işçiciliğe” bağlı olmasıdır. Marx’tan ödünç alınan parçalarla oluşturduklarının dışında bir felsefeye, tarih veya politik ekonomi teorisine sahip değildir –şüphesiz birçok sendikalist kendini Marxist olarak görmekteydi. Bunun ötesinde, genel grevin ötesinde toplumsal değişim için herhangi bir stratejisi yoktur. Almanya’da 1921 yılında Kapp Putch sırasında başlatılan çok büyük genel grevin ortaya koyduğu gibi genel grevler devrimci durumlarda ne kadar değerli olabilirse olsunlar, sendikalistlerin onlara toplumsal değişimin araçları olarak atfettikleri, esasen mistik olan, kapasiteye sahip değildir. Bu gibi hatalar, gerçekte, doğrudan militan eylemlerin kendiliklerinden devrimlerle eşdeğer olmadıklarının ve hatta büyük toplumsal değişikliklerle dahi eşdeğer olmadıklarının kanıtıdır. Son olarak da sendikalizm ayrıca açıkça anti-entellektüel olan tutumu nedeniyle sıkıntı çekmiş ve otantik anarşizmle birlikte rasyonalizm ve teoriyi küçümsemeyi paylaşmıştır.
Daha rahatsız edici olan ise, tüm Marxistlerin, sendikalistlerin ve otantik anarşistlerin, bir sivil alan ve insanların kendi toplum ilişkilerini demokratik olarak ve doğrudan doğruya yönettikleri kurumlar olarak tasarlanan politikayı kavrayışlarındaki yanlıştır. Anarşistler Marxistler gibi, ikisinin birbirinden radikal bir şekilde farklı olduğunu kavramayı başaramayarak, politikayı sürekli olarak devlet yönetimi olarak yanlış anladılar (06). Başka yerde yazdığım gibi, politika köken olarak devletten –profesyonel makinası baskı ve ayrıcalıklı bir sınıfın çıkarları için yurttaşlığın sömürülmesini kolaylaştımak için dizayn edilmiş bir araç– ortaya çıkmadı. Aksine, politika özgür yurttaşın kent sorunlarını ele alışında ve onun özgürlüğünü savunmasında aktif katılımını oluşturdu. Şüphesiz politika kelimesinin kendisi Yunanlıların “kent” kelimesinden türedi ve klasik Atina’da demokrasikelimesi ile birlikte, yurttaşları tarafından kentin doğrudan yönetimini belirtmek amacıyla kullanıldı. Devleti ve onun politik alandaki özel merkeziliğini üretmek için özellikle sınıf formasyonu ile belirgin hale gelen sivil gerileme yüzyılları gerekmişti.
Devlet yönetimi, devletçi bir elitin çoğunluk üzerinde hüküm sürdüğü kurumlar ve pratikler, en azından açık bir şekilde insanlardan ayrı tutulmuş profesyonelleşmiş ve bürokratlaşmış bir devlet makinasını gerektirir. Üzücü bir şekilde Marxistler anarşistlerle birlikte, ulus-devleti –bu bir “işçi devletini” de içerir– politik gücün olduğu kadar ekonomik gücün de merkezine yerleştirmek için vurgu yapmışlar ve böylece politik alanı devlet alanıyla karıştırmışlardır. Marx işçilerin böyle bir devleti güçlendirilmiş bir bürokrasi ve devletçi yönetim kurumları olmaksızın nasıl tamamen ve doğrudan kontrol edebileceklerini göstermeyi başaramamakta dile düşmüştü. Bir sonuç olarak, politik alan, “işçilerin devleti” olarak dizayn edildiğinde, kaçınılmaz bir şekilde yalnızca tek bir sınıfın, proleteryanın çıkarlarına dayalı baskıcı bir varlık olarak görülür.
Sendikalizm kendisi açısından güç konusu ile esaslı bir şekilde ilgilenirken, genellikle özgürlükçü politika tarafından ortaya atılan problemlerin üzerinden atlayarak, vurgusunu işçi komiteleri tarafından gerçekleştirilen fabrika kontrolü ve konfederal ekonomik meclisler üzerine yaptı. Bakunin 1871de bir belediye ölçeğinde olsa dahi politikayı reddeder görünen, yeni bir toplumsal düzenin “yalnızca kentteki ve ülkedeki işçi sınıfının politik olmayan veya anti-politik toplumsal gücünün gelişmesi ve organizasyonu yoluyla” yaratılabileceğini yazdığında anarşizm adına tipik görüşleri ifade etmişti. Böylece anarşistler uzun süre çok şüphe götürür bir bakış açısıyla, her yönetime bir devlet olarak baktılar. Devlet baskıcı ve sömürücü sınıfın baskı altındaki ve sömürülen sınıfın davranışlarını gerekirse güç yoluyla düzenlediği ve kontrol ettiği bir araçtır. Yönetim –veya daha iyisi, idare şekli– basitçe yaşamın devletsiz fakat ortaklaşmacı bir yolunun problemlerini düzgün bir biçimde çözmek için bir organizasyon olarak ele alınabilir. Halk ilişkisinin aktif bir düzenleme sistemini kuran her kurumlaşmış birlik –devletin varlığı olsun veya olmasın– bir yönetimdir. Özgürlükçü sosyalist bir toplum, bir yönetim olmadan gerçekleşemez ki bu da kurumların organize, sistematik ve sorumlu bir yapısıdır. Tabi eğer kaprisli bireylerin bir araya geldiği bir şeye dönüşmeyecekse.
Önceki sayfalarda ortaya çıkan konular akademik bir ilginin ötesindedir. Yirmibirinci yüzyıla girerken, esasında anarşizmin özünde yatan köylü-zanaatkar birlikçiliğinin veya sendikalizmin ve Marxist politikanın özünde yatan erken dönem endüstri proleteryasının bir uzantısı olmayan özgürlükçü ve devrimci bir sosyalizme ihtiyacımız var. Her ne kadar bugün geleneksel ideojiler (özellikle anarşizm) genç insanlar arasında revaçtaysa da, Marxist fikirler tarafından olduğu kadar özgürlükçü fikirler tarafından da bilgilendirilmiş gerçekten ilerici olan sosyalist, entellektüel liderliği sağlamak zorundadır. Bugünün politik radikalleri için, Marxizmi, anarşizmi veya sendikalizmi basitçe canlandırmak veya onlardan birine ideolojik ölümsüzlük bahşetmek nafile olacaktır. Tabi eğer bir hareketin gelişmesine gerçekte engel olmayacaksa. Toplumun çoğunu hala evrimleşen ve meydan okuyan kapitalist sistemin karşısına potansiyel olarak çıkaracak, genelleşmiş konulara sistematik olarak yönelme kabiliyetine sahip yeni ve kapsayıcı bir görüş açısı gereklidir.
Sonsuz genişleme üzerine dayalı yağmacı bir toplum ile insansız doğa arasındaki uyuşmazlık, çok geniş devrimci açılımlarla birlikte krizlerin açıklaması olarak ortaya çıkan fikirleri biraraya getirmiştir. İnsanın uygarlaşması üzerinde hiyerarşinin ve sınıfın karşılıklı etkisininin birbirini çoğalttığı toplumsal gelişmenin tutarlı bir vizyonu olan toplumsal ekoloji, onyıllar boyunca insanlığın doğal dünya ile koruyucu bir denge içinde yaşayabilmesi için toplumsal ilişkileri yeniden düzenlemek zorunda olduğumuzu tartıştı (07). Toplumsal ekoloji “eko-anarşizmin” basitleştirici ideolojisinin ilkelcilik, sade yaşam ve feragat vurgusunun aksine maddi hazza ve kolaylığa güçlü bir vurgu yaparak, ekolojik olarak yönelmiş bir toplumun gerilemeci olmanın aksine ilerlemeci olabileceğini iddia eder. Bir toplum, üyeleri için yaşamı yalnızca çok eğlenceli kılma kapasitesine değil, aynı zamanda uygarlığın yaratılması ve canlı bir politik yaşam için çok gerekli olan entellektüel ve kültürel olarak kendilerini yetiştirebilecekleri boş zamanı sağlama kapasitesine sahip olacaksa, tekniği ve bilimi ekolojik krizin ve toplumsal parçalanmanın kaynağı olarak reddedemez ve dahası onları insan mutluluğu ve boş zaman ile ahenkli hale getirmek zorundadır. Toplumsal ekoloji açlık ve yoksunluk değil bir bolluk ekolojisidir; içinde atıklar ve şüphesiz üretim fazlasının yeni bireysel değerler tarafından kontrol edildiği rasyonel bir toplumun yaratılması için çabalar; ve eğer rasyonel olmayan bir davranışın sonucu olarak kıtlık ortaya çıkarsa, halk meclisleri tüketim standartlarını oluşturacaktır.
