Gilbert Simondon
Çeviren: Müge Serin
[Bireyleşme kuramı üzerine önemli eserler veren teknoloji filozofu Gilbert Simondon, bilim filozofu Georges Canguilhem, filozof Martial Guéroult, ve fenomenoloji uzmanı filozof Maurice Merleau-Ponty’nin öğrencisi olmuştur, Gilles Deleuze, Bernard Stiegler, Bruno Latour’un çalışmaları için esin kaynağıdır. Gilles Deleuze özellikle Fark ve Tekrar ve Anlamın Mantığı’nda Simondon’un kuramına ve terminolojisine geniş yer verir. Bu metin, Poitiers Üniversitesi’nde 1963,1964 yılları arasında sunulan giriş dersinin kayıtlarının transkripsiyonudur. Bu çeviri için İngilizce metin temel alınmıştır. Bkz. Gilbert Simondon, Two Lessons on Animal and Man, trans. Drew S. Burk (Minneapolis: Univocal, 2011). Burada şimdilik sadece ilk dersin çevirisini sunuyoruz. (çev).]
“Fakat hayvanın da bir nevi hak iddiası olmalı bitki üzerinde.
Buna rağmen nefes alır bitki, ama bu duruma bir ad veren de kim ola?”
La Fontaine
Bugün hayvan yaşamı mefhumunun tarihini psikoloji alanı kapsamında inceliyor olacağız. Bu mefhum, temelde, doğal bilimler ve beşeri bilimler arasında kavramların oluşumu için kaynaklardan biridir, ki hayvan yaşamı mefhumunun çok uzun süreli gelişimi içinden açığa çıkmıştır. Diğer formlar dolayımıyla, zekâ, alışkanlık, içgüdü, ve yaşamın ilişkisi problemidir bu.
İçgüdüsel bir davranış nedir? Tam anlamıyla insana has davranışlara tezat olarak hayvan davranışının karakteristikleri nelerdir? Zaman boyunca çeşitli yazarlar tarafından hangi işlev hiyerarşisi mefhumu ortaya koyulmuştur? Antikite’den günümüze bu işlevler hiyerarşisi ne şekilde bulgusal (heuristic) bir değer kazanmış olabilir? Bu mefhumun gelişiminin farklı tarihsel veçhelerinin yinelenmesini (recapitulation) çağdaş dönemimizde sunulduğu şekle ilişkin olarak ele alacak bu iki temel derste size göstermeye çalışacağım: hayvan yaşamı ve içgüdüsel davranışlar problemi. Doğal olarak, bu girişim aynı zamanda hayvan psikolojisi mefhumuna ışık tutacak.
Antikite
Zaman boyunca, diyebiliriz ki, Antikite’de, ortaya çıkan ilk mefhum ne içgüdüye ne de içgüdüye karşı zekâya ilişkindir, daha ziyade daha genel olarak insan yaşamı, hayvan yaşamı ve bitki yaşamına ilişkindir. Hayli açık ve net gözüken, ya da en azından Presokratikler için açık olan – ki bu, düşünce tarihçilerini gerçekten şaşırtmıştır – insan ruhunun doğası bakımından hayvan ruhu ve bitkisel ruhtan farklı görülmemiş olmasıdır. Yaşayan her şeye yaşamsal bir ilke tedarik edilmiştir, aradaki önemli ayırt edici çizgi bitkiler, hayvanlar ve insan arasından geçmekten ziyade yaşayanların devri ve yaşamayanların devri arasından geçer. Hayvan ve insan yaşamını kıyaslamak (contrast) ve insan işlevlerini hayvan işlevlerinden esasen farklı görmek, görece yeni bir fikirdir.
Pisagor (Pythagoras)
Pisagor’a göre, insani ruh, hayvansal ruh ve bitkisel ruh aynı doğaya özgü kabul edilir. İnsan bedeninde enkarne olmuş bir ruhun yaşantısının çeşitliliği ve bitkisel bir bedende ya da bir hayvan bedeninde enkarne olmuş bir ruhun yaşayış şekli arasındaki farklılıkları temellendiren beden ve onun işlevleridir. Ruhların özdeşliğine ve onların doğa ortaklığına ilişkin bu ilk doktrinlerle ortaya çıkan şey metampsikozdur: ruhların transmigrasyonu. Metampsikoz ruhun özgül bir varlık ya da bir diğerinin bireyselliğine bağlı olmayan yaşayan bir ilke olduğunu varsayan kadim bir doktrindir. Bir hayvan ruhu bir insan bedenini canlandırmaya hizmet edebilir, kendisini bir insan bedeninde yeniden enkarne edebilir, ve insan bedeni içinden geçmiş bir ruh, insani varoluşundan sonra bitkisel ya da hayvansal formunda kusursuzca varoluşa geri gelebilir.[1] Diogenes Laërtius bir gün yoldan geçerken vahşice dövülen bir köpek yavrusunu gören ve kulak kabartan Pisagor’un bazılarına göre bir ironi olarak kastedilmiş olan cümlesini alıntılar. Pisagor eziyet edenlere yanaşmış ve onlara şöyle seslenmiştir: “Durun artık, o benim bu hayvan olarak yeniden enkarne edilmiş rahmetli eski arkadaşlarımdan biri.” Diogenes Laërtius, geçmişe dönüp baktığında, Pisagor’un niyetinin ironik olduğunu varsayıyor gibidir. Fakat Pisagor böyle bir şey söyleyebilmişse, bunun metampsikoza ilişkin yaygın bir inanç olduğu gerçeğinden ötürü son derece makul sayıldığını ve Pisagor’un bu hayvanın ızdırabını dindirmek için bu inançtan faydalandığını bu söylence üzerinden dikkate almak gerekir. Her halükarda, bu hikâyeyle açığa çıkan, ruhların transmigrasyonuyla ilgili, ruhun tam anlamıyla bireysel bir gerçeklik olmadığını imleyen kısmen ilkel bir inancın Batı medeniyetimizin kökeninde olduğuna ilişkin dayanaktır. Ruh belirli bir varoluş kisvesi altında belli bir zaman dilimi zarfında kendisini bireyselleştirir (individualize), ama bu varoluştan önce, başka varoluşlar tanımıştır, bu varoluştan sonra da, daha fazlasını tecrübe edebilecektir.
