“Komünizm, bizce, oluşturulması gereken bir durum, gerçekliğin kendisini uydurmak zorunda olduğu bir ideal değildir. Günümüzdeki durumu ortadan kaldıran gerçek hareketi komünizm olarak adlandırıyoruz.”
— Karl Marx ve Friedrich Engels, Alman İdeolojisi, ed./çev. C. J. Arthur
Marksizm olmadan Komünizm?
Bir keresinde bir arkadaşım kışkırtıcı biçimde, filozof olarak Alain Badiou’yu Marksist olmasından önce ya da hatta öyle olmasının dışında en başta komünist olarak tarif etmişti. Badiou’nun Sovyetler Birliği’nin çöküşünü ele aldığı Meçhul Bir Yıkım Üzerine: Devlet ile ilgili Gerçekliğin Sonu Hakkında’sının (Of an Obscure Disaster: On the End of the Truth of State) bir pasajı, bu cüretli değerlendirmeyi onaylıyor görünmektedir. Bu yüzden, komünizmin ölümü üzerine tüm nostaljik ve/veya tarih ötesi hükümlere karşı başka türlüsü sürpriz olmayan bir çürütmede Badiou, birdenbire belirli bir komünist öznelliğin değişmez ve görünürde ebedî doğasını doğrulamaktadır:
Spartaküs’ten Mao’ya (ayrıca var olan Devlet’in Mao’su değil, fakat aşırı, karmaşık olan isyankâr Mao), Yunan demokratik başkaldırılarından dünya çapındaki 1966-1976 on yılına, bu anlamıyla bir komünizm meselesidir ve öyle olagelmiştir. Kirli sözcüğü içerdiği kavramdan başka bazı adlandırmalarla, felsefî ve dolayısıyla ebedî olan isyankâr öznellik kavramı ile yer değiştirmiş olsa da, her zaman bir komünizm meselesi olacaktır.[1]
Badiou’nun cesur bir başkaldırıya gereksinim duyan değişmez bir biçim altındaki komünizmi onaylaması onu, sözde totaliteryenizmden ve “gerçekte var olan sosyalizmin” muhtelif devletlerinin uzun zaman önce savunmayı bıraktığı eşzamanlı devrimci projenin çöküşünden, belirli bir komünizm kavrayışını aynı şekilde kurtarmaya çalışan geç 1980’ler ile erken 1990’ların küçük fakat önemli sayıdaki radikal düşünürler topluluğu arasına yerleştirmiş görünecektir. Félix Guattari ve Antonio Negri, Bizim Gibi Komünistler’in (Communists Like Us) açılış cümlelerinde, böyle bir operasyonla neyi kastettiklerini açıklamadan önce “Proje: ‘komünizmi’ kendi kötü şöhretinden kurtarmak” diye yazarlar: “Komünizmin görkemli hayalini Jakoben mistifikasyonlardan ve benzer Stalinist kabuslardan kurtarmaya ihtiyacımız var; bu telaffuzun gücünü, emeğin özgürleşimi ile öznelliğin özgürleşimi arasında bir ittifakı ona geri verelim.”[2] Guattari ve Negri “komünizm” hayalini benzer biçimde kötü şöhretinden kurtulması gereken “demokrasi” kavramıyla yan yana koyduklarında, tam da Badiou’nun kendi tarzını bile öncelemiş gibidirler:
Bu bitişmede “demokrasi” sözcüğü yeniden tanımlanmayı gerektirmektedir. “Komünizm” sözcüğü açıkça tahrif edilmiştir, fakat demokrasi sözcüğü bizzat tahrip edilmiş ve sakatlanmıştır. Yunan polisinden Rönesans ve Reformasyonun halkçı ayaklanmalarına, büyük liberal devrimlerle aynı anda var olan proleter başkaldırılardan itibaren demokrasi, halk aracılığıyla iktidarın meşrulaştırılması ile her zaman eşanlamlı olmuştur.[3]
Gereğince anlaşılan demokrasi gibi komünizm, halk kendini halk olarak ya da aksine halk kendini içkin bir kendi kendine meşrulaştırma* hareketi içinde halk olarak inşa ettiğinde bu değişimsiz sürece adını koyacaktır.
Ayrıca komünizmin savunusunu oldukça farklı, Gilles Deleuze ya da Benedict Spinoza’dan çok Jacques Derrida ya da Martin Heidegger’e borçlu olan diğer bir felsefî gelenekte bulabiliriz. Bu yüzden Jean-Luc Nancy The Compearance’da “Komünizm, kuşkusuz hala gelecek olan bir düşüncenin arkaik ismidir” diye ileri sürer: “Gelmiş olduğu zaman bu ismi taşımayacaktır -gerçekte bunun anlaşıldığı anlamda ‘düşünülmeyecektir’. O bir şey olacaktır. Ve bu şey, belki halihazırda buradadır ve bizi bırakmıyordur. Fakat belki de tanımaktan aciz olduğumuz bir biçimde buradadır.”[4] Daha önce Hükümsüz Cemaat’te (The Inoperative Community) Nancy, bu öngörülemez geleceğin uzayıp giden alanına temkinli biçimde girmişti: “Sekteye uğramış mit olarak cemaat, yani bir bakıma cemaati olmayan cemaat ya da cemaati olmayan komünizm bizim varış noktamızdır. Diğer bir deyişle, en yakın geleceğimize ilişkin kendisine doğru çağırıldığımız ya da görevlendirildiğimiz şey budur.”[5] Bu durumda elbette ki komünizmin geleceği, halkın halk olarak saf kendine içkinliği* üzerinden verili olmayacaktır; bunun yerine, henüz gelmemiş olanın geçiciliği uyarınca her bir cemaatin köksel sonluluğunun damgasını taşıyan bütün gelecek siyasetlerin çekirdeğine bağlı olacaktır. Komünizm, diğer bir deyişle, saf içkinliğin açığa çıkması olarak değil fakat temelsiz bir umum-içinde-kalışın izini sürerek, içkinlik ve benzeri olan aşkınlığın ve öz ya da özne ile ilgili bilinen tüm sıfat ve özelliklerin kıyaslanamazlığının kabus gibi rüyasından kurtulmuştur. Nancy sonuca varır:
Bu izleme ya da yazım için ne modele ne de matrislere sahibiz. Hatta bu benzeri görülmemiş ve işitilmemiş olanın artık meydana gelebileceğini sanmıyorum. Ancak işitilmemiş olanın yeniden sadece olanaklı değil, fakat bir anlamda kesin hale gelmesi belki de bütün işaretler tam da kaybolduğu zamandır. İşte burada tarihimizin tarihselliği, tıpkı eski “komünizm” sözcüğünün gecikmiş anlamının yaklaşan geleceği gibi kendini gösterir.[6]