ANARŞİZM VE GÜÇ SORUNU
Bugün anarşizm radikal çevrelerde le mot du jour [hergünkü sözcük] olduğundan, onu toplumsal olarak kabul edilebilir kılmak için çok farklı ve hatta çelişkili ideolojik anlamlarla donatmak yerine onun gerçek anlamını açık hale getirmek özellikle önem taşımaktadır. Otantik anarşizm herşeyden önce bireysel kişiliğin tüm etik, politik ve toplumsal bağlardan özgürleşmesi arayışıdır. Fakat bunu yaparken tüm devrimcilerin toplumsal bir ayaklanma döneminde karşısına çıkan, çok önem taşıyan ve çok somut olan güç konusuna yönelmekte başarısız olur. Gücün nasıl kazanılacağı ve özgürlükçü bir toplumda eşit bir şekilde nasıl dağıtılacağına yönelmektense, anarşistler gücü ele geçirilmemesi, imha edilmesi gereken özü itibarı ile kötücül bir şey olarak düşünürler. Örneğin Proudhon bir zamanlar gücü hiçbir sınır olmaksızın böleceğini ve tekrar böleceğini söylemişti. Bu ise zorunlu olarak gücün özgürlükçü kurumlar içinde yer alacağı bir yönetim biçimini değil, gücün tekrar tekrar bölünmeler sonucunda bölünemez noktaya ulaştığı bireysel bir egoda yer almasını önceden varsaymaktadır. Bu mantığın devam ettirilmesi ile güç zorunlu herhangi bir kollektif bütünlüğe değil bireye ait olur.
Anarşizme başlangıcından itibaren sıkıntı veren bu karışıklığın trajik sonuçları en iyi şekilde, temel anarşist prensiplerin varsayımlara dayalı düşünme konuları olmaktan çıkıp yaşanmış deneyimlere dönüştürüldüğü 1936 İspanyol Devrimi’ndeki yaşamsal bir olayın incelenmesiyle anlaşılabilir. Temmuzun 21inde, İspanya’nın en büyük endüstriyel bölgesi Katalonya’nın ve özellikle başkenti Barselona’nın işçileri General Fransisco Franco’nun kuvvetlerini yenilgiye uğrattılar ve böylelikle Akdeniz kıyıları boyunca uzanan, birçok önemli şehir ve İberya yarımadasının kalbindeki hatırı sayılır bir kırsal bölge dahil olmak üzere İspanya’nın en büyük eyaletlerinden birisi üzerinde tüm kontrolü ele geçirdiler. Katalan proleteryası, kısmen özgürlükçü bir yerli kültürün ve kısmen de CNT’nin etkisinin bir sonucu olarak, kırsal yörede daha radikal bir köylülük (tarımsal nüfusun oldukça büyük bir parçası) toprağı ele geçirir ve kollektifleştirirken, büyük bir savunma, komşuluk, tedarik, ulaşım ve diğer komite ve topluluklardan oluşan bir ağ organize etmeye başladı. İspanya’nın bu büyük bölgesi ve onun nüfusu, herhangi bir karşı saldırıya karşı genelde arkaik olan silahlarına rağmen yeterince iyi silahlanmış bir devrimci milis tarafından korundu ki bunlar iyi eğitimli ve iyi tedarikli ordu ve polis gücünü yenmişti. Katolonya’nın işçileri ve köylüleri gerçekte bir burjuva devlet makinesini parçalamışlar ve kendilerinin yaratmış oldukları kurumlar yoluyla kamusal ve ekonomik ilişkiler üzerinde doğrudan kontrolü kendilerinin gerçekleştirdikleri ve radikal olarak yeni bir yönetim yaratmışlardı. Çok açık terimlerle konuşulursa: Onlar gücü ellerine almışlardı –basit bir şekilde halihazırdaki baskıcı kurumların isimlerini değiştirerek değil, fakat gerçekte tüm bu eski kurumları yıkarak ve kitlelere biçimleri ve içerikleri ile bölgelerinin ekonomi ve yönetim işlerini nihai olarak belirleme hakkını veren radikal olarak yeni olanlarını yaratarak (08).
Büyük ölçüde olayların gidişi nedeniyle, sıradan militanlar –çoğunluğu onların rehberlikleri olmasaydı yeni bir yönetim biçiminin yaratılamayacağı CNT üyesiydiler– anarkosendikalist birliğe [union] devrimci bir yönetim oluşturmak ve ona politik bir yön sağlamak için yetki verdi. Disiplinsizlikleri ile ünlü olmalarına rağmen, CNT üyelerinin, veya cenetistasların, çoğunluğu anarşist olmaktan ziyade özgürlükçü sendikalisttiler; kendilerini güçlü bir şekilde iyi planlanmış, demokratik, disiplinli ve koordine edilmiş bir organizasyona adamışlardı. Şüphesiz, bu sendikalist işçiler aralarındaki anarşistlere değer verdiler. Bunun nedeni disipline edilmiş organizasyondan nefret eden anarşistlerin ideolojik güvenirlilikleri değil onların militanlıklarıydı.
23 Temmuzda, işçilerin yerel Francocu ayaklanmayı yenmelerinden iki gün sonra, CNT’nin Katalan büyük bölgesel toplantısı, işçilerin sendikanın eline verdikleri muazzam politik kontrol ile ne yapacaklarına karar vermek için Barselona’da yapıldı. Kentin dış bölgeleri üzerinde kurulu militan Bajo de Llobregat bölgesinden birkaç delege ateşli bir şekilde toplantının örgürlükçü sosyalizmi ve eski politik ve toplumsal düzenin sonunu deklere etmesini istediler. Bu CNT’nin önderliğini ilan eden işçilerin, toplantıya halihazırda ele geçirilmiş ve dönüştürülmüş gücü verme önerisiydi.
Önerilen bu gücün kabul edilmesiyle, toplantı şimdi CNT’nin fiili yönetimi altında olan çok büyük bir bölgedeki tüm toplumsal düzeni değiştirmeye devam edebilecekti. Fakat toplantıdaki üyeler buna isteksizdi. Bajo de Llobregat delegeleri ve CNT militanı Juan García Olivier, itibarlarını kullanarak, toplantıyı şiddetli bir tartışmaya soktular. Fakat ellerinde olan gücü kabul etmeye karşı olan Federica Montseny’nin hitabeti ve Abad de Santillán’ın argümanları (iki CNT lideri) sonunda bu militanlar ezici bir oy çokluğu ile yenildiler.
Bu muazzam hata köklerini yalnızca CNT liderliğinin aptallığında değil aynı zamanda anarkosendikalist hareketin ürkütücü derecede karışık ideolojinde buluyordu. Bir idare şekli ile bir devleti ayırmayı başaramayarak, CNT işçilerin yönetimini kapitalist bir devlete benzetti, bu nedenle gerçekte kendi ellerinde olduğu bir zamanda politik gücü reddetti. Vurgulamaya gerek bile yok ki eski yönetici sınıf bu ölümcül kararı kutladı ve işçilerin yönetimini bir yıllık bir süre zarfında burjuva-demokratik ve ardından gittikçe otoriter bir devlete dönüştürmeye yavaşca devam etti.
Tarihsel CNT toplantısı, vurgulamak gerekir ki, sendikanın kendi üyelerinin önemli bir kısmının hayatına mal olan olmuş gücü basitçe reddetmekle kalmamıştı. Toplumsal ve politik yaşamın hayati bir niteliğine, tüm politik deneyimin en önemli amacına en yeniyetme tarzda sırtını dönerek ve gerçekliğin yerine bir hayali geçirmeye çalışmakla, toplantı saçma, katı doktriner bir anarşist görüşü inancının bir kuralı olarak kabul etti. Yalnızca baskı altındakilerin CNT’nin ellerine halihazırda verdikleri politik gücü değil, gücü –özgürlükçü, demokratik bir formunda dahi– ortadan kaldırılması zorunlu, hiç küçülmeyen bir şeytan olarak suçlayarak gücün meşru durumunu yadsıdılar.