Böyle bir doktrinin ya da inancın bulgusal (heuristic) katkısı göz ardı edilmemelidir, çünkü yaşamın devam etmesinin olasılığı, bireyden fazla olan başka bir şeyin geçişi gerçeği, bu inanç yoluyla açığa çıkar. Birey öldüğünde, çözülen sadece bedenidir ve onunla ilgili başka bir şey kalır. Ayrıca, Hıristiyanlığın tinselci doktriniyle yeniden ele alınacak olan, ruhların dayanırlığı, ruhların gücül (virtual) ölümsüzlüğüyle ilgili bu fikirdir, ama oldukça önemli olduğu belli ek bir yenilikle: ruhun bireyselliği, kişiselliği. Ruhlar ölümsüzdür, ama zamansal varoluş için sadece bir kere kullanılabildiklerini söyleyebilir miyiz? Ve ondan sonra da yazgılarının içinde sabitlendiklerini? Oysa Yunanlılar için, ruh hiçbir şekilde tek varoluşla sonsuza dek mühürlenmiş değildir. Bir varoluştan sonra, diğerlerini tecrübe edebilir: ruh bir nevi dirilticidir (reviviscent). Kendisini yeniden enkarne eder, farklı türlerin değişken formlarında tekrar varolur ve yaşayan bir şeyden bir diğerine geçebilir, farklı metamorfozlara olan inancın dayanağının ta kendisi büyük olasılıkla budur. Metamorfozlar, bir lanetin ya da bir yanlışın sonucunda, kendisini tanrılar veya bir başka güç tarafından farklı bir türe dönüştürülmüş bulan yaşayan varlığın formundaki değişimlerdir.[2] Örneğin, bir insan bir kuş veya bir deniz canavarı veya bir nehir bile olabilir; gözü yaşlı bir kadın bir ağaca veya bir pınara dönüşebilir. Bunlar, sonuçta, türler içinde bireyselliği kısmen ilgilendiren değişimler olsa da, herşeyden önce temel teşkil eden dirimsel olmakla beraber bireyselliğin morfolojik dönüşümlerine rağmen belirli bir şekilde muhafaza edilen bilinçli ilkeyi varsayarlar. Metampsikoz ve metamorfoz olasılığına, yani, dirimsel bir ilkeyi muhafaza ederken varoluş formunun değişimine dair bu ilkel inancın yaşamın devamlılığı ve tür değişimi gibi bazı doktrinleri ayrıntılı açıklamak için kullanılabileceğini daha önce belirtmiştim. Yakında Platon’un doktrininde bir tür transmutasyon olduğunu, ama tersine bir transmutasyon olduğunu keşfedeceğiz, transmutasyon üzerine Batı düşüncesindeki bilinen ilk form olan gerileyici (regressive) transmutasyon.
Anaxagoras
Presokratiklerle, hiç değilse Platon’dan önce gelen yazarlarla iştigal ederken, ruhların doğasında bir tür özdeşlik olduğunu, ama deyim yerindeyse, nicelik farkları, zekâ nicelikleri, akıl nicelikleri (noûs) olduğunu olumlayan Anaxagoras’ın doktriniyle karşılaşırız. Bir bitkinin noûs’u bir hayvanınkine göre daha az dayanıklı, daha az ayrıntılı, daha az güçlüdür, hayvanın noûs’unun kendisi de insanınkinden daha az dayanıklı, daha az ayrıntılı, daha güçsüzdür. Bunlar doğa farkları değildirler ama nicelik farklarıdırlar, varlıklar arasında zekâ niceliği ve akıl niceliği bakımından bulunan farklardır.
Sokrates
Antikite’de bitkiselin, hayvanın, insanın dirimsel ilkesi arasındaki ilk karşıtlığı öne süren ve böylelikle bir bakıma geleneksel düalizmin sorumlusu olan kişi Sokrates’tir. Sokrates, temelde, zekâ ve içgüdüyü ayrı tutar, belirli bir dereceye kadar da zekânın karşısına içgüdüyü koyar. Deyim yerindeyse (bu durumda terimi etkin bir şekilde kullanmak mümkün olsa da, sonradan aynı kelimeyi kullanmak bir tür istismar olmuştur) hümanizmi, yani, insanın doğada bulunan herhangi bir başka gerçeklikle karşılaştırılabilir olmadığı doktrinini tesis eder. Anaxogaras’ın incelediği doğa ile Sofistler ve Sokrates’in incelediği insan arasında olanaklı bir karşılaştırma noktası bulmanın yolu yoktur ve kişi tüm zihinsel çabasını ve gücünü doğayı incelemeye adadığında yanlış yöne sürüklenecektir. Sokrates gençlik yıllarını Presokratik fizikçiler ve Anaxagoras eşliğinde doğa fenomenini incelemeye adadığına pişman olmuştur. Sonradan farkında varmıştır ki, insanın geleceği ve insanın temel menfaati takımyıldızlarında ya da doğal fenomenlerde değil, tam tersine, kendi kendisinin incelenmesinde yatar. Şeyleri, dünyayı, fiziksel fenomenleri bilmekten ziyade, Delphi Tapınağı’nda kaydedildiği gibi, asıl mesele kendini bilmektir: “gnôthi seauton”. Sokratik öğreti içgözlemle ilgilidir, bilinç yoluyla ve sahip olduğumuz doğruların sanki doğrularla doluymuşuz gibi sorgulanması içinden gelişime ilişkindir. İletebileceği bir doğrular potansiyeline sahip olan doğa değildir, biz bu potansiyele kendimizde insan olarak sahibizdir, sıradışı varlıklar olmamızdan ötürü, üzerimizde aydınlığa kavuşturmamız gereken potansiyel doğruların külfeti vardır. Ve bu nedenle, hayvan içgüdüleri ve insan aklı, hayvan içgüdüleri ve insan zekâsı arasında bir doğa farkı vardır. Bu yolla, fiziğin tamamı, diğer bir deyişle dünya ve doğa teorisi, reddedilir ve azledilir.