Mutlak içkinlikten köksel sonluluğa geçişe rağmen, aynı zamanda bu yönelim içinde komünizmin bir fikir ya da uygulamasını kendi tahrifinin acı verici tarihinden kurtarmaya ilişkin bir projeye tanıklık etmekteyiz. Nancy bizzat Badiou’yu, “komünizm” sözcüğü ve kavramını etkileyebilecek olan “paleonymy” hakkında (Derrida’nın düşüncesinde) konuşmak için daha “doğru yerleştirilmiş” birisi olarak, uzun bir dipnot içinde alıntılayarak devam eder. Nancy, Badiou’nun Öznenin Teorisi’nden (Theory of the Subject) aşağıdaki sözleri alıntılamaktadır:
“Komünizm” sözcüğü biraz dar bir kalıba sıkışmış, burası kesindir. Ancak “sembolizm” adını alan ve neticede bir fecaat olan şu on dokuzuncu yüzyıl sonu şiirindeki gibi güller ve kuzgunkılıçları, saçlar, deniz kızları ve konsoller de güveler tarafından yenmişti. Mallarmé’nin Vielé-Griffin tarzında bir sembolist olmasından çok Brejnev ya da Marchais bakımından artık daha fazla komünist olmamaya çalışalım. Eğer sembolizm bu kadar şanlı biçimde kuğular ve yıldızlarla birlikte dayanmış olsaydı, devrim ve komünizmle bu kadar yetinip yetinmeyeceğimize bakalım. Bunun sebebi, onların gücünün ve dolayısıyla paylaşımlarının tam olarak ölçüsünü aldığımızda bu sözcüklerin masum kalacak olmalarıdır.[7]
Eğer bu ortak soykütüğü çizgisi üstünden, şüphesiz uygun olan birtakım isimler ekleyecek şekilde ilerlemeye devam etseydik, gerçekte Badiou’nun, adı duyulmamış bir isyankâr öznellik türünün ya da benzeri görülmemiş bir umum-içinde-kalış biçiminin, hem çökmüş sosyalist devletlerin fiilî kaderinden hem de belki tarihi boyunca Marksizm içindeki yerinden komünizmin kurtarılması için, daha geniş bir eğilimin parçası olduğu sonucuna varırdık. Yine de hiçbir şey, bu soykütüğünün ardındaki önermeden daha yanıltıcı olamazdı -yani komünizmin Marksizm’in dışında anlaşılmasından-, tıpkı tersi biçimde Badiou’nun düşüncesinde, az sayıda görevin komünizm ile Marksizm arasındaki gerçek ilişkileri belirlemekten daha acil olabileceği gibi.
Badiou için, komünizmle her bağı koptuğunda ve şimdilerde Marksizm’in çeşitli evrelerine yerleşik olan tarihsellikten sözümona serbest kaldığında spekülatif türde bir solculuk ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda spekülatif solun eleştirisi Badiou’nun çalışması boyunca gerçekten de bir sabit durumundadır. Buna karşılık, aynı zamanda bu çalışmanın okurları arasındaki ortak bir itiraz, Badiou’nun bizzat en üst derecede kuramsal sadakati durumun herhangi bir somut soya bağlı yazımından ayıracak duruma kadar vardırarak, yıllar geçtikte artan biçimde dogmatik, mutlakçı ve hatta büsbütün mistik bir düşünür olarak kendi kendini köşeye sıkıştırmış olabileceğini savunmaktadır. Bu itiraza göre bizzat Badiou, çok da uzun olmayan bir süre önce Gabriel ve Daniel Cohn-Bendit tarafından Marksizm’in ebediyen genç ve değişmez bir “solculuğun” “yaşlılık hastalığı” olarak tespit edilmesini takiben, bugünden geriye dönüp baktığımızda bile Lenin’in bildik sözleriyle, Marksizm’in bir “çocukluk hastalığı” olarak “sol-kanat komünizmin” başka bir örneği olmaktadır.[8] Badiou’nun spekülatif solculuk eleştirisi ardındaki mantığı bir kez kavradığımızda, yine de bizzat kendisinin, daha erken değilse bile daha açık biçimde geçtiğimiz yıllar içinde, aynı zamanda bir Marksist olmaksızın bir komünist olmayı isteyerek tam da bu türden bir solcu eğilimin tuzağına düştüğüne bakarak bu itirazın üzerine gitmek konusunda daha donanımlı olacağız.
Komünist Değişmezler
Hangi tarihsel koşullarda sömürülenlerin evrensel ideolojik direnişi, tam da sınıf karşıtlıklarının ve devletin varlığı ile bağlantılı olan ve ortadan kaldırılma süreçlerini tasavvur eden radikal bir doğrulanma biçimini alır? Evrensel ideolojik tarihin anahtar sorusu: o zaman komünist olan kimdir?
— Alain Badiou ve François Balmès, İdeoloji (De l’idéologie)
İlk görev, Meçhul Bir Yıkım Üzerine’de (Of an Obscure Disaster) kısaca tekrarlanan komünist öznelliğin değişmez doğası hakkındaki anlayışımızın arılaştırılmasına dayanmaktadır. Badiou değişmez komünizm ya da komünist değişmezler ile ilgili düşüncesini aslen, Lacancı psikanalizci François Balmés ile birlikte yaklaşık otuz yıl önce yazdıkları Maoist kitapçık İdeoloji Üzerine’de (Of Ideology) ileri sürdü. Geniş ölçüde Friedrich Engels’in Almanya’da Köylü Savaşı’na (The Peasant War in Germany) dayalı olarak, özellikle Thomas Münzer’in etkileyici vakasından bakarak Badiou ve Balmés, tarih boyunca bütün devrimci kitle ayaklanmalarının komünist ilkelerin sınırlı bir kümesini gerçekleştirmeye talip olduğunu ileri sürerler: “Bizim hipotezimiz, art arda sömürülmüş olan sınıfların (köleler, köylüler, proleterler) bütün büyük kitle isyanlarının ideolojik ifadesini, komünist bir program için temel niteliklerin çerçevesini çizen eşitlikçi, mülkiyet karşıtı ve devlet karşıtı formülasyonlarda bulduğunu kabul eder.”[9] Sömürülen sınıfların böyle bir kendiliğinden başkaldırısı tipik olarak, komünizmin devlete karşı genel bir ideolojik konumlanmayı tarif etmeye vardığı bir isyan savaşına yol açar: “İsyanı başlatanların bu genel konumlanmasının unsurları, bizim komünist değişmezler adını verdiğimiz şeydir: tüm zamanların halk isyanlarının birleşme sürecinde durmaksızın yeniden canlanan komünist tipin ideolojik değişmezleri.”[10] Böylece daha sonraki Badiou’nun Marksizm’in çok sayıdaki sözde “ölümleri” ile karşı karşıya kaldığında, bu değişmez komünizmi isyankâr öznelliğin sonsuz bir biçimi olarak neden geri almak istediğini, en azından görünüşte anlamaya başlayabiliriz.