Eğer CNT liderliğinin bu hayati hatasından öğrenmek zorunda olduğumuz bir şey varsa, o da gücün yerçekiminden daha fazla yürürlükten kaldırılamayacağıdır –o daima toplumsal ve politik yaşamın belirleyici bir niteliğidir. Kitlelerin ellerinde olmayan güç kaçınılmaz olarak onları baskı altında tutanların ellerine düşmek zorundadır. Onu içine tıkacağımız bir gömme dolap, onu buharlaştırabilecek büyüleyici bir ritüel, onu gönderilebilecek bir insanüstü yer –ve onu ahlaki ve mistik büyülü sözlerle yokedebilecek basitleştirici bir ideoloji– yoktur. Kendi-tarzlarındaki radikaller, CNT liderlerinin Temmuz 1936’da yaptığı gibi, onu ihmal etmeyi deneyebilir. Fakat o her toplantıda saklı kalacak, halk etkinliklerinde gizlenmiş olarak yer alacak ve her mitingte ortaya çıkacak ve yeniden ortaya çıkacaktır.
Güç vardır ve daima var olacaktır. Gerçekten yerinde olan sorun onun olup olmayacağı değil, bir elitin elinde mi yoksa halkın elinde mi olacağıdır –en gelişkin özgürlükçü ideallere uygun bir biçim mi verileceği veya gericiliğin hizmetine mi verileceğidir. Gücü reddetmek yerine CNT toplantısının onu kabul etmesi, İspanyol proleteryasının ve köylüsünün ekonomik ve politik olarak güçlerini koruyabilecekleri yeni kurumları meşrulaştırması gerekirdi.
Şüphesiz, metaforik iddialar ve acı verici gerçekler arasındaki gerilim sonunda dayanılmaz hale geldi ve kararlı CNT işçileri Mayıs 1937’de Barselona’da sivil savaşın içinde kısa fakat kanlı bir savaşta burjuva devlet ile açık bir çarpışmaya sürüklendiler (09). Sonunda, burjuva devleti sendikalist hareketin son büyük ayaklanmasını, eğer binlece değilse yüzlerce CNT militanını doğrayarak, bastırdı.
Toplumsal devrimciler, kendi vizyonlarından güç problemini çıkarmaksızın ona somut kurumsal özgürleştirici bir biçimin nasıl verilebileceği problemine odaklanmak zorundadır. Bu soruya saygı duyarak sessiz kalmak ve günümüzün aşırı ısınmış kapitalist gelişmelerine uygun olmayan modası geçmiş ideolojilerin arkasına saklanmak yalnızca devrim yapıyormuş gibi yapmaktır, hatta onu başarmak için ellerindekinin tümünü veren sayısız militanın hatırası ile dalga geçmektir. Hatta daha da kötüsü, gerçekten kendini dünyayı değiştirmeye adamış bireylerle radikal düşünceleri, büyük toplumsal sorunları tekrar tekrar önemsiz tartışmaların nesnesine dönüştüren, burjuva akademisinde bir yer elde etmek için kullanma arzusundaki kariyeristlerle karıştırmaktır.
KOMÜNALİZM
Benim iddiam Komünalizmin toplumsal ekolojinin özgürlükçü belediyecilik ve diyalektik doğalcılığı içeren, tam olarak düşünülmüş ve sistematik olan görüşleri kuşatmak için anarşizm ve sosyalizmden daha kapsayıcı bir politik kategori olduğudur (10). Bir ideoloji olarak Komünalizm, zamanımız için daha geniş ve daha uygun bir kavrayış gücü önerirken eski Sol ideolojilerin –özellikle Marxizm’in ve anarşizmin– en iyi taraflarını bünyesinde toplar. Marxizm’in’den felsefe, tarih, ekonomi ve politikayı bütünleştiren, rasyonel olarak sistematik ve tutarlı bir sosyalizm oluşturmaya ilişkin temel projeyi alır. Diyalektik olduğunu deklere ederek teoriyi pratikle aşılamaya çalışır. Anarşizmden hiyerarşinin yalnızca özgürlükçü sosyalist bir toplumda üstesinden gelinebilecek temel bir problem olarak kabul edilmesinin yanısıra onun devlet karşıtlığını ve konfederalizme olan bağlılığını alır (11).
Bir yirmibirinci yüzyıl sosyalizminin felsefi, tarihi, politik ve örgütsel bileşenlerini kuşatmak için Komünalizm teriminin seçimi boşuna değildir. Terim 1871 Paris Komünü sırasında, Fransa başkentinin silahlanmış insanlarının yalnızca Paris şehir kurulunu ve onun altyapılarını korumak amacıyla değil aynı zamanda şehirlerin ve kasabaların cumhuriyetçi ulus-devletin yerini alacak ulusal düzeydeki bir konfederasyonu düşüncesini de savunmak amacıyla barikatları yükselttiklerinde yaratıldı. Bir ideoloji olarak Komünalizm, bireyci ve anti-rasyonalist anarşizm tarafından kirlenmemiştir; ne de Bolşevizm’de vücut bulan Marxizmin tarihsel otoriteryanizminin sıkıntısını taşımaktadır. Çalışma alanı olarak fabrika sistemine, tarihsel öznesi olarak endüstri proleteryasına odaklanmaz; ve geleceğin özgür toplumunu William Morris tarafından tasarlanan bir ortaçağ köyüne indirgemez. Onun en önemli amacı basit bir sözlük tanımında açık bir şekilde belirtilmiştir: Komünalizm, The American Heritage Dictionary of the English‘e göre “büyük oranda otonom olan yerel toplumların gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları bir federasyondaki yönetim teorisi veya sistemi”dir (12).
Daha geniş bir açıdan, Komünalizm politikayı onun en geniş, en özgürlükçü anlamında geriye kazanma ve belediyenin potansiyelini aklı ve diyaloğu geliştiren bir arena olarak gerçekleştirme çabasıdır. Belediyeyi, en azından potansiyel olarak, organik evrimin ötesinde toplumsal evrim alanına doğru dönüştüren bir ilerleme olarak kavramlaştırır. Şehir, bir zamanlar yabancıları dışarıda bırakan dar görüşlü bir şekilde aileleri ve kabileleri birleştiren arkaik kan bağının hukuksal olarak ortadan kaldırıldığı yerdir. Akrabalık, cinsiyet, yaş ve diğer şeyler üzerine dayalı hiyerarşilerin potansiyel olarak ortadan kaldırılabildiği ve genel olarak paylaşılan bir insanlık temeline dayalı özgür toplumla değiştirilebildiği bir alandır. O bir zamanların korkulan yabancısının, başlangıçta genel bir bölge sınırlarında korunan bir yerleşimci olarak ve sonunda toplumsal arenada politik karar alma mekanizmalarında yer alan bir yurttaş olarak topluluğun içine katıldığı alandır. Her şeyden önce kurumların ve değerlerin, köklerini zoolojide değil sivil insan etkinliğinde bulduğu bir alandır.
Tarihsel işlevlerinin ötesinde, belediye fikirlerin özgür değişimi ve bilinçliliğin özgürlüğün hizmetine verildiği yaratıcı bir çaba üzerine kurulan bir birlik alanıdır. O, varolan bir çevreye yalnızca hayvani bir adaptasyonun yerini, insanlığın ve biyosferin tabi olduğu çevresel, toplumsal ve politik aşağılamaları sona erdirmeye yönelik bir bakışla dünyaya olayları önceden görerek, rasyonel bir müdahalenin alabildiği alandır. Hiyerarşik baskıdan ve maddi sömürüden kurtarılmış olarak –şüphesiz tüm yaşam kürelerindeki insan yaratıcılığının rasyonel bir alanı olarak yaratılmış– belediye yaşamın iyiliği için etik bir alandır. Komünalizm bu nedenle yaratıcı bir fantazinin uyduruk bir ürünü değildir: toplumsal gelişmenin bir diyalektiği ve akıl tarafından biçimlendirilen politik yaşam ve pratik fikrininin sürekli bir ifade edilişidir.
Fikirlerin kesinlikle politik bir gövdesi olarak, Komünalizm şehrin (veya komünün) onun en zengin potansiyellerine ve en büyük tarihsel geleneklerine uygun olarak ilerlemesinin yeniden sağlanmasına ve ilerlemenin geliştirilmesine çalışır. Bu Komünalizmin belediyeyi bugün olduğu yapısıyla kabul ettiği anlamına gelmez. Tam tersine, modern belediye birçok devlet-benzeri özelliklerle aşılanmış ve genellikle ulus-devletin ve kapitalizmin bir aracı olarak işlemektedir. Ulus-devletin hala üstün görüldüğü bugün, modern belediyelerin sahip oldukları her ne varsa bunlar “burjuva demokrasisi”nin ayrıcalıklarını– ki bu ayrıcalıklar, aslında, tarihsel süreçte yönetici sınıfların saldırılarına karşı kendilerini zorlu bir şekilde savunmuş olan yurttaşların zor kazanılmış kazanımlarıdır– yansıtan nitelikler olarak basitçe reddedilemez. Komünalizmin somut politik boyutu, daha önce üzerinde yoğun bir şekilde yazmış olduğum özgürlükçü belediyeciliktir (13).
