Makale faydacı bir açıklamanın değerlendirmesiyle bitmektedir. Bu anlatıma göre verilen gerekçenin makuliyeti hakkında karar vermek için özel durumdaki kürtaj lehine farklı sebepler incelenmelidir. Tecavüze uğrayan kadının örneğini ele alalım. Bu anlatım kadını “kendi” çocuğunu doğurmaya zorlamanın zalimane ve hislerden yoksun göründüğünü ileri sürmektedir. O halde, bu faydacı anlatım doğruysa, bazı kürtajlar ahlaken gerekçelendirilebilirken diğerleri ahlaken kınanabilir.
1- İlk Ayrımlar
Biyomedikal etikteki en önemli meselelerden biri kürtaja dair tartışmadır. Bu tartışma uzun bir tarihe sahip olup hem araştırmacılar arasında hem de kamuoyunda (hem ahlaken hem hukuken) yoğun bir biçimde tartışılmaktadır. Şu temel sorular konuyu daha detaylıca tanımlayabilir: Kürtaj ahlaken gerekçelendirilebilir mi? Fetüs (Embriyo, Konseptus ve Zigot) herhangi bir ahlaki ve/veya hukuki hakka sahip midir? Fetüs bir birey midir ve dolayısıyla korunması gerekir mi? Birey olmak için gereken kriterler nelerdir? Tek hücreli zigottan doğuma kadar biyolojik gelişim sürecinde ahlaken bir kırılma var mıdır? Bu soru listesi kapsamlı olmamakla beraber aşağıdaki analize dair meseleleri tasvir etmektedir.
A. Kürtaj Üzerine Üç Düşünce
Üç ana görüş mevcut: birincisi aşırı muhafazakâr görüş (Katoliklerce kabul edilen), ikincisi aşırı Liberal görüş (Singer tarafından kabul edilen) ve üçüncüsü iki uç arasındaki ılımlı görüşlerdir. Bazı muhalifler (kürtaj aleyhtarları, yaşam taraftarı aktivistler) aşırı görüşü kabul etmekte, insanın bireyliğinin tek hücreli zigot olduğu andan başladığını ve dolayısıyla -dini görüşe göre- insanın tanrının suretinde yaratıldığına istinaden kürtaj yapılmamasını savunmaktadır (Örnek, Schwarz 1990). Kürtaj yaptırmak, tanımı gereği, cinayet olacaktır. Aşırı Liberal görüş müdafilerce (kürtaj destekçileri) kabul edilmektedir. Onlar insanın bireylik vasfının doğumdan hemen veya kısa bir süre sonra başladığını iddia etmektedir (Singer). Dolayısıyla, uygun tarihi doğumda veya kısa bir zaman sonra (örneğin, bir ay) olarak görmektedirler. Ilımlı görüşlerin savunucuları biyolojik gelişim sürecinde (tek hücreli zigottan doğuma) kürtajın gerekçelendirilebilir olup olmadığını belirleyen ahlaken uygun bir nokta olduğunu iddia ederler. Onlara göre, fetüsün bir insan olmadığı fakat; farklı bir ahlaki statüye sahip bir insan yavrusu olup fetüs olmaktan bebek olmaya giden tedrici bir sürecin olduğu düşünülür.
Aşırı muhafazakâr görüşün avantajı insanın birey vasfının hayatın başından (tek hücreli zigot) itibaren tanımlamasıdır, kaygan zemin söz konusu değildir. Fakat, zigotun bir birey olduğunu söylemek makul görünmemektedir. Aşırı Liberal görüşün avantajı ise ana iddiasının “bireylik” kavramının ortak felsefi kullanımı tarafından desteklenmesi ve dolayısıyla aşırı muhafazakâr görüşten daha makul görünmesidir, çünkü tek hücreli zigota kıyasla insan yavrusu çok daha fazla gelişmiştir. Bu görüş de ciddi problemlerle karşı karşıyadır, misal, doğumdan beş dakika önceki fetüsle yeni doğan insan yavrusu arasındaki ahlaken uygun farkın ne olduğu hiç de açık değildir. Bazı ılımlı görüşler özellikle gelişim aşamaları arasında ahlaken mühim farklılıklar olduğunu savunduğu noktada sağ duyusal makuliyet sahibidir. Onların aynı zamanda biyolojik süreçte ahlaken uygun bir noktayı savunması ise köhne ve gerekçelendirilmemiş alışkanlıkların tekrar ortaya çıkması gibi görünmektedir. Gillespie’nin “Abortion and Human Rights” (1984, 94-102) adlı makalesinde dikkat çektiği gibi biyolojik gelişim sürecinde ahlaken uygun bir nokta bulunmamaktadır. Fakat, doğrusu, ortada sınır çizme sorununu çözmek zorunda kalmadan karşılaştırmalı bir temel yapmayı mümkün kılan farklılıklar mevcuttur. Nasıl tercih yapmalı?
