Çağımızda İbn Haldun
Bruce B. Lawrence
Abdurrahman İbn Haldun (ö. 1406) Magripli bir tarihçi ve hukuk filozofudur. İbn Haldun Endülüs’ten Mağrip’e göç etmiş seçkin bir aileye mensuptur. İyi eğitimli ve çokça seyahat eden genç bir insan olarak, siyasi zekâsını zamanının idarecilerinin istifadesine sundu, fakat bir mahkemeden diğerine koşuştururken bir şeylerin farkına vardı ve Memlük Kahire’sinde yargıç olarak emekliye ayrıldı. Sonra, çok ciltli dünya tarihine giriş niteliğindeki Mukaddime’yi kaleme aldı. Bu eserinde, tarihî gelişmeleri tahlil etmek için almış olduğu her iki eğitimi -felsefe ve hukuk eğitimini- kullandı: Yalnızca olayların dışarıdan göründüğü şekliyle ya da hikâye edilmesiyle yetinmeyerek değişimin ve sürekliliğin daha derin anlamlarına, sebeplerine ve izahına eğildi. Bakış açısı pragmatikti, deneysel delile (burhan) dayanıyordu. İnsanın gerçek değişiminde gözlemlenenlerin nasıl düzenlenip kuramlaştırılacağını keşfetmek istiyordu. Erken dönem Müslüman tarihçiler Tanrı’nın hükümranlık ve egemenliği ilahî hikmetiyle bir hanedandan diğerine verdiğini varsayıyorken o, bunun, neredeyse kaçınılmaz olan bir silsileyi takip eden bir doğal aşamalar döngüsü içinde nasıl ortaya çıktığını açıklıyordu. Çağının bütün güçlerini ve gruplarını tanıyordu. Kendisi şehir kültürünün (hadaret) bir ürünü olmasına karşın yerleşik toplumlara olduğu kadar göçebelere de hayranlık duyuyordu. Kabilevi oluşumlara sahip göçebe toplulukların (bedavet) başarısını onların güçlü mutabakat ya da grup dayanışması (asabiyet) duygusuna bağlıyordu. Kabilevi grupların yerleşik toplumlar üzerindeki askerî üstünlüğünü mümkün kılan asabiye idi, fakat sonra, kurucu şahsiyetler kendi akraba gruplarının bölücü güdülerini denetlemeyi bıraktığında üstünlükleri de azalıyordu. Çoğunlukla kişisel kıskançlıkların körüklediği iç düşmanlıklar, ailenin bir ferdini yönetici, kral olmaya zorluyordu, çünkü kral paralı askerlere güveniyordu, bu bağımlılık onun gerçek gücünü sınırlıyor, aynı zamanda başarısını da etkiliyordu. Sonunda, genelde dört nesil sonra, egemen hanedan grup hissiyle hareket eden yeni bir kabilevi grubun avı oluyordu. Sorun döngüseldi: Medeniyet (umran) askerî hüner olmadan ayakta kalamazdı ancak askerî hüner bizatihi istikrarsızdı; bu nedenle şehir hayatı yabancı, kabilevi istilacıların saldırısına karşı savunmasızdı.
İbn Haldun Timurlenk’i görecek kadar uzun yaşadı. Karşılaşmaları 1401 senesinde Şam dışında gerçekleşti. Kimileri tarihçi-hukukçu İbn Haldun’un dehşet saçan Moğol savaşçısını kendi dindaşlarından bazılarını bağışlaması yönünde etkilediğini; kimileri ise onun aslında Timurlenk’e şehir toplumunun zenginliklerinden bahsederek daha fazla fetihler yapması için onu teşvik ettiğini düşünmektedir. Hakikat ne olursa olsun, Timurlenk, İbn Haldun’un yeni tarih kuramının somutlaşmış hâlini ve zirvesini göstermektedir.
