Bir epigraf olarak Nietzsche’nin Antichrist’inden şu sözler burada bütünüyle yol göstericidir: “Teologlar ve teologun damarlarında akan kanı taşıyan her şey: bütün felsefemiz.”Buna Hölderlin’in kendi çok anlamlılığı içindeki sözlerini ekleyelim: “İsa, sana çok hızlı tutundum!”
Benim sorum oldukça basit, hatta naif, belki de fenomonolojik prosedürün başlangıcına kayıtlı: Biz Hıristiyanlığa nasıl ve ne düzeyde tutunduk? Onunla geleneğimize tam olarak nasıl tutunuyoruz? Bildiğim kadarıyla bu açık bir yanıtı olmadığı için durmadan sorulan bir soru. Geleneğimizin Hıristiyan olduğunu, kaynağımızın Hıristiyan olduğunu biliyoruz. Ancak bu soru bana biraz bulanık görünüyor, çünkü bu (geleneğin) dibiyle hiç yüz yüze gelmedim. Bununla birlikte, Michel Henry’nin şimdilerde bu sorunu ele aldığını öğrendim.1Böylece o, zamanın belirli bir özelliğini veya belirli bir gereksinimini sunabilir.
Bana gelince ‘nasıl ve hangi anlamda, kesinlikle Hıristiyanız?’ sorusunun (Nietzsche bu soruyu kendi tarzında yanıtladı) artık sorulanlar arasında olmadığını gözlüyorum. Aslında, kaderleri tam da kendi formülasyonlarıyla yazılmış açmazlarına gömülen tartışmalar ‘Hıristiyan bir felsefe var mıdır, yok mudur?’ teması üzerine tartışmışlardı, fakat biz, muazzam, kitlesel Hıristiyan referansın, geleneğimizin bir parçası değil Hıristiyanlığın çıkışından bu yana geleneğimizin tam da akslarını oluşturduğu söylenen şeyin, felsefe yoluyla ve felsefeye açık referans yoluyla sistematik biçimde perdelendiğini kabul etmeliyiz. Şimdi, soru şu: Hıristiyanlığın varlığı göz önüne alındığında, Hıristiyanlığın başlangıcı da dahil tüm geleneğimiz kendisini toparlamayı ve yeniden başlatmayı nasıl temellendirdi?
Mesele budur. Fakat fenomenolojik gelenekte (ki yalnızca onda değil) Heidegger ve Husserl’de apaçık ve bereketli olan Grek kaynağıdır, Hristiyanlık değil. Heidegger’deki Grek kaynağının altında bastırılmış Yahudi kaynağın gizli varlığını açığa çıkarmak mümkün oldu mu?2Bana öyle geliyor ki, bu iki referans arasında ya da ikisini bağlayan bağ, Hıristiyan kaynağı olabilir. Başka deyişle, Derrida’nın “Şiddet ve Metafizik’in sonunda bahsettiği “jewgreek”in (“Jewgreek”in tarihimiz olduğunu söyler) Hıristiyan olduğundan bahsedip etmediği merak edilebilir, neden her zaman gözlerimizi “jewgreek”e dikeriz ki, sanki Hıristiyana doğrudan bakmak istemiyor muşuz gibi. Diyelim, o zaman Hıristiyanın ya da Hıristiyanlığın kendisi düşünülmesi gereken şeydir. Doğrudan buna yönelik iki ilke koyarak ilerlemeye çalışalım.
Birincisi şudur: “Gerçek olabilecek tek Hıristiyanlık kendi olumsuzlanma ihtimalini düşünebilen Hıristiyanlıktır”. Bu, Umberto Eco’nun öğretmeni olan İtalyan filozofu Luigi Pareyson’ın deyişidir. Émile Poulat tarafından L’eère postchrétienne: Un monde sorti de Dieu (The Post-Christian Era: A world That Has Left God)3isimli kitabından, alıntılanmış, bu gerçekten felsefi bir çalışma olmayan fakat özü bu alıntıda iletilen bir tanıklık olarak son derece değerli bulduğum, Katolik Hıristiyan bir eserdir.
İkinci ilke birincisiyle ilişkilidir. İlk formülü taklit ederek şu şekilde ifade edeceğim: “Gerçek olabilecek tek şey aslında, kendi Hıristiyan kaynaklarını tasarlayan bir ateizmdir.” Bu ilkelerin her ikisine de dayanarak, geçici olarak şu soruyu formüle ediyorum: “Olan, o zaman, geleneğimizin derinlerinde, ya da bizim derinliklerimizde olan mıdır? ya da, “bize çok apaçık olduğu için daha yakından incelemediğimiz bu apaçık Hıristiyan hazinesinin derinlerinden çıkarılıp geleneğimiz yoluyla bize verilmiş olan nedir?
Benim burada önerdiğim şey bütünüyle bitmiş sistematik bir izah değildir. Yolunu bulmaya çalışan ve geçici ve pragmatik olanlar dışında herhangi bir sonuca varamayan, henüz yapım aşamasında olan bir düşünümü sunma riskini kasten alıyorum. İlk hamlede soruna yaklaşım biçimlerini ayıracağım, sonra Hıristiyanlığın üç veçhesini ya da bileşenini kısaca ele alacağım: inanç, günah ve yaşayan Tanrı. Bu metodolojik yaklaşımın ardından, bir sonuca ulaşmayı umarak geçmesi gereken bu uzun, programlı listeden alınan sadece üç öge.
Başlığımıza geri dönelim: “Hıristiyanlığın yapısökümü.” Bu kışkırtıcı ve ayartıcı (ayartıcı çünkü kışkırtıcı) görünebilir bir başlık. Fakat ben kışkırtma -ne de bunun sonucu olarak, kışkırtmadan çıkan herhangi bir ayartma aramıyorum. Ayrıca, eğer bu başlık bir kışkırtma olarak görünseydi, eskimiş bir imgenin düşünden biraz fazla olurdu, çünkü bugün aslında, Hıristiyanlık özelinde herşey kanıksanmıştır. Hiç kimse bugün Hıristiyanlığa iğneleyeci bir tonda sahip çıkan -ve kuşkusuz Nietzscheci bir üslubu olmayan- Voltaire gibi bir filozofla yüzleşmeyi düşlemez… Belki de ‘Hıristiyanlığın Yapısökümü’nü okuyan okur, başlığın kışkırtıcı olmadığı ve belli belirsiz yanık kokan böyle bir başlığın sonuçta yazgı olduğu, mukaddes bir kokuya değilse de, en azından ilgilenmeye değer düşüncesine sahip çıkmaya daha yatkın olacaktır. İşin aslı, sonunda, Hristiyanlıkla fiilen her şey yapılabilir: sadece güncelleme değil, post-güncelleme iklimine girdik; Hıristiyanlığın artık tanınmadığı, sadece saf biçimde tepkisel bir köktendincilikten4 onu özgürleştirmemizi şart koşan, kendini herşeye ve hiç bir şeye vereceği görülen bir iklim.
Bu yüzden hem eleştirel kışkırtmadan hem de güncelleme ve uyumlama doğrultusundaki adımlardan uzak duracağım. Bunu, çok basit bir nedenle yapacağım, bana göre, Hıristiyanlığa saldırmak ya da onu savunmak, yani ya onu engellemek ya da korumak bugün söz konusu olamaz. Bu tür projelerin basitce zamanı yoktur, ve kesinlikle analiz edebilmek için zamansız kılmamız gereken derin, tarihsel nedenlere sahiptir. Kaba bir yaklaşım olarak, diyebiliriz ki onlar zamansızdır çünkü Hıristiyanlığın kendisi, böyle bir Hıristiyanlık, aşılmıştır, çünkü o kendisi ve kendisi yoluyla, aşılmış olma halindedir. Kendi kendini aşan [kendinde-üstün] bu hal derinlemesine ona özgü olabilir; belki de bu onun en derin geleneğidir -belli ki bulanıklıkları olmadan değil. Kendi ötesine geçen ve bu yüzden de irdelenmesi gereken, bu aşkınlıktır.
