30 Mart 1929’da Alman filozoflar olan Rudolf Carnap ve Martin Heidegger İsviçre’nin Davos kentinde serin tepelerin etrafında beraberce bir gezintiye çıktılar. Heidegger 39 yaşındaydı ve şöhretinin tepelerine doğru yükselmekteydi. İki yıl önce Varlık ve Zaman’ı yayımlamıştı. Bu kitap, bir şeyin ‘var olması’nın ne anlama geldiği hakkında, ve dolayısıyla insan olmanın doğası ve gerekli şartları hakkında bir şeyler söylemeye çalışıyordu. Kitap aynı zamanda ağır dili ve muğlak isimlendirmeleri ile kısa zamanda kötü bir şöhret edinmişti. (Bunlardan en meşhuru şudur: “Dünyayı-Önünde-Bulma-Henüz-İçinde-Bulunma bakımından Dünya-İçinde-Karşılaşılan-Varlıklarla-Beraber-Var-Olmak [Sich-vorweg-schon-sein-in-{der-Welt} als Sein-bei {innerweltlich begegnendem Seienden}]. İnsaflı bir şekilde bu kavramı Kaygı [Sorge] olarak kısaltmıştır). Her ne kusuru olursa olsun, bu kitap, hiç şüphesiz felsefeyi kökten değiştirmişti.
Carnap Heidegger’den bir buçuk yaş küçüktü ve kendisinden daha başarılı olan yurttaşına saygılıydı. Henüz Varlık ve Zaman’ı okumamıştı—gerçi kitabı bir yıl sonra okumuş ve arkadaşlarının “benim Heidegger’i anlamlandırabilmeme şaşmaları” ile övünüyordu. Hatta Carnap Heidegger hakkında “bir insan olarak çok çekici” olduğunu yazmıştı ki görünüşe göre bu yaygın kabul gören bir izlenim değildi. Eldeki tüm verilere bakılırsa, Heidegger kibirli, keyifsiz, çirkin ve vefasızdı. Yapmacık tavırları çağdaşlarını bezdirirdi. Bazen köylü olmadığı halde köylü gibi giyinir ya da derslere kayak kıyafetlerini giymiş olarak gelirdi.
Alplerdeki bu sohbet, Heidegger’in iki takıntısı olan ‘varlık sorusu’ ve ‘bir çözüme olan ihtiyaca’ dönmüştü. Fakat Carnap da yenice felsefedeki tanınmışlık dağının tepesine doğru ilk adımlarını atmıştı ve kendi entelektüel alanına hakim olma konusunda kararlıydı. Önceki yıl, ilk önemli kitabı olan Dünyanın Mantıksal Kuruluşu (1928)’nu yayımlamıştı ve düşünür arkadaşları olan Viyana Çevresi için bir manifesto yazılmasına yardımcı olmuştu. Bu metinler felsefi bir devrimi ilan ediyordu ve buna göre mantıksal analize dayanan yeni bir metodoloji nihayet felsefeyi sağlam temellere oturtacaktı.
Belki de Davos, bu iki düşünürün hem mecazi hem de hakiki olarak aynı seviyede beraberce düşündüğü son an olacaktı. 1932’de Carnap Heidegger’e karşı sert bir saldırı başlattı ve onun aleyhinde “müziğe yeteneği olmayan bir müzisyen” dedi. Bu, hayal edilebilecek en derin felsefi soruları araştırdığını düşünen bir kimse için incitici bir hakaretti. Daha sonra 1933’te Heidegger coşkuyla Nazi Partisine katıldı. Hatta bazen kendisini bir tür filozof-kayzer gibi hayal ediyor gibiydi ve asla vazgeçmedi. Carnap ise tanınmış bir sosyalistti ve nihayet faşizmden kaçarak ABD’ye sığınmıştı.
Fakat bu iki adam arasındaki ayrışma yalnızca ahlaki veya siyasi bir hırsa dayanan şahsi bir mesele değildi. Heidegger ve Carnap’ın görüşlerinin birleştiği ve ayrıştığı yerler, felsefe yapmanın birbirine kökten zıt iki yöntemini göstermektedir. Bu tartışma Batı felsefesini ikiye ayırmıştır ve yankıları bugüne değin devam etmektedir. Felsefe, var olmanın nasıl bir şey olduğuna dair velveleleri ve şaşkınlığı tasvir etmeye çalışan ve bunu amaçlayan bir hayretle mi başlar? Yoksa evrenin gerçekten nasıl olduğu ile ilgili bilimsel bir belirginlik elde etmek için meşakkatli bir biçimde mantıksal ve kesin argümanlar ortaya koymak ve hakikati kesin, ölçülü ve rasyonel bir şekilde aramak mıdır?
