Buraya kamusal alanı kuramsal ve tarihsel açıdan ele almak için çağrıldım ve amacım tam da bu.[*] Fakat ilk olarak şunu ifade etmeme izin verin: kamusal alan üzerine tarihsel ve kuramsal açıdan kalem oynatırken aynı zamanda kamusal alana karşı bir siyasal iddiayı da öne sürmeyi istiyorum. Radikaller kamusal alan fikrine bir direniş zemini olarak git gide daha fazla başvurmaktadırlar. Devlet gücünün sürekli artan yetkeci uygulamaları ile karşı karşıya kalan pek çok radikal, Marksist ve solcu bu yetkeci güçlere direnişin yolunun kendimizi kamusal alan içerisinde ve dolayımıyla ifade etmek olduğunu iddia ediyorlar. Ben bir türlü buna ikna olamıyorum. Bu yüzden de kamusal alan hakkındaki tarihsel ve kuramsal değerlendirmem istikballerini ‘kamusal alan’ olarak adlandırdıkları şeyde gören radikallerin ve Marksistlerin bir reddiyesini sunma amacındadır.
Kamusal alana dair giriştiğimiz tarihsel ve kuramsal keşif bizi gerçekten de kamusal alan kavramının kalbindeki asıl meseleye götürecektir. Bu mesele Habermas’ın kamusal alan değerlendirmesinin bu kadar etkili olmasının temel nedenidir. Habermas’ın kamusal alanı, ‘kamuoyunun’ oluştuğu toplumsal bir alanı ifade etmektedir. Bilindiği üzere bunun birkaç boyutu mevcuttur: kamusal alan müşterek fikirlerin oluştuğu ve biçimlendiği bir alandır; tüm vatandaşların bu alana giriş hakkı vardır; herhangi bir sınırlanma ve kısıtlamaya maruz kalmaksızın vatandaşların düşünce ve toplanma özgürlüğü vardır. Habermas ve diğerleri kamusal alan kavramını geç 18. yüzyılda kamusal alanın yükselişine bir isim koyabilmek amacıyla kullandılar; fakat buna ek olarak, bu kavram beraberinde bazı normatif siyasal idealleri de barındırmaktaydı.
Başka bir deyişle, kamusal alan fikrini ciddiye alanlar için kavramın iki boyutu vardır. İlk olarak tarihsel değişimi anlayabilmek için bir paradigma sunar. Çok sayıda çalışma ‘kamusal alan’ kavramını geç 18. yüzyıldan günümüze tarihsel değişimi anlayabilmek için kullanmaktadır. Bu çalışmalar kimi zaman toplumsal cinsiyet ya da sınıf penceresinden ele alınmakta; kimi zaman da bölgesel ulusal ya da edebi kültürlerin şekillenişi perspektiflerinden yürütülmektedir. Lakin kavramın tarihsel değişimi anlamak için bir paradigma sunmak kadar önemli ikinci bir işlevi daha vardır: Kavram normatif eleştiri için bir kategori olma görevini de üstlenmektedir. Siyasal bir ideal, iyi bir topum, kamusal müzakere ve iletişimsel eylem için bir model işlevini görmektedir.
Kavramın ilk boyutunun bizi ikincisine yönelttiğine dair bir şüphem var. Başka bir deyişle, kamusal alan fikrini ciddiye alanlar bizi, tarihi kamusal alan perspektifinden okumaya yönlendirirler ve kamusal alanın bir normatif eleştiri kategorisi olduğunun kabulüne ikna etmeye çalışırlar. Buradaki derdim, bunu yaparken bizi özünde liberal olan bir siyasal düşünce kategorisini kabul etmek durumunda bırakmasıdır. Habermas’ın kendisi de tartışmasının liberal kamusal alan modeli ile kısıtlı olduğuna dikkat çekmektedir. Böylelikle Habermas kamusal alan tartışmasını, kavramın liberal gelenekle (daha da önemlisi, bu geleneğin maddi temelleri ile) derin ve yakın bağlantılarını belirterek sonlandırmaktadır. Bu nokta defalarca vurgulanmıştır. Fakat bence bu nokta bize kamusal alanın tarihi ve teorisi ile ilgili, eleştirel bir mesafede durmaya gayret ettiğimiz değerlendirmelerin üzerini örtmektedir. Bize aynı zamanda kamusal alanın tabiatı gereği liberal bir kategori olduğunu; bir başka deyişle, ‘kamusal alanın’ bizi Marksist eleştirel kuramın dışına ittiğini söylemektedir. Bu meselelerin bazılarını birkaç açıdan ele almak istiyorum.
İlk olarak yapacağım şey, kamusal alan sorununun ötekisi –yani özel alan– ve bu fikrin sorunlu doğası üzerinde durmak olacaktır. Kamusal alan hakkında konuşmaya başlamak bu normatif idealin mahremiyet gibi diğer boyutlarını da kabul etmeye teşvik eder bizi. Tüm albenisine karşın ‘mahremiyet’ eleştirel kuram için pek de işe yarar bir kavram değildir.
İkinci olarak, bizi toplumsal hayat üzerine bu biçimde düşünmeye yönlendirmenin, belli liberal varsayımları toplum içerisinde yaygınlaştırdığını ve böylelikle de burjuva ideolojisini güçlendirdiğini öne süreceğim. Habermas’ın liberal kamusal alana odaklanmasının sebebi, bir yandan onu avama ait kamusal alandan, diğer yandan da kamusal alanın ‘plebisiter-onaylayıcı’ biçiminden ayırt etmektir. İlki Fransız Devriminin Jakoben evresinden Çartizm gibi hareketlere uzanırken, diğeri diktatörlüklerin güdümlü kamusal alanlarının özelliklerini taşır. Aslında, liberal olan ve otoriter olan çoğunlukla akıl almaz derecede birbirlerine benzer. Kamusal alanın liberal karakterini idealize etmek liberal siyasetin kilit bileşenlerinden birini gözden kaçırma riski taşır – yani baskıcı momentini. Mutlakiyetçiliğe karşı verilen (ve aslen libealizmin kamusal alan savunusunun bir parçası ve parseli olan) liberal mücadele, halkın kamusal alan üzerindeki kontrolü ve kamusal alana katılımına karşı verilen liberal mücadeleyle yan yana ilerlemiştir. Böylelikle kamusal alan liberal şartlar altında zapt edilmek zorundaydı: bir burjuva alanı olarak kurulmak zorundaydı.