Platon
Ve böylelikle insanı doğal varlıklara üstün sayan ama tam olarak düalist olmayan bir teoriye, bir dereceye kadar bir kez daha kozmojenik ve kozmolojik olan bir teoriye varılır, insanın Sokrates tarafından keşfedilmiş üstünlüğünü kendine özgü bir şekilde ifade eden Platon’un teorisidir bu. Aslında, hayvanı göz önünde bulundururken Platon bunu insan aracılığıyla yapmıştır. Ve insan gerçekliğinin herşey için model olduğunu görürüz. İnsanda, doğanın üç âleminin imgesini buluruz. Ve bu imgeyi üç ilke formunda buluruz: noûs (akıl), thumos (yürek, atılım[3]), épithumia (arzu).[4] Noûs’un üstünlüğü insanı karakterize eder, thumos’un (içgüdüsel atılım) hâkimiyeti hayvanı karakterize eder; son olarak, épithumia bitkiyi karakterize eder. İnsan iç organlarına (viscera) indirgenmiş olsaydı, diyafram ve göbek arasında varolan organlara indirgenseydi, bir bitki gibi olurdu. Sadece keyfi ve acıyı, onaylamayı ve onaylamamayı bilen, ihtiyaçlara veya tatmine bağlı, “şehvete meyilli” (concupiscible) yetiye, “bitkisel yeti”ye, to épithumétikon’a indirgenmiş olurdu. İhtiyaç vardır ve acının ilkesidir, çünkü acının ilkesi yoksunluktur. İhtiyaç tatmin edildiğinde, hoşnutluk varolur. Keder ve acıyla çatışan hoşnutluğun keyfi, to épithumétikon’un, épithumia yetisinin, şehvet (concuspicence) yetisinin iki tarzı bunlardır. Thumos’a gelince, hayvanlara has bir karakteristiktir. Hayvanlar cesur ve içgüdülüdür. Atılıma (élan), içgüdüsel bir yönelime sahiptirler, öncüllerini savunmaya eğilimlidirler, mütecavizlere saldırmaya eğilimlidirler, to épithumétikon dolayısıyla belirli sayıda davranışa doğaları gereği eğilimlidirler. Bir at, bir aslan, bir insan gibi cesur olabilir. Fakat onlarda olmayan noûs’dur, yani, davranışlarını bilgiyle örgütlemenin rasyonel yetisi, varlığın neden eylediğini bilerek eylemesini sağlayan yeti. Hayvan niye eylediğini bilmez, bir atılım yoluyla, içinde varolan organik bir ısının, içgüdüsel bir atılımın vasıtasıyla eyleme yönlendirilir. Bu sayede farklı hayvanların alt-insan olarak, insanın alçalmaları (degradation) olarak tasavvur edilmesi mümkün olur. Ve Platon, Timaeus’ta,[5] insandan gelen hayvan türlerinin yaradılışının bir teorisini tasavvur eder. Kökende en kusursuz olan ve farklı türleri sonradan alçalma yoluyla (bu benim daha önce tersine evrim olarak değindiğimdir) yaratmayı sağlayan tüm unsurları kendisinde açığa vuran erkek vardı. Örneğin, erkeğin tırnakları vardır. Fakat erkeğin tırnakları ona herhangi bir fayda sağlamaz. Tırnaklar çıtkırıldım bir zırhtır; tırnaklara sahip olmak sıradışı bir güç sayılmaz. Fakat ilerici alçalma yoluyla, pençenin rolünün yavaş yavaş ortaya çıktığını görürüz. Önce erkek için, daha sonra kadınlar doğar ve tırnaklarını kullanmanın daha iyi yollarını bulurlar. Sonrasında, pençelerin kullanımının tartışılmaz bir menfaat olduğu kedigillere doğru ilerleriz, onların yararına pençe çok daha gelişmiştir ve bugün beden şeması dediğimize dâhil olmuştur, yani, doğaları gereği onu nasıl kullanacaklarını bilirler. Sıçrama tarzları şimdiden tutmak için, avlarını sıkıştırmak, avlarını parçalara ayırmak için pençelerin yerleştirilmesiyle ilintilidir. Dolayısıyla, insanda çoğunlukla kullanışsız gözüken birtakım anatomik ayrıntılar, diğer türlerin tamamının yalınlaşma ve alçalma yoluyla doğrudan insandan doğduğu dünyanın örgütleme planında anlam kazanırlar.