Davos’taki bu görüşmeden kısa bir süre sonra Heidegger, ‘Metafizik Nedir?’ isimli yoğun ve oldukça şaşırtıcı bir konuşma yaptı. Amacı, büyük V ile ‘Varlık’ı soruşturmaktı. Yani varlığın kendisinin ne olduğu -kendi sözleri ile, “Kendinde Varlık”ın [Sein als solches] ne olduğu-ve biz insanların o varlığı nasıl tecrübe ettiği hakkında bir sorgulamaydı amacı. Bu araştırmalar, felsefe yapmanın ne demek olduğunun en temeline kadar uzanıyordu. Bunu yapabilmek için ise insan ol-manın ne demek olduğuna dair yeni (Heidegger buna ‘kökensel’ [ursprünglichen] derdi) bir perspektif ortaya çıkaracak felsefi bir dehşet şuuru uyandırmaya çalışıyordu. Konuşma sonrasında katılımcılarından birinin dediği gibi:
Bir an sanki evrenin temellerine bakıyor gibi hissettim.
Heidegger’in ulaşmak için çabaladığı da bu tür bir tepkiydi: dinleyicilerini kanaatkar felsefi tutumlarından çıkartmak ve çoğu zaman incelenmeyecek kadar temel olan kabulleri sorgulamak. O, görülemeyecek kadar yakın olana işaret etmek istiyordu. Bu tarz düşünmeye ‘olay felsefesi’ (event philosophy) denmiştir. Onun bakış açısının ve Carnap ile ayrışmasının önemli bir yönü, onun çoğu zaman bir anlık felsefi merak uyandırmayı amaçlamasıdır. Bunu ise var olduğumuz gerçeğine yönelik hayret uyandıracak varoluşsal rahatsızlığın bir kıvılcımını kullanarak yapar.
Heidegger’in başlangıç noktası şudur: tüm bilimler (ki bilimleri matematikten tarihe her şeyi içerecek şekilde çok geniş olarak anlar) evrendeki tikel bir takım şeyler ile ilgilenirler. Peki: bu oldukça tartışmasızdır, hatta klişedir. Fakat bir sonraki adım daha sıkıntılıdır. Her bilim, var olan tikel bir takım şeyler ile ilgilenmektedir, başka hiçbir şey ile değil (nothing else). İşte bu noktada işler oldukça tartışmalı hale gelir. Daha sonra Heidegger şöyle sorar:
Peki ya bu ‘hiç’ (nothing) ne olacak? Gayet doğal olarak bu şekilde konuşuyor olmamız bir tesadüften mi ibarettir? Bu sadece bir konuşma şekli midir—başka hiçbir şey değil mi?
Bu hafif çılgın sorgulama Heidegger’i Hiç hakkında konuşmaya iter. “Eğer bilim haklı ise o halde bir şey kesindir: bilimin Hiç hakkında bilmek istediği hiçbir şey yoktur” yazar. Yani, bilim insanları bilimsel incelemenin nesneleri her ne iseler onlara ilgi duymaktadırlar, başka hiçbir şeye değil. Heidegger, ‘başka hiçbir şeye değil’ ifadesi üzerinde kelime oyunu yapmaktadır ve onu Hiç olarak somutlaştırmaktadır. Bilim insanları bazı şeyleri bilmek isterler, Hiç’i değil.
Problem şu ki bu ‘Hiç’i anlamaya çalışmaya başladığımız anda o elimizden kaçıverir. Eğer Hiç hakkında bir şey söylemeye çalışırsak şöyle demiş oluruz: ‘Hiç, öyle bir şeydir ki…’ Bu ise çelişkidir, çünkü Hiç, bir şey değildir. O hiçbir şey değildir. Mantığın kendisi Hiç hakkında daha fazla inceleme yapılmasını engeller. Mantık mutlak hakemdir: ileriye doğru yolumuzu kapatır, konuşmayı sonlandırır, oyun zamanımızı sona erdirir. Üzerinde susulması gerekli olanı işaret eder.