Üçüncü olarak, ‘kamusal alan’ kavramı toplumsal hayatı ve siyaseti anlamada eleştirel kuram için çok daha değerli bir kavramsal aracı kullanmamızı engellemektedir: devlet-sivil toplum ayrımını. Habermas’a göre kamusal alan ‘toplumla devlet arasında aracılık eden alan’dır. Buna karşın, devlet-sivil toplum ayrımı, kamusal-özel ayrımından çok daha fazla faydalıdır. Özellikle kapitalist devleti daha iyi anlamamıza yardımcı olur.
Yani temel kaygılarım kamusal alan kavramının bizi liberal kavramları kabule zorlaması; kategorinin kendisinin liberalizmin otoriter uğrağını göz ardı etmesi ve eleştirel bir devlet teorisi geliştirme çabamıza zarar veriyor olmasıdır.
I
Kamusal alan kavramının yükselişinin önemli sonuçlardan biri liberal demokrasinin asli ideallerinden birine dayanak işlevi görmesidir: mahremiyet ilkesine. Mahremiyet, on sekizinci yüzyılın sonlarındaki ‘demokratik devrimler’de yatan köklerinden mevcut çeşitli insan hakları beyannamelerindeki kurumsallaşmalarına kadar, bizi devlete karşı savunacak ve özgürlüklerimizi koruyacak bir ilke olarak sunulmuştur. Fakat bu da kendine göre sorunludur. Ve bu sorunlar kamusal alan kavramı hakkında bize önemli şeyler söyler.
‘Mahremiyetin’ siyasal bir erdem olduğu fikri kapitalizmin doğuşu, devletin pekişmesi ve liberal demokrasinin tedrici olarak belirmesi ile ortaya çıkmıştır. Diğer bir deyişle, ‘kamusal alan’la aynı uğrakta ortaya çıkmıştır. Feodalizmin çöküşüyle birlikte ‘kamusallığın’ taşıyıcısı olan güçler – Kilise, prenslik, aristokrasi – özel ve kamusal unsurlar olmak üzere birbirinden ayrılmıştır. ‘Özel’, devlet aygıtının dışında olmayı ima etmeye başlar ve resmi bir görevi ya da pozisyonu olmayan bir bireye işaret ederken; ‘kamusal’ da mutlakiyetçilikle birlikte yöneticinin kişiliğinden ayrı nesnel bir teşekküle sahip olmaya başlayan devlete karşılık gelmiştir. Diğer taraftan, Habermas’ın da belirttiği gibi, kamusal, ‘özel’ olan her şeyin aksine ‘kamusal otorite’ye gönderme yapar. Devlet görevlileri kamusal kişilerdi, resmi işleri ‘kamu’ ile ilgiliydi ve devlet binaları ve kurumları ‘kamusal’ olarak adlandırılıyordu. Diğer tarafta ise, ‘özel’ evleri, ‘özel’ işleri, vd. olan özel bireyler vardı.
Ancak, ‘kamusal’ aynı zamanda zaman içinde, aksi halde özel olan bireylerin bir araya geldiklerinde oluşturdukları kamuyu; yani ‘kamuoyu’ terimini de ifade etmeye başlamıştı. ‘Kamuya’ dair bu iki kavrayış –yani bir tarafta resmi otorite, diğer tarafta özel bireyler topluluğu– kamusallık kavramının ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kant’ın aydınlanmayı ‘insan aklının kamusal kullanımı’ olarak tanımlaması doğrultusunda, kamusal alan akılcı tartışmanın alanı olacaktı. Kamunun yasama ve yürütme eylemlerine dair akılcı bir tartışmaya girebilmesi için bu eylemin mümkün olan en geniş kamusallık çerçevesinde gerçekleştirilmiş olması gerekir. Bu nedenle kamusallık ilkesi yalnızca akılcı tartışmanın bir parçası olarak kullanılmakla kalmaz, fakat aynı zamanda yerleşik otoritelerin aleyhine de çevrilebilir. Resmi müzakerelere dâhil olan kamusallık seçmenler olarak özel yurttaşlar ve temsilciler olarak kamu görevlileri arasındaki ilişkiyi sağlama almıştır. Diğer bir deyişle, kamusal-özel ayrımının etkilerinden biri, kamusallığın devlet işlerini ele geçirmesi olmuştur. Bu, kamusal alana dair tartışmalarda geçen ‘aleniyet’ ölçütüdür.
Bu aleniyet ve kamusallık ilkelerinin belirgin bir hedefi vardı: bariz bir biçimde devlet sırları pratiğine karşı ortaya koyuluyordu. Kant ve Bentham gibi liberaller bu noktanın altını çizdiler. Kant, “her bireyin akıl tarafından hâkim olan zorun hukuki olduğuna ikna edilmesi gerekir… Özgürlük ruhunu içermeyen bir tabiiyet tüm gizli toplulukların sebebidir,” der. Bentham’a göre kamusallık tartışmaları aynı zamanda gizliliğe karşı yürütülen tartışmalardır. Bu nedenle onsekizinci yüzyıl kadar yakın bir tarihte kamusal ve özele dair yeni bir hegemonik düşüncenin baskısı altındaki yönetimler devlet aktiviteleri hakkında genel olarak sessiz kalırken, on dokuzuncu yüzyıl ile birlikte devlet eylemlerinin (devlet borçlarının miktarı, vergi durumu ve ordunun boyutları gibi) detayları yayınlanmaya başlamıştır. Daha önceden en üst düzeyde gizliliğe sahip bilgilere artık kamusal mesele olarak yaklaşılmaktadır.