Aşmış, geçmiş olma, kendini-aşmış olma, Hıristiyanlığın artık yaşamadığı anlamına gelmez. Kuşkusuz o hala hayatta ve uzun bir zaman için öyle olacak, fakat altta, eğer yaşıyorsa, hayat vermekten -en azından parçalanmış bir bireysel deneyimden başka bir şey olacak bir deneyimin yapısını düzenleme olarak hayat vermekten vazgeçti. (ayrıca, bu durum hala bir deneyim mi?). Sadece bir kişi için anlamlı olmadığı doğru olsa bile, o duyu/manâ adına hayat vermekten vazgeçti. Eğer “duyu” ortağın düzeniyse, o zaman Hıristiyanlığın hayat vermekten vazgeçtiğine hiç şüphe yok -kendisinden farklı bir statüye, farklı bir duyu alanına ve duyunun ortak bölüşümüne geçtiğine şüphe yok. Bunu, ister Hıristiyan, ister gayrı-hıristiyan olalım biliyoruz. En genel anlamda, Hıristiyanlığın kaderi belki de genelde anlamın kaderidir, yani, son birkaç yıldır görünürde, “ideolojilerin sonu” denen şeydir. “İdeolojilerin sonu” en azından vaad edilmiş anlamın sonu ya da bir sezgi, amaç ve tamamlama olarak anlam vaadinin sonudur. Olan şey kuşkusuz şudur: Hıristiyanlığın kendinde-üstünlüğünün sonu. Bu kavrama yeniden dönmeden önce, üç aksiyom önermek yoluyla, başlarken farklı bir biçimde verilenleri yeniden formüle etmek istiyorum.
1) Hıristiyanlık Batıdan ayrılamaz. Başına gelenler (iyi ya da kötü) ne onun aşkınlığıdır ne de tesadüfidir. Batı olarak Batıyla eş zamanlıdır, yani, belirli bir Batılılaşma süreciyle birlikte kendini-aşma ya da kendini-emme biçiminde oluşur. Bu birinci aksiyom, -buradaki amacımın uygun bir bölümü olarak- Marcel Gauchet’nin Le Désenchantement du monde (The Disenchantment of the world)5adlı çalışmasıyla, özellikle “Dinden ayrılma Dini” başlıklı, Hıristiyanlıkla ilgili bölümüyle mutabakatımı varsayar.
2) Batının de-hıristiyanlaşması içi boş bir deyiş değildir, fakat sürecin daha fazla gelişmesi mecalsiz teolojiler ve donuk kiliselerin yazgısıyla oluşur, bizi hala Batı’ya bir çok şekilde iliştiren şey bizzat Hıristiyanlık damarıdır. Nietzsche bunu Buddha’nın gölgesinin, binlerce yıl önce öldüğü mağarada kaldığını söylemekle çok iyi ifade etti. Biz gölgedeyiz ve kesinlikle bu gölgeyi aydınlığa çıkarmak durumundayız. Evet, Hıristiyanlığın damarları içindeyiz; ona tutunuruz, fakat nasıl? Bu ikinci aksiyomu koyutlar, bu nedenle, düşüncemizin tümü baştan sona Hıristiyandır. Baştan sona ve bütünüyle, denebilir ki, hepimiz, bütünüyle hepimiz. Belki de dindar kalmadan hâlâ nasıl Hristiyan olduğumuzu ortaya koymaya çalışmalıyız; bu Nietzsche’nin (“biz hâlâ nasıl dindarız”) terimleriyle söylenemez; kendimize “hâlâ nasıl Hristiyan olduğumuzu” sormak bizi Hristiyanlığın nihai sınırına, tam da sonuna götürür.
3. Bizzat Batı, Batıcılılık, duyunun belirli bir damarını açığa çıkarmakla başarılmıştır: bir şekilde boş ya da açıkta kalan bir damar, yerleşik bir şey olarak duyunun, duyunun ya da duyu olasılığının sınırına taşınmış bir damar. Böylece Hıristiyanlığın yapısökümü, Batı’ya bu sınırla eşlik etmektir, bu, Batı’nın Batı olmayı sürüdürmesi ya da kendi başına bir şey olabilmesi için kendini bırakmaktan başka türlüsünü yapamayacağı bir geçiş demektir. Onun bu geçişe kendini bırakması gerekir böylece Batı’nın kendini bırakması ve Hıristiyanlığın kendini bırakması aynı hareket olur. Yine de bu geçişte, -yapısökümcü harekete zorunlu ve uygun biçimde yol açacağını düşündüğüm şey budur- sorun bir geleneği reddetme, eski deriyi dökme değil, fakat Hıristiyanlık ve Batı’ya kendilerinin ötesinden gelen, Hıristiyanlıktan çok kadime dayanan, geleneğimizin derinlerinden (elbette tarihsel başlangıç değil arke anlamında) bize doğru gelen şeyle doğrudan karşılaşmadır. Başka deyişle sorun, Hegelci diyalektik Aufhebung jesti ve diyalektik olumsuzlama olmayan bir farklılık arasında -şimdi tamamen kendi üstüme aldığım bir belirsizlikle birlikte- başka bir kaynağı ortaya çıkaran bir menşeyi, Hıristiyanlığın kendisinden daha derin bir Hıristiyanlık menşeini Hıristiyanlığın kalbinde tanımlayarak, Hıristiyan menşeimizi yeniden ziyaret etmek yoluyla ortaya çıkarıp çıkaramayacağımızdır. Yine de bu belirsizlik, şayet Batı kimliğini Hıristiyanlıkla tanımlamak kabul edilirse, aynı zamanda aynının diyalektik tekrarı ya da sulandırılmış bir versiyonu olmadan, tamamen Hıristiyanın yerini alan bir kaynaktan başka hiçbir çıkış yolu olmadığı vargısı kabul edilirse, giderilebilir. Bizim henüz Hegelci diyalektik olumsuzlamanın (sublation) gerçekten ne olduğunu bilmediğimizi, belki de olumsuzlamanın (negativity) ne olduğunu bilmediğimizi de ekleyelim. Bulup çıkarmak için onun kalbine dalmalıyız, risk taşıyan bu kalp, söylemeye dilim varırsa, Hristiyandır.
Verilen bu aksiyomları ele alan yeni hareket noktamızı şimdi özetleyebilirim. Hıristiyanlığın az çok bozulduğuna dair bir söylem sık sık telaffuz edilir -az sayıdaki cemaat üyelerinin iyice derin hoşnutsuzlukları olduğu kadar, açıkça düzenleyici bir endeks ve ortak bir referans noktası olarak gözden kaybolduğuna dair tespitler, akılcılaşmış, laikleşmiş ve maddecileşmiş bir topluma yönelik modern dönüşümün etkisiyle açıklanmıştır. Dolayısıyla burada, Hıristiyanlıktan uzağa düşmediği halde buna rağmen toplumun neden o hale geldiğine dair herhangi bir fikre sahip olmadan, yani tanımı içinde kalmak suretiyle tanımlandığı sürece yalnızca soru tekrarlanmış olur.
Bu nedenle biz çok basit fakat çok kesin bir biçimde, modern dünyanın Hıristiyan referanstan bir sapma olduğu bahanesine sığınan analizlerin, modern dünyanın bizzat hristiyanlığın açılımı olduğunu unuttuklarını ya da yadsıdıklarınnı belirtelim. Bu yadsıma, “Modern” dediğimiz dünya kuşkusuz kendi Hıristiyan referanslarının içsel yadsınması üzerine -ki bu tesadüfi değildir- yapılaşmış olduğu ölçüde ve onun kendisini anlaması yasaklandığından beri ciddidir. Hıristiyanlığa referansı yadsıma ya da isterseniz baskılama olarak, ve aynı zamanda Hıristiyan referansın bütünsel ve tam yeniden sahnelenmesi olarak iki okuma türünü de gerçekleştirmek için, örneğin, Kantçı fenomen üzerinde kısaca düşünmeye ihtiyacımız var. Gerçekten de, Saf Aklın Eleştirisi’nin girişinden, aklın sınırları içinde inanç için bir açılım sağlayan şu cümleyi unutmamalıyız: “İnançlara bir yer açmak için bilgiyi bastırmak zorundaydım.” Bunun Kant’ın amacı olduğu çok sıklıkla unutulur ve modernlikle ilgili olarak söz konusu olan şey gerçekte sapma ya da terk etmeden çok başka bir şeydir. Bu gerçek, Hıristiyanlığın içsel çürüyüşü Batı toplumuna kendi modern yön kaybını vermiştir diyerek zıttına bağlıysa, zıttı olmamasına rağmen, başka bir düzenin gerçeğidir. Okur Anglikanizm ve reformasyona hitabeden Katolik suçlamanın bu eski model zıt tezlerinde, kendini ve kendiyle birlikte tüm diğerlerini kaybeden Hıristiyanlığın kendi kendini suçladığını fark edecektir. Yani, genelde, sözkonusu tezler, Hıristiyan ailelerin her biri içinde ve bu Hıristiayan aileler arasındaki “köktendinci tezler”dir. Daha da genel bir şekilde, “köktendincilik” ve pek de uzun geçmişi olmayan Katolik Kilise’nin “modernizm” dediği şey arasındaki çelişkinin, kendi dinini oluşturan ya da yapılaştıran hatlar boyunca, Batı’nın din konusuna özgü (kendi başına, herhangi bir oranda) çelişkisi olduğu söylenebilir.