B. Standart Argüman
Standart argüman aşağıdaki kullanışlı akıl yürütmedir:
- İnsanları öldürmek yasaktır.
- Fetüsler insandır.
- Fetüsleri öldürmek yasaktır.
Bundan dolayı, cinayet yasak olduğundan kürtaja da izin yoktur. Bu kullanışlı akıl yürütmenin sonucunu sorgulamak iki öncül aleyhine de itiraz getirilebileceği açıktır. İlk olarak, ilk öncülün örneğin nefsi müdafaada öldürmenin yasak olmadığını belirterek sorgulanabileceği muhtemel durumlar vardır. İkinci olarak, ikinci öncül de fetüslerin kişi olma anlamında insan olup olmadıkları hiç de bariz olmadığından sorgulanabilir, lakin homo sapiens türünün üyeleri olmaları bakımından kesinlikle insandırlar. Bunun devamında, iki yaşında küçük bir çocuğun birey olduğunu kabul edilip, fetüslerin birey olduğu reddedilebilir. Fakat, sonuç olarak, her insanın bir birey olduğunu iddia etmek de zor olabilir. Misal, ağır zihinsel engelli veya zihinsel bozukluk sahibi insanlar bireyliğe sahipmiş gibi görünmemektedir. Sözün kısası, eğer “birey olmak” akıl yürütme kabiliyetine sahip olmak veya bilinç sahibi olmak, kendinin farkında olmak veya ussallık sahibi olmak gibi spesifik kriterler üzerinden tanımlanırsa bazı insanlar dışlanabilir. Fakat, doğrusu, bu bireylik vasfına sahip olmayan ağır zihinsel engellilerin öldürülebileceği anlamına gelmez. Haklar birey olma mefhumuna bağlı olsa bile, engelli insanları öldürmek bariz bir biçimde yanlış ve yasaktır. Meşhur bir Alman felsefeci olan Norbert Hoerster ağır engelli fetüslerin (diğer tüm fetüsler gibi) kürtaj edilebileceğini ancak ağır engelli doğmuş insanların diğer tüm insanlar gibi korunması ve saygı görmesi gerektiğini savunmaktadır.
C. Geliştirilmiş Standart Argüman
Yine de standart argümanı geliştirmek ve daha sofistike bir versiyonunu kullanmak uygun görünmektedir. “İnsan” kavramını “insan yaşam formu” ile değiştirin. Yeni kullanışlı akıl yürütmemiz:
1- İnsan yaşam formlarını öldürmek yasaktır.
2- Fetüsler insan yaşam formudur.
3- Fetüsleri öldürmek yasaktır.
Standart argümanın ilk öncülüne olan itiraz yeni geliştirilmiş versiyona karşı da geçerli. Fakat, geliştirilmiş ikinci öncül bir öncekine göre çok daha güçlü çünkü insan yaşam formunun gerçekten ne olduğunu saptamak gerekiyor. Fetüs bir insan yaşam formu mu? Bununla birlikte, fetüs bir yaşam formuysa bile bu sebepten ötürü, koşulsuz bu sebepten dolayı onun korunması gerektiği zorunlu olarak çıkartılamaz. Fetüs bir yaşam formu olabilir fakat hemen hemen hiç birey (kavramın sıradan anlamıyla) gibi görünmemektedir ve dolayısıyla buna bağlı temel yaşama hakkı da yoktur. Yine de daha önce belirtildiği gibi, bu tarz bir tartışma yoldan sapmaktadır zira bazı biyolojik (insan olma), psikolojik (öz farkındalık), ussal (akıl yürütme), toplumsal (sempati, sevgi) ve yasal (haklara sahip insan yaşam formu) gibi kriterlerin işaret edebileceği gibi birey olmanın kriterleri yeni doğanlar için müsait olup fetüsler, embriyolar veya tek hücreli zigotlara uygun olmayabilir (misal, Jane English 1984). Jane English “Abortion and the Concept of a Person” adlı makalesinde fetüs birey olsa bile kürtajın pek çok durumda gerekçelendirilebileceğini ve fetüs birey olmasa bile fetüsleri öldürmemin pek çok durumda yanlış olabileceğini ikna edici bir şekilde iddia etmektedir.