Fakat Heidegger tabii ki bu noktada kürsüden inmez. Onun Hiç hakkında söyleyeceği oldukça çok şey vardır. Gerçi doğrudan değil belirti, işaret ve îmâ yoluyla—ve en çok da garip ve sinir bozucu isimlendirmeleri ile. Mantık onun karşısında durmayacaktır; mantık, der Heidegger, “en üst istinaf mahkemesi” değildir. İnsanların şeyleri tam anlamıyla entelektüel olmayan şekillerde anlayabildiklerini kasteder. Biz gündelik hayatımızda devamlı olarak ‘hiç’ hakkında konuşuruz. (‘Bugün okulda ne yaptın?’ ‘Hiç’). Heidegger der ki biz bu kavramı bu şekilde kullanabiliriz çünkü ‘hiç’in ne olduğuna dair ön-kuramsal (pre-theoretical) bir fikrimiz vardır. Onun felsefesinin özü, bu ‘ön-kuramsal’ yere ulaşmaktır. Bunun anlamı mantığın ‘ötesine’ geçmektir, ya da belki de ‘berisine’ geçmektir. İnsan olmanın nasıl-olmaklığı (what-it-is-like-ness)’dır. Heidegger’in göstermek istediği—fakat aslında kanıtlamak istemediği—fikir, mantığın varlık hakkında anlamlı olarak söyleyebileceklerimizi tüketmediği fikridir.
Bu tarz felsefenin sezgisel bir cazibesi vardır. Gündelik yaşamınıza devam ettiğinizde—uyanmak, eşinizle kavga etmek, çalışmak, okumak, yemek, eşinizden af dilemek vs.—gerçekten de bu eylemler hakkında düşünür müsünüz? Muhtemelen çoğunlukla kendi eylemlerinizi soğuk bir tarafsızlık ile tecrübe ediyor değilsiniz. Niyetlerinizin temelini oluşturan inançları analiz edip farklı parçaların bir araya gelerek bir bütünü nasıl oluşturduğunu incelemiyorsunuz. Aksine, elinizdeki işin üstesinden geliyorsunuz ve kendinize gerçekten ne yaptığınızı sormadan işlerinizi hallediyorsunuz. (Gerçi hepimizin o düşünceli zamanları vardır). Heidegger der ki evrendeki şeylerle uğraşırken tecrübeniz daima duygusal durumunuzun (mood) süzgecinden geçmektedir, kavramsal düşüncelerin değil. Hatta eylemlerin kendilerinin hemen hiç düşünülmesi gerekmez ve kendinizi onları düşünmeye verirseniz genelde daha da zorlaşırlar.
Heidegger için tüm bunların anlamı şudur: filozoflar, büyük, karmaşık teoriler inşa etmektense (gerçi Varlık ve Zaman’da yaptığı şeyin çoğu budur) insanların duygusal durumlarına ve eylemlerine dikkat etmelidirler. Çünkü hayat, entelektüel olmayan duygularla yaşanır. Heidegger der ki evren bize kendini can sıkıntısı, sevinç ya da öfke gibi duygusal durumlar vasıtasıyla ‘açar.’ Pek çok filozofun çalışmalarının başlangıç noktası kabul ettiği bu ‘kavramsal tavır’ ise gerçekte istisnadır. O mutlaka gerçek, yaşanan tecrübeden bir ya da iki adım uzaktadır. Heidegger der ki teorik tavrın üstüne düşünülmeden onaylanması, var olmanın anlamını belirsizleştirir ki bu ona göre felsefenin gerçek amacıdır.
Şimdi şaşırtıcı olan şeye gelelim. ‘Hiç’i bu kadar kolay bir şekilde kullanabiliyor oluşumuzun nedeni—‘Hiç’ hakkında doğrudan konuşamasak da onun hakkında bir ipucuna sahip olmamızın nedeni—Hiç’i ‘açığa çıkaran’ belirli bir duygusal durumun bulunmasıdır. Bu duygusal durum kaygıdır [Angst]. Korkunun intikam peşinde olan bir örümcek ya da katil bir palyaço gibi çoğunlukla tek bir nesnesi olmasına karşın endişenin herhangi bir hedefi yoktur. O, anlamı kırpar ve her şeyin anlamsızlığını açığa çıkartır—varlığın mutlak, içi boşaltılmış çoraklığını. Telefonun çaldığını duyduğumuzda endişe değildir ona bakmamıza neden olan ya da aylakça kimin aradığını merak etmemizi sağlayan. Amerikan filozof Hubert Dreyfus’un dediği gibi, bir insan diğerini ne diye arar diye sormamızı sağlayan şeydir. Jean-Paul Sartre’nin Nausea (1938) adlı romanındaki Roquentin karakterinin tecrübesine benzerdir bu:
Çıplak Evren kendini bir anda açığa vurdu ve ben bu iğrenç, saçma varlık karşısında öfke ile tıkandım. Tüm bunların nereden çıktığını ya da hiçliktense bir evrenin nasıl olup da varlığa geldiğini merak edemiyordun bile. Bir anlamı yoktur, Evren her yerdeydi, önde ve arkada. Ondan önce hiçbir şey yoktu. Hiçbir şey.