Buna karşın komünist değişmezlerin, kitlelerin geniş anlamıyla uğraşı olduğunu unutmamalıyız. Kölelerin, pleblerin, serflerin, köylülerin ya da işçilerin yukarıdaki güçlere karşı ayaklandıkları isyanların mantığı için şimdiye kadar belirli bir sınıf belirlenimi yoktur: “Komünist değişmezlerin hiçbir tanımlı sınıf karakteri yoktur: onlar, sömürülenlerin evrensel özlemlerini, her sömürü ve baskı ilkesini devirmek üzere birleştirirler. Onlar kitleler ile devlet arasındaki karşıtlık alanında ortaya çıkarlar.”[11] Devlet aygıtlarına karşı bu geniş tabanlı direnişlerin altında kitlelerin sınırsız güç ve enerjisi yatar; gerçekte yazarlar, bu türden insanlara karşı komünistlerin neden sonsuz bir güven duymaları gerektiğine dair başka bir sebep bulamazlar. Yine de Badiou ve Balmés, aynı zamanda bu kitlesel ideolojik komünizmin, gerçekleşmesine dönük tarihsel araçları olmaksızın güdük kalacağını tartışırlar. Kural olarak, tarihin köküne belirli bir kesinlik karşıtlığını* bile yerleştirirler. Bu demek oluyor ki, kitlelerin kendiliğinden isyanı çoğunlukla, bizzat isyanın tam da istenmeyen etkisi olarak baskın duruma gelme sürecindeki bu tarihsel güçler tarafından sahiplenilir ve yönlendirilir. Tarihin her zaman kitleler ardından nasıl ilerliyor göründüğü ile ilgili gerici inkâr yolunda bu kadar sıklıkla kullanılan argüman budur. Bizzat Engels, çalışmasının sonunda Köylü Savaşı’ndan asıl çıkar sağlayanların prensler olduğunu itiraf etmek zorunda kalmıştı. Benzer biçimde, nasıl ki 1960’ların sonunda sokaklara dökülen öğrenci ve işçilerin isyankâr ruhu, kendileri farkında olmadan yeni ortaya çıkmakta olan teknokratların yararına çalıştıysa, sıklıkla burjuvazinin yolunu açanların da adeta Jakobenler olduğu söylenmiştir.
Böylece herhangi bir ideolojik mücadele içinde en az üç etmeni ayırabiliriz. İlkin, isyanın görece eski biçimini bulabiliriz, ki bu da Münzer’in Almanya’sında köylüleri örgütlemek için dinsel Protestan ideolojinin inanışa aykırı biçimde kullanılışı gibi eski baskın sınıfın ideolojisidir. İkincisi, elimizde komünist programın değişmeyen içeriği bulunmaktadır, bu da Spartaküs’ten Mao’ya kadar tüm büyük isyanların anlık halkçı özüdür. Son olarak, hakikî tarihsel yenilik artık kitlelerin genelinin değil fakat verili şartlar altında kendi uzun vadeli çıkarı için söz konusu anı yakalayabilen bu belirli fraksiyon ya da sınıfın işidir: “Çatışmalı bir süreç olarak kavranan ideoloji, her zaman üçlü bir belirlenimi devreye sokar: iki sınıf belirlenimi (eski ve yeni, karşı devrimci ve devrimci) ve bir kitle belirlenimi (komünist değişmezler).”[12] Kendiliğinden ebediyetine karşıt olarak komünizmin tarihselliği üzerindeki tartışmanın asıl anahtarı, eski ve yeni arasındaki eşitsiz mücadelede sınıfların ve kitlelerin her ikisinin de farklı amaçlara hizmet ederek kapıldıkları çetin diyalektikte yatmaktadır.
Buna karşın proletaryanın isyanıyla birlikte tarihsel kesinlik karşıtlığı kuralı, varsayıldığı gibi bir son bulacaktır. Yeni ortaya çıkmakta olan baskın sınıfların çıkarına eşitlikçi taleplerini ele geçirilmiş ve içi boşaltılmış olarak görmektense, Avrupa’daki 1848 devrimlerinin kitlesel isyanlarının ardından kendilerini proletarya olarak örgütleyen işçiler, temel komünist programın dizginlerini bilfiil ele geçiren ilk tarihsel güç olacaklardır: “Proletarya ile birlikte ideolojik direniş yalnızca değişmezin tekerrürü değil, fakat gerçekleşmesinin de hakimiyeti haline gelir.”[13] Bu eşsiz an elbette Marksizm’in doğuşuyla çakışır. Gerçekte ikincisi, kesikli ve bastırılmış hatırası asla tümüyle kaybolmaktansa şimdinin tekinsiz ve karanlık ikilisi olarak hortlayarak geçmiş yüzyılların birçok başarısız isyanını içeren komünist değişmezler etrafındaki binyılcı* ideolojik mücadeleden aktarılan bilginin birikmesinden başka bir şey değildir: “Komünist programı çevreleyen bir seküler ideolojik mücadelenin mirasçısı olarak proletaryanın, aynı zamanda bu mirasın müdriki olduğunu iddia eden Marksizm-Leninizmdir. Marksizm-Leninizm ideolojik direnişi biriktirmekle kalmaz, fakat onu bilgi ve tasarıya dönüştürür.”[14] Marksizm ve komünizm, böylece ebediyetin paradoksal tarihi, yani ebedî bir isyanın tarihsel yayılışı içinde birbirlerine bel bağlamaktadırlar. Şunu belirtelim: Komünizm olmadan Marksizm boştur, ancak Marksizm olmadan komünizm kördür.