Dinsel köktencilik ve bir kere ondan gelen, ve kendini ondan ayıran, onu reddeden ve yadsıyan dünyaya uyumlanma yoluyla tasfiye olma arasındaki çelişki, bizzat kendi içinde bölünme ya da şizofreni biçimindeki bu içsel çelişki, dogmalar arasındaki ya da karşıt inançlar arasındaki çelişkilerle ilgili değildir. Bu, Hırstiyanlığa içsel (halihazırda farklı şekillerde olmasına rağmen İslam ve Yahudiliğe de içsel hale gelen) çelişkinin, sanki gerçek bir çelişkiymiş gibi Hıristiyanlık ve Yahudilik arasındaki çelişkiyle ya da bütün büyük dinler arasında varolan çelişkilerle hiçbir ilgisi yoktur. Gerçekte, Hıristiyanlığın içinde, olasılıkla bütünlük ve onun parçalanması arasında özgül tipte bir çelişki ortaya çıkar. Bu özgül çelişkide, Hıristiyanlığın çekirdek özelliğinin ilk belirtisi, kendi evriminin olasılıkla ilk ipucu aranmaktadır. Hristiyanlık kendinde ve kendi içinde bölünmüş bir bütünlük değil mi? Tam da yayılmasının, şişkinliğinin ve çözülmesinin hareketi değil mi?
Bu soruların yanıtı sadece olumlu olursa yapısöküm jesti anlamlı olabilir, çünkü yapısöküm o zaman bütünlüğün bizzat şişkinliğin/gerilmenin kalbine, bu açılma hareketinin kalbine ulaşmaya çalışabilir. Benim incelemem bu açılış olarak Hıristiyanlığın özü motifiyle güdümlüdür: kendisinin ve açılış olarak kendisinin açılışı.
Tüm açılış biçimlerinde, bütün yansımaları boyunca, genişleme olarak, açılma olarak, fakat aynı zamanda Heidegger’in (Heidegger’in açılışından bu yana çağdaş düşüncenin buyruğu olan) ‘Aç’ olarak açılışı. Hıristiyanlığın ya da açılış olarak Hıristiyanlığın açılışı nedir? Böyle bütün ufukları dağıtan ya da geri püskürten bir hal olmayan açılışın mutlak aşkınlığı nedir? -ve bu en dipteki gerçek sorudur-.
Durumumuz şudur: hiçbir ufuk yok. Tüm doğrultularda açılan ufuklar modern dünyada ileri sürülmüştür, fakat “yataylık” dediğimiz şeyi nasıl kavrayabiliriz? Bu ufuklarda, zemini olmayan zeminlerdeyken, belirsiz bir açılışın zemini olmayan bir zemin üzerindeyken ufkun niteliğini nasıl kavrarız? Hıristiyanlığın, bana rehberlik edecek gibi görünen, en dipteki sorusu budur.
Bu belirsiz açılıştan -açılışın tesadüfi özgülüğünden değil fakat özsel bir özgülük olarak açılıştan, Hıristiyan buyruğu olarak açılıştan, dolayısıyla kendinin şişkinliğinden, kendiden çıkan belirsizlik olarak kendiyle ilişkiden- şu an için, karmaşık, farklılaşmış ve Hıristiyanlığın çelişkili menşeini çağrıştıran basit bir ilk işaret alacağım. Doğuşun tarihsel gerçekliğinin üzeri benim ‘Noel6gösterimi” dediğim şeyle yani günün birinde her şeyin değiştiği ve eşlik ettiği basit ve saf Hıristiyanlığın doğuşuyla, her zaman çok kolay ve çok çabuk örtülmüştür. Şimdi, oldukça ilginç biçimde, bizim Hıristiyan olmak istemeyen tüm geleneğimiz hala ‘Noel gösterimi’ gibi bir şeyi sürdüdür: belirli bir anda “bu” gerçekleşir ve kendimizi Hıristiyan bir durumda buluruz. Fakat bu nasıl mümkün olabildi? Klasik antiğin Hıristiyanlığı nasıl ve niçin ürettiğini yeterince merak etmeyiz -Noel Günü nasıl olageldi değil, fakat dünya onu nasıl mümkün kıldı? Aşırı ölçüde karmaşık tarihsel ve teorik analizlere girişmeden, güçlüğün ana hatlarını basitçe Hıristiyanlığın, onun uygun bir okumasını dayatan tarihimizdeki en tuhaf olayı olduğuna ve onun kendi geleneği içinde mutlak bir olayın (Noel dediğim şeyin) ikili şeması ve aynı zamanda diyalektik Aşması, ya da pek söylenmese de, Hıristiyanlığın kendini Yahudilik, Hellenlik ve Romalılığın Aşılması ve evrimsel tekrarı olarak kavradığı için önceki mirasın hepsinin bir bütünü olduğuna işaret etmekle çizeceğim. Hıristiyanlığın tarihiyle ilgilendiğimizde, üç aşama buluruz: Yahudi hıristiyanlığı (Hıristiyanlık, eğer mezhep değilse öncelikle bir Yahudi dinidir), Grek Hıristiyanlığı ve Roma Hıristiyanlığı: sadece onu aşan, onu olumsuzlayan şeyle ilişki içinde kavranabilen bir kimliğin içsel gerilimine ve dogmatik/dinsel bir bütünlüğün bünyesine tekebül edenleri bağlayan üç aşama. Hıristiyan kimliği bu yüzden daha baştan kendine-aşkınlık yoluyla kurulmuştur: Yeni Ahit içinde Eski Ahit, Dünya içinde Logos, civitas Dei içinde civitas [Cennet içinde şehir] vs. Hıristiyanlık, kuşkusuz sapkınları tanımlamak, hizipler üretmek vs. yoluyla bir Ortodoksluk inşa şemasını bütün öteki dinlerle paylaşır, fakat Hristiyanlığa özgü şema farklıdır, kendini aydınlatan, yenileyen ve kendinden önce gelenle ilişki içinde keşfeden bir inanç aracılığıyla fiilen sonsuz bir hareket olarak anlayan bir Ortodoksluk şeması. Bu inanç, sadece öncekilerle bütünleşmiş olarak ilerledikçe kendi açığa çıkışı içinde geleceğe taşınan şeydir. Burada eşsiz bir şey vardır: Hıristiyan inanç bizzat kendi tarihinin deneyimidir, kurtuluşun icrası için Tanrı tarafından izlenen bir planın deneyimi. Böylece bir yandan takip edilmiş, uyum sağlanmış bir plan, bir tarih ve Yahudi menşe doğrultusunda yukarı, kaynağa doğru bir akıntı vardır oysa öte yandan Hıristiyan hareket doğrultusundaki kurtuluş uygulamsı insanlık tarihinden ayrılmaz hale gelir, aslında insanlık tarihi, Tarih haline gelir. Katolik Ortodoksluğun bakış açısından burada geliştirdiğim şey bir yorum değildir. Katolik teolojik tezlerdir: Kurtuluş planının insanlık tarihinden ayrılmazlığı tezi Vatikanın tezidir. Genelde, kökensel olarak Hıristiyan olan Batıcı bir boyut olarak tarih boyutunun bu kurtuluş yolu ve yaşamı, sadece Hıristiyanlık için, tüm başlama ve dönüşme tipleri içinde özgül bir gizemden yararlanma ve bunun usulü ve kipi için değil, fakat tam da yolculuğun sadece bir geçiş olmadığı fakat vahyin ilerlemesini, ve bizzat yürüyüşte oluşan yoldaki insanın, “yolcu”nun, homo viator’ un ilerlemesini izler. Bu yüzden bozulma olarak, (muhafaza ve korumayla) açılış olarak anlaşılan tarih, aslında -sadece kendisiyle şişirdiği, tarihsel bir özne olmakla özne olan- öznenin açılışı olarak tarih, birden bire, ex abrupto, meydana gelmediği için, kendi hakikati olarak ilerleyerek açığa çıkan Hıristiyanlığın matrisyal bir unsurudur. Matrisyal unsur aslında Hıristiyan inancındaki asıl tarihselliğin, konumlanışın (sadece bir aidiyet edimi olarak inancın tarihselliği değil, fakat inancın içeriğinin tarihselliği olarak) “düşünce”nin tarihselliğinin genel olarak din unsurunu Hıristiyanlıktan acımasızca sert biçimde ayırması, son bulmasıdır (Marcel’in deyişiyle “dinden çıkmanın dini”).