Onun özgürlükçü belediyecilik programında, Komünalizm kararlı bir şekilde devletçi belediye yapılarını ortadan kaldırmaya ve bunları özgürlükçü bir yönetim sisteminin kurumlarıyla yer değiştirmeye çalışır. Radikal bir şekilde kentlerin yönetici kurumlarını mahallelere, kasabalara ve köylere dayalı popüler demokratik meclislere dönüştürmeye çalışır. Bu popüler meclislerde, yurttaşlar –hem orta sınıflar hem çalışan sınıflar– doğrudan demokrasi içinde politik kararları alarak ve insani, rasyonel bir toplum idealini yaşama geçirerek, toplum sorunlarını yüz-yüze ilişkiler temelinde ele alacaklardır.
En azından, eğer arzuladığımız özgür toplumsal yaşam biçimine sahip olmak zorundaysak, demokrasi paylaşılmış bir politik yaşam şeklimiz olmak zorundadır. Tek bir belediyenin sınırlarını aşan problemler ve konulara yönelmek sonuç olarak demokratikleştirilmiş belediyelerin daha geniş bir konfederasyon formunda biraraya gelme arayışını gerektirir. Bu meclisler ve konfederasyonlar, en derin doğaları gereği, devletin ve gücün devletçi biçimlerinin meşruluğuna meydan okur. Açık bir şekilde devlet gücü ve devlet yönetimi yerine halk gücünü ve toplumsal olarak rasyonel dönüştürücü bir politikayı getirmeye yönlendirilirler. Ve onlar sınıf çatışmalarının ortaya çıkacağı fakat sonuç olarak sınıfların ortadan kaldırılacağı alanlardır.
Özgürlükçü belediyeciliği savunanlar, devletin gücünü popüler güçle değiştirme girişimlerine devletin soğukkanlılıkla bakacağı konusunda kendilerini kandırmazlar. Onlar, komünalist bir hareketin devletin kasabalar ve kentler üzerindeki egemenliğini bozacak haklar istemelerine, yönetici sınıfların kayıtsızlıkla izin vereceği hayalini görmezler. Tarihsel olarak bölgeler, yöreler ve hepsinden önce kasaba ve kentler kendi yerel egemenliklerini devletten geri almak için (her zaman yüce düşüncelerden kaynaklanmasa da) umutsuzca çatıştılar. Komünalistlerin kasabaların ve kentlerin güçlerini yeniden kazanma ve onları konfederasyonlarla birbirine bağlama girişimlerinin ulusal kurumların artan bir direnci ile karşılaşması beklenebilir. Devlete karşı ikili iktidarı somutlaştıracak halk meclislerini savunan yeni belediye konfederasyonlarının artan bir politik gerilim kaynağı haline geleceği açıktır. Ya Komünalist hareket bu gerilim sonucu radikalleştirilecek ve kararlı bir şekilde onun tüm sonuçlarını karşılayacak veya onu değiştirmeye çalıştıkları toplumsal düzenin içine geriye doğru yutan bir uzlaşmalar bataklığına batacaktır. Hareketin bu meydan okumayı karşılaması için varolan politik sistemin değiştirilmesi arayışındaki ciddiyeti açık bir ölçü oluşturacaktır.
Komünalizm hiyerarşik ve kapitalist toplumun bütünsel bir eleştirisini yapar. O yalnızca toplumun politik yaşamını değil ekonomik yaşamını da değiştirmeyi amaçlar. Bu nedenle amacı ekonomiyi ulusallaştırmak veya üretim araçlarının özel mülkiyetinin devamını sağlamak değil ekonomiyi belediyeleştirmektir. Üretim araçlarını belediyenin varoluşsal yaşamının içine katarak her üretici girişimin toplumun bir bütün olarak çıkarlarını sağlamak için nasıl işletilmesi gerektiğine karar verecek olan yerel meclisin baştan sona yetki alanına girmesi arayışındadır. Modern kapitalist ekonomide çok olağan olan yaşam ve iş arasındaki ayrım, yurttaşların arzularının ve gereksinimlerinin, üretim sürecinde sanatsal denemelerin ve üretimin düşünceyi ve kendini tanımlamayı biçimlendirmedeki rolünün kaybolmaması için, üstesinden gelinmelidir. V.Gordon Childe’ın bir sözünü alırsak, insanlık kendini yapar ve bunu yalnızca akıl ve sanatta değil aynı zamanda üretici yöntemlerin onları tatmin etmesinde olduğu kadar rasyonel olarak genişleyen insan ihtiyaçlarında da yapar. Bir iş türünde, yenilikte ve bunun gibi kendini biçimlendirmelerde kendimizi –potansiyellerimizi ve onların gerçekleştirilmesini– keşfederiz.
Biz ayrıca dargörüşlülükten ve nihayetinde Rus ve İspanyol devrimlerindeki “kollektifler” örneğindeki gibi kendi kendini yöneten birçok girişimin başına bela olan mülkiyet arzularından kaçınmak zorundayız. Devrimci Rusya ve devrimci İspanya’da birçok “sosyalistik” kendi kendini yöneten firmanın, yerine göre kırmızı ve kırmızı-siyah bayrak altında olsalar dahi, eninde sonunda ham madde ve pazarlar için birbirleri ile rekabet etmeye sürüklenen kollektif kapitalizm biçimlerine dönüşmesi ile ilgili yeterince şey yazılmadı.
En önemlisi, Komünalist politik yaşamda, farklı mesleklerdeki işçiler halk meclislerindeki koltuklarına işçiler –mesleki çıkarlarını geliştirme amacında olan matbaacı, tesisatçı, dökümhane işçisi ve benzeri– olarak değil, asıl ilgileri yaşadıkları toplumun genel çıkarı olan yurttaşlar olarak oturmalarıdır. Yurttaşlar işçiler, uzmanlar ve öncelikle kendi özel çıkarlarıyla ilgilenen bireyler gibi çıkarcı kimliklerden kurtulabilirler. Meclislerin kendileri yalnızca kalıcı karar alma kurumları olarak değil, halkın karmaşık kent ve bölge sorunlarının idare edilmesinde eğitim işlevi görürken, belediyedeki yaşam hem yeni yurttaşların adaptasyonu hem de gençlerin eğitilmesi yoluyla yurttaşlık formasyonu sağlamak için bir okul olur (14).
Komünalist yaşamda, odağını fiyatlara ve kıt kaynaklara yöneltmiş geleneksel ekonominin yerini ilgisi insan ihtiyaçları ve iyi yaşam olan etik alır. İnsan dayanışması –veya Yunanlıların dediği gibi phili– maddi kazancın ve egoizmin yerini almalıdır. Belediye meclisleri yalnızca kent yaşamının ve karar almanın hayati mekanı değil aynı zamanda ekonomik lojistiğin gölgelendirici dünyasının, uygun bir şekilde koordine edilmiş üretimin ve kent yönetiminin demistifiye edilerek tamamen yurttaşların katılımına açılabilecek olan merkezlerdir. Yeni yurttaşlığın ortaya çıkışı geleneksel sosyalizmin özel sınıf kavramını aşmanın bir işareti olacaktır. İnsanlık –maddi çıkardan ziyade aklı öne çıkaran ve bir kıtlık ve maddi yoksulluk ahlakı ile ahenkli olmanın tersine maddi kıtlık-sonrasını gerçekleştiren bir tür olarak onun oluşma yolunu açarak- bilinçliliğin ve rasyonelliğin kendi evrensel durumunu yükseltecektir (15).