O zaman el ele giden ve onsekizinci yüzyıl boyunca gelişen iki süreçten söz edebiliriz. Bir tarafta, mahremiyet üzerine gitgide artan bir vurgu yer alır; diğer tarafta ise devletin gizliliğinin sınırlandırılması talebi. ‘Devletin kamusal işleri’ daha aleni hale gelirken, ‘bireylerin mahrem ilişkileri’ hiç olmadığı kadar özel hale gelmiştir. Böylelikle liberal teşebbüsün atılımı, özel alanın mahremiyetinin ve kamusal alanın gizliliğinin azaltılmasının (ya da ‘aleniyetin’ arttırılmasının) bir savunusuna dönüşmüştür. Liberalizm demokrasi mücadelesini, herhangi bir sosyalist çağrışımdan koparıp aşama aşama kazanırken, dayattığı okuma biçimi ‘demokrasi’yi ‘bireylerin mahremiyeti’ ve kamusal ‘alanda aleniyet’ ile özdeş kılar. Bunun tam tersi olarak da, ‘demokratik olmayan’ rejimler (‘totaliteryanizm’) de bireylerin mahremiyet eksikliği ve kamusal alanda üst düzey bir gizliliğe eşitlenir.
Kamusal alanın kavramsal tarihi ile koşut giden bu uzun tarihsel süreç kanalıyla mahremiyet birincil bir önem kazanmıştır. Daha doğrusu, özel alanı oluşturan bireysel gizlilik toplumsal hayatın olumlu bir özelliği olarak görülebilirken, kamusal alandaki siyasi gizlilik mutlakiyetçiliği hatırlatan özel bir iktidar biçimi olarak damgalamıştır. ‘Mahrem gizlilik’ olanağının demokrasinin gelişmesini garantileyeceği düşünülürken ‘kamusal gizliliğin’ totaliter diktatörlüğün yolunu açacağı düşünülür. Bu temelde elimizde ‘mahremiyet hakkı’ mücadelesi ve devlete karşı verilen mücadelede ‘mahremiyeti’ kilit bir kategori olarak alma talebi bulunmaktadır. Liberalizmin mahremiyeti böylesine sadık bir şekilde savunmasının ardında bu gerekçe yatar. John Stuart Mill eski çağlarda ‘özel işlerin en ufak parçasının bile kamusal otorite tarafından düzenlendiği’ commonwealth’i ‘siyasi toplulukların özel hayatın ayrıntılarına karışmasının yasalarla engellendiği modern dünyayla’ karşılaştırır. Benzer biçimde, Alexis de Tocqueville ‘özel hayatın zevklerini tatmak için’ kişinin Amerikalıları takip etmesi ve bu zevklere yapılacak siyasi müdahalelere karşı hazırlıklı olması gerektiğini, çünkü ‘siyasal toplumun kapsamı genişledikçe özel hayat alanının daralacağının beklenmesi gerektiğini’ iddia eder. Mahremiyet işte bu şekilde liberalizmin en merkezi unsurlarından biri haline gelmiştir.
Bu gelişme ile ilgili birkaç siyasal gözlemde bulunabiliriz. Bunlardan üçüne bakalım. İlk olarak, liberalizmin yükselişi ile önem kazanmazdan evvel, mahremiyet olumsuz bir hali anlatıyordu: mahrumiyet hali. Yunanlılara göre mahremiyeti yaşayanlar mahrum olanlardı. Peki, mahrum oldukları şey neydi? Kamusal hayata katılımdan mahrum kalmaktan başka bir şey değil. Hannah Arendt bu noktayı şöyle açıklar: ‘Tamamen mahrem bir hayat yaşamak her şeyden önce, gerçek bir insanca hayat için gerekli olan şeylerden mahrum olmak anlamına gelir – yani diğerleri tarafından görülüp duyulmaktan gelen gerçeklikten mahrum olmak; ortak dünyevi şeylerin aracılığıyla onlarla ilişkili ve onlardan ayrı olmaktan gelen ‘nesnel’ bir ilişkiden mahrum olmak ve hayat dışında daha kalıcı bir şeyi başarma ihtimalinden mahrum olmak. Mahremiyetin mahrumiyeti diğer insanların olmamasından, eksikliğinden gelir.’ Mesele daha doğrudan şu şekilde ortaya konabilir: ‘mahremiyet’le gelen mahrumiyet ahmakların acısını çektiği bir mahrum olma halidir. Ahmak, akılcı bir toplum peşindeki bir kolektif içerisinde yaşamaktan ziyade ‘kendi başına’ (Yunanca ‘idion’) yaşamayı seçen kişidir. Belki de bu liberalizmin hepimize aptallığı layık gördüğünü söylemenin bir başka türüdür.
İkinci gözlemimize şudur: mahremiyet yazınının büyük bir bölümünde mahremiyet fikri bireyciliğin yükselmesiyle ilişkilendirilir. Bir kuram olarak bireycilik ve birey olarak insan fikrinin kökenlerinin kapitalizmin yükselişinde yattığına dair çok iyi bilinen bir iddia vardır. Mahremiyeti bu bağlama oturtmak, çok aşikar olmasa da önemli bir noktayı ortaya koyar: liberalizmin mahremiyeti savunusu tarihsel olarak sermayeyi savunusuyla kol kola gitmiştir. Diğer bir deyişle, ‘mahremiyet’ liberalizmin birey savunusunu biçimlendirmesine yardımcı olurken aynı zamanda sermayenin gücünün pekişmesi açısından da ideolojik olarak işlevsel olmuştur. ‘Özel mülkiyet’ fikrinin doğasında olan ‘mahremiyet’ işte bu yüzden çok önemlidir. Bu bize ‘maremiyetin’ bireysel insan haklarının savunusunda kullanıldığı gibi, sermayenin haklarının savunusunda da kolaylıkla kullanılabileceğini gösterir. Ve bu haklar devlet tarafından yaratılmış ve savunulmuştur. O zaman, tahakküm biçimlerine karşı direnişi örgütleyebileceğimiz bir ilke olarak mahremiyetin aynı zamanda sermayenin iktidarının savunusuna koşulabileceğini akılda tutmalıyız. Bütün bunlar bize ‘hukuk’, ‘devlet’ ya da ‘din’ gibi ‘mahremiyet’ ya da ‘kamusal alan’ fikirlerinin üzerinde yükseldikleri maddi koşullardan bağımsız birer varlıklarının olmadığını hatırlatır.