Timaeus’tan ileri gelen, bir anlamda korkunç, bir anlamda da dâhiyane bu fikir, Batı dünyasındaki ilk evrim teorisidir. Ne var ki, tersine bir evrim teorisidir. İnsan hayvanların tamamı içinde ilktir, pençelerin tırnakların yerini alması gibi, insan bedeninin belli bir veçhesinin gelişimini imleyen yalınlaşma ve alçalmayla özgül bir yaşam stiline uyumu sağlanmış belli bir hayvan elde edilebilir. Yükselen ve ilerici bir evrim ile insanı diğer hayvan türlerinden ayırmaktan değil, tersine, basit bir insan şemasından daha basit şemaların, hayvanlara özgü olanların nasıl düzenlenebileceğinden söz ediyoruz. Bunu başka reenkarnasyon mitleriyle karşılaştırabiliriz: ruhlar bir beden, önceki varoluşları ve erdemlerinin işlevi olarak bir beden[6] seçtikten sonra Lethe’nin suyunu içerler, en olanaklı hakikat bilgisine ve meditasyon pratiğine yükselenler bir filozofun bedenini seçme şansını kaçırmayacaklardır; diğerlerine gelince, sonunda belirli bir hayvan varoluşunda tecessüm edeceklerdir. Platon bu alçalma serisini sürdürseydi, kişinin kendisini bir ağaç türü formunda yeniden enkarne edebileceğini bile söyleyebilirdi. Fakat öyle görünüyor ki, bitkisel formda dirilmeyle (reviviscence) ilişkili metamorfoz mefhumuYunanistan’da Doğu dinsel inançları sayesinde yaygınlaşmıştı ki, bunlara Platon’un döneminde en azından felsefe alanında fazla önem atfedilmiyordu; şiir alanında görünürlükleri bir nebze daha fazlaydı. Gerçekten de mitoloji belli ağaç türlerine dönüşümlerin hikâyelerini içerir.
Sonuç olarak, Platon’un eserlerinde bir hiyerarşi mefhumunun mevcut olduğuna değinmek önemlidir. Timaeus’ta herşey hiyerarşiktir, üç âlem hiyerarşiktir. Fakat doğadan tam anlamıyla ayrı olarak değil, daha çok düzeyler olarak düşünülebilirler. Yine de, düzeyler içindeki fark eninde sonunda doğa farklarını içerir. Her halükarda, bunun hayvan ve bitkisel arasında durulduğunu görürüz, devamlılığın bir çözümlemesi var gibidir çünkü hayvanların bitkilere alçaldığı ifade edilmemiştir. Bu, Antikite doktrinlerinin ilk bölümüydü. Bir bakıma bunlara aksiyolojik ve mitik doktrinler diyebiliriz.
Aristoteles
Ve şimdi, Antikite doktrinlerinin ikinci kalemine, Aristoteles’in bitkisel ve hayvansal arasındaki ve hayvan ve insan arasındaki ilişkiye dair ilk nesnel natüralist gözlem doktrinine ulaşıyoruz. Öncelikle, Aristoteles bitkisel varoluşun dikkate alınmasını küçümsemedi. Ona göre, kendisinin to treptikon olarak değindiği, yani, gelişimsel işlevler ve büyümeyle ilişkili bitkisel bir ilkeden ötürü, bitkisel hâlihazırda bir ruh taşır, bir ruhun varoluşunu ortaya koyar. Trepein, treptikon, beslemek, kalınlaştırmak ve büyümeyi sağlamak anlamına gelen trephô’dan gelir. Treptikon bitkiseldeki beslenme işlevlerini yöneten şeydir. Bu çok önemlidir ve Aristoteles’in gözleminde fazlasıyla büyük bir derinleşmeyi gösterir: bitkiselin işleyişi sadece kendisini beslemeye yönelik değildir. Platon’un hiyerarşik bakış açısının yerini gözleme dayanan bir bakış açısının aldığına dikkat ediniz. Bir bitki kendisini besler, bu demektir ki, özümser ve büyür. Topraktan, ışıktan ve havadan birşey alarak, oluştuğu dokuların gelişimi ve büyümesi için gerekli parçaları geri kazanarak kendisini özümser. Bu beslenmedir. Fakat bu beslenme salt kendisi için değildir. Bir bitki yeniden ürer. Ve beslenme yeniden üremenin bir işlevidir. Öyleyse, to treptikon içinde, kendisini geliştirmesi olgusundan ötürü, bitkisel, bir beslenmenin bir etkisidir ve bu beslenme üretmeyi (generation) göz önünde bulundurur (nihai ilke). Bitkisel, üretmeye (generation) doğru, kendisinin üretimine (production) doğru nihayetlenir. Dolayısıyla belli tür kaktüsler (ve birçok başka bitki türleri) gibi gelişen, birkaç yıl boyunca daha fazla büyüyen, rezerv biriktiren, sonrasında çiçeklenen, meyve veren ve ölen bitkiler vardır. Gelişimlerinin sonlanması, zamansal tarihlerinin tamamı, bu çekirdekler üretimi doğrultusunda birleşir. Çiçeklenmek ve meyve vermek için birkaç sene boyunca besinsel rezervler ve su biriktirirler. Burada, sonlanma fikrinin konuşlandırılmasının nispeten önemli olduğunu görüyorsunuz çünkü hayvani, bitkisel ve insani yaşamı sadece bitkinin kendisini besleme yetisi üzerinde temellendirerek oldukça kolay bir şekilde hiyerarşik kılabileceğimizi gayet iyi kavrıyorsunuz. Önceden, Platon’da söz konusu olan to épithumétikon’du. Platoncu épithumétikon yerini treptikon’a bırakır: artık bir değer yargısından çok bir gerçeklik yargısı ve tecrübe vasıtasıyla üretilmiş bir incelemenin sonucudur. Bitkiler büyürler, özümserler, ayrıca öyle bir usulle özümserler ki, bu özümsemeler öz-üretimin olanağında kavuşurlar. Dolayısıyla belli bir logos, bir bitkinin gelişmesi ve kendisini oluşturması doğrultusunda nihayetlenen belli bir yönlendirme vardır. Bu dikkat çekici ölçüde önemlidir, çünkü burada Antikite’nin ilk döneminden kalma, benim mitolojik dediğim nispeten benmerkezci veya en azından insan merkezli değer yargılarının yerini, kendisi gözlemin bir sonucu olan ve dolayısıyla bir değer yargısından çok daha zengin olan gerçeklik yargısı almıştır. Daha zengin olması, işlevler arasındaki ilişkiyi hem ardışıklığın zamansal ilişkisini, hem de örgütlemeyi, farklı beslenme eylemleri arasındaki işlevsel devamlılık ve bitkilerde faal olan üretim eylemini tanımak için içermesi nedeniyledir.