Batı Avrupa demokratik geleneğinin kaynağı olan M.Ö. beşinci yüzyıldaki klasik Atina demokrasisi, halkın komünal meclislerin yüz-yüze karar alma ve bu belediye meclislerinin konfederasyonları temeline dayanmaktaydı. İki binyıldan daha fazla bir süre için, Aristo’nun politik yazıları tazeleyici bir şekilde akıl, öz-bilinçlilik ve iyi yaşam için insan potansiyellerinin gerçekleşmesinin mekanı olarak kent bilincimizi yükseltiyor. Aristo uygun bir şekilde, insanların temel hayvani ihtiyaçlarını karşıladıkları ve otoritenin en yaşlı erkekte olduğu aile veya gereklilik alanı oikostan polisin ortaya çıkışını adım adım saptamıştır. Fakat birkaç ailenin birliği, diye gözlemledi, “günlük ihtiyaçların tedarik edilmesinden daha fazla birşey amaçlar” (16); bu amaç en erken politik biçimi ortaya çıkardı; köy. Aristo, mükemmel bir şekilde, insanı (man:erişkin Yunan erkeğini kastediyor (17)) aile üyelerine yalnızca onların maddi ihtiyaçlarını karşıladığı için değil aynı zamanda diyaloğun ve aklın, akılsız eylemin, geleneğin ve şiddetin yerini aldığı politik yaşama katılışının maddi önkoşulu olması nedeniyle de başkanlık yapan “politik hayvan” (politikon zoon) olarak tanımladı. Bu nedenle, “birçok köy birbirine yeterince yakın ve hemen hemen veya tamamen kendine yeterli olarak yeterli büyüklükte tek bir tamamlanmış toplumda (koinonan) birleştiğinde”, diye devam etti, “polis yaşamın açık bir ihtiyacındankaynaklanarak ve iyi bir yaşam uğruna varoluşuna devam ederek ortaya çıkar” (18)
Aristo için, ve varsayabiliriz ki eski Atinalılar için, bu nedenle belediyenin doğru işlevleri katı bir şekilde araçsal ve hatta ekonomik değildi; insan birliği yeri olarak belediyenin kendisi ve insan yaşamının çizildiği toplumsal ve politik düzenlemeler, insanların tarihsel süreç içinde akıl, öz-bilinçlilik ve yaratıcıklarını yaşama geçirecekleri par excellence [en yüksek mükemmellik] alanı olarak insanlığın telosuydu. Eski Atinalılar için politika yalnızca yönetim sisteminin pratik sorunlarının çözümüne değil aynı zamanda kişinin kendisinin toplumuna karşı ahlaki zorunlulukla gerçekleştirdiği kent etkinliklerine adanmasıydı. Bir şehrin tüm yurttaşlarının etik varlıklar olarak kent etkinliklerine katılması beklenirdi.
Belediye demokrasisinin örnekleri eski Atina ile sınırlı değildir. Tam tersine, sınıf farklılıklarının devleti ortaya çıkarmasından çok önce, göreli olarak birçok laik kasaba yerel demokrasinin en erken kurumsal yapılarını üretti. Halk meclisleri, “şehir devrimi” olarak adlandırılan gelişmenin en başlarında, yaklaşık yedi sekiz bin yıl önce, eski Sümer’de var olmuş olabilir. Onlar açık bir şekilde Yunanlılar arasında ortaya çıktı ve Gracchi kardeşlerin yenilgisine kadar, Roma’da halk gücünün merkezi oldular. Onlar Avrupa’nın ortaçağ köylerinde hemen hemen her yerde aynı zamanda oluştular ve hatta Rusya’da, özellikle bir dönem için Slav dünyasının en demokratik şehirleri olan Novgorod ve Pskov’da.
Bu demokratik belediyeler kanlı çarpışmalarla ezilene kadar sıklıkla açgözlü monarklar, feodal lordlar, zengin aileler ve yağmalamaya çıkmış istilacılar ile genellikle kavgacı bir gerilim içinde varoldular. Modern tarihteki her büyük devrimin radikal tarihçiler tarafından, her ne kadar önemli olmasına rağmen, sınıf üzerine vurgu yapılması nedeniyle gözden yitirilen bir kentsel boyutunun olduğu hiçbir zaman yeterince vurgulanamaz. Bu nedenle, gördüğümüz üzere, 1640ların İngiliz Devrimi bir bölge olarak Londra ayırt edilmeksizin ele alınamaz; veya aynı şekilde düşünürsek Paris üzerine odaklanmadan Fransız devrimleri, Petrograd üzerinde durulmadan Rus devrimleri veya en ilerlemiş toplumsal merkezi olarak Barselona anılmaksızın İspanyol Devrimi. Kentin bu merkeziliği yalnızca coğrafi bir gerçek değil, herşeyden önce esasında devrimci kitlelerin toplandığı ve tartıştığı, sivil geleneklerin ve çevrenin devrimci görüşleri beslediği politik merkez olmasındandır.
Özgürlükçü belediyecilik Komünalist çerçevenin tamamlayıcı bir parçasıdır. Şüphesiz devrimci düşüncenin sistematik bir vücudu olarak Komünalizmin, özgürlükçü belediyecilik olmaksızın anlamsız olacağı praksisidir [teorik tutarlılığı olan eylemidir, ç.n.]. Komünalizm ve otantik veya “saf” anarşizm arasındaki farklılıklar, Marxizm ile olan farklılıkları bir yana bırakacak olursak, anarko-, toplumsal, neo– veya hatta özgürlükçü gibi bir öntakıyla giderilemeyecek kadar çok büyüktür. Komünalizmi yalnızca anarşizmin bir türüne dönüştürmeye çalışan herhangi bir çaba her iki düşüncenin bütünlüğünü inkar etmek –şüphesiz demokrasi, organizasyona bağlılık, seçimler, yönetim ve benzerleri gibi çatışan fikirleri ihmal etmek– olacaktır. Bu politik terimi türeten Paris Komünü yandaşı Gustave Lefrancais, katı bir şekilde kendisinin “bir anarşist değil, bir Komünalist” olduğunu ilan etti (19).
Herşeyden önce Komünalizm güç problemi ile ilgilenir. Kendi kendini anarşist ilan eden birçokları tarafından tercih edilen “halkın” garajı, matbaası, yiyecek kooperatifleri ve arka bahçeleri gibi komüniter [kooperatifçi] girişim türlerinin tersine, Komünalizmin yandaşları kendilerini bir güç merkezine –belediye meclisine– seçimlerle girmek için seferber olur ve onu hukuki olarak mahalle meclisleri yaratmaya mecbur kılmak için çabalar. Bu meclisler beraberce şimdiye kadar köylerini, kasabalarını veya şehirlerini kontrol eden devletçi organların meşruluğu ortadan kaldırır ve azleder ve bunların gerçekleşmesinden sonra gücün gerçek motoru olarak harekete geçer. Belli sayıdaki belediyeler bir kez demokratikleştirildiklerinde ulus-devletin rolüne meydan okuyan belediye birlikleri içinde istikrarlı bir şekilde konfedere olurlar ve halk meclisleri ve konfederal kurullar yoluyla ekonomik ve politik yaşam üzerinde kontrolü üstlenirler.
Komünalizm kesinlikle çoğunluk oyuyla karar alma –büyük miktardaki insanın kararlar alabilmeleri için tek adil yol– çağrısında bulunur. Otantik anarşistler bu prensibin –çoğunluğun azınlık üzerindeki “yönetimi”– otoriter olduğunu iddia ederler ve kararların bunun yerine konsensus ile alınmasını önerirler. Tek tek bireylerin çoğunluk oyunu veto edebildikleri konsensus, böylesi bir toplumu ortadan kaldırmak için korkutmaktan biraz daha fazlasını yapabilir. Özgür bir toplum, üyelerinin bellek, genelden ayrılma ve bilgi olmaksızın eksiksiz bir mutluluk durumunda yaşayan Homer’in lotus-yiyenleri gibi bir toplum değildir. Öyle veya böyle insanlık bilginin meyvesini yedi ve hatıraları tarih, deneyim ve hatta soykırım ile yüklendi. Özgürlüğün yaşayan bir modunda –bir şarap şişesi ve kahve gevezeliğinin ürünü olana zıt olarak– azınlıkların kendi ayrı görüşlerini ifade etme hakları daima, çoğunluk haklarının tamamen korunması gibi, korunacaktır. Bu hakların herhangi bir şekilde yitirilmesi toplumsal yaşamın tamamen kaosa sürüklenmemesi için –umulur ki yumuşak bir şekilde, fakat kaçınılmaz olduğunda güç kullanılarak– toplumun kendisi tarafından hemen düzeltilecektir. Fakat azınlığın görüşlerinin çoğunluğun görüşlerinin yerini alması, tüm otoriter bağlarından kurtulmuş bir çoğunluk onları benimsemediği sürece beklenmemelidir.