Dahası, liberal bir kavram olarak ‘mahremiyet’ esasen bireysel özgürlüklerle ilgilidir ve böylelikle insanların kamusal ve özel varoluşları arasında yaşanan yarılmayı daha da güçlendirir. Bu üçüncü gözlemimizin altını Marx 1840’ların ilk yıllarında çizmişti.Bu anlamda, ‘mahremiyet hakkı’ basitçe, kendimizi içinde bulduğumuz ve mücadele etmemiz gereken bireyselleştirme ve metalaştırma süreçlerini pekiştirir. Aslında egolarımızı devlete karşı savunabileceğimize dair yasal bir onayı öne sürerek burjuva toplumun bireyciliğini teyit eder. Şirket gücü tarafından kendi imgesinden bir dünya yaratma mücadelesinde kolayca kullanılabilecek bir kavramın geçerliliğini sağlamlaştırdığı için de modern toplumun metalaşmasını sağlama alır.
Söylediklerimi başka bir biçimde ifade etmek gerekirse, örgütleyici bir kavram olarak ‘mahremiyetin’ açık bir biçimde yapmakta başarısız olduğu şey, devlete ya da sermayeye karşı kolektif bir direniş için herhangi bir zemin sağlamaktır. Asıl direnişin her zaman kolektif eylemin bir ürünü olduğunun bilinciyle, devlet ve sermaye iktidara – yani devletin siyasal iktidarının yanı sıra sermayenin toplumsal iktidarına – karşı kolektif bir özneden ziyade özel bireyler olarak karşı durduğumuza inanmamızı ister.
Bu bağlamda, kamusal alan söylemi kısmen sorunludur çünkü bizi ‘mahremiyeti’ kilit bir siyasal değer olarak düşünmeye iter ve böylelikle devletin siyasal iktidarı ve sermayenin toplumsal iktidarının ekmeğine yağ sürer. Çünkü devlet yalnızca mahremiyet hakkı sunduğu her defasında aynı zamanda onu sınırlamakla kalmaz fakat bunu bizi, tarihsel öneme sahip değişimleri talep eden kolektif bir özneden ziyade kendi çıkarlarını koruyan özel bireyler olarak ele alarak yapabilir.
II
Şüphesiz, liberaller bunların hiçbirinin doğru olmadığını iddia edeceklerdir. Neden? Çünkü onlar bizlerin, özel varlıklar olduğumuz kadar kamusal alana da katılmamız gerektiğini iddia ederler. Özel bireyler olarak özgürlüğümüzü ancak kamusal alana dâhil olarak ve kamusal diyaloga katılarak yaşayabileceğimizi iddia etmeyi severler. Fakat bu alandan bahsederken ne demek istemektedirler? Ne tür bir diyalogdan bahsetmektedirler?
Benim iddiam liberallerin kamusal alanda açık tartışmadan bahsederken sadece belirli türde tartışmalara izin verdikleridir: liberalizmin kendisi tarafından belirlenen tartışmalar. Bunu açığa çıkarmak aynı zamanda liberalizmin yetkeci uğrağı hakkında bir şeyleri ortaya koyacaktır. Bu noktayı İskoç Aydınlanması’ndan bir hikâye ile açmama izin verin.
Onsekizinci yüzyılda İskoçya, Aydınlanma Avrupa’sının merkezlerinden biriydi. Bunun bir parçası olarak Adam Smith gibi düşünürler ahlak felsefesi, siyasal iktisat ve hukuk üzerine dersler vermekteydi. Smith 1762 yılında İçtihat Üzerine Dersler serisinin ilkini verirken aynı zamanda Edinburg’ta bir poker kulübünün kurulmasına da yardım ediyordu. Bu sadece 100’den biraz fazla üyesi olan bir kulüptü. Üyelerin çoğu İskoç Aydınlanması’nın etkin isimleriydi. Üye sayısı sadece 100’ün biraz üzerindeydi; aralarında biraz yazar/entelektüel kesim vardı, lakin çoğu soylulardan ve centilmenlerden oluşuyordu. Lakin merkezi komite yazar/entelektüel kesimden oluşmaktaydı ve bu kesim gençlerden ve daha aktif üyelerden oluşmaya meyilliydi. Üyelerinin arasında sadece Adam Smith değil Adam Ferguson, David Hume, Sir James Steuart da bulunmaktaydı. Kulübe üyeliğin anahtarı kulüp üyelerinin yemek ve içki için buluştukları Thomas Nicholson’s adlı mekândaki akşam yemeğinin fiyatıydı.