Yalnızca proletaryanın yönlendirmesi altında kitlelerin, sınıfların ve devletin eksiksiz diyalektiği tarihsel görevi için yeterli hale gelir. Bu yeterliliği olanaklı hale getiren belirli koşullarla ilgili materyalist soruna gelince, devrimci proleter kapasiteyi ilk olarak var eden ve örgütleyenin kapitalizmin kendisi olduğunu söylemek yeterlidir. Üstelik proletaryanın eşi görülmemiş bir mantıksal ve epistemolojik kapasite elde ettiği söylenmiştir. O zaman belki de herşeye karşın Georg Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci’ndeki (History and Class Consciousness) merkezî düşüncenin çok da uzağına düşmemişizdir. Badiou ve Balmés ağırbaşlılıkla “proletarya devrimin ilk mantığının üreticisidir” diye öne sürerler: “Bu anlamıyla Marksizm-Leninizm içindeki somut biçimyle proleter ideoloji, genel olarak sınıf toplumunun bu toplumun, devrimci bilgisi ve dolayısıyla etkili yıkımının örgütleyici ilkesi haline gelmek amacıyla, radikal fakat tarihsel olarak ütopyacı eleştirisi temelinde sergilenen direniş olmaktan çıkar.”[15] Bu aynı zamanda eleştirinin örgütlü bir birikiminin yokluğunda, kitlelerin devlete karşı kendiliğinden ve ani zıtlaşmalarının* hızla tersine dönme riski taşıdığı anlamına gelir. Badiou ve Balmés’in geriye dönüp Fransa’daki Mayıs 1968’i hatırlarken uyardıkları gibi: “Tamamen ideolojik olan bu radikallik kaçınılmaz olarak kendi karşıtına doğru değişim geçirir: demokrasi ve söylev içindeki kitlesel festivaller bir kez geçip gittiğinde, gidişat işçiler ile patronlar arasındaki düzenin modernist restorasyonu için yer açar.”[16] Diğer bir deyişle değişmez komünist programın yeniden doğuşu, güçlü fakat yetersiz bir silahtır: “Biz diyoruz ki, kendi işleyişine bırakılmış, liberteryen eğilimlerin tek yanlı çoşkusuna terk edilmiş olan bu yeniden doğuş, yansıması olduğu hareketin kendisinden daha fazla yaşayamaz ve kaçınılmaz olarak silahları bırakmaya, ideolojik köleleşmeye doğru tersyüz edilir.”[17] Kuşkusuz her zaman gelecek olan bir ideal olarak kalmadıkça komünizm, yalnızca tarihsel olarak Marksizmin çeşitli aşamaları ile bağlantılı olduğunda adaletsizliğin mevcut durumunu ortadan kaldıran gerçek hareketin adını koyar.
Marksist Siyaset
Marksizmi halkçı devrimlerin, onların meydana getirdikleri akıl ve hedeflerine bağlılık ve kesinliklerinin biriktirdiği bilgelik olarak düşünmeliyiz.
— Alain Badiou, Çelişkinin Teorisi (Théorie de la contradiction)
Ayrıca bir parça da olsa açıkça sormalıyız: Marksist olmaması (ya yetersiz biçimde olması) gerçeğine hayıflandıklarında Badiou’nun eleştirileri ne anlama gelir? Bu bağlam içinde “Marksizm” alternatif olarak bir felsefe, bir tarih bilimi ya da hepsinin ötesinde ekonomi politiğin bir eleştirisi olarak kalıyor görünür. Badiou bize küresel kapitalizm ya da yeni dünya düzeni hakkında güncel bir eleştiri veremeyecektir. Kendi içlerinde ne kadar çokyönlü olurlarsa olsunlar, yine de bu tür okumalar herşeye karşın Marksizmin sıkı sıkıya siyasal önemini kavramakta başarısız olurlar. Paul Sandevince, hem kendisinin hem de Badiou’nun 1980’lerin başına kadar aktif oldukları Maoist örgüt tarafından yayınlanan Marksist Bir Politika Nedir? (What Is a Marxist Politics?) broşüründe, bu önemi olağan sadeliği içinde özetler: “Marksizm ne felsefî ne de iktisadî bir doktrin değildir. Marksizm, eylemselliği içindeki proletaryanın siyasetidir,” ve sonrasında: “Marksizm komünizmin siyasetidir.”[18] “Tarihin bilimi (mi)?” Ayrıca Öznenin Teorisi’nde Badiou, sadece çetin bir kendi kendini çürütme sunmak için Marksizmin doğasını kuşkuyla ele alır: “Marksizm, sayesinde proletaryanın kendine özne olarak dayanak sağladığı söylemdir.”[19] Marksizm, tarihin yapısal dağılımından oluşan bir bütünsellik oluşturmak için başka herhangi bir bilgi biçiminden daha az elverişli olmamasına karşın, yine de komünizmin gerçek bir tarihsel hareketin parçası haline geldiği dönemselleştirilmiş göndergesellik* çerçevesinin dışında kavranamaz.
Tek başına komünist değişmezleri örgütleyen ve böylelikle birikmiş bilgi yığınına, yani Marksizme biçim veren tarihsel göndergesellik sorununu okuyabileceğimiz iki perspektif ya da iki doğrultu vardır. Esas olarak bizzat bu külliyatın içinden başlayacak olursak sorun, proletaryanın rehberliği altında Marx, Engels, Lenin, Mao ve diğerlerinin yazılarına konu olan kitle isyanlarının özünün sistemleştirmelerinin dönemselleştirilmesi haline gelir. Kapital’de nedenselliğin yeni, yapısal bir türünün keşfedilmesine ya da hatta bu hususta Marksist düşüncenin dinamik merkezi olarak Grundrisse’ye yoğunlaşmaktansa Badiou ve arkadaşları, bu nedenle oldukça aşikar tercih olan Komünist Manifesto’ya ek olarak Engels’in Almanya’da Köylü İsyanı (The Peasant Revolt in Germany), Lenin’in Ne Yapmalı? (What Is To Be Done?) ya da Mao’nun Çin Devrimci Savaşında Strateji Sorunları (Problems of Strategy in China’s Revolutionary War) gibi daha tarihsel ve müdahaleci yazıları her zaman tercih etmişlerdir. Böylece Marksizm, Leninizm ve Maoizm, başka türlü bir devrimci faaliyetin ortodoks bir dönemselleştirmesi içindeki başlıca olaylara bağlanmışlardır:
Marksizmin büyük aşamaları proleter devrimlerinin damgasını taşırlar ve aynı devrimlerin ışığında proletaryanın teori, ideoloji ve siyasetinin bulgularına yön veren ve onları sentezleyenler kesin olarak büyük Marksistlerdir: Paris Komünü için Marx ve Engels, Ekim Devrimi için Lenin ve Stalin, Kültür Devrimi için Mao Zedong.[20]
Badiou’nun Öznenin Teorisi’nin çoğu ve yakın zamandaki incelemelerinden ve Logics of Worlds içinde yer alacak olan konuşmalarından bazıları, en dikkat çekici olanı Paris Komünü ile Büyük Proleter Kültür Devrimi’nde tarih ile siyaset arasındaki yakınlık üzerine yeni değerlendirmesi aracılığıyla olmak üzere, geniş ölçüde bu dönemselleştirme ile ilgilidir. Bu metinler gerçekten de, Badiou’ya göre materyalist diyalektik içinde zorunlu olarak yer alan tarihsel materyalizmin güçlü bir bileşenini meydana getirirler.