Bu rasyonel toplumu nasıl yaratacağız? Anarşist bir yazar iyi bir toplumun karın altındaki toprak gibi var olduğunu düşünebilir (sözümona “doğal insan”ın uygarlığın baskıcı ağırlığı altında olduğu gibi); böylece bizim anarşist toplumun kendiliğinden ortaya çıkması için yalnızca karı –kapitalizmi, ulus-devleti, kiliseleri ve diğer baskı kurumlarını– ortadan kaldırmamız gerekecektir. Böylesi bir senaryoda, dikkat edilmelidir ki, bizim özgür bir toplumu müdahaleci bir biçimde yaratmaya ihtiyacımız olmayacaktır –biz onu yalnızca ortaya çıkarabiliriz. Uygarlığın sıkıntılarından kurtulmuş anarşi tahminen basitçe ortaya çıkacak ve tıkırında gidecektir. Ne yazık ki, uygarlığın en az sıkıntı verdiği ilk insanlar katı bir şekilde batıl inançlar ve gelenekler tarafından sınırlandırılmıştı, çoğu yanlış olduğu kadar irrasyoneldi. Rasyonel olarak özgür Komünalist bir toplumu yaratma süreci yerli masumiyeti ve mutluluğu fikrinden çok daha fazla düşünme ve çalışma gerektirecektir
Komünalist bir toplum, herşeyden önce, dünyayı değiştirmek için amaçlarını açıklayacak yeni bir politik sözlüğe, yeni bir programa ve bu amaçları tutarlı kılmak için yeni bir teorik çerçeveye sahip olan yeni bir radikal organizasyon oluşturma çabalarına bağlı olacaktır. Herşeyden önce eğitim ve, evet, liderlik sorumluluğunu üzerine almaya gönüllü, kendini adamış bireylere ihtiyacı olacaktır. İtiraf edelim ki liderlik her zaman var olmuştur, bununla birlikte özgürlükçüler fiili olarak bu gerçeği “militanlar” gibi veya İspanya’da olduğu gibi “etkileyici militanlar” gibi daha yumuşak sözcükler kullanarak gizlemeye çalıştılar. Biz sonuç olarak kabul etmek zorundayız ki CNT gibi daha önceki gruplardaki birçok birey açıkça yalnızca “etkileyici militanlar” değil, genellikle daha fazla deneyime, bilgiye ve isteğe olduğu kadar etkin rehberlik yapmayı sağlayacak gerekli psikolojik özelliklere sahip olmaları nedeniyle görüşleri diğerlerinden daha fazla saygı gören liderlerdi. Liderliğe ciddi bir özgürlükçü yaklaşım, gerçeği ve liderlerin hayati önemini, herşeyden daha fazla onların aktivitelerini etkin bir şekilde kontrol etmeye, değiştirmeye ve üyeler bunun gerekli olduğuna karar verdiklerinde onları geri çağırmaya olanak veren mekanizmaları içeren yapılar oluşturmayı kabul edecektir.
Yeni hareket yapısı biçimsel bir tüzükle ve uygun yönetmeliklerle açık bir şekilde tasarlanmış bir organizasyonda, saygısızca ve kararsız bir sadakatle değil ciddi ve kesin bir kararlılıkla çalışmalıdır. Liderlerin üyelere karşı sorumluluğunu oluşturan demokratik şekilde onaylanmış kurumsal bir çerçeve olmaksızın, sorumsuz davranış ve gerçek otoritercilik kaçınılmaz bir şekilde gelişecektir. Otoritecilikten kurtuluş en iyi şekilde yalnızca gücün açık, kısa ve detaylandırılmış dağıtımı ile garanti edilebilir. Tarihsel olarak basitçe baskı altına almaya değil keyfi olarak baskı altına almaya, ezilmişliğin ebedi cezasına sürükleyen şey kesinlikle bu organizasyonel detayları açık bir şekilde ve çok açık kurumlarda birleştirmekteki başarısızlıktı. Yönetici sınıflar halk üzerinde isteklerini zorla kabul ettirmek için sınırlandırılmamış otoritelerinde ısrar ederken, kitlelerin keyfi otoriteyi kontrol edecek ve dizginleyecek kurumlar ve kurallara olan bu talebi tarihin yüzyılları boyunca en önde gelen şeydi.
SOL VE KOMÜNALİST KARAR ANI
Enternasyonel bir Sol için Marxist, anarşist, sendikalist veya moda sosyalist çerçeveden Komünalizme kararlı bir şekilde adım atma ihtiyacı bugün özellikle zorlayıcıdır. Solcu politik fikirler tarihinde çok nadiren ideolojiler böylesine çılgınca ve sorumsuzca karıştırıldı; çok nadiren ideolojinin kendisi böylesine küçümsendi; çok nadiren “Birleşin!” çığlığı böylesine çaresizlik içinde duyuldu. Şüphesiz, kapitalizme karşı olan değişik eğilimler pazar sisteminin meşruluğunu yitirmesi ve sonunda ortadan kalkması çabaları etrafında gerçekten bir araya gelmelidir. Bu amaca ulaşmak için birleşmek paha biçilmez, kaçınılmaz bir arzudur: tüm Sol’un birleşmiş bir cephesi mal üretiminin ve değişiminin yerleşik sistemine –şüphesiz kültürüne– karşı çıkmak ve baskıcı yönetimlere ve toplumsal sistemlere karşı kitlelerin önceki çatışmalarda kazandıklarından geriye kalan hakları savunmak için gereklidir.
Bununla birlikte bu ihtiyacın aciliyeti, hareketin katılımcılarının karşılıklı eleştiriden vazgeçmesini veya antikapitalist organizasyonlarda otoriter özelliklerin ortaya çıkmasının eleştirilmesini bastırmayı gerektirmez. Onlardan herşeyden önce programlarının bütünlüğünde uzlaşma oluşturmayı gerektirir. Bugünün hareketlerinde katılımcıların büyük bir çoğunluğu postmodernist görececilik çağında yetişkin olmuş genç radikallerdir. Sonuç olarak, hareket, kesin olmayan fikirlerin nesnel dayanak üzerinde anlamlı bir şekilde durması gereken fikirlerle kaotik bir şekilde yanlış bir evlilik yaptığı korkutucu bir eklektisizm ile damgalanmıştır (20). Fikirlerin açık ifadesinin değerli olmadığı ve terimlerin uygun olmayan bir şekilde kullanıldığı ve argümanların “saldırgan” ve daha kötüsü “bölücü” olarak hor görüldüğü bir çevrede, fikirlerin, tartışmanın katı sınavında, formüle edilmesi zorlaşmaya başlar. Fikirler gerçekte en iyi şekilde sessizlik veya bir kreşin kontrollü havası içinde değil fakat anlaşmazlığın ve karşılıklı eleştirinin heyecanı içinde büyür ve olgunlaşır.
Geçmişin devrimci sosyalist pratiklerini izleyen Komünalistler kitlelerin iyileştirilmiş ücretler ve barınaklar, uygun park alanları ve ulaşım gibi acil sorunlarının çözümü için çağrıda bulunan minimum bir program oluşturur. Bu minumum program kitlelerin en temel ihtiyaçlarını sağlamak, günlük yaşamı çekilebilir kılan temel kaynaklara ulaşmalarını geliştirmek amacındadır. Maksimum program, tersine, insan yaşamının özgürlükçü sosyalizm altında nasıl olabileceğinin, en azından sona ermeyecek gibi görünen endüstriyel devrimlerin etkisiyle sürekli bir şekilde değişen bir dünyada görülebilir bir uzaklıktaki bir toplumun imgesini sunar.
Komünalistler bununla birlikte programlarını ve pratiklerini bir süreç olarak görürler; şüphesiz hareketin minimun ve maksimum programları, her bir yeni talebin daha radikal ve sonuç olarak devrimci taleplere yönelen kışkırtıcı taleplerin sıçrama tahtasını oluşturduğu bir geçiş programı altında birleştirilecektir. Bir geçiş talebinin en gözalıcı örneklerinden biri İkinci Enternasyonel tarafından ondokuzuncu yüzyılın sonlarında yapılan profesyonel ordunun yerine bir halk milisinin geçmesi talebiydi. Diğer durumlarda devrimci sosyalistler demiryollarının özel mülkiyet tarafından sahip olunup işletilmesi yerine halkın mülkiyetine geçmesini (veya sendikalistlerin talep etmiş olabileceği gibi, demiryolu işçileri tarafından kontrol edilmesini) talep ettiler. Bu taleplerin hiçbirisi kendiliklerinden devrimci değildi, fakat bunlar mülkiyetin ve işletmenin devrimci biçimleri için, –sonuçta maksimun programın başarılabilmesi için genişletilmesi gereken– politik patikalar açtılar. Birileri bunun gibi adım adım yapılan çalışmaları “reformist” olarak eleştirebilir, fakat Komünalistler, Komünalist bit toplumun tüzel olarak oluşturulabileceğini iddia etmiyorlar. Bu taleplerin başarmaya çalıştığı şey, kısa dönemde, halk ve sermaye arasında çatışmanın yeni kurallarını oluşturmaktır –”doğrudan eylemin”, takvimi tamamen yönetici sınıflar tarafından saptanan olayların protestosu (elit finansal kurumların toplantıları veya biyoteknoloji konferansları) ile karıştırıldığı bir zamanda çok daha fazla gerekli olan kurallar.