2- Bireylik
Bir insan yaşam formunun birey olduğunu iddia etmek ne anlama gelir? Bu önemli bir konudur, çünkü hakların tanımlanması söz konusudur. Fetüsün bir birey olduğunu veya birey olma vasfına sahip olduğunu söylemenin makul olmadığını daha önce belirtmiştim çünkü en azından ussalıktan ve öz farkındalıktan yoksundur. Buradan her insanın kelimenin hukuki anlamıyla insan olmadığı ve dolayısıyla ahlaki haklardan yoksun olduğu (aşırı durumda) çıkar. Fetüs genetik koduna binaen bir insan yaşam formudur ama bu, bu durumun ona yasal ve ahlaki haklar bahşetmek için yeterli olduğu anlamına gelmez. Genleri sebebiyle birisinin insan yaşam formu olmasından hiçbir sonuç çıkmaz, özellikle de onun bu yüzden yasal veya ahlaki hakları elde edebileceği (misal, türcülük). Bir kişi sadece Homo Sapiens Sapiens türüne üyeliğiyle mi tanımlanmıştır ve dolayısıyla korunmalı mıdır? Bu argümantasyon dizisi normatif empirik özelliklere bağlılığı gerektirecektir. İnsanların yavrularını korumak gibi temel bir çıkarı olmadığını iddia etmedikçe bir yaşam formunu öldürme yasağını genetik özelliklerinin çıplak olgusundan (insan yaşam formu dahil) çıkarmak acelecilik gibi görünmektedir. İnsan hayatı ahlaki bir varlık oluşturur mu? Bu iyi bir yaklaşım gibi görünüyor. Argüman şu şekilde: İnsanların değer yarattığını iddia etmek makul görünmektedir ve eğer yavrularını korumaya dair temel çıkarları varsa, insanlar belirli bir ahlak kurabilirler, örneğin kürtajın yasaklanması için. Ahlaki karar yasal normlarla uygulanabilir (Aşağıya bakın).
Normatif ve empirik özelliklerin varlığı veya yokluğu hakkındaki varsayımlar hakkında daha kesin olmak adına: Yaşama hakkını insan olma biyolojik kategorisine bağlama görüşünün eleştirmenleri müdafilerin zorunluluk safsatasından (İng: is-ought fallacy) muzdarip olduğunu iddia ederler. Homo sapiens biyolojik türünün bir üyesi olmak gibi çıplak bir gerçeğin, yaşama hakkını tanımak için sağlam bir temel olarak almak neden doğru değil? Bağlantı sadece makul olgusal nedenler olduğunda haklı görünmektedir. Hiçbiri ortada yoksa, tüm akıl yürütme dizisi “havada asılı kalır” böylece kediler ve köpekler için de yaşama hakkı kolayca tartışılabilir. Sadece gerçekle ilgili özellikler bağlantı için mühim olabilir. Bu gibi özellikler neye benzerdi?
Jane English, “Abortion and The Concept of a Person” adlı makalesinde, insanlığı tanımlayan çeşitli birey özelliklerini sunar. Onun bireylik kavramı beş bölüme ayrılabilir (English 1984, 152):
(i) biyolojik bölüm (insan olmak, uzuvlara sahip olmak, yemek ve uyumak),
(ii) psikolojik bölüm (algı, duyular, dilekler ve ilgi alanları, iletişim kurma kabiliyeti, araçlardan faydalanma kabiliyeti, öz farkındalık),
(iii) ussal bölüm (akıl yürütme, genelleme yapma kabiliyeti, plan yapma, tecrübeden öğrenme),
(iv) toplumsal bölüm (farklı gruplara ait hissetme, diğer insanlar, sempati ve sevgi) ve
(v) yasak bölüm (yasal muhatap olma, sözleşme yapabilme kabiliyeti, vatandaş olmak).
English’e göre, bir insan yaşam formunun birey olarak sayılmak için her beş sektöre ve farklı yönlerine uyması gerekli değildir. Bir fetüs, bireylik kavramının uygulanmasının zor olduğu belli belirsiz bir alanda yer alır. Bu özelliklerin bir bireyi oluşturduğundan emin olmak için bir insan yaşam formuna atfedilebilecek gerekli ve yeterli özelliklerin özü yoktur (English 1984, 153).