Bugün, İslam medeniyeti alanında kendini işine adamış neredeyse hiçbir öğrenci veya akademisyen orijinal bir düşünür olarak İbn Haldun’un emsalsizliğini tartışmamaktadır. Hem İslam medeniyeti hem de Müslüman şehirciliği alanlarında, nam-ı diğer kozmopolitizme katkıda bulunan başka isimler olsa da İbn Haldun, mantık örgüsüyle, “aradalık”ın, akış ve değişimin dağınıklığının sıkı takipçisi oluşuyla öne çıkmaktadır, çünkü bu, hanedan, bölge ve dünya tarihini etkilemiştir. Şehirleri anlamada anahtar kelime ise medeniyettir (umran). Medeniyet, zaman ve mekân boyutlarıyla kültüre eşit olsa da, bu eşitlikte hâkim olan unsur mekândır; Marshall Hodgson’un gösterdiği üzere modern öncesi medeniyetin coğrafi merceği Afro-Avrasya medeniyetindeki şehirlere odaklanmaktadır. Medeniyet varsayımına sadece şehirler değil seyahat ve ticaret, savaşlar ve kurulan ittifaklar, şehirlileşmiş hayatın kozmopolit doğasını şekillendiren her şey dâhildir. Müslüman akademisyenler arasında, İslam medeniyetinin süreğen kozmopolit doğasına dair en güçlü argümanı ortaya koyan İbn Haldun’dur; o bunu deneysel, materyalist ve özeleştirel olduğu kadar katı ve sistematik bir mantık üzerinden yapmaktadır. Onun öncelikli hedefi, çoklu bağlamlar içerisinde ortaya çıkıp gelişirken veya zayıflayıp yok olurken asabiyenin izini sürmektir.
İbn Haldun’un teorilerini 21. yy şehirlerine, şehir kültürüne ve bugünün Müslüman metropollerinde yaşayan şehir sakinlerine nasıl uygulayabiliriz? Medeni başarının anahtarı büyük şehirlerdeki toplumsal saygıyı ve ekonomik fırsatları en iyi hâle getirmektir. Bu yalnızca ulus devletin mekanizmalarına bakmak değil, toplumsal kaynaşma anlamına gelen asabiyeyi destekleyen veya zayıflatan, onu mümkün kılan veya ortadan kaldıran etnik/dinî kimliklerin altını çizmek anlamına da gelmektedir. Peki asabiye bugünün Afro-Avrasya medeniyetinde ve bilhassa doğu Akdeniz, Afrika Boynuzu ve Orta Asya gibi farklı bölgelerde mümkün müdür? İki küçük şehre, Harar ve Buhara’ya bakalım; biri Afrika’da, diğeri Orta Asya’da. Ve sonra da meta şehirler olarak anılan, Akdeniz’le yakinen bağlantılı iki büyük şehre, Kahire ve İstanbul’a bakalım.
Harar
150.000’den az nüfusuyla Harar, İbn Haldun’un şu düşüncesinin bir yansıması gibidir: Küçük şehirler bile toplumsal kaynaşmayı teşvik ederken bir yandan toplumsal hareketliliğe izin vererek ekonomik üretimin kent ve kır biçimleri arasında bir bağlantı olabilir. Harar modern Etiyopya ulus devletinin birkaç bölgesel şehrinden biridir. Hem etnik hem de dinî akışkanlığın/değişkenliğin şehre önemli etkisi bulunmaktadır. 1991 sonrası Etiyopya’sının yönetim biçimi olan federal hükûmet modelinde yönetilen Harar, Amhara-Tigrayan’dan (büyük oranda Hristiyan) ve 82 farklı etnik-bölgesel grubuyla bazen “kavimler müzesi” olarak da anabileceğimiz bir topluma ait olduğu Afrika’da, belki de çeşitliliklerin en çok bulunduğu bir devlet şekli üzerinde siyasi denetim kurmak için mücadele eden Oromo etnik topluluklarından (büyük oranda Müslüman) ayrılmaktadır. Ancak Harar türlü etnik topluluklardan hem Hristiyan hem Müslüman Hararlıları toplumsal dayanışma veya asabiye yoluyla bir arada tutarak üst (periferal) kimliğine tutunmuştur. Onlar denizaşırı ağlar yoluyla birbirlerine bağlanmış, ancak aynı zamanda Arabistan ve Afrika arasında bir ticari merkez olarak Etiyopya tarihindeki önemli rollerinin yoğun müdafaası üzerinden de birleşmişlerdir. İç savaş ve sonrasında gelen sömürgeci işgaller, bir zamanlar refah içerisinde olan şehrin çöküşüne neden olmuştur. Ancak tarih turizmi ve tabii ki Rimbaud’un evine yapılan turistik geziler (Rimbaud, 19. yüzyılın sonlarında Harar’da yaşamış Avrupalı bir tüccardı) bu etrafı duvarlarla çevrili şehrin, tartışmalı da olsa kendisini meşhur Etiyopya geçmişinin diğer müddeileri arasında öne çıkarmaya devam etmesinin başlıca yollarından biri olmuştur.