Buna ek olarak, Aristotelesçi biyolojinin bir başka veçhesi daha vardır: hayvani, bitkisel, insani işlevler arasındaki özdeşlik veya eşdeğerlik mefhumu. Aynı işlevler bu âlemlerde nispeten farklı işletim tarzlarının (operatory modes) işlemleriyle doldurulabilirken, onları karşılaştırılabilir olmaktan alıkoymaz. Burada Aristoteles işlev mefhumu dolayımıyla öncellerininkinden çok daha önemli yeni bir soyutlama öne sürer. Hayvanlarda, treptikon’a, bu büyüme yetisine ek olarak, to aisthètikon, hissetme yetisi de vardır. To treptikon’un beslenme ve üretmeden oluşması gibi, aisthètikon da aynı şekilde iki işlevi birleştirir: ilk önce aisthèsis, tecrübe etme, hissetme yetisi, ve hayvanın karakteristiği aisthèsis’in sonucu olan orexis, arzu yetisi. Hayvan duyarlılık ve motor becerilere sahiptir, motor becerilere arzu formunda, atılım formunda sahiptir. Önceden Platon’un doktrininde rastladığımız thumos’la biraz olsun karşılaştırılabilir. Duyumsama hèdu kai lupéron’dur. Aisthèsis, hèdu kai lupéron’u tecrübe etme yetisidir, hoş olanı ve acı vereni; bu iki nitelik hèdu kai lupéron’dur. Aslında hoş ve hoş olmayanı tecrübe etmek orexis ile sonuçlanır. Acıdan kaçınmaya çabalayan ve keyfi arayan atılım, yaşayan her şeyin, yaşayan her hayvanın motorudur, çünkü bitkinin keyfi mi yoksa acıyı mı tecrübe ettiği açık değildir. Aisthèsis düzeyinde aynı zamanda phantasia aisthèstikè, bir duyusal imgelem, duyarlı bir imgelem de vardır. Son olarak, hayvanda, en azından canlılar dizilişinde yeterince üstteki bazı hayvanlarda anemneziye tezat olarak basit bir bellek, mnèmè vardır. Anemnezi insana özgüdür çünkü anımsamayı, bilinci, hatırlamaya yönelik bir gayreti varsayar. Mnèmè dolaysız bellektir, kendiliğinden bellektir. Ve anemnesis ezberleme ya da anımsama yetisidir. Bundan ötürüdür ki hayvanlarda, en azından en gelişmiş hayvanlarda duyum, duyusal imgelem, edilgin bellek, arzu, ve arzunun sonucu olarak hareket vardır. İnsan benzeri olmamaları için hayvanlarda eksik kalan nedir? Hayvan akıl yetisinden, to logistikon’dan, mantıksal yetiden yoksundur. Hayvan aynı zamanda serbest seçim, bouletikon, serbest kasıt, ya da daha kesin bir ifadeyle eylemin tüm olasılıklarının gözden geçirilmesinden sonraki seçim, mantıksal olarak daha tercih edilebilir olanı yeğleme, proairésis olarak adlandırılan serbest seçimden yoksundur. Akıl ve seçim böylelikle insan türüne özgüdür, ama bu insan türü doğası itibarıyla hayvan türünden büsbütün farklı değildir. Biraz önce sunduğum bu doktrinde temel olan, mitolojik kavramsallaştırmalara ve hepsinden önemlisi ahlaka hiçbir düzeyde paye vermemesi, tersine, farklı dirimsel işlevlerin kendilerini bitkide, hayvanda ve insanda nasıl ifade ettiklerini göstermeye çalışmasıdır. Devamlılığın bu veçhesi özellikle bitkiden hayvana algılanabilir olmayan geçiş mefhumunda belirgindir. Deniz hayvanlarından ya da suda yetişen bitkilerden başlayarak, Aristoteles ağaçlara aynı zamanda ‘toprak-istiridyeleri’ denilebileceğini muhakeme eder. İstiridyelerin denizdeki gelişme tarzı, bitkilerin topraktaki gelişiminden esasen farklı değildir. Aslında, istiridyeler sabitlenmiştir ve yaptıkları maddenin birikimi yoluyla artan bir şekilde gelişir ve büyürler, kabuklarını da daha sonra işaretlenmiş kalan art arda gelen parçaları ekleyerek geliştirirler. Parçalar o derece işaretlenmiştir ki, bir ağaç kesildiğinde ve halkaları sayıldığında yaşı anlaşılabildiği gibi, bir istiridyenin gelişiminin işaretleri de neredeyse aynı yolla görülebilir. Kabuklar içinde olgunlaşan birçok deniz hayvanı, gerçekten de, üreten ardışık ahşap halkalarını ekleyerek gövdesini kalınlaştıran bir ağaç gibi gelişir. Ve sırf bu nedenden ötürü, en alt düzeyde, bir bitkiyi mi yoksa bir hayvanı mı ele aldığımızı saptamak imkânsızdır. Dolayısıyla, ne pahasına olursa olsun, hiyerarşiye kapılmamak gerekir. Deyim yerindeyse, hem bitki hem de hayvan âlemlerinde var olan ortak bir gövdedir. Ve bugün bu hâlâ böyledir. Hayvanlar ya da bitkiler arasından belli bir yolla açık ve net olarak ayırt edemediğimiz yaşayan varlıklara tek hücreliler diyoruz. Hayvansaldaki ya da bitkiseldeki olası herhangi bir farklılaşmadan öndeki yaşayan varlıklar, tek hücrelilerdir.