Endişe tazeyken, evren sanki kırılgan ve gereksiz gözükür. O bize ‘Hiç’in gerçek, ürkütücü anlamını açığa çıkartır. Heidegger’in deyişiyle endişe “varlığın bir bütün olarak elden kaçışını anımsatır.” Alman filozof Rüdiger Safranski’nin 1998’de açıkladığı gibi:
Bu ‘elden kaçırma,’ aynı anda hem felç edici hem de tüketicidir. Tüketicidir çünkü her şey anlamını kaybeder ve hükümsüz ve boş olur. Sınırlayıcıdır çünkü bu boşluk, benlik duygusuna nüfuz eder.
Fakat Heidegger daha sonra beklenmedik bir şey yapar. Bu endişe, bu içsel, evrenin anlamsızlığına ve bizim onun içindeki tuhaf yerimizin evsizliğine karşı olan mahvetme esasında harika bir şey meydana getirir: hayret. Burada olmamıza ve bu soruları soruyor oluşumuza dair hayret. Heidegger der ki endişe vasıtasıyla evrenin var olduğu gerçeğinin değerini yeniden takdir ederiz. Endişe, var olmanın ne demek olduğuna dair pek çok şey ile ilgili bir pencere açar. Neticede en temel bilmeceye geri döneriz ki o, felsefenin çekirdeğidir: ‘Neden herhangi bir Varlık vardır—neden onun yerine Hiç değil?’
Carnap aynı fikirde değildi. O, Heidegger’in şişirilmiş olduğunu, net olmadığını ve teatral olduğunu düşünüyordu. Bunu göstermek için Carnap ağır bir eleştiri olan ‘Dilin Mantıksal Analiziyle Metafiziği Eleme’ (1932)’yi yazdı. Heidegger’in konuşmasından özellikle çetrefilli olan cümleleri aldı ve onları metafiziksel düşüncenin iflasına ve bilmesinlerciliğine örnek olarak sundu. Heidegger, kötü felsefenin temsili olmuştu: muğlak, dolambaçlı ve anlamsız.
Carnap—ve diğer pek çokları—için metafiziksel düşünce zırvadan ibaretti. Daha hassas olarak ifade edersek Carnap’a göre filozoflar, metafizik hakkında yazdıklarında çoğunlukla semantik olarak boş cümleler kuruyorlardı ki o bunlara sözde-önermeler diyordu. Bu lezzette olan metafizik cümleler gramatik olarak doğru oldukları için derin bir şey söylüyormuş gibi gözükürler. Fakat dikkatli bir inceleme göstermektedir ki sadece derin bir şey söylenmiyor değildir, aslında hiçbir şey söylenmiyordur. Oysa Carnap, filozofların anlamlı şeyler söylemeleri gerektiğine inanıyordu.
Carnap ve Viyana Çevresi tarafından hazırlanan anlamlılık testine doğrulanabilirlik ilkesi denir. Cümleleri bu teste tabi tutarak hangilerinin anlamlı önermeler olduğunu ve hangilerinin sözde-önermeler (ki bunlar ancak ateşe atılmaya uygundur, zaten 18. yy İskoç filozofu David Hume tüm metafiziksel çalışmaların uygun mekanının orası olduğuna inanıyordu) olduğunu söyleyebiliriz.
Doğrulanabilirlik ilkesine yönelik iki yaklaşım vardır: mantıksal (ya da ‘formel’) ve deneysel (ya da ‘konotatif). Önceki durumda Carnap der ki “bir dilin sözdizimi hangi kelime bileşimlerinin geçerli olduğunu ve hangilerinin geçersiz olduğunu belirler.” Mesela yüklemlerin uygunsuz bir biçimde öznelere yüklendiği cümleler anlamsızdır: ‘John Major bir asal sayıdır’ cümlesi mantıksal olarak anlamsızdır.