Kendi önceliğinin işaretlerini deşifre etmeyi hiç bırakmayan sonsuz önceliğin fiililiği ve onun ilerleme halindeki son gelişini yansıtan sonsuz gelecek arasında gerili duran Hıristiyanlık temel olarak geçiş ve mevcudiyet arasına gerilmiştir. Tanrının insana geçişinden tanrının insan-a doğru mevcudiyeti/ikinci gelişi sonucuna varmak mümkündür fakat geçişten mevcudiyet sonucunu çıkarmak kesinlikle anlam/duyu denen şeydir. Böylece sözcüğün duyuyla ve yönle ilgili her iki anlamında da Hıristyanlık duyu unsuru içindedir. Bunun sonucu olarak sorun Hıristiyanlığın duyusundan çok duyu boyutu olarak Hıristiyanlıktır, duyu boyutu -ki analiz edilen nokta budur- bir kere açılış olarak duyu ve duyunun açılışıdır.
Mevcudiyete geçişten itibaren o, mevcudiyetin her zaman geçişi tekrarladığını, ya da geçişin her zaman duyunun kalbinde daha fazla açılmaya yol açtığını iddia etmekten geri durmaz. Bu gerilimin uç noktası, Onun ikinci gelişinin mutlaklığına, mevcudiyetin mutlaklığına, geçişin sonsuzlukla birleşerek sona erişine ulaşmaktır. Sonra duyu tamamlanır, ya da aynı şeyi farklı biçimde söylersek, biter, tükenir. Artık hiçbir duyunun kalmadığı yerde duyu tamamlanmıştır. Tam da Hıristiyanlığın yazgısını ifade edttiği için, tesadüfen Hristiyan menşeli olmayan (Luther’den gelen) bir deyişle, “Tanrının Ölümü” adı verilen şey budur. Başka deyişle, Hristiyanlığın, nihilizmin duyunun son parlamasından başka bir şey olmadığı anlamında, yani en uç noktasına götürülen duyu olarak, nihilizm içinde nihilizm olarak tamamlanması Nietzsche’ye çok yakın düşer.
Hıristiyanlık bu yüzden hiçbir biçimde duyunun açık, saldırgan, çaresiz ya da eleştirel olumsuzlanması değildir. O, son parlaması içinde yanıp kül olan ve kendi son aydınlığıyla ışık saçan, aşırılıktaki kesinliğe, duyuya, duyunun duyusuna yönelik bir korunmadır (pretention). O artık hiçbir şeye ya da kendinden başka hiçbir şeye emir veremeyen ya da harekete geçiremeyen duyudur; mutlak olarak kendi başına duyu, saf duyu, yani, belirli ve belirsiz, kendisi için açığa çıkan sondur. Bu Hıristiyan vahyinin nihayete erme düşüncesidir.
Bu düşünce bir şeyi ya da birini asla vahyetmez. Bu anlamda, Hıristiyan vahiy düşüncesi için, Yahudilerin Yahudilik dışına çıkışı, Aşma (Aufhebung) kesinlikle emsalsizdir, sonunda, hiçbir şey vahyedilmemiş fakat vahyin kendisinin sonu açığa çıkmıştır, aksi halde vahyin tamamen duyu olarak açığa çıkmış duyu olduğu söylenir ki bu şahsidir, öylesine şahsi ki, bütün duyu kişinin kendisini açığa çıkarmasından ibarettir. Duyu kendini ortaya çıkarır ve hiçiliği açığa vurur, yoksa onun kendi sonsuzluğu ortaya çıkar. Henüz hiçliği açığa çıkarmak olumsuz bir önerme değildir. Daha doğrusu, Hegelci önerme tanrının açığa çıkarılabilir olduğunu uygun bir tarzda ortaya koymuştur: açıklığa kavuşmuş olan şey, aslında Açıktır. Bu Hıristiyanlığın kendini açığa çıkardığı ve üzerinde kırıldığı sivriliktir ve Nietzsche’in nihilizm olarak adlandırdığı şeydir.
Hristiyanlığımızın menşeini Batılı olarak oluşturan bu durumun kapsamını tam olarak kavramadığımız sürece, bizi açığa çıkarılanın vahyine yönelten menşe olarak, ya da yine saf, mutlak ve sonsuz olarak hissetmek için bu yazgıya, bu tarihe upuygun olan bir şekilde geliştirilmemiş bir şeylere tutsak kalacağız. Bu noktada, o zaman, herşey olumsaldır: hakikati duyunun bir sonsuzu olarak düşünmek, duyunun sonsuzluğunu düşünmek. Ya da yine, anlamı duyunun mutlak açılışı olarak algılamak ve hissetmek için, ancak bu bir bakıma boştur, bütün içeriğin, bütün figürlerin, bütün belirlenimlerin boşluğu anlamında boş. Diyelim ki, şakacı olmadan şaka yapmak bu tam da “Hıristiyanlığın Haçı”dır, özellikle Hıristiyanlık aynı anda oluşturulan ve yıkılan noktada olduğundan beri. Sonuç olarak, Hıristiyanlığın yapısökümüne çalışmak, bu noktaya odaklanmakla içselleştirirlir.
“Yapısöküm” operasyonunun ne anlama geldiğini belirtelim. Yapısöküm bir geleneğe, bizim modern geleneğimize aittir, ve ben yapısöküm operasyonunun geleneğin bir parçası olduğunu ve geri kalan her şey kadar meşru olduğunu itiraf etmeye tamamen hazırım; dolayısıyla o tepeden tırnağa bizzat Hristiyanlık menzilindedir. Dahası “yapısöküm” şu özelliklere sahiptir: eğer onun Varlık ve Zaman metnindeki kaynağına geri dönüp bakarsak, geleneğin son halidir -kendi bütünlüğü içinde oyuna geri dönmesini sağlamak için tüm geleneğin, bizim için ve bizimle yeniden aktarılan olarak son hali. Yapısöküme (deconstruction) göre, Destruktion‘a göre (Heidegger’in Zerstörung‘a karşı, “yapısöküm”e karşı korumaya kararlı olduğu, ve Abbau “sökme” olarak nitelendirdiği bir terim), geleneği oyuna sokmak, -hem dokunulmaz, hem verili bir sistemi ima eden iki hipotez- ne tekrar yapmak için yıkmak ne de ölümsüzleştirmek anlamına gelir. Yapısöküm, açığa çıkma ihtimaliyle biraz oynamak için toplanmış yapıyı ayırmak, parçalamak, gevşetmek demektir, fakat toplanmış yapı sıfatı altında onu saklı tutarak.
Benim hipotezim, ne Hegel ne Kant ne de Husserl’de bulunan tarihle ve gelenekle ilişkiye tanıklık eden, ne eleştirel ne de ölümsüzleştirici bir jest olarak, yapısöküm jestinin, sadece, Hıristiyanlık içinde mümkün olduğudur, hatta onun içinde sezgisel olarak formüle edilmemiş olsa bile.8Gerçekten de, araştırmak ve sökmek için anlamlı olabilen bir açılışın geriliminden yola çıkan ve çıkmakla kendi içinde oluşan şey sadece içeridendir.