Bir başka deyişle kamusal alan aydınlanması için bir modeldi: ‘aydınlanmış’ Avrupa’nın kalbinde, kamusal mekânlarda müzakere için bir araya gelen liberal entelijansiya. Yine de Poker Kulübü’nün ana amacı İskoç milisinin kuruluşu için ‘Ateşi Körüklemekti.’ (İngilizcede ocak demiri ateşi canlandırmak için kullanılır–ateş içine daha fazla hava girmesi için dürtülür (poke) ve böylelikle daha fazla alev oluşur). Bir başka deyişle Poker Kulübü’nde tartışılan merkezi konulardan biri şiddet kullanımının nasıl örgütlenmesi gerektiğiydi. Bunun arka planı son derece karmaşıktır ve ben bunu başka bir yerde daha detaylı bir şekilde anlatmıştım. Tartışma aslında milis ve düzenli ordu arasındaki karşıtlık merkezinde ilerledi. İskoç Aydınlanması’nın üyelerinin çoğu özgürlük ve barışın ticari düzeninin askeri cesaret üzerinde yıkıcı etkisi olabileceğinden kaygılanıyorlardı. Örneğin, her ne kadar Adam Smith ticari bir düzen için barışın öneminin altını çizse de, gerçek askeri örgütler hakkında yazarken savaş ruhunun ticaret ile yok olabileceğinden dem vurmaktaydı. Olanca ticari düzen savunusuna rağmen Smith bu düzenin ürettiği şatafat ve ıvır zıvırın bireyler ve toplum üzerindeki olumsuz etkilerini de eleştirmekteydi. Ahlaki Duygular Kuramı’nda (1759) şunları söylüyordu: “Adına moda insanı denilen o manasız ve aptal şeyin dış güzelliği ve anlamsız muvaffakiyetleri, genelde bir savaşçının katı ve erkeksi erdemlerinden daha fazla hayranlık toplamaktadır.”
Burada söz konusu olan, uzunca bir zaman ticaretle iştigal eden ve bunun sonucunda –Smith’in deyişiyle– kadınsılaşmış moda adamı ile erkeksi savaşçı arasında öyle doğrudan yapılan bir karşılaştırma değildir. Daha ziyade Smith’in amacı ticari toplumun bir bütün olarak iğdiş edici etkisinin altını çizmektir –ticari toplum ‘zayıf erkekler’ üretir. Yani, Smith’in ahlaki duygular kuramına göre ticari toplumun olumsuz etkilerinden biri, bu toplumun ana aktörlerinin erkeksi erdemlerden yoksun kalmasıdır. Smith bu noktayı sürekli olarak ordu ve askeri yaşam üzerine göndermelerde bulunarak açıklar: ‘oldukça iyi her askerde’ bulunan sezgi üzerine yorumlarında ve ‘savaş ve nifakın erkekleri erkek yapan en iyi okullar olduğu’ düşüncesinde olduğu gibi. Ve bu, doğal olarak, savaş sorunu ile bağlantılıdır.
Smith İçtihat Üzerine Dersler’de sanatta ve ticarette yaşanan yükseliş ile askeri cesaretin düşüşe geçmesi arasındaki ilişkiye değinir. “Ticaretin diğer bir olumsuz etkisi de insanoğlunun cesaretini tüketmesi ve insanın içerisindeki savaş ateşini söndürmesidir.” Artan işbölümü ile “savaş da bir zanaata dönüşür.” “Bir ülkenin savunması savaşmaktan başka yapacak hiçbir şeyleri olmayan insanlara kalır” ki böylelikle “insanların çoğunda askeri cesaret yok olur gider.” Çünkü “kafaları sürekli olarak lüksün sanatında olan insanlar kadınsılık ve bayağılığı inkişaf ederler.” Smith’in verdiği ilk örnek 1745 yılında ‘dört ya da beş bin silahsız Kuzey İskoçyalının ülkenin gelişmiş bölgelerini, bölgenin savaşçılık ruhunu kaybetmiş sakinlerinin herhangi bir direnişi ile karşılaşmadan ele geçirmesidir.’ Ulusların Zenginliği’nde (1776) askeri örgütlenme hakkında da yorumlarda bulunur. Smith’e göre düzenli ordu her zaman milisten üstündür, çünkü milis insanları “kadınsılaştırır.” Bu ifade seçimi önemlidir. Ulusların Zenginliği’nin ilerleyen sayfalarında oluşmuş ve derli toplu bir dinin temsilcilerinin herhangi bir inancın cüretkâr ateşli taraftarlarıyla karşılaştırıldığında yine kadınsı kaçtıklarını belirtir; buradaki karşılaştırmanın aktörleri ise “Güney Asya’nın kadınsı ve karnı tok sırtı pek ulusları ile” bu ulusları istila eden “Kuzeyin aktif, zorlu ve aç Tatarlarıdır.”
Smith’in yorumları bize bahsi geçen zamanın, artan kadınsılaşma tehlikesinin –ister aristokratik etkiler yüzünden olsun ister ‘Fransız’ lüks alışkanlığı– yeni ticari düzenin düşünürleri tarafından sürekli dillendirildiği bir dönem olduğunu hatırlatır. Adam Ferguson Sivil Toplumun Tarihi Üzerine Bir Deneme adlı eserinde lükste artış tehlikesinin kadınsılaşmadan başka bir şey getirmeyeceğini yazar. Sivil toplumun dezavantajlarından biri şudur: “ticari sanatlar için ayrılan zaman, ulusa hiçbir yararı olmayacak biçimde, aynı şekilde devam eder ya da artarsa ve birey ülkesi ile birleşmeye çağrılmaz, kendi bireysel avantajının peşinde koşarsa ‘biz bu bireyin kadınsılaştığını görürüz.’” Demek ki, ticari bir düzenle birlikte gelen şatafatın tehlikesi, bireylerin gereğinden fazla ‘özel’ hale gelmesi ve böylelikle ulusu savunmak için gerekli askeri birlik duygusundan yoksun kalmalarıdır. Askeri örgütlenme meselesinin altında kadınsılık sorunsalı yatmaktadır: ‘o her şeyi kendi kullanımına koşabilir… cömertlikle ilgili şeyler onun elinde kişisel kibrin malzemesi, ya da hastalıklı ve kadınsı bir hevesin parçası haline gelebilir.’