Analoji, yanı sıra, işlevsel analoji daha da ileri gider ve bu analojiden hareketle belli bir derinlikle birlikte, Aristoteles’in çalışmalarında, içgüdü hakkında düşünebiliriz. Aristoteles’e göre, arıların ballarını ve gençlerini gözetmek için kovan yapma yöntemleri, meyvelerinin etrafını kuşatmak ve onları korumak için yaprak üretmenin bitkilerdeki metoduyla paraleldir. Hayvanlardaki bir petek yapımı, ya da bir yuva yapımı gibi içgüdüsel eğilimler, bitkilerde görünür bir nihailiği olan bazı gelişim tarzlarıyla karşılaştırılabilirdir. Arıların peteklerini yapmaları ve içerideki bal peteğinden faydalanmaları örneğindeki gibi, hayvanların çeşitli hareketlerle yaptıkları şey, bir bitkinin büyümesinde geliştiğini gördüğümüz, üretme ve yeniden üretime yönelik bir işlemle karşılaştırılabilir bir yapının inşasıdır. Sadece, işletim tarzları farklıdır. Hayvansal ve bitkisel dünya farklıdır, ama işlevsel bir özdeşlik vardır, deyim yerindeyse, ayrı işletim tarzları arasındaki işlevsel bir paralellik. Daha az gelişmiş olanlarda, en az farklılaşmış hayvanlarda, daha yüksek diğer hayvanları özgürleştiren ve tanımlayan imgelem, önsezme (anticipation) gibi işlevler, phantasia aisthètikè, daha şimdiden belli bir tecrübeyi belirtir ve tecrübe edilmiş olanlardan ayrı benzer durumlarda söz konusu tecrübenin kullanımını sağlar. Aristoteles arılarda, solucanlarda, karıncalarda phantasia aisthètikè’nin olmadığını söyler. Karıncalar, solucanlar, ve karıncalarda herhangi bir imgelem bulunmaz. Bir bitkinin büyümesi gibi çalışır ve inşa ederler. Karınca toplumu yuvasını veya arılar toplumu peteğini bir bitkinin gelişimi sırasında dallarını ve yapraklarını çıkarması ve inşa etmesi gibi inşa eder. Hayvanlarda içgüdü olan, bitkilerde, şöyle ve şu olacak şekilde büyümenin, verili bitkisel formun belli bir yaprak şemasının, formülünün, son derece özgül karakteristiklerle geliştirilmesi olgusudur. Bu nedenle, içgüdü, bir peteğin ya da bir karınca yuvasının yapımının bir işletim tarzı olduğu ölçüde içgüdü, gelişimin yapısına eşdeğerdir. Özgüldür. İçgüdü özgüllüğün parçasıdır, hayvanlarda ve özel olarak toplumsal hayvanlarda bulunan, bitkilerde özgül çizgilerle tanımlanan büyümeyle eşdeğer bir itkidir (drive).
En farklılaşmış, en gelişmiş hayvanlarda, tam tersine, yalnızca bu phantasia aisthètikè değil belli bir alışkanlık da bulunur, hayvanların öğrenmesine olanak tanıyan bir alışkanlık, ayrıca tecrübe kazanma sayesinde, sunulmuş olanı öngörmek ve olası olayların farklı külfetlerini hafifletmek için belli bir kapasite edinirler. Bu alışkanlık insani ihtiyatı, tahmin olarak adlandırılanı taklit eder, prudentia, öngörme ve davranışlarını vuku bulan olaylarla uyumlandırma yetisidir. Hayvanlarda alışkanlık insani ihtiyatı taklit eden bir tür tecrübedir. Burada taklit, ihtiyat için işlevsel bir analoji olan, ancak farklı işletim tarzlarıyla beraber analoji olan anlamına gelir. Bitkilerin gelişim şeklinin karıncalarınkini ve arıların petek yapma yöntemlerini taklit etmesi gibi, hayvanlarda insani ihtiyatı taklit eden de o alışkanlıktır. İnsani ihtiyat aklı kullanabilir, bouleutikon, logistikon, proairésis’ten faydalanabilir. Hayvanlar bouleutikon, logistikon, proairésis’ten faydalanamazlar, yine de, buna rağmen, alışkanlık bu ihtiyatı taklit eder, akla, serbest seçime, ve şans hesaplamalarına başvuran bir ihtiyattır bu.