Bu yüzden Hıristiyan topluluğunu kabul edilecek ya da reddedilecek bir bütün olarak ele almayacağız, çünkü kendimizi onun yanında ya da dışında konumlandırmamız eşdeğerde olacaktır. Filozoflarımızın sıklıkla ve aceleyle yaptıkları budur. Uzun zamandır artık Hıristiyan olmadığımızı kanıksadık ve bu yüzden kendimiz ile Hıristiyanlığımız arasına toplu olarak kalmamıza izin vermek adına yeterince mesafe koyduk. Bunu yaptığımızda olabildiğince özerk bir kitle olarak görünebilir, ve buna uygun her türden tutum alabiliriz, fakat topluluk noktası sözkonsusu olduğunda hep cahil kalacağız. Yine de topluluk noktasında ya da Heidegger’in dediği gibi, sistemin systasis’inde [dengesinde] belki de aydınlatılması gereken ve aslında oynamasına izin verilen bir şey vardır, Hıristiyanlığın henüz kurtaramadığı bir şey. Böyle bir sökümle oyuna getirebileceğiniz olasılık, güç ya da aciliyet ne olabilir? Bu olasılıkla bizzat Hıristiyanlık olmayacaktır -artık olmayacaktır-. Artık Batı dünyasının kendisi değil, fakat daha çok Hıristiyanlık ve Batı temelinde olması mümkündür. Batı’nın şu ana kadar yalnızca Hıristiyanlığın yükselişinin kararsızlığında yakaladığı bir şey.
Hıristiyanlığın yapısökümü şuna bağlıdır: yapıda iş gören bir boşluk gibi, ona ait olmayan fakat onu mümkün kılan, yapısöküme ait olmayan bir duyuya -yapısöküm duyusuna ya da kökene odaklanan bir sökme operasyonu (sorun, parçalarına ayırmaya çalıştığımız Hıristiyanlığın bütününün bütünleşme sürecinde altüst olmadan bu boşluğun nasıl doldurulacağını bilmektir.)
Bir anlamda, söylediğim gibi, Hıristiyanlık bizzat kendi gerilmesinin hareketidir, çünkü o kendi açılış ve yayılma sürecinde bir öznenin inşasını temsil eder. Açıkça, ancak bu noktada yapısökümden bahsetmeliyiz. Bu Hıristiyanlıktır çünkü Hıristiyanlık başlangıçta yapısızdır, çünkü bu kökenindeki bir açılış, bir oyun, bir süre, bir gevşeme [jeu/oyun] olarak doğrudan onun kendi kökeniyle ilgilidir.
Fakat, bildiğimiz gibi, başka bir anlamda Hıristiyanlık tam tersi bir şeydir -bir yapısökümün, onun kendi yapısökümünün sükutudur, yadsımasıdır- kesinlikle, çünkü kökenin yapısı yerine başka bir şey koyar: kendi sonunun ilanını. Hıristiyanlığın kökeninin yapısı kendi sonunun ilanıdır. Tartışmış olduğum gibi şişkinliğin belirleyicisi de böyledir: Hıristiyanlık, esas olarak kendi sonunun ilanında ikamet eder. Daha kesin bir ifadeyle, Hıristiyanlık ilan olarak, ilan edilmiş bir şey olarak, Evangel (müjde) olarak, “iyi haber” olarak, kendi sonunda ikamet eder. Bu mesaj Hıristiyanlığın kalbidir.
İlanın Hıristiyan mesajı bu yüzden kaba (ve Yahudi olmayan) anlamda önseziye, tahmine dayalı bir kehanetten bütünüyle farklı bir şeydir. Sonun Hıristiyan ilanı hiçbir biçimde bir önsezi ya da öngörü değildir, hatta o belirli bir anlamda vaat da değildir. Elbette vaat Hıristiyan bir kategoridir, fakat şu an için, açık olmak ve şeyleri açığa çıkarmak için, sadece ilan (proclamation) sözcüğünü alıkoyuyorum. Hıristiyanlık, o zaman, şu ya da bu şekilde sonun doğal yatkınlığı olarak bir bildiri/ilan değildir, son bizzat ilan olarak ve ilanın içinde işler, orada etkindir, çünkü ilan edilmiş olan son zaten sonsuz bir sondur. Bu gerçekten Hıristiyanlığın oluşturduğu, teologların dediği gibi oluşturulan bir şey, Hıristiyanlığın “kerygma”sı, yani ilan edilen şeyin şeması, ilan şeması, özüdür. Hıristiyanlık nedir? O bir müjdedir (Evangel). Müjde nedir? İlan edilendir ve o bir metin değidir. İlan edilen nedir? Hiç. Marcel Gauchet, Nietzsche’nin dört Gospel’in zayıflıkları karşısında yapmış olduğu gibi, dikkatliydi: bu bir yazı parçası, neredeyse hiçbirşey, bütün önceki biblia‘ların Aşılmasıdır -aslında tam Hıristiyan (hiçliğe en yakın) yazı, “ilan eden” derken ve birinin kendi yaşamını ilan ettiği şekilde yaşadığını söylerken ilan sözcüğünün çok hızlı bir biçimde izlenmesini içerir.
Hıristiyanlık esas olarak kerygmatik ya da Evanjelik ise, sorun, görüşümüzü, Nietzsche’nin bıraktığı yerin ötesine taşıyabilmek, Hıristiyanlığın canlı, evanjelik kalbine, aslında ilanın kalbine odaklamaya çalışmaktır. Nietzsche, orijinal ve saf çekirdeği sonraki gelişmelerden ayıranlardan, hâlâ buğdayı darasından ayıran biridir. Bana göre, sorun daha çok, geriye kalan her şeyi gerçekten olası kılan şeyi -saf bir çekirdek olarak, saf bir evanjelik çekirdek olarak- sil baştan kavrama sorunudur. Bu, iyi bilinen ve “Hıristiyanlığın Russoizmi” adı verilen, iyi ve basit ilk Hıristiyanlık hareketi uyarınca, bizi dışlamaya götürmemeli ve daha sonra onun ihanetine yas tutmayı sürdürmelidir.
Bu, bir adım daha ilerleyelim demek. Kerigmatik ya da Evanjelik Hıristiyanlığın asli hareketine, kalbe girmek, onun ilan eden yapısına girmektir -Bu aynı zamanda, özellikle İncilleri kaynak almadan onların daha sonraki dogmatik gelişmelerine karşı bir tavır alarak yapılmak durumundadır. Tersine, bu dogmatik gelişmede, bu dogmaya duyunun açılışı ve ilanın köktenci yapısıyla nakledilmiş ilhamı geri almak durumundayız. Hıristiyan dogmatik bünyedeki teolojik inşayla yani, aynı zamanda ve özellikle felsefi inşa ve detayla ilgileniyoruz. “Felsefi” derken, başka felsefelerle yan yana konumlanmış bir Hıristiyan felsefesi vardır anlamında değil, fakat Hıristiyan kerygmanın orjinal yapısının felsefe tarihiyle özel bir tarihsel ilişki içinde geliştiği anlamında bahsediyorum. Bu nedenle, Hıristiyan ilahiyatını ya da Hıristiyan dogmasını oluşturan felsefi kurucuları ayırt ederken ilanın felsefemsileştiğini farketmek durumundayız. Burada, ilanın kendisi, bizzat kerigmayı çeşitli felsefemsiler olarak ya da düşüncemizin eklemlenmesini konfigüre edecek olan çeşitli felsefemsilerin tarihimiz ve geleneğimiz boyunca giderek çoğalması olarak algılamak durumundadır.
Bu nokta üzerine uzunca durmadan, Hıristiyan teolojisinin felsefi bileşenlerine geri döneceğim. Hıristolojinin kalbinin yeniden doğuş öğretisi olduğu ve yeniden doğuş öğretisinin kalbinin, homoouisia‘nın [eşözlülüğün] kalbi olduğu, bunun da eştözlü olarak, Baba ve Oğul arasındaki töz ve mevcut cemaat ya da hüvviyet olduğu bilinmektedir. Hıristiyanlık hakkında tamamen emsalsiz olan da budur. Kendilerini felsefi ontolojinin spektrumundan (Ousia, homoiosis, ect.) ayırmak için teologlar homoousia‘nın töz ya da öz düşüncesine indirgenen bir kavram duyusuna izin vermemesi gereken, bir inanç sezgisinin hizmetinde kullanılan bir sözcük olduğunu ve Baba ve Oğulun topluluğunun, felsefi olarak öz ya da doğa topluluğu anlamına gelen tekil bir homoousia‘dan farklı bir doğasının olduğunu söyleyeceklerdir. Buna karşılık şu soruyu teologların adresine göndermek yeterli olacaktır: Doğal öz ya da asıl özün değilse, Baba ve Oğulun topluluğu başka bir doğa ya da özün topluluğu mudur?