İkinci durumda ise deneysel tecrübe, bir cümlenin doğru olup olmamaya elverişli olmasını gerektirir. Mesela ‘İnsan bebeklerinin 300 kemiği ve yetişkinlerinin 206 kemiği vardır’ cümlesi. Bu anlamlıdır çünkü bir bebekteki ve bir yetişkindeki kemiklerin incelenmesi ile doğrulanabilir; duyusal veri ve ‘kemik’in tanımı verildikten sonra diyebiliriz ki gerçekten de bu doğrudur (bizim kemiklerimiz yaşlandıkça kaynaşır). Ya da ‘Her insanda öküzden büyük bir kafa vardır’ cümlesini alalım. Bu da aynı şekilde doğrulanabilirlik ilkesine tabidir çünkü insanların ve öküzlerin kafalarına bakabiliriz ve bunun yanlış olduğunu görürüz; öküzlerin büyük kafaları vardır. Fakat yine de bu anlamlıdır. Öyleyse anlamsız demek, ‘yanlış’ demek değildir: Carnap’ın da dediği gibi peri masalları yanlış olsalar da anlamlıdırlar. Aksine, anlamsızlığa gelince ‘doğru’ ve ‘yanlış’ sorunun dışındadır. Kısaca onlar uygulanamazlar. Carnap’a göre doğrulanabilirlik ilkesi göstermektedir ki metafizik (ve aynı zamanda etik) sözde-önermelerden oluşmaktadır: onların hiçbir anlamı yoktur.
Carnap’ın daha geniş projesi felsefenin kendisini tanımlamaktı. Onu, ‘bilimin mantığı’ yapmak istiyor ve pek çok felsefi problemi, onların sadece görünürde problem olduklarını göstererek çözmek istiyordu. Matıksal analiz—ve aynı zamanda ideal bir mantıksal dil—gündelik dilde kelimeleri kullanma şeklimizin karışıklığını ortadan kaldıracaktı ve onları arıtacak ve belirgin hale getirecekti. Neticede çoğu felsefi problem mantık çözücüsünde gözden kaybolacaktı, çünkü dilin istismarından kaynaklanan sözde-problem oldukları ortaya konmuş olacaktı. Ayrıca bunu neden yapmak istemeyelim? Daima garip fakat aldatıcı şeyler kusan filozoflar olagelmiştir. Öyleyse bunu bir daha yapmayacağımız veya yapamayacağımız bir metod geliştirme fikri, felsefenin gelişimini bilimin gönderine bağlamayı amaçlamaktadır—beğenilmeyecek nesi var?
Carnap mantık tırpanını kullanarak Heidegger’i biçer. ‘Hiç’ ifadesini içeren tüm cümlelerin anlamsız olduğu gösterilir. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere ‘hiç’i bir ismi olarak kullanmak ve onun ‘var’ olduğunu söylemek saçmadır—“bu şeyin varlığı kendi tanımında engellenmiştir” yazar Carnap. Carnap, Hiç hakkındaki cümlelerin mantığın karşısında olduklarını Heidegger’in takdir ettiğini görmektedir. Fakat bu, onun eleştirilerinin şiddetini gemlemez ve diğer entelektüel suçlulara kadar genişlemesini engellemez: Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling, G. W. F. Hegel and Henri Bergson. Carnap, mantıksal analiz ve doğrulanabilirlik ilkesinin anlamlı bir şey söylemenin ne demek olduğu konusunda bir devrimi temsil ettiğine inanmaktadır.
Carnap’ın makalesini okuduktan sonra Heidegger onu dikkate değer görmedi. Alenen cevap vermeye tenezzül etmedi. Fakat şahsi olarak mevkidaşının şuna inandığı yorumunu yaptı: ‘hakikat kesinliğe çevrildi—yalnızca düşüncenin sağlamlaştırılmasına, ve esasında kendisi vasıtasıyla düşünülemeyen matematiksel düşüncenin sağlamlaştırılmasına.’ Ne gariptir ki Carnap muhtemelen buna katılırdı.
Belki de Heidegger’i gerçekten anlamak için Ludwig Wittgenstein’ınki kadar ince bir zihin gerekliydi. Heidegger’in konuşmasını okuduktan sonra Wittgenstein şu yorumu yaptı:
Şüphesiz Heidegger’in varlık [Sein] ve endişe [Angst] ile ne demek istediğini hayal edebiliyorum. İnsan, dilin sınırlarına doğru koşmaya şiddetli bir arzu duyabiliyor. Herhangi bir şeyin var olmuş olmasının hayretini düşünün mesela. Bu hayret bir soru olarak ifade edilemez ve herhangi bir cevap yoktur. Söyleyeceğimiz her şey a priori, saçma olmak zorundadır. Fakat yine de biz dilin sınırlarına doğru koşarız.
Heidegger ve Carnap arasındaki anlaşmazlığın çoğu ‘sınır’ kavramına indirgenebilir: kelimelerin sınırları, bilginin sınırları, ifadenin sınırları. Sınırlar doğal olarak başlangıçlar hakkında sorular ortaya çıkarırlar: felsefe yapmaya nereden başlanmalıdır ve bu başlangıç noktası bizim nereye gideceğimizi nasıl etkiler? Carnap mantıkta, kendi felsefesini başlatmak ve gerçekten ‘felsefi’ olarak sınırlandırılması gereken bir tür düşünce ortaya koymak için sağlam bir temel buldu. Heidegger için mantık kullanışlı fakat yeterli değildir. Daha söylenecek pek çok şey, sorgulanacak pek çok şey ve var olmak meselesi ile ilgili ortaya çıkabilecek pek çok şey vardır.