Mary Anne Warren, en azından aşağıdaki yönlerden (özellikle i-iii) bazıları söz konusu olduğunda, bir insan yaşam formunun bir birey olarak nitelendirilmesi gerektiğini öne sürer: (i) bilinç ve acı hissetme kabiliyeti, (ii) akıl yürütme, (iii) kendiliğinden istenen faaliyet, (iv) iletişim kurma yeteneği ve (v) bir benlik kavramı (örneğin, bireysel, ırksal) ve öz farkındalık. Warren fetüsün birey olmadığını zira mezkûr bireylik kriterlerinden yoksun olduğunu ve dolayısıyla kürtajın gerekçelendirilebileceğini savunuyor.
Amaç bireylik kavramının hava geçirmez bir tanımını yapmak değildir. Ana soru, bir fetüsün birey olarak nitelenip nitelenemeyeceğidir. Aşağıdakiler söylenebilir: Fetüs bir insan yavrusudur ancak kavramların normal anlamıyla yasal, toplumsal ve ussal bir birey değildir.
Psikolojik bölümün bazı yönleri, misal hissetme ve algılama yeteneği, bir fetüse atfedilebilir ancak embriyoya, konseptusa veya (tek hücreli) zigota atfedilemez. Fetüsün genetik kodunun yeterli bir koşul olduğunu iddia etmedikçe, bir fetüsün (veya konseptus, zigot) birey olduğunu iddia etmek makul görünmemektedir. Bununla birlikte, bu sonuç olarak kürtajın her daim gerekçelendirilebileceği anlamına gelmemektedir. Sadece fetüsün hemen hemen hiç birey olarak görülemeyeceğini gösterir.
Kürtaj tartışmasının yasak ve ahlaki yönlerini ayrı tutmak zordur. İşin doğası gereği hukuka dair fikirler ahlak alemine müstenid olduğundan gereği çakışmalar vardır. Bu aynı zamanda birey kavramında da görülebilir. Bireyin ne olduğu yasal bir soru değil fakat belirli bir ahlaki teoriyle kararlaştırılacak bir sorudur. Eğer kişilik kavramı bazı kriterler üzerinden tanımlanırsa, o zaman hangi kriterlerin uygun olup olmadığı sorusu belirli bir ahlaki yaklaşımla (örneğin, Kantçılık, Faydacılık, Erdem Etiği) tartışılacaktır. Uygun kriterler, o halde, psikolojik, ussal veya toplumsal alan gibi farklı alanlardan gelebilir. Kriterler yerine getirilirse, bu yasal bölümü de etkiler çünkü yasal hakların (özellikle kürtaj tartışmasındaki yaşama hakkı) bireylere ve bireylik kavramına bağlıdır.
3. Kürtaj Tartışmasının Ahlaki Boyutları
Ahlaki alanla ilgili ana soru, hangi noktanın kürtajı ahlaki olarak gerekçelendirebileceğine veya gerekçelendiremeyeceğine (ılımlı görüş ve aşırı liberal görüşün savunucuları böyle bir nokta olduğunu iddia etmektedir) karar vermek için fetüsün (veya embriyo, konseptus, zigot) doğru gelişim noktasının tanımlanması ile ilgilidir. Tartışmadaki ana argümanlar aşağıda değerlendirilecektir. Argümanları analiz etmeden önce, ahlaki haklar hakkında bir şeyler söylemek gerekir.
A. Ahlaki Haklar
Bazı yazarlar, ahlaki haklar ve ahlaki yükümlülüklerin tartışılmasının eski, hiç bitmeyen bir hikâye olduğunu iddia ediyorlar. Kendi başlarına “ahlaki haklar” ve “ahlaki yükümlülükler” yoktur, en azından, hukuki haklar ve hukuki yükümlülükler dışında ahlaki haklar ve ahlaki yükümlülükler olması anlamında. Belirli bir ahlaki talebi zorlayabilecek bir daha yüksek ahlak otoritesi mevcut değildir. Haklar ve yükümlülükler yasalara müstenittir. Ahlaka göre “ahlaki anlaşmalar” denmelidir (örneğin, Gauthier). Müdafiler ahlaki anlaşmaların yasak haklara ve yasal yükümlülüklere benzer bir statüye sahip olduğunu iddia ederler, ancak hiç kimsenin ahlaki haklarının başkalarına üstün gelmesi için uygulanabilir bir talebi olmadığına dikkat çekerler. Uygunluk, haklar ve yükümlülükler metafiziğinin temel unsurudur. Sadece resmi kısıtlama belirli bir toplumda haklar ve yükümlülükler getirir (örneğin, Hobbes), belirli bir toplumdaki gayri resmî kısıtlama (daha güçlü olsa da) bunu yapamaz. İlk derece mahkemesi olmadan haklar ve yükümlülükler mevcut değildir. Sadece yasal sistemi kullanarak, özel ahlaki haklar ve özel ahlaki yükümlülükler inşa edilebilir. Bu yazarlar, evrensel olarak geçerli olan mutlak ahlaki haklar ve ahlaki yükümlülükler olmadığını iddia ederler, ahlaki anlaşmalar daima subjektif ve görecelidir. Bu sebeple, fetüsün (embriyo, konseptus veya zigot) isteyebileceği (mutlak) ahlaki haklar da yoktur. Yek çözüm, fetüsün hayatta kalmasının, belirli bir ahlaki toplumdaki insanların iradesine müstenit olması olabilir. Onların görüşüne göre, kürtajın ahlaken yanlış olduğunu iddia etmek ancak belirli bir toplumdaki insanların kürtaj yapılmamasına yönelik ortak bir çıkarı varsa ve kanunlarca uygulanan bir ahlaki anlaşma yaparlarsa makuldür.