Bu nedenle, Aristoteles’e göre aklın tam anlamıyla insani olduğunu ve özellikle insanın karakteristiği olduğunu kabul etsek de – ki kabul etmeliyiz – , yaşayan varlıkların farklı tarzları arasındaki çeşitli örgütlenme düzeyleri içinde süreklilikler ve işlevsel eşdeğerlikler vardır. Aristoteles külliyatı esasen bir biyoloji ve doğal tarih çalışmasıdır: Aristoteles’in, varoluş tarzları ve yapıları bakımından oldukça farklı olan, ama yaşam bakımından yine de karşılaştırılabilir bir işleyiş zinciri olarak kavranan varlıklar arasındaki paralelleri hizalamamızı sağlayan işlev mefhumunu geliştirmekte, işlev mefhumunun dirimsel itkilerini açığa vurmakta ne derece ilerlediğini görebilirsiniz. Yaşayan varlıklara ilişkin genel bir bilgi, Aristoteles’in işlev mefhumu sayesinde mümkün olur, hatta insanların analiz edilmesi durumunda gözlem veya iç gözlem yoluyla, yaşayan diğer varlıkların işleyişine denk gelen psişik işlevler dahi az çok keşfedilebilir. Bu doktrinin kendisinin temelinde eşdeğerlik mefhumunun, bitkiselden hayvansala ve hayvandan insana, ve hatta insandan hayvana uzanabilen bir eşdeğerliğin uygulamaya konulmasını sağlayan işlev mefhumu vardır, çünkü önem taşıyan sadece türler değil, işlevlerdir de. Yoğun ölçüde farklı örgütlenme dereceleri olabilir, bu önemli değildir. Bir türün işlevsel gerçekliklerini diğer bir türe eşitlemek yine de mümkündür. Ve Aristoteles’in çalışmalarında biyolojik bilimi görebildiğimiz nokta burasıdır. Biyolojik bilim vardır, çünkü “olağanüstü bir hipotez” vardır. Bu, Aristoteles’in çalışmalarında theoria olarak adlandırılır, bir teori. İşlevler teorisidir bu. Bütün türlerin aynı tarzda yaşadıklarına ilişkin teoridir. Ya da, denilebilir ki: tüm türler yaşar. Ve bir türün özgül karakteristiği olarak gözüken, düşünce, akıl yürütme, bouletikon, logistikon, proairésis, başka bir türde mevcut bulunmadığından belki gerçekten karakteristiktir, bununla birlikte, bir türün karakteristik yatkınlıklarıyla doldurulan işlevler türlere has değildir. Bir türün kendi ihtiyaçlarını karşılamak için sahip olduğu araçlar ona hastır. Özgüllük türün sahip olduğu ve diğerlerinin sahip olmadığı belli yetilere dayanır. Yine de, buna ek olarak, bu yetilerin uygulamaya konulmasının nedenleri ve hizmet ettikleri işlevlere ilişkin hiçbir özgül yan yoktur: yaşam her yerde aynıdır. Bir istiridyede, bir ağaçta, bir hayvanda, ya da bir insanda, yaşamın talepleri aynıdır. Örneğin, büyüme ve üretimde, aynı paralel işleyişe denk gelen aynı taleplere rastlarız. Yoğun ölçüde farklı işletim olasılıklarıyla elde edilebilirler. İnsanın bouletikon veya logistikon veya proairésis’i kullanarak yaptığını, bir hayvan yeterince eğilimli olduğu takdirde alışkanlıktan dolayı yapacaktır, ya da daha yetkin becerilerle donatılmadığında basitçe bir peteği veya bir karınca yuvasını inşa etme yönteminde. Bazı yetilerin olanak sağlamadığı, diğer yetiler sayesinde başarılabilir ve işlevler baki kalır. Araçlar türlere göre değişse de, işlevler kalır. Ve belki de en derin olan, Aristoteles’in yaşam teorisi için gerçekten temel teşkil eden budur, teoriyse şöyledir: Bir değişmez vardır, bu değişmez de yaşam; yaşamın işlevleridir; bu işlevleri doldurmak için kullanılan araçlar türlerle ilgili olarak değişir, ama işlevler baki kalır, yaşam bir değişmezdir. Ve işte burada, bu kapsamda, Aristoteles’in bir bilim kurduğunu görebilirsiniz. Gerçekten de biyolojinin kurucusudur, ayrıca biyolojiye psikolojiyi dâhil etmiştir çünkü akıl yürütme, dikkat temelli özen ve serbest seçimin tamamı, yaşamın parçası olan işlemleri yerine getirmenin öğesidir, dirimsel işleyiş içinde önem sahibi olan işlemler başka araçlarla yerine getirilen başka dirimsel işlevlerle karşılaştırılabilirdir. Denilebilir ki insan düşünür ve düşünmesinde, rasyonel yetilerini kullanmasında, bouleutikon, logistikon, proairésis’i kullanmasında, bitkinin kendi yapraklarını geliştirmesinde, belli bir yolla kendi tohumlarını meydana getirmesinde yaptığı şeyi yapar. Dolayısıyla yaşamın bir türden diğerine bir sürekliliği ve kalıcılığı vardır.
Stoikler
Aristoteles’in doktrinindeki bilimin temelleri olarak kabul edilebilecek bu keşiflerden sonra, Stoikler, Antikite’nin sonunda, Aristoteles’in öncüllerinin etik doktrinlerine, Platonik ya da Sokratik doktrinlere bir şekilde geri dönerler. Stoikler, temelde, hayvanların zekâsı olduğunu yadsırlar ve içgüdüsel hayvan etkinliği teorisini geliştirirler. İnsani özgürlük, rasyonel seçim, rasyonellik, bilgi ve bilgelik işlevlerini, içgüdüden kaynaklı hayvan işlevlerinin karşısına koyarlar. İçgüdünün en eksiksiz teorisini geliştirenler Stoiklerdir. Ve onlara etik saikler lehine içgüdü mefhumunu temellendirenler olarak değinebiliriz. İnsanın doğanın geri kalanından ayrı bir varlık olduğunu ortaya koymak isterler. Doğanın bütününün insan için yapılmış olduğunu, onun, deyim yerindeyse, doğanın prensi[7] olduğunu, herşeyin onun etrafındaki bir noktaya