Bu ilk tarihsel perspektif Marksizmle ilişkili her bilgi parçasını etkileyen krizi görmezden gelmek için aptalca numara yapmamaktadır. Tam tersine, Badiou’nun 7 kasım 1977 gibi erken bir tarihte, Yeni Felsefecilerin* ünlerinin zirvede olduğu ve medyada yer buldukları zamanlarda Öznenin Teorisi’nde yer alan bir seminerde beyan ettiği gibi:
Evet, lafı eveleyip gevelemeden şunu itiraf edelim: Marksizm krizdedir ve geri püskürtülmüştür. Altmışların ateşli ve yaratıcı bölünmeleri geçti, ulusal kurtuluş mücadeleleri ve kültür devrimi geçti, kriz ve savaş tehdidi zamanlarında harabe ve kalıntılar arasında kalmış düşünce ve eylemin parçalı ve dar yerleşimini miras aldık.[21]
Ne var ki bitiş duygusunun bu yüzsüz kabulü, Marksizme yeni bir başlangıç verme olanağını ve belki yükümlülüğünü bile ortadan kaldırmaz. Badiou, Öznenin Teorisi’ndeki aynı seminerde pekala “bugün Marksizmi savunmak bir zayıflığı savunmak anlamına gelir” diye belirtmiş olsa da, hemen ardından ekler: “Marksizmi gerçekleştirmek (do) zorundayız.”[22] Badiou ve arkadaşları için bunun anlamı, her şeyden önce yirminci yüzyılın, Mao Zedong ismiyle damgalanan son devrimci kesiti boyunca çözülmeden kalmış olan sorunlardan daha fazla biçimde çözümleri dikkate almamak anlamına geliyordu. Başkanın ölümünden birkaç yıl sonra yayınlanan, Maoist örgütlerinin diğer bir broşüründen de okuyabileceğimiz gibi:
Bugün bir Marksist, örgütlü bir siyasetin çatışı altında başlangıçtaki Maoizmin, Mao Zedong’un Maoizminin, Kültür Devrimi’nin çağdaşı olan Maoizmin askıda bıraktığı problemleri kendi başına çözmek için çaba harcayan kişidir.[23]
Böylelikle birisi, ta ki ya da bilhassa Marksizmin çözülmemiş sorunlarını anlamaya gelince kaçınılmaz olarak Marksist kalacaktır: “Marksizmin kendisi ile ilgili olarak çağdaş tarihi incelemek ya da tarihsel materyalizmi uygulamak zorundayız.”[24] Bir post-Marksizme ihtiyaç yoktur.
İçinden tarihsel gödergesellik sorununun okunabileceği diğer bir perspektif, bizzat son iki yüzyılın özgürleştirici* olaylarından başlayarak ve dayanak olarak Marksizm söylemine nerede ve ne zaman itibar ettiklerini inceleyerek tersi istikametten harekete geçecektir. Bir kez daha arkadaşı Sandevince’nin argümanlarını izleyerek Badiou, Paris’te Nancy ve Philippe Lacoue-Labarthe tarafından düzenlenen, 1980’lerin başında Center for the Philosophical Study of the Political’daki seminere katkılarını içeren Siyaset Tasavvur Edilebilir Mi? (Can Politics Be Thought?) içinde bu türden üç uğrağın ya da göndergenin anahatlarını çizer. Bu üç uğrak işçi hareketine, muzaffer sosyalist devlet rejimlerinin oluşumuna ve ulusal kurtuluş mücadelelerine karşılık gelir. Bitiş duygusu, bu perspektiften ilkine göre daha az acı verici biçimde açık değildir. Gerçekten de geride, Sovyetler Birliği’nin çöküşünden sonra, Vietnam gibi kurtarılmış ülkelerin askerî kapasitelerinin genişlemesi ayyuka çıktıktan sonra ve özellikle Polonya’daki Dayanışma* gibi açıkça anti-Marksist olan işçi hareketlerinin görünmesinden sonra, tarih üzerinde hak iddia etmek için Marksizmin kapasitesi bakımından hiçbir şey ayakta kalmış görünmemektedir:
Kültür Devrimi’nin -en azından- sonundan itibaren büyük kitlesel titreşimler artık Marksizmi işaret etmemektedir: Polonya’ya ya da İran’a bakın. Bu yüzden siyasetin sürgün edilişini görüyoruz. Bunun tarihî ülkeselliği* artık bunun için geçişken değildir. Kendi kendine göndergesellik çağı kapanmıştır. Siyasetin atık tarihsel bir anavatanı yoktur.[25]
Buna karşın bu bakış açısından da Marksizmin olası bir yeniden düzenlenişine, hatta ikinci kez doğuşuna yer vardır. Badiou 1840’ların toplumsal histerilerine, yalnızca o zamana kadar var olmayan siyasal kudret ile ilgili bir hipotezle karşılık verebilmek için kulak vermeye dayanan Marx’ın Komünist Manifesto’daki kurucu işaretini sadece tekrar etmeyi değil, fakat bilhassa yeniden keşfetmeyi önerir. Badiou “Marksizm bugün savunulamaz durumda ise bu, onu başlatmamız gerektiği içindir” diye iddia eder: “Manifesto’yu yeniden yapmalıyız.”[26] Marksizmin, göndergeleri telafi edilemez kaybı içinde bile kaybın melankolik yaşanmışlığındansa göndergesellik sorununa daha fazla vurgu yapılması gerekir. Aynı zamanda bunun anlamı, Marksizmin krizi ve yıkımında birinin sinik bir nesne olmaktan çok özne olması gerektiğidir. Badiou kendi kendine yanıt vermeye girişmeden önce “bugün Marksist olmanın anlamı nedir?” diye sorar: “Marksizmin tarafını tutmak, tahrip edilmiş ve dolayısıyla yaşanmaz hale gelmiş bir yeri işgal etmek anlamına gelir. Yaşanmaz olanda yaşayan Marksist bir öznelliğin var olduğunu öne sürüyorum.”[27] Nihayetinde geriye kalan en önemli nokta, önceden görünmez olan bir siyasal öznelliğin tutarlılığı olmaksızın, tahakkümsüzlüğün asılsız kudretine ilişkin bir hipotez olmaksızın ya da değişmez bir komünizm bahsinde örgütsel bir biçim verme yeteneği olmaksızın Marksizmin bütün öğretisel gövdesinde tek bir yaşama nedeni bulunamaz.
Saf Solculuğun Eleştirisi
Hiçbir zaman yeni olanın meydana getiriliş ilkesini tümüyle taşıyan ne “kitleler” ne de “hareket” olmuştur, fakat bunlar içinde kendini eski olandan ayıran bunu yapmıştır.
— Alain Badiou, Çelişkinin Teorisi (Théorie de la contradiction)
Kitleler, sınıflar ve devlet arasındaki, halk ile proletarya arasındaki ya da değişmez ve genel nitelikteki komünizmin dağınık unsurları ile Marksizmin metinlerinde yoğunlaşan bilginin düzenlenmiş biçimleri arasındaki diyalektik bakımından bugün nerede durmaktayız?