B. Doğum
Liberal görüşün savunucuları, fetüsün biyolojik gelişimindeki ahlaki olarak mühim noktanın doğum olduğunu iddia eder. Bu, doğumdan önce kürtaj yapılmasına ahlaken cevaz verildiği ve doğumdan sonra yavruları öldürmenin ahlaken yasaklandığı anlamına gelir. Bu görüşe itiraz basittir, zira doğumdan önceki ve sonraki kısa bir süre (beş dakika diyelim) arasında ahlaki olarak kayda değer bir fark yoktur. Gerçekte tek biyolojik fark fetüsün anneden fiziksel bir şekilde ayrılmasıdır. Ancak bunu ahlaki açıdan önemli bir farklılık olarak yorumlamak makul gözükmüyor, yavruların görünmesi ve fiziksel ayrım (yani yavrunun artık kadının vücuduna bağlı olmaması) ile ilgili çıplak kanıt yetersiz görünmektedir.
C. Kendi Kendine Hayatta Kalabilme
Ilımlı görüşün savunucuları sıklıkla kendi kendine hayatta kalabilme kriterinin ahlaki açıdan önemli bir nokta için iyi bir aday olduğunu iddia ederler zira kendi başına hayatta kalamayan fetüsün hamile kadına bağımlılığı hamile kadına ona kürtaj yapma konusunda karar verme hakkını verir. Bağımlılık yönü kendi başına yaşayabilirliği olası bir nokta olarak belirlemek için yetersizdir. Aşağıdaki karşı örneği ele alalım: Bir oğul ve oğlunun yoğun bakımı olmadan yaşayamayan yaşlı annesi, oğlunun mezkûr bağımlılığı nedeniyle annesinin ölmesine müsaade etme hakkı yoktur. Yine de “size bakması için birine ihtiyaç duyma” ile “belirli bir kişinin bedeninde yaşamaya ihtiyaç duyma” arasında bir fark olduğu görülebilir. Ayrıca, kendi başına yaşayamayacak ve yaşayabilen fetüslerin her ikisinin de potansiyel insan yetişkinleri olduğu vurgulanabilir. Fakat aşağıda göreceğimiz gibi, gerçek hakların ileride bu haklara sahip olmanın çıplak potansiyelinden nasıl türetilebileceği belirsiz olduğu için, olasılık argümanı kusurludur. Dolayısıyla, her iki tip fetüs de bir hak iddia edemez. Ayrıca, çürütülemeyen başka bir itiraz daha var:
Fetüsün belirli tıbbi teknoloji seviyesine göre hayatta kalabilirliği. Bir yanda tıbbi teknolojinin zamansal göreliliği var. Fetüsün hayatta kalabilirliğini neyin sağladığının anlaşılması, son yüzyıllarda ve on yıllardaki embriyolojinin teknik seviyesine göre zamanla gelişti. Bugün, yapay hayatta tutma doktorların daha öncesinde olsa ölecek olan birçok prematüre bebeği kurtarmasını sağlıyor. Diğer yanda, ülkeler arasında ve ülke içinde tıbbi malzemelerin mevcudiyetine bağlı olarak prematüre bir bebeğin hayatının kurtarılıp kurtarılamayacağına dair bir görelilik var. Tıbbi malzeme tedariki büyük farklılıklar gösterebiliyor. Sonuç olarak hayatta kalabilirliğin bu şekilde kürtajlara karşı genel bir ahlaki gerekçelendirme olarak mühim bir nokta olarak görülmesi gerektiğini iddia etmek makul görünmemektedir.