İnanç yoluyla anlaşılan anlam, yani, ilan edilen, beklenen anlam olduğunu ve inanç tarafından ümitle teklif edildiğini varsaysak bile, sonsuzdur, geriye, sonsuzu ortadan kaldırmayı düşünebilen belirlenmiş bir tarihsel/felsefi bağlamda ele alınan özden yola çıkıldığı gerçeği kalır; Hıristiyanlık, özün sonsuz silinişini sadece öz temeli üzerinde varsayabilir ve kavrayabilir. Başka deyişle, homoousia‘nın parousia‘sı [eşözlerden birinin beklenmesi] doğası gereği felsefe ve teoloji arasındaki bir farkı temsil etmekten uzaktır, aslında, kendisi varlık olarak, parousia olarak öz düşüncesinin anlamının sonsuz açılışını temsil eder. Bunu hareket noktası olarak ele alırsak, Heideggerci ontik/ontolojik ayrımı ve varlığın anlamı sorusunu içeren, kısaca, yani, yapısökümcü hareket olarak bu anlamın duyusunu zayıflatmayan, teolojik ontolojinin tüm nedenler düzenini bir araya getirebiliriz. Bu demektir ki, özden yola çıkılarak ontoloji kavramlarını felsefi olarak birbirine bağlamanın sonuna kadar ilerlenebilir ve bu her yerde iş başında bulunabilir – kavramların olası geleceğine bir projeksiyon olarak- teologun kendisini muhalefete hazırlama düşüncesi kavramsal felsefi sistematiğin ötesine açılır.
***
Şimdi, duyurduğumuz Hıristiyan kategorilerini, kurduğumuz metodolojik ilkeler temelinde kavramaya çalışırken irdeleyelim.
İlk olarak, inanç kategorisine bakalım, çünkü öz (ousia) hakkında söylenenlere göre, teolog (ya da, daha doğrusu, maneviyatçı insan, gerçek Hıristiyan), söyleme indirgenmesi imkansız olan bir boyut olarak inanç ediminin ve tekil inanç boyutunun tüm bu indirgenemezliğini görmezden gelerek cevap verecektir.
Bir şekilde, analizi şu soruyla başlatmaya kendimi mecbur hissediyorum: Hıristiyan kategoriden başka bir inanç kategorisi var mıdır? Burada sorgulama amacını taşımadığım, her inançlı kişinin kalpten telaffuz edebildiği inanç edimini değil, fakat inanç kategorisini (çünkü bu yapısöküm jestinin nesnesi olabilen şeydir) soruyorum. Saygıyla yaklaşılan inanç edimi bir öznenin samimi/mahrem alanda eylediği bir edim olarak görülür, Hıristiyan inanç kategorisinin, samimiyet alanı içinde kalan samimi bir eylem olarak tüm bir eylem kategorisinin üstünde olduğunu düşünemem. Yani irdelenmesi gereken budur. Bu kategoriyi özneden yana mahrem bir edim olarak irdelemenin bir şey olduğunu, aslında bu eylemin ardından gitmenin tamamen başka bir şey olduğunu bilerek, [eylem] gerçekleşse bile gerçekleştiği yere belli ki, benim söylemim uzanamaz.
Kendini mükemmelen duyuran, edim sıfatıyla, inanç edimi, yani, bu edimin kendisi, entelekyası, bir gösteri değil bir ilan mıdır? İnanç nedir? İnanç, Tanrı ve sevgisinin mevcut olmaması halinde, Tanrıyla ve Tanrı adına bağlantılı olarak oluşur, -bunlar kutsalın kipinde olmadığı ölçüde parodik performanslardır. Fakat bu inanç alanına girmez, çünkü inanç kanıt olmaksızın bir bağlanma değildir. Hıristiyan inancının en büyük tinsel ve teolojik analizleri, ötekisi olmayan bir amaca kendini bağlamayı, bağlılık açısından ifade etmekte ısrar edersek, inancın tercih edilir olduğunu gösterir. Fenomenolojik açıdan, bağlantılı bir nesne olmadan bir amacın kendisine bağlanmaya da anlamın tamamlanmaması fakat amacın kendisiyle bağlanma diyeceğim. Belki de, inancın, saf yönelimlilik ya da kendine-yeterli bir fenomen olarak, Jean-Luc Marion’un dediği anlamda “özümsenmiş fenomen” olarak bir yönelimlilik fenomeni olduğu söylenebilir. Marion’un bahsettiği “özümsenmiş/doymuş fenomenler”den, inanç gibi bir fenomen hakkında konuşmaktan çok kendilerini inanç olarak teklif eden ya da iman gerektiren bir fenomeni anlıyorum; yine de, inancın böyle “özümsenmiş bir fenomen” ya da hatta, belki de bizzat özümseme olup olmadığı sorusunu açık bırakıyorum.
İnanç, her durumda, kanıtsız ya da kanıtın ötesine sıçrayan bir bağlılık değildir. O bir inanç sahibinin edimidir, aslında bizzat parousia‘ya (İsa’nın ikinci gelişine), şehadet yokluğu ile malûl olmasına izin veren ve bizzat ona maruz kalan özel bir bilinçliliğin onaylama edimdir. Homoousia‘da [eşözlülükte] inanç kendini homoousia‘nın parousia yokluğuna maruz kalmış hali olarak anlar, bu olmadan inanç olmaz. Eğer Hıristiyan inancı kendinden kaçan, kendinden kurtulan bir samimiyet edimi kategorisiyse, o zaman Hıristiyan inancı kesin ve mutlak olarak bütün inançlardan ayrışmıştır. O sui generis bir kategoridir, bir yoksunluk…, bir kıtlık…, inancı gibi değil, beklenen, yolu gözlenen bir durum değil…, fakat kendi doğrusuna bir sadakat, bir iman etme, güven, ve içinde ona güven veren felsefeye bir açıklık.
Burada söylediğim şey, sevgiye sadakatin modern tanımına mükemmel şekilde uymaktadır. Eğer sadakati evlilik kurumu dışında etik ya da ahlaki bir yasanın ya da evlilik yasasının basitçe gözetilmesinden ayrı olarak kavrıyorsak, bu bizim için kesinlikle -sevgiye sadakattır. Hatta, belki de, eğer sevgi en çok sadakatle ilgiliyse, ve eğer kendi başarısızlıklarının üstesinden gelen bir şey değil, fakat daha çok ona yetersiz olarak görünen şeye kendini emanet eden -ötesinde kendini veren- şeyse, bu sevgiyle en derininde kastettiğimiz şey, bizzat olması gerektiği için olan şey, yani sadakattir. Hıristiyan inancın bir nesneye değil, bir sözcüğe bağıtlı olmasının gerçek nedeni budur. İnanç kendini Tanrı kelamına emanet etmekten ibarettir. Burada tekrar, başkasının sözüne, ‘seni seviyorum’ diyen söze, -hatta demese bile- sadakat olarak, kendini emanet ettiği sürece sevimli inancımız tamamen Hıristiyandır. Aynı zamanda inanç, teologların fides qua creditur dediği, inananların imanıyla, inançlı biri yoluyla, inancın şahadeti olarak eylemdir, inanç burada memnuniyet olarak, tanrı kelamı anlamında inanılan şey fides quae creditur (inançla inanılır) olarak fiilileşir. Başka deyişle, fides quae creditur‘un entelekyası, sahici bir edim, fides quae creditur‘dur: duyuyu fiilileştiren edim.
Bu noktada iki olasılık kendini sunar.
1. Eylem uğrağı aslında başattır ve duyu onunla kaynaşır. Bu durumda, iman duyusunun çok kişisel, çok özel, yani özne için erişilemez olduğunu söyleyebiliriz. İnanç öznesi, bu durumda, Joan of Arc’a atfedilen şu “lütuf olduğunu düşünüyor musun?” sorusuna verdiği yanıtda “Ben ben değilsem beni orada bırakmak Tanrının iradesi olabilir, ben bensem beni orada tutmak Tanrının iradesi olabilir” sözleriyle onaylanmış olarak inancını tamamen Tanrının lûtfunun ellerine bırakan kişidir. Burada inanç, bir inanç lûtfunun kabulünden oluşur.
2. Tersine, söz ve konuşma uğrağı cemaatçi duyuyu hakim kılar. Bu durumda, tüm bölünme, cemaatin tümüyle dağılması, aynı zamanda cemaatçi onama yoluyla, cemaatle ve yanı sıra dağılmayla paylaşılan eylem yoluyla inancın çözülmesi ve dağılmasıdır. Şimdi, inancın cemaatle birlikte çözülmesi, belki de, eğer kerygma ve lûtuf, ilkesel olarak tüm insanlık içinse ya da İnciller ve lûtuf herkes içinse Hıristiyanlık tarihinin “haç”ını temsil eder.