Göndergeselliğin sonunun damgasını vurduğu bir dönemde herşey, en radikal çağdaş düşünürlerimizin çoğunun gözünde geriye kalan tek şeyin, şimdilerde adları kötüye çıkmış olan Marx, Lenin ya da Mao’ya bir zamanlar başvurmuş olan parti, grup ya da devlet düzenleriyle tarihsel olarak üzerinde uzlaşılmış ve/veya doygun hale gelmiş bağlarından arındırılmış olarak saf komünizmin sınırsız ve kendiliğinden olumlu enerjisi olduğuna işaret ediyor görünmektedir. Badiou’nun Maoist örgütündeki Yanan Felsefe Grubu bile, Fransız düşüncesindeki -sadece sözde Yeni Felsefeciler arasındaki değil, fakat aynı zamanda Deleuzeci, Althusserci ve Lacancılar arasındakiler de olmak üzere- revizyonist eğilimleri, kitlelerle devlet arasındaki -sınıf, parti ya da örgüt olsun- muhtemel herhangi bir çapraz terimin kökünü kazımaya uğraşan kategorik karşıtlıkları varsaydıklarının söylenebileceği şeklinde suçlamaktadır:
Bu “felsefelerin” siyasal özü, takip eden ilkenin, yirminci yüzyılın bütün tarihine karşı hissedilen acı bir burukluk ilkesinin çekimine girmiştir: “Kitlelerin devlete karşı isyanlarının iyi olması için, proletaryanın sınıfsal yöneliminin reddedilmesi, Marksizmin kökünün kazınması, tam da sınıf partisi fikrinden nefret edilmesi gerekir.”[28]
Bugün sadece Antonio Negri ve Michael Hardt’ın çokluk ve imparatorluk üzerine argümanında değil, fakat aynı zamanda Deleuze ve Guattari’nin Nomadology’de öne sürdükleri gibi savaş makinası ve devlet aygıtı arasındaki dışsallık ilişkisinden başlayıp Miguel Abensour’un Devlete Karşı Demokrasi’deki (Democracy Against the State) benzer bir şemanın tam da güncel tekrarına kadar, Pierre Clastres’in Devlete Karşı Toplum’da (Society Against the State) simgeleşen karşıtlıktan çeşitli biçimlerde etkilenen diğer düşünürler arasında da bugün geçerli olan benzer bir ilkenin bulunduğunu eklemeyi göze alacağım. Her durumda solculuk, Badiou ve Balmés tarafından tartışılan kitleler ve devlet arasındaki kendiliğinden ve dolayımsız zıtlaşma doğrultusunda, politik açıdan hükümsüz olacak kadar radikal olan somutlaşmış dışsal bir karşıtlığı barındırır. İşte bu, sanki geride kalanın belirli bir tarihsel sınıf, fraksiyon, parti ya da Marksizme atfedilen bilgi tarafından yönlendirilen bir diğeri açısından belirleniminin dışındaki komünist değişmezlerden başka bir şey değilmiş gibi, Marksizm olmadan komünizmdir.
Badiou yine de kitleler, sınıflar ve devlet ya da komünizm ve Marksizm arasındaki diyalektik düğümü kökünden çözmeye çalışan solcu operasyon aleyhinde her zaman konuşmuştur. Gerçekten de bu tema üzerine birtakım varyasyonlar, saf solcu aklın bir tür eleştirisini meydana getiren ayrıntılı bir gözden geçirme bulabiliriz.
1 Hepsinden önce, Çelişkinin Teorisi ile İdeoloji Hakkında’da (Of Ideology) tartışıldığı gibi mekân ve gücü ya da yapı ve eğilimi karşı karşıya koyan felsefî bir varyasyon vardır. Bu bakış açısında solculuk, zorunlu olarak her gücün, içinde yer aldığı mekânlara ayrılmış bir sistem tarafından belirlendiği gerçeğini gözardı eder. Her eğilimin kendinde olan bu yapısal unsur, Mayıs 1968 tarafından büyütülen birçok “hareketçi”* eğilimde olduğu gibi saf, sınırsız ve olumlayıcı bir oluşun bakış açısı lehine ihmâl edilmiştir: “Eğer birisi gerçekten yapısal unsuru ihmâl ederse, o zaman tamamlanmış bir gidişatın eğilimine girmiştir.”[29] Herşey böylelikle saf bir oluşun var oluşu içine kaynaşır.
2 Ahlakî varyasyonda, Badiou’nun Anti-Oedipus’un yazarlarının gizli Kantçılığına atfettiği özgürlük ve zorunluluk ya da otonomi ve determinizm konusundaki bildik ikilik yer alır. “Deleuze ve Guattari bunu çok da gizlemiyorlar: Kant’a dönüş, işte Hegelci hayaleti defetmek için buldukları çözümdür,” diye itham eder Badiou: “İsyandaki gençliğin meşru bir şekilde talep ettiği renkle yeniden alelacele boyanmış otonominin eski özgürlüğü: bazısı burjuva aileye tükürür.”[30] Dahası Badiou, bu ahlakî ikiliğin aynı zamanda moleküler ve molar* arasında olduğu kadar özne-grupları ve zaptedilmiş gruplar arasındaki karşıtlıkların da temelinde yattığını tespit eder.
3 Siyasal varyasyonda, özellikle de Mayıs 1968 sırasında ve sonrasına ait avam* ve devlet ya da öğrenciler ve polisler arasındaki ikiliği buluruz. Bunlar da sert eleştiriye maruz kalır. Badiou Öznenin Teorisinde şöyle uyarır: “yalnızca Kapital’in yasası ya da yalnızca polisler yoktur. Bu noktayı gözden kaçırmak, ayrılmış olan mekânların düzenindeki birliği, onun uyumunu görmemek anlamına gelmez. Bunun anlamı, bastırıcı olmayan* laf kalabalığından dolayı bu vesileyle devleti tek özne haline getirmekten oluşan tersyüz edilmiş diyet olarak nesnelciliğe geri çekilmektir.” “Bu, dünyanın yalnızca kaçınılmaz sağcı geri tepme ile intihar eğilimli aciz solculuğu bildiği düşüncesidir.”[31] Devletin zorunlu olarak baskıcı ya da totaliter olan doğası ile ilgili eleştiriler, böylece bir an bile olsa gözlerini devletin zorlayıcı ve hegemonik düzeneğinin büyüleyici kadir-i mutlaklığından almadan, durmaksızın kitlelerin ya da sivil toplumun erdemleri hakkında ahkâm kesebilirler.
4 Son olarak, kabaca gerçeklik ilkesinin otomatizmi ile gerçek olanla karşılaşmaya tekabül eden tuché ve automaton ikiliği hakkındaki aynı tema üzerinde aynı zamanda psikoanalitik bir varyasyon elde ederiz. Siyaset Tasavvur Edilebilir Mi? içinde Badiou, Lacan aracılığıyla sadece bu Aristotelesçi kavramsal çiftten yararlanmaz, fakat aynı zamanda onları siyasal olandan kaçışa ilişkin Nancy ve Lacoue-Labarthe’nin yapısökümcülükten görece daha fazla esinlenmiş argümanlarına uygular: “Kaçış halini alan siyasal olanın özüne ilişkin düşünce, adeta boş olan ve talih ile tekerrür arasında, tuché ile automaton arasında, zamanımızın talihsizliğe dönüştürdüğü mesafeye doğru kayar.”[32] Bu durumda, aynı zamanda hep olanaksızlığının koşulları da olan, beklenmeyen bir olayın olma ihtimalinin ya da gerçekle yüzleşmenin aşkın koşullarına ilişkin öngörü, kapitalizmin otomatizmdeki fiilî kesilmelerinin yerine geçmiştir.