Buhara
Harar gibi Buhara da nüfusu 300.000’in altında, görkemli bir geçmiş ile zorlu bir gelecek arasında zamanın mengenesinde sıkışmış küçük bir şehirdir. Bir zamanlar ilim merkezi olan ancak ticaret merkezi olarak da ünlenen bu şehir meşhur İpek Yolu üzerinde bulunur. Şehir 1398 senesinde Kuzey Hindistan’ı yağmaladıktan sonra Buhara’nın merkezine Bibi Hanım Camii’ni yaptıran Timurlenk tarafından ele geçirildi. 20. yüzyılın büyük çoğunluğu boyunca Sovyetlerin tüm Orta Asya’yı işgali de Buhara’yı etkiledi. Şehri ziyarete gelen çoğu turist üzerinde, şimdi bağımsız Özbekistan Cumhuriyeti’nin bir parçası olan 21. yy Buhara’sında bir süreklilik varmış yanılsamasını oluşturmak için Sovyetler döneminin o dayanıklı bloklardan oluşan konut alanları şehrin eteklerine yerleştirilmiştir. Muazzam ölçüde iktisadi çöküşler ve kitlesel göçler meydana gelmiştir. Göçmenler arasında bir zamanlar kendi mahallelerinde büyümüş olan tanınmış Yahudi azınlığın birçok mensubu da bulunmaktaydı. Ancak yerli Buharalılar kendi ortak kültürleri sayesinde tutunabildiler. Sovyetler sonrası dönemdeki toplumsal mücamele, en belirgin hâliyle aileler arasında, sokak ve kamusal alandaki günlük ilişkilerdeki kozmopolit dinamikleri teşvik etti. Bu durum, daha önce Yahudi mahallesi olan bazı yerleri turistlere konukevi ve küçük oteller hâline getirme çabalarının ortaya çıkmasını sağladı; aynı zamanda Rus kültür kurumlarına olan bağların azaltılmasından ya da ortadan kaldırılmasından ziyade korunması ve hatta genişletilmesine yol açtı. Okul çocukları, işçiler ve tüccarlar da Rusya’nın kuzeydeki şehirlerine geziler, hatta buralarda mevsimlik yerleşimler planlıyor. Hasılı, ortadan kaybolmuş bir asabiye bu tarihî Orta Asya şehrinin son döneminde yeniden tanımlanıyor.
Kahire
Harar ve Buhara genel anlamda bir kalıp içerisine sokulabiliyor olsa da aynı kolaylıkta bir kategorizasyon ya da tasvir Kahire için mümkün değildir. Arap Baharı öncesinde, 2010 yılında, Asef Bayat tüm şehre bakmak yerine çok sayıdaki mahallelerinden birinin seçilip ona odaklanılması gerektiğini söylemiş ve Ezbekiye, Sahel ve Rod el-Farag bitişiğindeki Şubra bölgesinde yaşayan Müslüman çoğunluğun, Hristiyan azınlık komşuları olan Kıptilerle olan etkileşimleri esnasında sergiledikleri gündelik tavırlarını gözlemlemiştir. Şubra’nın profili pek iyi değildir. “Bölge geçmiş ihtişamını, tarzını, seçkin konumunu ve kozmopolit yapısını kaybetmiş.” diyen Bayat şöyle devam eder: “Şubra Bulvarı (bölgenin ana arteri) sıkışık, kalabalık ve şehrin egzos dumanlarıyla kaplanmış karanlık bir yola dönüşmüş. Eski tip evlerin, iki ya da üç katlı villaların köhne kalıntıları