Carnap, mantıksal analiz ile metafiziği ‘kökten’ eleyen bir alet geliştirdiğine ikna olmuştu. Fakat metafiziğin anlamsız olduğunu kabul etsek bile filozoflar bunca senedir ne yapmaktaydılar? Yüzyıllardır sözde anlamsız olan saçmalamaların kalıcı cazibesi nerededir? İşte bu noktada Carnap ve Heidegger arasında şaşırtıcı bir birleşme buluruz.
Carnap’a göre metafizik, “insanın hayata yönelik genel tavrının ifadesidir.” İnsanlığın içinde varlık hakkındaki duygularını ifade etmeye yönelik özsel bir ihtiyaç vardır. Çoğu zaman kendimizi hayal kırıklığına uğramış, bazen muzaffer olarak buluruz fakat asla tam ve dolu değil. Carnap der ki her bir insanın “kendini adadığı görevlere, başına gelen kötülüklere” karşı bir tavrı vardır. Bizler bu tavrı müzik, resim, şiir ile ifade ederiz—esasında tüm sanatsal çabalar yoluyla. Metafizik ve aslında geleneksel olarak ‘felsefe’ olarak anlaşılanların çoğu bu ifade etme arzusunun bir parçasıdır. Carnap’ın metafizik konusunda canını sıkan ise metafiziğin iki yüzlülüğüdür, “çalışmalarının şekli ile olmadığı bir şeymiş gibi numara yaptığı” gerçeğidir. Metafizik pratikte şiir gibi davranmaz; metafizikçiler, şairlerin yapmadıklarını bildiklerini bir şekilde evren hakkında düşündüklerini teorileştirirler.
Gerçek şu ki Heidegger ve Carnap ilk bakışta görüldüğünden daha fazla birbirlerine yakındırlar. Heidegger, felsefe ve şiir arasındaki bu benzerliği bir nebze kabul ederdi. Fakat o bunu bir problem olarak görmez: Carnap görür. Carnap’ın felsefeye dair vizyonu onun hava geçirmez ve doğru olmasıdır. O, son derece kesin bir şekilde düşünmek ve konuşmak istemektedir, ve bunu yapmanın yolu da mantıktır.
Heidegger için felsefenin görevi varlığın ne olduğu, var olanın kendisinin ne olduğunu tasvir edebilme yarışına girmesidir. Bu ise düşüncemizi dilin ve mantığın dar kısıtlamalarından sıyırmayı ve varlığın derinliklerine inmenin dil ve mantıktan daha fazlasını gerektirdiğini kabul etmeyi gerektirir. “‘Mantık’ fikrinin kendisi, daha esaslı bir sorgulamanın girdabında dökülür” yazar Heidegger.
Öyleyse söylenemez hakkında bir şey söylemeye çalışmak her zaman değerlidir. Gerçekten de Isaiah Berlin’e göre bu, enginliğin kendisidir. Benzer bir konu olan sanatta enginliğe gelince şöyle yazmıştır:
“Ne kadar çok söylesem söylenecek o kadar çok şey kalır…konuştuğum anda oldukça aşikar olur ki ne kadar uzun konuşursam konuşayım yeni uçurumlar açılır. Ne dersem diyeyim daima sonunda üç nokta bırakmak zorunda kalırım. Hangi tasviri verirsem vereyim daha öte bir şeye kapılar açar, daha karanlık bir şeye belki de, fakat temelde kesinlikle kesin, belirgin, doğrulanabilir, objektif düzyazıya indirgenemeyecek bir şey.
Hayat elipsler şeklinde ‘geçer.’ Heidegger, bu elipsler hakkında yine de bir şey söylemeye çalışmamız gerektiğine inanır—elipsin var olduğu gerçeği, onun hakkında bir şey söylenmesi gerektiği anlamına gelir. Belki bu doğrudan olmayabilir, hatta özellikle belirgin bir şekilde bile olmayabilir. Fakat bu, kendilerinin ötesinde bulunan şeyler hakkında konuşmak için kelimeleri kullanma çabalarını tamamen terk etmemizi gerektirmez. Gerçekten de bu arzuyu boğmak, var olmaktan duyduğumuz hayret tarafından tutuşturulan her insani içgüdüye karşı gelmektir.