Benim amacım askeri güç ve askeri değerleri merkeze alan tartışmaya yoğunlaşmak: kadınsılık disiplin, cesaret ve güç gibi ‘erkeksi’ erdemlerin altını oymakla tehdit ederken aynı zamanda askeri hüner ve böylelikle de ulusun bekasına da tehdit arz eder. Barışın kadınsılığı ile ilgili bu kaygı İskoç Aydınlanması içerisinde ‘şiddetin nasıl örgütlenmesi gerektiği’ konusunda çetin bir tartışmanın başlamasına yol açtı. Smith, düzenli orduyu milis kuvvetlere tercih ederek Poker Kulübünün ve İskoç Aydınlanması’nın diğer üyelerinden ayrı düştü; fakat asıl mesele bu değildi. Buradaki asıl mesele şudur: kamusal hayatın kadınsılığı hakkında bir tartışma vardır ve bu tartışmanın ardında şiddetin nasıl örgütleneceği ile ilgili bir başka tartışma yatmaktadır. Bu askeri söylem olarak kamusal tartışmadır. Kesin bir şekilde çok liberaldir. Fakat aynı zamanda liberalizmin ‘şiddetin örgütlenmesi’ konusundaki –saplantı olarak da adlandırılabilecek– ilgisini de gözler önüne sermektedir.
Bir başka şekilde ifade edersek, İskoç Aydınlanması kamusal alanı inşa eden ve kamusal alanın onlar için inşa edildiği iyi liberallerle doluydu: rasyonel iletişim, özgürlük ve ticaret içerisindeki itibar ve güç sahibi bireyler. Fakat tartıştıkları temel mesele nedir? İnsanları öldürmenin en iyi yolunun ne olduğu.
Yani, bir yanda insanları nasıl öldürmemiz gerektiği konusunda tartışma yürüten liberaller vardır. Fakat tam da aynı zamanda neyin tartışılmasına izin verileceği ve bunun kamusal alanda nasıl tartışılması gerektiği meselesi de önemli bir konu olarak karşımızda durmaktadır. Tartışma bir şeydir, fakat kahkaha ve alay etmeye ne demeli? Chesterfield 1748 yılında yüksek sesle kahkahayı şu şekilde tanımlamıştı: “Kahkaha aptalca şeylerden fazlasıyla memnun olan kalabalıkların sevinç nidasıdır.” Kahkahanın reddi aynı zamanda yanlış insanları kamusal alana girebilme ihtimalinin kontrol altına alınmasının bir yoluydu. Çünkü yanlış türden insanlar yan yana geldiklerinde Chesterfield gibi liberal Aydınlanma figürlerinin ‘ayaktakımı’ (mob) olarak adlandırdıkları şeyi oluştururlardı. ‘Mob’ Latince mobile vulgus kelimesinin, kısaltılmışıdır. Kelime, onsekizinci yüzyılda yönetici sınıf tarafından fakirleri anlatmak için ortaya atılmıştır. Yani, sözüm ona biçimsel düzeyde eşitliği sağlayan, özel mülkiyete dayanan sistemin yükselişe geçmesi, aslında sistemin altında yatan hiyerarşik ilişkilere dayanan yeni kavramların ortaya çıkmasına yol açmıştır. Kamusal alanın da ‘kalabalığın’ da doğuşlarının aynı ana, yani geç onsekizinci yüzyıla denk gelmesi bir rastlantı değildir. Burada kalabalığın ortaya çıkışından kastım; düzenin mekânlarını her an işgale hazır bir güç olarak arka planda yer almasıdır.
Burada gelmek istediğim nokta liberal düşüncenin önemli bir kavramı haline gelmesi ile birlikte ‘kamusal alan’ın hızla kalabalığı ve ayaktakımını zapt etmenin (policing) bir aracı oluvermesidir. Polis günün bu icrasında dil, konuşma ve ifade önemliydi ve hala önemlidir. Böylelikle kamusal alan ‘makul’ tartışma olarak sayılabileceklerin bir ‘estetiğini’ ortaya çıkarmaktadır. Ve bu estetik işçi sınıfının üzerinde bir polis gücü olarak kullanılagelmiştir. Açık açık belirteyim: polis olmadan bir kamusal alandan bahsetmek mümkün değildir. Yani, kamusal alan fikri tarihsel olarak işçi sınıfını zapt etmenin bir aracı olarak kullanılmıştır.
Liberal kuramın klasik taktiği demokratik hakların genişletilmesi yönündeki popüler işçi sınıfı iddialarını karalamaktır. Kamusal alanı kuşatmaya dönük polis operasyonuna destek oluşturan taktik budur. Bu kötüleme burjuva kamusal alanının ayrılmaz ideolojik formu olarak işlev görmektedir. Bu, liberal siyasal düşüncenin kamusal alan yaklaşımında bulunabilir: örneğin Kant’ın ya da Mill’in yazılarında ve belki de daha önemlisi Habermas’ın çalışmalarında. Adı geçen tüm bu yazarlar –değişik şekillerde de olsa– belirli bir kamusal alan estetiğinin savunusuna katkıda bulunmaktadır. Bu savunu belirli bir tartışmaya katılacak kişiler arasında sadece konuyu anlamaya yetecek ‘kültür,’ ‘yetkinlik’ ve ‘eğitime’ sahip kişilerin söyleyeceklerinin dinlemeye değer olduğunu iddia etmektedir. Belirli ‘aksanlar’ duyulamaz; belirli sesler sessiz kalmalıdırlar; güruh teskin edilmelidir. Kant bunu soyut bir düzlemde gerçekleştirir. Ona göre aklı kuralsız bir şekilde kullananlar düşünce özgürlüğü haklarını kaybedeceklerdir. Böylelikle Kant gündelik duyarlılığı aşağılayan ve kötüleyen pozisyonu güçlendirir. Mill bunu somut düzeyde gerçekleştirir –Kant’ın dışlayıcı taktiklerini liberal kapitalist devletin düzenleyici bir biçimini savunmak suretiyle genişletir. Bu bağlamda, ifade özgürlüğünün yılmaz bir savunucusu olması ve liberallerin kamusal alanı nasıl savunabileceğine dair iyi bir örnek sunması dolayısıyla Mill hakkında birkaç şey daha söyleyebiliriz.