yöneldiğini, yaratımın kralının o olduğunu, ve sonuç itibarıyla, başka hiçbir varlıkta bulunmayan işlevlerle donatılmış olduğunu. İçgüdü ve aklı karşıt yapan, (insan ve hayvan arasındaki) bu karşılaştırmanın çift yönlü olduğunu iyi not etmek gerek: bazı Stoiklere göre, ahlakla birleşir, düşünen saz[8] temasının oldukça basit bir kuvvetlendirmesidir (amplification). İnsan doğayla ve içgüdüyle alakalı herşey hususunda hayvandan aşağıdır, ama akılla alakalı herşeyde onlardan benzersiz bir şekilde üstündür. Dolayısıyla, Seneca’dan bazı pasajları ele alırsanız, Latin Stoisizmindeki birçok unsura ve yaşayan hayvan varlıklar olarak işlevlerine doğaları gereği kusursuzca uyum sağlamış yaşayan varlıklarla, başlangıçtan beri, adeta uyum sağlayamamış insan arasında yapılan zengin karşılaştırmalara rastlarsınız. Örneğin, Seneca, yaşayan tüm varlıklarda doğal savunuların bulunduğunu söyler. Bazılarının onları soğuktan koruyan güzel kürkleri, bazılarının pulları, bazılarının sert tüyleri, bazılarının onları tutmayı zorlaştıran kaygan derileri vardır, bazılarıysa sert kabuklar içinde sarmalanmıştır. İnsana gelince, onun bir savunusu yoktur. Doğduğunda, dejectus’tur, zemine yerleştirilmiştir, hareket kabiliyetinden yoksundur, oysa küçük kuşlar bile hâlihazırda kendi besinlerini bulmaya yetkindirler, böceklerse nasıl uçmaya başlayacaklarını bilerek dünyaya gelirler. İnsanın nasıl yapılacağını bildiği bir şey yoktur. O, adeta, doğanın nezdinde gözden düşmüştür. Her şeyi öğrenmek, yaşamını hak edinmek için daha birçok yıl boyunca ebeveynlerine bağımlı olmak ve baş gösterebilecek esas tehlikelerden sakınmak zorundadır. Yine de, buna karşılık, aklı vardır. Dik duran, seyre dalan, gözlerini gökyüzüne doğrultabilen tek hayvandır. Burada, kısmen, hitabeti (oratory) kuvvetlendirme (amplification) söz konusu olsa da, insan ve doğa arasındaki ayrılma (disjunction) fikriyle desteklenir. Görünüşe bakılırsa, insan ve hayvan arasındaki bu ayrılmaya temel olan ön hususlar, bazı doktrinler, belki Orfik doktrinler, Pisagoryen doktrinler vardır, insanın ayrı bir yazgısı olduğunu gösteren Orfizm ya da Pisagoryenizm kaynaklı da olabilir: yaratımın geri kalanı, dünya, doğa, kendisiyle sınırlıdır, ama insanın doğası farklıdır, insan hakiki yazgısını başka bir dünyada keşfedecektir. Belki de, Antikite’nin sonunda kendini açığa vuran, dünyadan kaçmaya ilişkin bu engin özlemin başlangıcı Stoiklerde bulunur; her halükarda, doğanın yetersiz olduğu, haddi zatında doğanın yoksunluğu ve insan düzeninin bir başka düzene ait olduğu fikridir. Hayvan eylemlerinin ilkesiyle insan eylemlerinin ilkesi arasında devasa bir fark olduğunu göstermek adına, içgüdü mefhumunu temellendirenler onlardır.
Birinci Dersin Sonucu
O halde, özetleyecek olursak, Antikite’nin bu dönemi dâhilinde, esasen etik nitelikli Presokratik veya Platonik doktrinleri; Aristoteles’e ait ya da Aristoteles etrafında geliştirilmiş (örneğin Theophrastus’un çalışmalarında rastlandığı gibi) göreceli doktrinleri, hayvanlarda ve hatta bitkilerde bulunan temel psişik etkinlikler ve farklı etkinlikler arasındaki işlevsel korelasyonla ilgili, doğal işlevlerin psişik işlevlerine ilişkin natüralist teoriye kısmen denk düşen doktrinleri, ardından, son olarak da, üçüncü durumu, esasen otomatizmin oluşturduğu bir içgüdü mefhumuna dayanan etik doktrinlere Stoiklerle beraber geri dönülmesini ayırt edeceğiz. Hayvan içgüdüyle eyler. Hayvan insanı andırarak yaptığını, içgüdüyle yapar. Bu her ne ise, insanın akılla yaptığıdır. Bundan dolayı, insanın doğası hayvanlar ve bitkilerinkinden farklıdır.
[1] Örneğin, Empedokles, Katharmoi, fr. 117. “Başka zamanlarda bir oğlan ve bir kız, bir çalı ve bir kuş, denizde sessiz bir balıktım…”
[2] Örneğin Apollo tarafından kovalandığında Daphne bir defne ağacına dönüştürülmüştür; Aura, Zeus tarafından bir kaynağa dönüştürülmüştür; Demeter, Melissa’nın cesedinden arılar doğurur; Heliades’ler, Helios’un kızları, bir nehir kıyısındaki kavak ağaçlarına dönüştürülmüştür. Bkz. Grimal, Dictionnaire de mythlogie grecque et romaine, PUF, 1951.
[3] Élan kelimesini ‘dikkat’ olarak çevirmek de mümkün. Élan vital terimi Türkçeye ‘yaşamsal atılım’, ‘yaşama yönelik dikkat’ olarak aktarılmıştır. (çev.).
[4] Platon’un terminolojisini anımsayacak olursak, bu bölümü “akıllı kısım, yürekli kısım, iştahlı kısım” olarak da aktarmak mümkündür. (çev.).
[5] Platon, Timaeus, 39e, 41b-43e. 76d-e, 90e-92c.
[6] Bkz., örneğin, Platon, Cumhuriyet, X.
[7] Simondon’un ilk dersi nesnesini Eski Yunan bağlamında ele aldığından, incelediği doktrinlerdeki insan kavramının dönemin toplumsal hiyerarşisi ve onun cinsiyet kavramı uyarınca yansıtıldığına dikkat edilmelidir. İngilizce ‘man’ kelimesini, yalnızca, Platon’un doktrininde erkek ve kadın ayrımının özel olarak belirtildiği noktada vurguladık ve ‘erkek’ olarak aktardık. (çev).
[8] Pascal’ın bir sözü: “İnsan bir saz gibidir, doğadaki en güçsüz şey, ama düşünen bir saz.” (çev.).