Bir bütün olarak bakıldığında, Komünalizm ya ortadan kalkmakta olan ya da yalnızca taş fırlatmaya ve umutsuz, genellikle anlamsızca polisle girilen çatışmalara indirgenmiş olan eylem ve diyaloğun kamusal alanını kurtarmaya çalışmaktadır. Komünalistler adaylarının belediye seçimlerine girmesi için ve eğer seçilirlerse güçlerini halk meclisleri oluşturmayı meşru kılmak için kullanmakta tereddüt etmezler. Bu meclisler eninde sonunda etkin kent toplantıları yönetim biçimlerini yaratacak güce sahip olacaklardır. Kentlerin –ve kent meclislerinin– ortaya çıkışının sınıflı toplumun ortaya çıkmasından çok önce gerçekleştiğini düşünüğümüzde, halk meclislerine dayalı kurullar doğaları gereği devletçi organlar değillerdir ve ciddi bir şekilde belediye seçimlerine katılmak reformist sosyalist girişimlerin belediye gücünün devlet gücüne karşı pratik ve mücadeleci bir seçenek olarak önerilmesi yoluyla devletçi delegelerin seçilmesi karşısında yer almaktadır. Şüphesiz, parlementer adaylıkları açık bir şekilde opportünist olarak suçlayan Komünalist adaylar özgürlükçü sosyalizmin nasıl başarılabileceği tartışmasını –yıllar geçtikçe güçsüzleşen bir tartışma– canlı tutarlar.
Varolan toplumu nasıl dönüştüreceğimize ilişkin seçimlerimiz hala tarih masasının üzerinde durmaktadır. Bugünkü ve gelecek kuşaklar hem gözyaşartıcı gaz ve tazyikli su kullanan polis hem de mide bulandırıcı hesaplamalar üzerine kurulu bir kültür tarafından tam bir boyun eğmeye yenik düşmedikçe, sahip olduğumuz özgürlükler için savaşmaktan ve olanakların ortaya çıktığı her yerde onları özgür bir topluma genişletmeye çalışmaktan vazgeçemeyiz. Şu anda en azından bildiğimiz, elimizdeki tüm silahlanma ve ekolojik yıkım araçlarının gelişmesinin ışığında, “son bir çatışma” ihtiyacının sonsuza kadar ertelenemeyeceğidir. İnsanlar rasyonel bir topluma sahip olacak kadar zekidir; bizim karşımızda duran soru, onların böyle bir toplumu başarmak için yeterince rasyonel olup olmadıklarıdır.
Ağustos 2001
[ * ] Makale, orjinal olarak Toplumsal Ekoloji Dergisi, Sayı 1’de yayınlanmıştır.
DİPNOTLAR:
01. Bu kısaltılmış listeye daha az bilinen isimleri memnuniyetle ekleyebilirdim, fakat özellikle aklıma gelen birini seçmeyi çok fazla istiyorum: Sol Sosyalist Devrimci Partinin cesaretli lideri, Maria Spiridonova. Destekçileri 1917-18 deki Rus halkı için uygulanabilir bir devrimci program önerisi yapmakta hemen hemen yalnızdılar. Politik anlayışlarını yürürlüğe koymadaki hataları ve Bolşeviklerinkileri ile değiştirmeleri (onlarla başlangıçta ilk Sovyet yönetimine katıldılar) yalnızca onların yenilgilerine değil aynı zamanda takip eden yüzyıldaki devrimci hareketlerin feci hatalarına da yol açtı.
02. Ben açıkça bunu, genellikle-ayırt edilemez olan kar oranlarının azalması ve bu nedenle kapitalist değişimin işlemez hale gelmesinden – Marksistler yirminci yüzyılın ilk zamanlarında buna belirleyici bir rol atfetmişlerdi – daha temel bir çatışma olarak ele alıyorum.
03. Marx’ın bir toplumun yalnızca yeni teknolojik gelişmeler için kapasitesini tükettiğinde ortadan kalkacağı iddiasının tersine, kapitalizm sürekli bir teknolojik devrim durumundadır –zaman zaman korkutucu olarak böyledir. Marx bu hesapta bir hata yapmıştı: Bu sistemin toplumsal ilişkilerini sona erdirmek teknolojik durgunluktan daha fazla zaman alacaktır. Yeni konular tüm sistemin geçerliliğine meydan okurken, politik ve ekolojik ilgi alanları herşeyden daha önemli hale gelecektir. Alternatif olarak, kapitalizmin tüm dünyayı ortadan kaldırabileceği ve geride küllerden ve harabeden biraz daha fazla birşey bırakacağı –kısaca, Rosa Luxemburg’un “Junius” makalesinde uyardığı “kapitalist barbarlığın” başarılması– ihtimali ile karşı karşıya kalıyoruz.
04. Göze çarpan bir örnek Victor Serge’nin Fransız “saf ” anarşist vatandaşları ile Rusya’da devrimin patlak vermesinin tarihsel önemi üzerindeki kavgalarında görülür. Serge’nin heyecanı karşısında, kendilerini café anarşistleri veya “Bireyciler” olarak adlandırmayı tercih eden bu kişiler “envanterlerinde bulunan alaycı deyimleriyle [Serge’yle] dalga geçmişlerdi: ‘Devrimler kullanışsızdır. Onlar insan doğasını değiştirmeyecektir. Sonra reaksiyon oluşacak ve herşey tekrar yeniden başlayacaktır. Ben yalnızca kendi derime sahibim. Ben savaşlar ve devrimler için yürümüyorum, teşekkürler.'” Victor Serge, Memoirs of a Revalutionary, Peter Sedgewick tarafından çevrilmiş ve kısatılmış (Cambridge University Press, 1963), p.53.
05. Kropotkin, örneğin, demokratik karar alma prosedürlerini reddetti: “Çoğunluk oyu herhangi bir başka kural gibi kusurludur”. Bkz. Peter Kropotkin, “Anarchist Communism: Its Basis and Principles,” Kropotkin’s Revolutionary Pamplets, edited by Roger N.Badwin (1927; reprinted by New York: Dover, 1970), p.68.
06. Politika ile devlet yönetimi arasındaki bu ayrımı başka yerlerde yaptım: Örneğin bkz., Murray Bookchin, From Urbanization to Cities: Toward a New politics of Citizenship (1987; Londra’da Cassell tarafından yeniden basıldı, 1992), pp.41-3, 59-61.
07. Toplumsal Ekoloji üzerine, bkz. Murray Bookchin, The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarcy (Palo Alto, CA: Cheshire, 1982); The Modern Crisis (Montreal: Black Rose Books, 1987); ve Remaking Society (Black Rose Books, 1989).
08. Bu sendikalistler, bu dönüşümü ortaya çıkaran araçları doğrudan eylemin bir biçimi olarak düşündüler. Birçok anarşistin bugün “doğrudan eylem” olarak göklere çıkardıkları kargaşa çıkarmaların, taş fırlatma ve şiddetin tersine sendikalistler bu terimi kamusal ilişkilerininin doğrudan yönetimini içeren etkinlikler için kullandılar. Onlar için, doğrudan eylem bir yönetim biçimini, kurumları, hukuku, düzenlemeleri vb. – otantik anarşistler bunları bireysel otonominin kısıtlanması olarak görürler– önceden varsaymaktaydı.
09. İlerki yıllarda CNT liderleri Katalan poleteryası ve köylülüğü adına gücü reddetmelerinin bireyler olarak kendileri için bir gücü reddetmeyi gerektirmediğini keşfettiler. Birçok CNT lideri gerçekte burjuva devletine bakan olarak katılmak için uzlaştı ve Barselona’da çarpışmanın bastırıldığı bir zamanda, Mayıs 1937’de ofislerdeki yerlerindeydiler.