Mill’e göre ifade özgürlüğü birkaç nedenden ötürü önemlidir: çünkü görüşler yanlış olabilir ve fikirlerin özgür alışverişi ile düzeltilebilirler; çünkü gerçek, çoğunlukla görüşlerin çarpışmasından doğar; çünkü önyargıları yıkmak gerekir; çünkü dogmalar ortadan kaldırılmalıdır. Fakat bu düşünceler uygulamaya döküldüklerinde kamusal alanda işçi-sınıfının kendini ifade etme yollarının önünü kesmekten başka bir anlama gelmez. Nasıl mı? Bir dizi mekanizmayla.
İlk olarak Mill’in perspektifinin merkezinde güçlü bir bireycilik yer almaktadır: ifade ve düşünce özgürlüğü bireysel haklardır. Yani iki görüşün çarpışması iki bireyin görüşünün çarpışmasıdır ona göre: benim görüşüm ve senin görüşün. Kolektif görüşe izin yoktur –ki bu ayaktakımının görüşüdür. Kolektif görüş kamusal alandan def edilmelidir. İkincisi, Mill insanların çok fazla heyecanlanması sorunu da kafa yorar. Çok fazla heyecanlanmak eğitimsiz insanlara has bir özelliktir –özellikle de belirli kolektifler oluşturmuş eğitimsiz insanlara. Bir başka deyişler heyecanlanmak ayaktakımının işidir. İşte tam da bu yüzden ‘heyecanlı’ ya da ‘heyecana gelir’ terimlerine liberal söylemde sürekli olarak kalabalıkları ya da ayaktakımını tanımlamak için başvurulur. Liberal korku sadece güruh korkusu değildir; korkulan şey heyecana gelebilecek olan güruhtur –ve ayaktakımı liberalizm tarafından her zaman heyecana gelmiş bir şekilde resmedilir. Bu çerçevede, Mill’in 1866 yılında demokratik hakların genişletilmesi amacıyla Reform League tarafından Hyde Park’ta düzenlenen ve karışıklık yaratan eylemler hakkındaki açıklamaları daha bir anlam kazanır: “ifade özgürlüğü,” der Mill, “ağırbaşlı bir öz-denetim” altında uygulanmalıdır. Liberalizme göre, kamusal alana giriş her daim kontrollü bir giriş olmalıdır. Bakınız Mill bu konuşmada başka neler söylüyor. Özgür ifade, der Mill, hiçbir surette ‘özel mülkiyete tecavüz etmemelidir.’ İşçi sınıfının kamusal alanda kendini ifade etmesinin önünde engel teşkil eden üçüncü mekanizma budur: ayaktakımının sorunu kendini kontrol edememesidir ve kendini kontrolden yoksun olması ve kolayca heyecanlanması özel mülkiyeti ihlal etmeyi istediği anlamına gelir. Bu hat bizi Habermas’ın –ifadesini “sokağın baskısı” ile ilgili kaygılarında bulan– ayaktakımı korkusuna ulaştırır. “‘Sokağın baskısı’ ile çıkarılan kanunlar artık kamusal olarak müzakere eden özel kişilerin akla uygun uzlaşımı olarak görülemez,” der Habermas. Sokaktan konuşmak kamusal alanın dışından konuşmak demektir. Yani onun liberal formuna bir karşı çıkıştır.
İddiam şu: liberal teori aynı anda hem herkesin kamusal alana dâhil edilmesi gerektiğini iddia ediyor, hem de ya bazı kişilerin bu alandan dışlanması gerektiği konusunda ya da kamusal alanda sahne almak istediklerinde bu insanların üzerinde güçlü bir polis mekanizmasının kurulması için bastırıyor. Liberalizm bir yandan herkesi kamusal alana dâhil etmek istiyor. Diğer yandan da bu alanda kimlerin meşru bir şekilde konuşabilecekleri konusunda iddialarda bulunuyor. Meşru bir şekilde konuşabilecek olanlar şiddeti en iyi şekilde nasıl organize edecekleri ve uygulayacakları hakkında konuşma konusunda özgürler. Gayrimeşru bir şekilde konuşanlar genelde demokratik kolektif eylem fikrinden fazlaca ‘heyecana gelmiş’ olanlardır. Kamusal alan mefhumunun kalbinde ifade özgürlüğünün zapt edilmesinden başka bir şey yoktur.
Yani liberal ideolojiye özgü belirli bir ‘konuşan özne’ mevcuttur. Bu özne hem kamusal alanı işgal eder hem de kamusal alan bu öznenin ihtiyaçları çerçevesinde zapt edilmelidir. Bu Edinburgh’taki kahvehanelerde oturan ama sokağa ayak basmayan öznedir. Edinburgh’ta kahvehanelerde oturanlar şiddetten bahsedebilir ama sokaktakiler bundan men edilmiştir.
III
Başlarken not ettiğimiz bazı noktalara geri dönelim. Kamusal alan farklı şeyleri çağrıştıracak şekilde ele alınabilir. Tüm vatandaşların çıkar alanı olarak düşünülebilir; ya da özel hayattan farklı bir alan olarak. Fakat sıklıkla devlete mahsus şeylere referansla da tanımlanabilir (bundan dolayı biz ‘kamu görevlilerinden’ bahsederiz). Lakin bu çağrışıma ve kamusal alanın gelişimi ve değeri hakkındaki genel geçer görüşe rağmen, kamusal alan söyleminde devletin yeri hakkında çok az şey söylenmiştir. Bu bence Habermas’ın eleştirel teoriyi çok devlet merkezli görmesi ve bundan duyduğu rahatsızlık sebebi ile böyledir. Net bir şekilde ifade edecek olursak, ‘kamusal alan’ hakkında Habermas’tan itibaren yürütülen tartışmalar eleştirel teoriyi devletten uzaklaştırma arzusuna dayanmaktadırlar. Bu bir hatadır ve iddiam odur ki kamusal alanı bu şekilde değerlendirmek eleştirel kurama zarar verir çünkü bu yaklaşım devlet analizi yapmayı olanaksız kılar ve devlet kuramını geri plana atar.