Bu iki kademeli şema düşünüldüğünde, inanç her zaman duyunun sonsuzluğuna bağlı kalmak adına ortaya çıkar, ister samimiyet bağı olmaksızın şahadet noktasında çözülmüş duyunun sonsuzluğu olsun, ya da ister insanlığın dış sınırlarına, belirgin bir cemaatin dışına yayılmış duyunun sonsuzluğu olsun. Hıristiyan cemaatin bakış açısından öznel ve varoluşsal bağlılık olarak inanç edimini yorumlamak sonuçta, tamamen hatalı ve yanlıştır. Ancak, inancın sadakat olarak, hiçliğe sadakat, hiç kimseye sadakat olarak, sadakatin kendisine sadakat olarak giderek artan biçimde hale gelmesi ve temellük edilemez bir sonsuz duyunun eylem-içinde-olması doğrudur. Saf sadakat kültürü haline geliyoruz. Neye sadığız? Duyuya, ve böylece tam da sadakat jestinden başka bir şey olmayan dindarlığa.9
İkinci kategori: günah. Günah çünkü Hıristiyanlığı günahsız kavrayamayız, çünkü Hıristiyanın en görünür ve en dışsal biçimde tarih ve kültürümüzün bütün alanlarına hakim olması, günah yoluyladır. Fakat yine de dikkat edelim, Hıristiyan inancının kelamına aykırı bir şey olmasa da, günah konuşması bugün, artık sevgi ve umudunki kadar günah Hıristiyanlığı da olmayan Hıristiyanlığımız kadar eski moda görünür. Yine de her zaman kendi içinde bir işarettir. Gerçekten de günah olmadan Hıristiyanlık nedir? O olasılıkla artık Hıristiyanlık değildir. Fakat o zaman Hıristiyanlık, içten içe kendi kendini özgür kılmayı, günahtan kurtarmayı nasıl başarabilir? Uzun zamandır günahın görünmez olduğundan yakınan iyi Hıristiyanların bol olduğunun ve Bloy ve Bernanos’un günahın ve onunla beraber şeytanın ortadan kaldırılmasına karşı birlikte veryansın ettiklerinin tamamen farkındayım.10Fakat sadece o kadar, ortadan kalkması bir başarıdır.
Peki, Hıristiyan günahı nasıl nitelendirmiştir? Hıristiyan, günahı, inanç ve iman arasında olana benzer uygunsuzluktan bir farkla sunar. Uygunsuzluk bir ihlaldir, nihai kefaret ve ceza sonucunu doğuran bir ihmal edilmişlik. Günah öncelikle belirli bir edim değildir. (Ayetlerin nakli ve itiraf imgesi günah algımızın biçimini tamamen bozmuştur.) Günah öncelikle bir edim değildir, o bir koşuldur, ve orijinal bir koşuldur. İlahi planın -yaratma, günah, kurtuluş- tam şemasını elde etmemiz sadece orijinal günah aracılığıyladır. Bu ilahi plan dışında, ne Tanrı sevgisi, ne yeniden diriliş, ne homoousia ne de insanlığın sahip olduğu duyunun tarihi. Günah, böylece hepsinin ötesinde orijinal koşuldur ve tarihselliğin, gelişmenin orijinal koşuludur, çünkü günah kurtuluş tarihinin ve tarih olarak kurtuluşun hareketine yerleşmiş türetici bir koşuldur, o özgül bir edim değil, daha az kötülüktür.
Günahın varlık koşulu, Hıristiyanlıkta her şeyden önce hesaba katılan günahkar insandır. İnsanın bir günahkar olduğu böylece günahkarın günahın kendisinden daha önemli olduğu orijinal koşuldur; ayrıca bu, günahkarın affedilen olmasının nedenidir. Bir kere affedilen günahkar elbette temizlenmiş olmaz -o kadın ya da erkek günahının lekelerinden kolayca kurtulamaz, lekeler silinmez. Günahkarın bağışlanması kurtuluşun tarihine yeniden girer ve yeniden türetilir. Günahkar o zaman, yasayı çiğneyen birinden çok tanrıya ya da ötekine doğru yönelmiş duyunun yönünü kendine doğru değiştiren biridir. İblis sözcüğünün Hıristiyan biçimde yorumlanışı şöyledir: “Tanrılar gibi olmalısın.” Kendine doğru hareket eden anlamın bu ters çevrimi, kesinlikle ötekine açılmayan, tasarlanmış, kendisiyle ilişki yoluyla kendisine, kendi kendine kendisini meydana getirişinin nedenidir. Bu sadece günahın koşulunun belirtisi değil fakat bizzat günahın koşuludur. Batı geleneğinin sürekli olarak kötülüğü egoite ya da egoizm olarak gösterdiği bütün metinleri gözden geçirmemiz olanaksız. Sonuç olarak günah, bir anlamda, açılış, uhrevileşme ve kapanıştır. Uhrevileşme (Azizlik) yasaya riayet değil (bu Hıristiyanlığın Eski Ahit’in Yeni Ahit’de Aşılması olarak düşündüğü şeydir) fakat inanca gönderme yapan şeye açılma, ötekinin kelamına, ilana açılıştır.
Günah koşulumuzun hakikati, nihayet, kötülüğün cezasını çekmeye değil fakat kefarete, kurtuluşa yol açar: ayartılmanın, şeytana uymanın kölesi olmuş bir kişinin kurtuluşuna (kölenin günahlarından arınmasına) yol açar. Şeytana uyma/ayartılma kategorisini uzun uzadıya sorgulamalı ve kendimize onun kökensel olarak ne olduğunu anlatmalıyız. Ayartılma özsel olarak, o kendinin ayartılmasıdır, o ayartma olarak, ayartan olarak, kendini-ayartan olarak, kendisidir. En azından bir kötülüğün cezası değil, fakat kefaret ya da kurtuluş sorunudur ve kurtuluş kendi kendiden değil, fakat onun açılışından gelir. Kurtuluş onun açılışı olarak kendiden gelir ve aslında o yaratıcısının lütfu olarak ona gelir. Şimdi, Tanrı kurtuluş aracılığıyla ne yapar? Kurtuluş aracılığıyla, Tanrı günah işlemekle yol açatığı hasarın borcunu –kendi kendine borçlanmaktan başka bir şey olmayan bir borcu- insana bağışlar. Tanrıya olan borcu için insanın tahsis ettiği şey, bizzat üstlendiği, kendisine döndürdüğü bu kendidir. O -kendisine değil- tanrıya geri döndürülmelidir. Günah aslında varoluşun minnettarlığıdır (varoluş borcudur).
Başka deyişle, Heidegger (terimin ontik anlamında) ‘ihlâl’ ya da ‘borç’ kategorisinden varoluşsal Schuldigkeit’i [görevi] ayırmaya eğilimliyken, ben daha çok, Schuldigkeit’ın varoluşun minnettarlığı [borcu] olarak günahın özünü realize edip etmediğini merak ediyorum, -“varoluşun minnettarlığı”nın anlamı, bir ve aynı anda, bizzat varoluşun borçlu olması ve borç içinde olması, kesinlikle varoluş buyruğu için, kendisi için, kendi içindir.
Sonunda, yaşayan Tanrı bütün başka unsurlarının toplamını koruyan şeydir. Tanrı, ne temsil edilen ne de temsil edilebilir olandır, fakat yaşayandır; Oğul için, ‘görülemez tanrının görülemez imgesi” der Origen, tam da onun mevcudiyetidir bu. Oğul, görünürlüktür, görünmezliğin bizzat görünmeyişi, görünür (vucuda gelen) bir tanrı anlamında değil, fakat mevcudiyetin ilanı anlamında. O ilanında/bildirimindedir, insana gönderilendedir, vizyonun yapmaya çağırdığı şeydir. Şimdi, böyle adreslenen bizzat kişidir: yaşayan tanrının yaşamı tam anlamıyla kendini-etkilemedir (auto-affection); o kişiyi, kendi kendisinin sonsuzluk boyutunda, kendine sunar. Saf ilan, saf kişinin ya da saf yaşamın sonsuz duyusu olarak konuşmasıdır. Yaşayan Tanrı, bu yüzden kendini, kendi ötesine genişleten temellük edilmiş/edilmemiş yaşam olarak açığa çıkandır. Böylece her şey bizi bizzat duyunun yapısı olarak açılışa tekrar geri götürür. O aslında Açık’tır, yaşayan Tanrıyla, Hıristiyanlığın kalbinde ortaya çıkan, ilanın açılışı, projenin, tarihin ve inancın açılışı.