Spekülatif solun bütün varyasyonlarında süregiden bu eleştiri veriliyken, solcu cazibeye Badiou’nun kendisinin ne ölçüde direnebildiğini söyleyebiliriz? Slavoj Žižek, Peter Hallward, Françoise Proust, Stathis Kouvélakis ve Daniel Bensaïd dâhil, onun çoğu eleştirmenleri gerçekte Badiou’nun, öyle veya böyle zamanımızın çetin biçimde en dogmatik solcularından biri olduğunu ileri sürmediler mi? Bensaïd’in niteliğinde sözlerindeki gibi:
Hakikat ile kanaat arasındaki, filozof ile sofist* arasındaki, olay ile tarih arasındaki mutlak uyumsuzluk bir çıkmaza yol açar. Bunları birbirine bağlayan iki anlamlı karşıtlık ve gerilim içinde çalışmayı reddetmek, nihaî olarak siyasetin geniş ölçüde solcu bir biçimi ile bunun felsefî engelleri arasında salınan katışıksız bir iradeciliğe yol açar. Her iki durumda da teorik elitizm ile pratik ahlâkçılığın birleşimi, dünyanın ızdırabına karşı filozofun nihaî hakikati ile kitlelerin madun direnişi arasına sıkışıp kalmış, kamusal alandan kibirli bir geri çekilmeye işaret edebilir.[33]
Bu katı yargı, yine de baştan aşağı Badiou’nun yazılarında bulduğumuz solculuğun uzun zamandır süregelen eleştirisindeki tek bir unsuru bile özümseyemez. Matematiksel soyutlamanın katışıksız gücünün, her sayfanın çevrilişinde dogmatizmin doğrultusunu adeta öne ittiği bir kitap olan Being and Event bile, iki kurucu terimi arasındaki saf dışsallık ilişkisinin tuzaklarından sakınmaya çabalamaktadır. Aslına bakılırsa, bir siyasal müdahale kavrayışını tersine çevirmeye, örneğin kör iradeci ya da mucizevî olan aşırı bir olaya ya da eldeki durumun yapısından tümüyle kesip ayıran mutlak bir başlangıca dönük bir baştan çıkarma olarak spekülatif solun keskin bir tanımlamasını, tam da bu kitabın kalbinde bulabiliriz. “Mutlak bir başlangıç teması tarafından desteklenen her bir düşünüşe spekülatif solculuk diyebiliriz. Spekülatif solculuk, müdahalenin yalnızca kendi yetkisinde olduğunu hayal eder ve kendi olumsuz iradesinden başka hiçbir destek olmadan durumla bağını koparır,” diye yazar Badiou. “Spekülatif solculuk olayın aşırılığı tarafından büyülenmiştir ve onun adına, birisi için geçerli olanın yapısallaşmış rejimini bütün içkinlikten mahrum bırakmanın mümkün olduğunu düşünür.”[34] Badiou’nun kendi felsefesi, en azından benim görüşüme göre, kibirli biçimde bütün içkinlik ve yerleşiklikten çekilerek olayın saflığını kurtarıyormuş gibi yapmamaktadır. Asıl mesele, bir olayın sonuçlarını vaziyeti içinde incelemektir, olayı oluşun ötesinde tümüyle başka bir yönde yüceltmek değil.
Bununla birlikte daha da önemlisi, yukarıda sözü edilen bütün bu eleştirmenlerin oluş ile olay arasındaki, daha tarihsel ya da diyalektik olarak temellenmiş bir dolayım yönündeki örtük ya da açık arayışlarında, arada bir yerlerde Badiou’da bir hasımdan çok bir suç ortağı bulacakları bir buluşma noktasına niçin varamadıklarını merak ediyorum. Özgürlükçü bir siyaset kurmaya dönük ortak tasarı konusundaki bu yeni kavrayışın, derinlemesine içimize işlemiş entelektüel alışkanlıklarımızdan bazılarının -örneğin Sol içindeki fraksiyonlar arasında polemik yapma alışkanlığı, kapsayıcı olan bir hem/ve duruşundan ziyade her zaman kendini başkalarına göre bir ne/ne de karşılığı üzerinden konumlandırmak ya da ortak bir cephe oluşturmanın üstünde ve ondan farklı olarak, her zamankinden daha uyanık bir yapısökümün kendine zarar verici radikalizmini tercih etme alışkanlığı gibi- radikal bir elden geçirilmesini zorunlu kılabileceğini kabul ediyorum. Sırasıyla bunun hakkında, küresel politik gericiliğin bu zamanında tahminde bulunma isteği olmaksızın, bu düşünürlerden birçoğunun spekülatif solculuğun ortak reddini paylaşmaları konusundaki polemiklerin ötesinde az sayıda görev, bana olumlu unsurları etkin ve tarihsel olarak yeniden kurmaktan daha acil görünüyor.
Çeviri: Kemal Özdil
Notlar
* Self-legitimisation.
* Self-immanence.
* Counter-finality.
* Millenarian. (Milenyum: Kıyametten önce barışın hüküm süreceği varsayılan bin yıllık dönem, çn.).
* Antagonism.
* Referentiality.
* Nouveaux Philosophes (New Philosophers), 1970’lerin başında Marksizmle bağını koparan bir Fransız felsefeciler kuşağına verilen isimdir. Terim ilk olarak, onlardan birisi olan Bernard-Henri Lévy tarafından kullanıldı. Dönem içinde onları eleştiren Gilles Deleuze ve Pierre Bourdieu gibi ünlüler arasında Badiou da vardı (çn.).
* Emancipatory.
* Solidarity (Solidarność): 1980 yılında Polonya Halk Cumhuriyetinde tersane işçileri arasında kurulan bir sendikadır. Kuruluşundan sonra sosyalist ülkelerde radikal reformlar yapılmasını talep etmesi, sendikanın sınırlarını aşan sosyal bir hareketi başlattı (çn.).
* Territoriality.
* Movementist.
* Moleküler, bir bütünün özgün niteliklerini gösteren en küçük birimle ilgili; molar ise o bütünün tamamına ilişkindir. Yazar burada bir parça-bütün ilişkisini kastetmektedir (çn.).
* Plebes.
* Antirepressive.
* Açiklama eklenebilir.
[1] Alain Badiou, D’un désastre obscur: Sur la fin de la vérité d’Etat (La Tour d’Aigues: L’Aube, 1998), 14; İngilizcesi, ‘‘Philosophy and the ‘Death of Communism,’’’ Infinite Thought: Truth and the Return to Philosophy içinde çev./ed. Oliver Feltham ve Justin Clemens (London: Continuum, 2003), 131.