Heidegger’i ilgilendiren boşluklar ya da elipsler—‘daha fazla’ duygusu—garip ve neredeyse kavranamayacak anlarda ortaya çıkar. Arthur Schopenhauer şafakta, dağların zirvesinde hissetti bunu. Friedrich Nietzsche, İsviçre, Sils Maria’daki yazlık evinde onun tarafından vuruldu. ‘Tepe tecrübeye’ benzeyen bu anlar sadece seçkin bir takım filozofun mülkü değildir. 1980’lerin başında büyük Çek yazar, muhalif ve devlet adamı Václav Havel hapishanedeyken penceresinin ötesindeki bir ağaca baktı ve bu aşkın bir anı tetiklemek için yeterli oldu. Günlüğüne şöyle yazdı:
Yapraklarının sonsuz bir gökyüzüne karşı algılanamayan titremesini izlediğimde, tanımlanması zor bir duyguya kapıldım: bir anda, dünyadaki anlık varlığımın koordinatlarının üzerinde, şimdiye kadar gördüğüm ve deneyimlediğim tüm güzel şeylerin tam bir ‘bir aradalık’ ile var olduğu zamansız bir duruma yükseliyor gibiydim.
Böyle sözde-Romantik ve süslü uçuşlara çok da düşkün olmayan Bertrand Russell, yine de 1914’te mistik ‘içgörü’ hakkında yazdığında bu fikir ile ilgili bir şeyler yakaladı:
İlk olarak, diskursif analitik bilgiye karşı olarak içgörüye olan inanç vardır: tamamen duyulara dayanan bir bilim tarafından dış görünüşün yavaş ve yanılabilir incelemesine karşı ani, nüfuz edici, zorlayıcı bir bilgelik yoluna olan inanç … Mistisizm, dünya hakkında bir inanç olarak değil, hayata karşı bir tutum olarak takdir edilmelidir.
Carnap’ın “yaşama karşı tutumu” üzerine kendi derin düşünceleri ile vardığı taraf da budur. O, bu tür bir ‘elipsis’ (artık o her ne ise) ile uğraşmanın felsefenin sorumluluğunda olduğunu düşünmez. Bu da çok makuldür, çünkü bu yol böylesine derin bir belirsizlik, bu kaotik mantıksızlık riski taşır. Bu tür şeyler şairler içindir, ayık gerçeği ve bilgeliği arayanlar için değil.
Carnap, saçmalık ve kasıtlı belirsizliği titiz ve dürüst düşünceden ayırmanın bir yolu olması gerektiğine inanıyordu. Bu amaçla felsefi düşüncenin kesin olması gerekiyordu; Russell’ı tekrar anarsak, zorlu ve parça parça ve pırıl pırıl olmak dışında her şey. Felsefe, dünyanın nasıl olduğuyla ilgili teoriler inşa etmenin zor ve yavaş bir uygulamasıdır ve bunları açıklarken açıkça konuşmaktır. Diğer yandan eğer felsefe sadece asil Heideggeryen anlardan, hayatta olmanın nasıl olduğunu tasvir etmek ve anlamlandırmaktan, kendini deneysel doğrulama ihtiyacından mahrum etmekten kaynaklanıyorsa—o zaman her şeye izin verilmiş olmuyor mu?
Carnap ve Heidegger’in sahip olduğu ortak noktalardan bir diğeri, kendi yaklaşımlarının sınırlarına yönelik belli bir görkemli körlüktü. Carnap’ın felsefeyi ‘bilimin mantığı’ yapma projesini ele alalım (veya A. J. Ayer’in ifadesiyle “felsefe, mantığın bir bölümüdür”). Filozofların yapabileceği tek şey, belirli (genellikle bilimsel) kavramları açıklığa kavuşturmaktır. Bu oldukça cesaret kırıcı bir görev tanımı. Bu doğru olsa bile, elbette daha yapılacak pek çok şey olduğunu düşünürdük. Wittgenstein’ın Tractatus’ta(1921) belirttiği gibi—Carnap gibi, felsefenin tüm önemli problemlerini çözdüğünü varsayarsak: “bu çalışmanın değeri…bu problemler çözüldüğünde ne kadar az başarı elde edildiğini göstermesidir.” Belki de benzer bir şey Carnap’ın projesi hakkında söylenebilir—aslında tüm radikal olarak indirgemeci felsefi projeler hakkında söylenebilir.