şimdi toz ve kir katmanları arasından sıyrılmaya çalışan zevksiz, kutu gibi uyduruk binalarla çevrilmiş.” Ancak Şubra semalarında hâlâ “hilalin minareleriyle istavrozları, bazen, yan yana, birbirlerine kararlılık ve dürüstlük içerisinde bakarlarken” görebiliriz. İşte, Bayat’ın “çatışma ve bir aradalığın diyalektiği” diye tanımladığı şey –yaşamda, alış verişte, ibadette– bu yakınlıktır. Müslüman tınılar -özellikle de günde beş defa “komşu camilerin hoparlörlerinden yayılan” ezan sesi- yaygın olsa da Bayat’ın görüştüğü Kıptilerden pek çoğu bunları, basit bir ifadeyle, duymadıklarını söyledi. Ayrıca dinlerarası çatışmalar bazı gündelik etkileşimlerde ortaya çıkıyor olsa da bunların sayısı şaşırtıcı şekilde az ve “din adamı olmayan kimseler, defalarca, kendi farklılıklarına dair çözümler bulmayı deniyor” her iki tarafın da aşırı uçlarını, Müslüman çoğunluğun çıkarları ve bakış açısına göre vites değiştiren siyasileri ve elbette ulusal basını kâle almıyor. Bu nedenle Harar ve Buhara gibi Şubra da İbn Haldun’un başarıya ulaşmış bir toplumun kalbinde yattığını düşündüğü asabiyenin ya da grup hissiyatının şekline dair ilgi çekici bir vakayı temsil ediyor. Bu en kolay yerel düzeyde veya komşuluk düzeyinde tanımlanıyor. 21. yy Kahire’sinin daha büyük siyasi sorunları orada duruyor. Bunlar Halduncu bir analizin ötesinde yatıyor gibi görünüyor: Daha uzun süreli hanedanlar yok, fakat ülke içerisinde türeyen ve aynı zamanda Mısır sınırlarının ötesindeki güçlerin etkisi altında olan siyasi çıkarlar var. Ayrıca, bilhassa Arap Baharı’ndan bu yana iktisadi bir çöküş var, bu durum toplumsal mücamelenin veya bunun zıddı toplumsal şiddetin büyük oranda Kahire ya da Şubra gibi kentsel yerleşimlerde yayılıp yayılmayacağının tahminini zorlaştırıyor.
İstanbul
İstanbul da Kahire gibi makro seviyede Halduncu analize direnmeye devam ediyor. Kültür coğrafyacısı Amy Mills, Asef Bayat gibi Türkiye araştırmasını Haziran 2013’te patlak veren Taksim Gezi olaylarının öncesinde yapmıştı. Mills, güvenilir bir araştırmanın büyüklüğü hususunda Bayat’la hemfikir: Kahire gibi İstanbul da bir bütün olarak ele almak için çok geniş, iç çeşitliliği çok fazla olan bir şehir. Bunun yerine, İstanbul’a, tek bir mahalleye odaklanılarak geniş diyakronik bir açıdan bakılmalı. Mills, 21. yüzyılın ilk on yılında, Anadolu yakasında bulunan Üsküdar ilçesindeki, yakın geçmişte sakinleri arasında Yahudi, Rum ve Ermenilerin olduğu çokkültürlü geniş bir kültürel spektrumu içerisinde barındıran Kuzguncuk’u seçti. Mills, yaşam alanında gömülü bellek anlatıları veya kültürel çevre dediği şeyi temin edebilmek için yüzlerce kişiyle görüştü.