Eğer gerçekten açılış buysa, (duyunun yataylığını bozan ve onu dikey bir eksende döndüren, sonlu bir dönüm noktası gibi anı mevcut kılan) Hıristiyan inşasının toplanmalar/ayrılmalar ufkunun parlaklığı olarak ve duyunun ufku olarak Açık’tır, sorun olarak ufkun, kendi sonsuzluğuna doğru dönerken kaybolan fakat aynı anda yayını geren sonluluk için uygun bir isim olarak ufkun yapı (sökümü) adına süregiden bu proje geçici olarak sonlandı diyelim.
Açık (ya da aynı zamanda Hölderlin’i dediği gibi “özgür”) özsel olarak çok anlamlıdır (Hıristiyanlığın tamamen kendini yıkıcı ya da kendi yapısını sökücü çok anlamlılığı). Mutlaklığı içinde kendini onto’ya açar ve sadece sonsuz biçimde kendini onto’ya açar. Böylece Hıristiyanlık nihilizm olacak ve Tanrı’nın ölümünü nihilizme bağlamayı durduramayacaktır. Fakat soru şöyle konur: kendi açılışına batmayan bir açılma nedir? Sonsuz bir anlamı/duyuyu yine de akla uygun kılan şey nedir, hakikat ağırlığına sahip olan bir hakikat boşluğu mu? Sınırlanmış bir açılışı betimleme görevini yeni baştan üzerine alan biri, bu yüzden hala (Tanrı olamayan) anlamın figüratif yakalanışı olmayan bir figür, nasıl olabilir?
Bir varoluşu “sabitleyen” tekil çizgi, sınırı (Grek anlamı sınırlama, kısıtlama olan Horizo’yu) düşünme meselesidir, fakat bu sabite, kendine dönmeyen (tam da geri dönmeyen bu varlık, “kendi”dir) bir açılışın karmaşık diagramına göre, ancak, yine, ne din, ne inanç ne de herhangi bir bilgi -ve elbette ne kölelik ne de çilecilik- olmayan bir duyunun kaydına göre, hiçbir kilisenin toplama ve kutsama talep edemeyeceği kadar doygun ya da inandırıcı olabilir. Çünkü, bizden geriye kalan ne tapınmadır ne de dua, sadece düşünce denen şeyin, -katı, sert, ağırbaşlı ve ciddi ancak keyifli- varoluşu.
Aralık 2016
İngilizce çeviri: Michael B. Smith
Çeviri: hç (Köşeli parantezler bana ait)
Kaynak:
Jean-Luc Nancy, (2008), Dis-Enclosure – The Deconstruction of Christianity, Translated by Bettina Bergo, Gabriel Malenfant, and Michael B. Smith, Fordham University Pres, New York.
Notlar:
Bu makale ilk önce, 1995’te Montpellier Üniversitesi’nde bir ders olarak verildi. Kısa bir zaman içinde, bu nankör ve hassas görevi gerçekleştirmeye gönüllü oldukları için minnettar olduğum; Emmanuelle Soler, Vincent Chekib ve Pierre Rodrigo tarafından kaydedildi, düzenlendi ve yayıma hazırlandı. Ve eserin belirsizlik aşamalarında, konuşulan dilin ve belli bir doğaçlamanın izleri korundu. Sonradan sadece in études philosophiques, no.4 (Paris, 1998)’de yayımlanan son iki paragraf eklendi. Bu metin sorgulamadaki ilk anın tanıklığı olarak (birkaç küçük düzeltme dışında) orijinal haliyle yayımlandı.
1. Bkz. üzerinde çalıştığı kitap: Michel Henry, C’est moi la vérité: Philosophie du christianisme (Paris: Seuil, 1996); trans. Susan Emanuel, I Am the Truth: Toward a philosophy of Christianity (Standford, Kaliforniya: Standford Üniversitesi Yayınevi, 2002). Kolokyumdan sonra, M.Henry bana benim amacımla ilgili tüm itirazlarını ifade etti.
2. Bkz. Marlene Zarader, La Dette impensée: Heidegger et l’héritage hébraique (Paris: Seuil, 1990); trans. Bettina Bergo as The Unthought Debt: Heidegger and the Hebraic Heritage (Standford, Calif.: Standford University Pres, 2006).
3. Emile Poulat, L’ére postchrétienne: Un monde sorti de Dieu (Paris, Flammarion, 1994).
4. Bütüncülüğü (intégrisme) “köktendincilik” (“fundamentalism”) olarak çeviren olağan uygulamayı izledim, yine de, sonraki sayfalarda, bütüncülüğü, sonradan bütünlüğünün yani kendi içsel tutarlılığının kaybı ve “parçalanma” konusu haline gelen köktendinci hareketin belirli bir bütünsellik anlamıyla ilgili olması önemlidir.-trans.
5. Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde (Paris: Gallimard, 1985); trans. Oscar Burge as The Disenchantment of the World: A political History of Religion (Princeton University pres, 1997).
6. Fransızca Noel, Latince natalis‘le etimolojik bir bağlantıya sahiptir; bu bağlantı İngilizce “doğum”da ve dolayısıyla benim çevirimde yoktur. -Trans.
7. Burada yapmayacak olsam da, kendisini Hegelci bir varyasyona bırakacağım, çünkü Hıristiyanlık aslında bilincin mutsuzluğu olarak nitelendirilmiştir, Hegelci anlamda “mutsuzluk” bilincin gerginliği anlamına gelir. Ve bu “mutsuzluk” Hegel tarafından tamamen Yahudi olarak düşünülmüştür, bu bakışta, o, bütün tektanrıcılıklarda gergindir (“mutlu” dan çok daha fazla “mutsuz” olmayan, fakat… gergin). Fakat eğer bilinç gerilimi ima ediyorsa, kültürde değil genelde dini ima etmez mi? (bu not kolokyumdan sonra eklendi). bkz. Gauched, La Désenchantement.
8. Luther’in, (Derrida’nın, benim kendi “Hıristiyanlığın Yapısökümü” ifademin yerindeliğini hatırlattığı gibi) belli bir kilise geleneğinin yıkımı hakkında konuştuğu doğrudur. Fakat Luther’de (ve onun çağında, çünkü bu terimlerin kullanımlarını daha yakından irdelemeden önce, örneğin, Gazzali’ye karşı İbn-i Rüşd’ü sahiplenerek çeviren bir Destructio destructionis‘in yanı sıra bir Destructio cabbalae’yi buluruz; bu örneklerde “yıkım” gücü bulanıktır) ve aynı zamanda, Heidegger’deki Destruktion/Zerstörung/Abbau ve Husserl’deki Abbau‘nun nihai yeniden dönüşlerine başlamadan kendimi, bütün inşayı öncelemesi gereken doğrultuda bir açılış ve yeniden açılış jestiyle kısıtlayacağım. Kuşkusuz bunun daha sonra ayrıntılandırılması gerekecek. Dahası, yapısökümün derforme olmuş anlamları bugün geniş biçimde kullanılan, “yıkım” ya da “eleştiri” ile eşanlamlı hale gelmiş -Derridacı vulgate‘in başarısı büyük ölçüde bu kullanım yüzündendir- ve terimin tutumlu bir şekilde kullanılmasını özendirmiştir. (Bu not ilk yayımından sonra eklenmiştir)
9. Oldukça dikkat çekici buluyorum, örneğin Alain Badiou gibi biri, Etik üzerine Hıristiyan olmayan kitabında (L’Ethique: Essai sur la conscience du Mal [Paris: Hatier, 1993]; trans, Peter Hallward as Ethics: An Understanding of Evil [London: Verso, 2001]). Badiou, sadakatin altından inancı tekrar ortaya çıkarmanın mümkün olduğundan kuşku duymaz görünür -fakat aslında kuşkulanmaktan çok daha fazlasını yaptığına inanıyorum.
10. Katolik romancılar Léon Bloy (1846-1917) ve Georges Bernanos’un (1888-1948) eserlerinde, bir ortodokslukla (şu sıralar bütüncülüğün başlangıcı olarak görülen) güçlü bir antimodernist gelenekçiliğin birleşimi çok belirgin roller üstlenmiştir. Bkz. Bernanos’un ilk romanı Sous le soleil de Satan (Under Satan’s Sun, 1962) –Trans.