10. Birkaç yıl önce, kendimi hala anarşist olarak tanımlarken, “toplumsal” ve “yaşamtarzı” anarşizmi arasında bir ayrım formüle etmeye çalışıyordum ve Komünalizmi “anarşizmin demokratik boyutu” olarak tanımlayan bir makale yazdım (Bkz. Left Green Perspektives, no.31, November 1994). Artık Komünalizmin, demokratik veya başka bir şekilde, yalnızca anarşizmin bir “boyutu” olduğuna inanmıyorum; o aksine radikal literatürde tamamen keşfedilmesi gereken kendi haklarına sahip ayrı bir gelenek ve ideolojidir.
11. Şüphesiz, bu noktalar Komünalizm’de bazı düzenlemelere tabi olur: örneğin, Marxizm’in sınıflı toplumların ortaya çıkışını açıklayan tarihsel materyalizmi toplumsal ekolojinin hiyerarşinin antropolojik ve tarihsel olarak ortaya çıkışını açıklaması ile genişletilir. Marxist diyaletik maddecilik ise diyalektik doğalcılık ile aşılır; ve anarşist çok gevşek bir “otonom komünlerin federasyonu” fikri, onu oluşturan parçaların yalnızca konfederasyonun bir bütün olarak onayıyla birlikten ayrılabilecekleri bir federasyon fikriyle değiştirilir.
12. Bu minimalist sözlük tanımı ile ilgili en şaşırtıcı şey onun tamamen doğru olma niteliğidir. Bu tanımı teorinin daha incelikli bir tarifine, yalnızca “büyük oranda otonom olan” ve “gevşek olarak birbirlerine bağlandıkları” formülasyonları nedeniyle alabilirdim.
13. Özgürlükçü belediyeciliğe ilişkin yazılarım “Spring Offensives and Summer Vacations”, Anarchos,no.4 (1972) ile 1970lerin başlarına kadar geriye gitmektedir. Daha önemli çalışmalar From Urbanization to Cities(1987; London: Cassell, 1992de yeniden basıldı); “Theses on Libertarian Municipalism”, Our Generation[Montreal], vol.16nos.3-4 (Spring/Summer 1985); “Radical Politics in an Era of Advanced Capitalism”, Green Perspectives, no.18 (Nov.1989); “The Meaning of Confederalism”, Green Perspectives, no.20(Nov.1990); “Libertarian Municipalism: An Overview”, Green Perspectives, no.24(Nov.1991); ve The Limit of the City(New York, harper Colophon, 1974) içermektedir. Özlü bir özet için, bkz.Janet Biehl, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalizm (Montreal, Black Rose Books, 1998).
14. 1917 Rus Devrimi’nin ve 1936 İspanyol Devrimi’nin en büyük trajedilerinden birisi toplumsal lojistiğin en kısıtlı bilgisinden daha fazlasını ve modern bir toplumdaki yaşamın gerekliliklerinin sağlanmasıyla uğraşan karmaşık bağlantıları edinmedeki başarısızlıktı. Üretici girişimlerin yönetilmesi ve şehirlerin işlevsel kılınmasıyla uğraşan uzmanların eski rejim yandaşları olmaları gerçeğine rağmen, işçiler gerçekte fabrikaların tam bir kontrolünü ele almakta beceriksizdiler. Şüphesiz onları işleten”burjuva uzmanlarına”, sürekli olarak onları teknokratik bir elitin kurbanları yapan bireylere bağımlı kalmak zorundaydılar.
15. İşçilerin yalnızca sınıfsal varlıklar olmaktan yurttaşlar olmaya dönüşümünü, diğerlerinin yanısıra, From Urbanization to Cities (1987, London: Cassell tarafından yeniden basıldı, 1995) ve “Workers and the Peace Movement”(1983), The Modern Crisis (Montreal, Black Rose Books, 1987) içinde tartıştım.
16. Aristo, Politics (1252[b]16), çeviri Benjamin Jowett, The Complete Works of Aristotle, Revised Oxford Translation, ed.Jonathan Barnes (Princeton, NJ: princeton University Press, 1984), vol. 2, p. 1987.
17. İnsanlığın geleceği ve özgürlüğün gerçek bir alanı için bir özgürlükçü ideal olarak, Atina polisi kentin nihai vaadi olarak çok yetersiz kalmaktadır. Nüfusu köleleri, hakimiyet altına alınmış kadınları ve oy hakkı olmayan yabancı yerleşimcileri içermektedir. Maddi olarak, polisin stabilitesi yurttaş olmayanların işlerine bağımlıydı. Bunlar daha sonraki belediyelerin düzeltmek zorunda olacağı birçok devasa hataların içinde olanlardır. Polisin önemi, bununla birlikte, özgürleşmiş bir toplum örneği olmasından değil özgür kurumlarının başarılı bir şekilde çalışmış olmasındandır.
18. Aristotle, Politics (1252[b]29-30), çeviri Benjamin Jowett; vurgular eklendi. Orjinal Yunan kelimeleri Loeb Classical Library edition: Aristotle, Politics, çeviri H.Rackham (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972) da bulunabilir.
19. Lefrancais, Peter Kropotkin’in Memoirs of a Revolutionist (New York: Horizon Press, 1968) de alıntılanır. Ben de bugün bu aynı ifadeyi kullanmaya zorlandım. 1950lerin sonlarında, anarşizm Birleşik Devletler’de ancak sezgi düzeyinde bir varlık gösterirken, zamanla diyalektik doğalcılık ve özgürlükçü belediyecilik haline gelen felsefi ve politik fikirlerin yanısıra toplumsal ekolojiyi geliştirebileceğim yeterli bir açık alan gibi görünüyordu. Bu fikirlerin, en azından geliştirilmiş maddi önkoşullar ve diyalektik üzerindeki bir modern özgürlükçü topluma dayanan kıtlık-sonrası fikrinin, geleneksel anarşist olmadığını çok iyi biliyordum. Bugün anarşizmin, daima olduğu üzere, çok basitleştirici bireysel ve antirasyonalist psikoloji olarak kaldığını keşfediyorum. Benim anarşizmi “toplumsal anarşizm” adı altında koruma çabalarım büyük ölçüde bir hataydı ve ben şimdi görüşlerimi belirtmek için kullandığım bu terimin anarşist ve Marksist geleneklerin en uygulanabilir temel niteliklerinin ötesine geçen ve tutarlı bir şekilde bütünleştiren Komünalizm ile değiştirilmek zorunda olduğunu keşfediyorum. Anarşizm kelimesini bu terim altında gruplanan büyük miktardaki ve çelişkili farklılıkların minimize edilmesi için bir şemsiye olarak kullanılması amacıyla yapılan ve hatta onun “farklılıklara” açıklığını alkışlayan son girişimler, onu birbirleriyle özünde keskin çatışma içinde olması gereken eğilimlerin tümünü yutar hale getirdi.
20. Dikkat edilmesi gerekir ki nesnel ile yalnızca varoluşsal varlıklara ve olaylara referans vermiyorum fakat aynı zamanda rasyonel bir şekilde düşünülmüş, büyütülmüş ve zamanla dar bir bakışla gerçeklikler olarak adlandırdığımız şeylerde ortaya çıkan potansiyellere de referans veriyorum. Eğer nesnel teriminin tüm anlamı yalnızca maddilik olsaydı, hiçbir ideal veya özgürlük sözü burnumuzun ucuna gelinceye kadar nesnel bir şekilde geçerli bir amaç olamazdı.
Kaynak: “Komünalist Karar Anı“, Toplumsal Ekoloji, Sayı 1.
-
Archives
-
Categories
- anti-endustriyalizm
- anti-kapitalizm
- anti-otoriter / anarşizan
- antinükleer
- antropoloji, arkeoloji
- bu topraklar
- e-kitap
- eko-savunma
- ekokoy – permakultur
- ekoloji
- ekolojist akımlar
- ekotopya heterotopya utopyalar
- ezilenler
- gorsel
- iklim
- isyan
- kadın ve doğa / ekofeminizm
- kent yasami
- kir yasami
- komünler, kolektifler
- kooperatifler vb modeller
- ozyonetim
- savaş karşıtlığı
- sistem karsitligi
- somuru / tahakkum
- Su
- sınırlara hayır
- tarim gida GDO
- türcülük, doğa / hayvan özgürlüğü
- totoliterlik / otoriterlik
- tuketim karsitligi
- Uncategorized
- yerel yönetimler
- yerli – yerel halklar
- yeşil kapitalizm
-
RSSEntries RSS
Comments RSS