‘Kamusal alanın’ özelden başka diyalektik bir karşıtının olmadığını belirtmiştik. Fakat bu karşıtlık devleti resmin dışına itmektedir. Genel varsayım işleyen bir demokratik kamusal alanın sivil toplumla devlet arasında keskin bir ayrımı gerektirdiğidir. Fakat bu varsayım eleştirel teorinin devlet ve sivil toplum bütünleşmesi ile ilgili kavrayışını bir kenara atmaktadır. Aslında Batı siyasal düşüncesinde son 300 yılda iki temel kavramsal ikili mevcuttur. Bir yanda bugün üzerinde konuştuğumuz kamusal-özel ikilisi yer almaktadır. Diğer yanda ise devlet-sivil toplum ikilisi. İki ikili de tarihsel olarak aynı zamanda ortaya çıkmışlardır ve aynı zamanda birbirlerine çok benzer görünürler. Fakat gerçekte çok farklı düşünme şekillerine karşılık gelirler.
Devlet-sivil toplum ikilisiyle ilgili ilginç olan nokta, bu ikilinin tarihinin kamusal-özel ikilisinin tarihine kıyasla çok daha çeşitlenmiş olmasıdır. Kamusal-özel ikilisi liberal düşünceye hâkim olmuşken, devlet-sivil toplum ikilisi diyalektik eleştirel kuramın kayda değer bir kısmına dayanak oluşturmuştur. Devlet-sivil toplum ikilisinin yaptığı şey Hegel’den başlayıp, Marx tarafından ele alınıp Gramsci tarafından da işlenerek bir dizi radikal müdahaleye olanak tanımasıdır. Çünkü devlet-sivil toplum ikilisi belki de siyasal modernitenin asli sorusunu sormamıza yardımcı olmaktadır: devletin sivil toplum üzerindeki kurucu iktidarı nedir? Sorunun kendisi bu ikilinin diyalektik düşünce için uygunluğunu ortaya koymaktadır. Soruyu, cevaplayanın Hegelciliğine, Marksistliğine veya Gramsciciliğine (ya da hepsine) bağlı olmak üzere farklı şekillerde cevaplamak mümkündür. Verilen cevap ne olursa olsun, ‘devletin sivil toplum üzerindeki kurucu iktidarı nedir?’ sorusu bir başka soruya, ya da aynı soruyu bir başka şekilde sormaya götürmektedir bizi: polis gücünün doğası nedir? Hegel’in hukuk felsefesinin kalbinde polisin olmasının sebebi budur.
Hegel’den itibaren, devlet-sivil toplum ikilisi hiçbir zaman açık bir ayrım olmadı. Daha ziyade düzen sorunu, burjuva toplumunda düzenin nasıl inşa edildiği ve polis sorunu hakkında düşünmenin bir yolu oldu. Devlet ve sivil toplum arasındaki ayrım, gerçek bir ayrım değildir, çünkü ikilinin iki tarafı her zaman halihazırda bir arada tutulmaktadır ve bu bir arada olma durumu eleştirel kuramın cevaplamaya çalıştığı temel sorulardan biri olagelmiştir. Devlet ve sivil toplumun birlikte ve birbirlerine karşı işleyişini anlamanın anahtarı siyasal modernitenin anahtarıdır (işte tam da bu yüzden devlet-sivil toplum ikilisi diyalektik ikna düşünürleri için bu kadar önemlidir).
Konuyu daha da derinleştirmek için yeterli yer ve zamanımız yok, fakat altını çizmek istediğim nokta aynı fırsatların kamusal-özel ikilisi tarafından sunulmadığıdır. Basitçe söylersek, son iddiam şudur: nasıl ki kamusal-özel ikilisi bizi devlet-sivil toplum ikilisinden uzaklaştırıyorsa, kamusal alan kavramı da bizleri özellikle devlet hakkında konuşmaktan alıkoymak için tasarlanmıştır. Başka şekilde ifade edecek olursak, kamusal alan kavramı bize –radikal ve eleştirel kuramcıların devlet-sivil toplum ikilisini kullanmaktan vazgeçmeleri pahasına– kamusal-özel ikiliğini dayatır. Bunu yaparken de kamusal alan kavramı siyasal modernitenin asli sorularını sormaktan alıkoyar: devletin sivil toplum üzerindeki kurucu iktidarı nedir? Polis gücünün doğası nedir? Bu sorular yerine de bambaşka bir soruyu önümüze koyar: liberal öznenin özgürlüklerini nasıl koruyacağız? Bu devasa bir siyasi hatadır. Tam da bu yüzden eleştirel teoriyi kamusal alan kavramı üzerinden; yani ‘kamusal-özel’ ikilisine dayanarak geliştirmeye çalışmaktansa ben devlet-sivil toplum ikilisini öneriyorum; elbette ki aralarındaki ilişki diyalektik olarak anlaşılmak kaydıyla.
[*] Okumakta olduğunuz metin 8-9 Ocak 2010 tarihinde Elektrik Mühendisleri Odası Ankara Şubesi ve ODTÜ Mezunlar Derneği tarafından Ankara’da düzenlenen “Kamusallık Yeniden Çalıştayı”nda yaptığım konuşmanın düzenlenmiş halidir.
Çevirenler: Deniz Özçetin- Burak Özçetin