[2] Félix Guattari ve Antonio Negri, Communists Like Us: New Spaces of Liberty, New Lines of Alliance, çev. Michael Ryan (New York: Semiotext[e], 1990), 7, 19.
[3] Ibid., 55.
[4] Jean-Luc Nancy and Jean-Christophe Bailly, La Comparution (politique à venir) (Paris: Christian Bourgois, 1991), 62. İngilizcesi, ‘‘La Comparution/The Compearance: From the Existence of ‘Communism’ to the Community of ‘Existence,’’’ çev. Tracy B. Strong, Political Theory 20:3 (1992): 377.
[5] Nancy, La Communauté désoeuvrée (Paris: Christian Bourgois, 1986), 177. İngilizcesi, The Inoperative Community, ed. Peter Connor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991), 71 (çeviri değiştirildi).
[6] Nancy ve Bailly, La Comparution, 100/393 (çeviri değiştirildi).
[7] Badiou, Théorie du sujet (Paris: Seuil, 1982), 115, qtd. La Comparution içinde, 63 n. 5/394 n. 5 (çeviri düzeltildi).
[8] Compare Daniel ve Gabriel Cohn-Bendit, Le gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme (Paris: Seuil, 1968), ve Lenin’in klasik Left-Wing Communism, an Infantile Disorder, çev. Julius Katzer, Lenin’s Collected Works, vol. 31 içinde, (Moscow: Progress Publishers, 1966), 17–118.
[9] Alain Badiou ve François Balmès, De l’idéologie (Paris: François Maspero, 1976), 67. Ernesto Laclau ilk zamanlarda, ona göre gerçekte ne komünist ne de değişmez olan komünist değişmezler ile ilgili hipotezi şurada tartışır; Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism (London: New Left Books, 1977), 167–72. Eğer Laclau Badiou ve Balmés’in argümanını kusurlu buluyorsa da, bunun açıklaması en azından kısmen onun kitleler/devlet karşıtlığına benzer, ancak bu sefer halk/iktidar bloku biçimindeki Gramscici terimlerle bir karşıtlık üretmeye çabalamasından kaynaklanır.
[10] Badiou ve Balmès, De l’idéologie, 67.
[11] Ibid.
[12] Ibid., 69. Gilles Deleuze ve Félix Guattari kitleler ve sınıfların bu diyalektiğinin orijinalliğini şu eserlerinde selamlarlar, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, çeviri ve önsöz Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987). Buna rağmen Laclau gibi ciddi çekinceleri bulunmaktadır: “İlk olarak kitlelerin kendilerinin niçin tarihsel değişkenler olmadıklarını ve ikincisi, senyörlükle ilgili kitleler, burjuva kitleler ya da hatta paraya sahip [monetary] kitleler için de uyumlu iken sözcüğün neden yalnızca sömürüleni (‘köylü-plebyen’ kitle) kapsadığını, görmek zordur” (537 n. 20).
[13] Badiou ve Balmès, De l’idéologie, 74.
[14] Ibid., 75.
[15] Ibid., 96, 79.
[16] Ibid., 83.
[17] Ibid., 84.
[18] Paul Sandevince (Sylvain Lazarus’un takma ismi), Qu’est-ce qu’une politique marxiste? (Marseille: Potemkine, 1978), 6. Badiou’nun Maoist örgütü UCFML (Union des Communistes de France marxiste-léniniste) hakkında daha ayrıntılı bir açıklama için şu makaleme bakınız: ‘‘Post-Maoism: Badiou and Politics,’’ positions: east asia cultures critique (forthcoming).
[19] Badiou, Théorie du sujet, 62.
[20] UCFML, Sur le maoïsme et la situation en Chine après la mort de Mao Tsé-Toung (Marseille: Potemkine, 1976), 3.
[21] Badiou, Théorie du sujet, 198.
[22] Ibid.
[23] UCFML, Questions du maoïsme: De la Chine de la Révolution Culturelle à la Chine des Procès de Pékin (Paris: Potemkine, 1981), 10.
[24] UCFML, Sur le maoïsme et la situation en Chine après la mort de Mao Tsé-Toung, 1–2.
[25] Badiou, Peut-on penser la politique? (Paris: Seuil, 1985), 56.
[26] Ibid., 56, 60.
[27] Ibid., 55.
[28] UCFML/Groupe Yénan-Philosophie, ‘‘Etat de front,’’ La situation actuelle sur le front philosophique (Paris: François Maspero, 1977), 12.
[29] Ibid.
[30] Badiou, ‘‘Le flux et le parti (dans les marges de l’Anti-OEdipe),’’ La situation actuelle sur le front philosophique, 31–32. İngilizcesi, ‘‘The Flux and the Party: In the Margins of Anti- Oedipus,’’ çev. Laura Balladur ve Simon Krysl, Polygraph 15–16 (2004): 75–92.
[31] Badiou, Théorie du sujet, 60, 30. Logics of Failed Revolt: French Theory after May ’68 içinde (Stanford: Stanford University Press, 1995), Peter Starr argümanının çoğunu, bu tür bir ikiliğin felç edici etkisine ve Tel Quel’in üyeleri ya da yol arkadaşları arasındaki “üçüncü yol” çözümlere ayırır. Ne yazık ki Badiou’nun tek bir metnine bile değinmemektedir. Kristin Ross da, daha yakın zamandaki eseri May ’68 and Its Afterlives (Chicago: University of Chicago Press, 2002) içinde, diğer türlü Mayıs 1968’den bize aktarılan en sadık düşüncelerden biri olan giriş bölümünde değindiği gibi, Badiou’nun “olay” kavramı ardındaki uzun ve karmaşık tarih öncesini incelemekte başarısız olmaktadır.
[32] Badiou, Peut-on penser la politique? 11.
[33] Daniel Bensaïd, ‘‘Alain Badiou and the Miracle of the Event,’’ Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy içinde, ed. Peter Hallward (London: Continuum, 2004), 101.
[34] Badiou, L’Etre et l’événement (Paris: Seuil, 1988), 232–33. Spekülatif sol ifadesinin çok daha erken bir kullanımı Jacques Rancière, La leçon d’Althusser (Paris: Gallimard, 1974)’da bulunabilir: “Mayıs 1968 sonrası çifte Althusserci gerçek kendini iki kutup arasında parçalanmış buldu: mutlak güçteki ideolojik aygıtların spekülatif solculuğu ve sınıfını itiraf ettirmek amacıyla her sözcüğü sorgulayan, teorideki sınıf mücadelesi ile ilgili spekülatif Jdanovism” (146; ayrıca bkz. 110 n. 1’de yer alan Althussercilik ile Maoizm arasındaki bağlantının aşırı solcu bir yorumunun işareti olarak “mutlak başlangıç” arayışı)
Kaynak: Komünizm’in Güncelliği