Bulduğu şey, bir asabiyenin yokluğu değil yitirilene, genel olarak İstanbul’un, özelde de Kuzguncuk’un kozmopolit geçmişine yaygın bir biçimde duyulan bir özlem oldu. 21. yy İstanbul’unda asabiye, hayatta kaldığı sürece hâkim modern Türk milliyetçiliği söylemine bağlılık üzerinden ulusal düzeyde var oluyor gibi görünüyor. O hâlde, bu durumda iki asabiye mi var? Türklüğün yokluğunda yansıyan bir Osmanlı varlığına gösterilen derin nostaljik refleks, hiper-milliyetçi bir duyarlılıkla ters düşmek zorunda mı? Yoksa bu ikisi karmaşık bir biçimde birbiri içerisine geçebilir mi? Mevzu şu şekilde görünüyor: “1900’lerden önce” diyor Mills, “şehrin tarihî kozmopolitliğini hatırlatan daha büyük bir kültürel hareket ortaya çıktı ve bu yüzden mevcut azınlıklar ortada yok iken geçmişte İstanbul’da var olan azınlıklar, yaşam alanı ile temsil edilmekte.” Hâkim anlatıyla uzlaşma içerisinde kalan azınlıklar, etnik Türk milliyetçiliğinin yalnızca ulusu değil, onun, İstanbul ile ilçeleri ve semtleri dâhil, şehirlerini de tanımladığının farkındalar. Kuzguncuk farklı görünebiliyor olsa da sakinlerinin geçmiş nostaljisi, yalnızca, gerçek şiddetin bastırıldığı ve hoşgörünün yaygın refleks olarak talep edildiği devlet anlatısını mahremleştirip yerelleştiriyor.
İşte bu nedenle, Cumhuriyet’in yüzüncü yıldönümüne (1923-2023) yaklaşırken gündelik kozmopolitliğin İstanbul’da başarısızlığa uğradığı sonucu çıkarılabilir. Ancak İbn Haldun, bu olay hakkında, diğer meslektaşının, Osmanlı uzmanı Ariel Salzmann’ın yorumdan daha memnun olabilirdi. “İslampolis, Kozmopolis: Mit, Hafıza ve Postmodernlik arasında Osmanlı Şehirliliği” adlı makalesinde Salzmann, 2007 yılı başlarında İstanbul’da öldürülen Ermeni gazete editörü olayını inceliyor. Bu cinayete verilen cevap üzerinden Salzmann, 21. yy İstanbul’unun kozmopolit kimliğe dair iddialarının tüm belirsizliklerini birleştiriyor ve gerçekte, Türk milliyetçiliği ya da nostaljik Osmanlıcılıktan daha kuvvetli bir asabiyenin olduğunu keşfediyor. Pek çok İstanbul anıtının renkli geçmişi üzerindeki kamuoyu sessizliği, Osmanlı’nın toplumsal başarılarına dair bilgi birikiminin önünü tıkasa da protestolarda kitleler hâlinde yürüyenler –Salzmann bunların, o zamanlar (2010’un başlarında) ırkçılık ve dinî ayrımcılığa karşı Ortadoğu’nun tarihinde gerçekleştirilen en büyük protesto olduğunu iddia etmiştir– bir kozmopolit güdüyü (insanlık adına bir asabiyeyi) ortaya koymuştur. Her alanda güzelliklerin bulunduğu görkemli bir geçmiş olmadığı gibi gayrimüslimlerin İslami norm ve değerlere, pratik ve imtiyazlara sürekli boyun eğdirilmesi durumu da yoktur. Salzmann’a göre, mevcudiyetini koruyan, “Osmanlı şehirliliğinin değeri”dir ve öldürülen Ermeni editör Hrant Dink de bu umudu savunanlar arasındadır. Gariptir ki, ölümünden hemen önce yayımlanan bir söyleşide Dink, dokulararası bir kimlikten, “bin yıllık bir Anadolu mirasıyla kendisini çevreleyen Müslüman toplumun günlük hâlleri arasındaki bir diyalektiğin ürettiği” kimlikten bahsetmiştir.
İbn Haldun’un mevcudiyetini koruyan değerliliğinin sebebi belki de asabiyeyi Müslüman kozmopolitliği kavramına uyarlamaktır. Asabiye artık nesillerin döngüsüne çivilenip kalmış değildir; hanedanların yükselişi ve çöküşünü tanımlamamıza da yardımcı olmamaktadır. Hadaret ve bedavet de artık bir zamanlar tahayyül edildiği gibi karşıt güçler olmayabilir, ancak tabii IŞİD’i Mezopotamya’nın kalbini kendi Selefi İslam formatına sokmaya niyetli bir çapulcular ordusu şeklinde bedavete bir geri dönüş olarak algılamazsak. Ancak bu tür bir sorgulama da bizi şehirlerin ötesine, İbn Haldun’un mirasının ötesine götürecektir.
* Duke Üniversitesi (ABD) öğretim üyesi