Heidegger açısından hayal kırıklığı, aynı derecede değerli bir şeyden vazgeçmek zorunda kalmamızdır: kesin olarak bir şeyler bilmek. Bir gün doğru ve evrensel olarak kabul edilmiş ve gerçekliğin derin mimarisindeki perdenin ötesine bakmamızı sağlayan bir felsefe yapmanın bulunabileceği fikri, heyecanlandırıcı, hatta duygulandırıcı bir fikirdir. Felsefenin, dobraca söylemek gerekirse, hayatın bir yorumu olduğu fikrini kabul edersek o zaman sonunda gerçeğe götürecek, yaygın kabul görmüş bir metodoloji arayışına veda etmeliymişiz gibi görünmektedir.
Hem Carnap hem de Heidegger’in görüşleri yaşlandıkça değişti. Carnap ve Viyana Çevresi’nin devrimi birçok felsefi devrimle aynı nedenden ötürü başarısız oldu: kendi varsayımları tarafından iptal edildiler. Bu en açık bir şekilde doğrulanabilirlik ilkesinin kendisinin doğrulanamayacağı şeklindeki inatçı gerçek ile resmedilebilir, en azından ilkenin kendi standartları açısından. Ancak felsefenin kendisi bu tür teklifler ve meydan okumalar ile—bu tür başarısız devrimlerle—ilerler. Carnap, California’da 1970 yılında 79 yaşında öldüğünde, felsefeyi daha sıkı metodolojik zemine oturtmaya çalışırken gösterdiği cesaret ve hırsıyla geniş çapta tanındı.
Heidegger’in güzergahı daha az mutluydu. 1933’te Nazi Partisi’ne katıldıktan sonra eserlerini Nasyonal Sosyalizm projesinden anladığı şeye sığdırmaya çalıştı. Sonuç, Safranski’nin dediği gibi tuhaf bir “ilkelliğe doğru atılan felsefi bir takla” oldu. 1966’da, hayatının son bölümünde Heidegger, ölüm kamplarının tam hikayesinin yaygın olarak bilindiği tarihten çok sonra Alman gazetesi Der Spiegel tarafından bir röportaja konu oldu. Ancak Heidegger pişman olmak yerine kendisinin Nasyonal Sosyalizmle nasıl bir ilişki kurduğu konusunda muhabirlerin daha kesin olmasını arzuladı. Heidegger’in Nazizmi nedeniyle felsefesi sonsuza dek lekelenmiştir; buna rağmen evrenin temelleri, varlığın doğası ve insanlığın özü hakkındaki binlerce yıllık konuşmalara olan katkısı hala esrarengiz felsefi farkındalık anlarını tetikleyebilir.
Heidegger’in ve Carnap’ın düşünme ve iletişim biçimleri en hafif tabirle birbirinden çok farklıydı. Bu farklılık içinde, 20. yüzyılda Batı felsefesini tanımlayan ve sürekli genişleyen, yaygın olarak analitik ve kıta gelenekleri olarak adlandırılan bir uçurumun başlangıcını görüyoruz (hikayesi Michael Friedman tarafından Yolların Ayrılması: Carnap, Cassirer ve Heidegger [2000]’de yazılan iki yöntem veya felsefe tarzı). Ancak bu ayrışmadan bağımsız olarak hem Heidegger hem de Carnap yaptıklarının felsefe olduğuna inanıyorlardı—felsefenin ne olduğuna ve hangi metodlar ile yapılması gerektiğine dair soruların felsefi anlaşmazlığın merkezinde olduğu zamanlarda bile.
Belki de tüm tarzları ile felsefeyi birleştiren şey, onu uygulayanların dilin sınırlarına karşı koşmalarının muhtemel olmasıdır. Felsefi fikirleri iletmek için geniş olarak anladığımız şekliyle dili kullanmaktan başka bir seçeneğimiz yok; yine de her zaman bunun ötesine geçmeye çalışıyoruz, çünkü her zaman söyleyecek daha çok şey var gibi görünüyor. Bence bunun nedeni, insanlığın evrendeki yeri ve kim olduğumuz hakkında herhangi bir sorgulamayı ateşleyen merkezi olayın tükenmez bir hayret kuyusundan gelmesidir. Bu hayret birçok farklı biçimde ortaya çıkabilir ve dünyada var olmuş olan düşünen insan sayısınca farklı birçok şekilde deneyimlenebilir. Ama en temel hali, en evrensel ifadesi, en derin betimlemesi ile felsefenin kendisinden çıktığı hayret, belki de iyi şekilde şu ölümsüz, cevapsız, söndürülemez soru ile ifade edilebilir: neden bir şey var da onun yerine—…
Sam Dresser- “Peak ellipsis”, (Erişim Tarihi: 23.06.2020), Erişim Kaynağı: https://aeon.co/essays/heidegger-v-carnap-how-logic-took-issue-with-metaphysics
Çeviri Editörü: Beyza Nur Doğan