D. İlk Hareket
Fetüsün ilk hareketi bazen önemli bir nokta olarak kabul edilir, çünkü müdafileri genellikle dini ve dindışı hususlara müstenid daha derin manasını vurgularlar. Eskiden Katolik Kilisesi, fetüsün ilk hareketinin insan fetüsünü hayvandan ayıran hayat nefesinin içeriye girişini canlılığa işaret ettiğini savunuyordu. Bu düşünce tarzı artık güncel değildir ve Katolik Kilisesi kabul etmemektedir. Başka bir nokta ise kadının tecrübe ettiği ilk fetüs hareketinin gerçek ilk hareket çok daha erken olduğu için ehemmiyetsiz olmasıdır. Ultrasonik testler, fetüsün gerçek ilk hareketinin 6. İla 9.haftalar arasında bir yerde gerçekleştiğini gösterir. Ancak gerçek ilk hareket üzerinden bile sorunlar ortaya çıkabilir. Hareket etme yeteneği ahlaken önemsizdir. Bir karşı örnek: Kuadriplejik ve hareket edemeyen bir yetişkin konusunda ne yapmalı? Bu tür insanları öldürmek ve öldürmeyi engelli ve hareket etme kabiliyeti bulunmayan insanların diğer insanların tasarrufunda bulunduğunu iddia ederek gerekçelendirmek söz konusu bile olamaz.
E. Bilinç ve Acı Hissetme Yeteneği
Genel olarak ılımlı görüşün savunucuları bilinç ve acı hissetme yeteneğinin yaklaşık altıncı ayda gelişeceğine inanmaktadırlar. Bununla birlikte, ilk beyin aktiviteleri yedinci haftadan sonra gözlemlenebilir, dolayısıyla bu tarihten sonra ağrı hissedebileceği sonucunu çıkarmak mümkündür. Bu bağlamda, acı çekme yeteneği ahlaki olarak önemli bir noktayı kabullenmek için belirleyicidir. Bu iddianın savunucularının “acı çekme yeteneği”nin empirik özelliğini normatif bir özellik olarak yeniden tanımlaması (zorunluluk safsatası) üzerinden itiraz edilebilir. Fetüsün acı çektiği çıplak gerçeğinden fetüsü kürtaj etmenin kendisinin ahlaken kınanacak veya yasak olduğu sonucuna varmak mantıken makul değildir.
F. Tek Hücreli Zigot
Aşırı muhafazakâr görüşün müdafileri, fetüsün biyolojik gelişimindeki ahlaki olarak önemli noktanın tek hücreli insan zigotu olduğunu iddia ediyorlar. Tek hücreli zigotun bir birey olduğunu ve bu nedenle kürtajın yasak olduğunu, çünkü bir insanın öldürüldüğünü savunuyorlar (Örnek, Schwarz).
Aşırı muhafazakarlığın müdafileri fetüsten insana biyolojik gelişimin önemli bir noktaya mahal vermeyen artımlı bir süreç olduğunu iddia ederler (liberaller bu düşünce dizisini inkâr ederler). Ahlaki olarak anlamlı bir nokta yoksa, fetüs yeni doğanla aynı derecede yüksek seviye ahlaki statüsü vardır veya aynı derecede düşük ahlaki statüleri vardır.
“Aşırı” muhafazakâr konumun birçok rakibine, tek hücreli bir zigotun bir birey olduğunu iddia etmek şüpheli görünüyor. En fazla, zigotun potansiyel olarak bir insana dönüşeceği iddia edilebilir. Fakat olasılık argümanı kusurlu olduğu için, mevcut hakları daha sonra hak sahibi olma yeteneğinden türetmek imkansızdır. Karşıtlar (Gent gibi) sonuçlarının rasyonel eleştiriye dayanamayacaklarına inandıkları dini meselelere dayandırma girişimlerine itiraz ediyorlar. Bu nedenlerden dolayı, muhafazakâr görüşün reddedilmesi gerektiğini savunuyorlar.
G. Thomson ve Hasta Kemancı Argümanı
Judith Jarvis Thomson, fetüsün yaşama hakkına sahip olsa bile, kadının yaşama, bütünlük ve özel hayat haklarından dolayı kürtajı haklı gösterebileceğini göstermek için “A Defense of Abortion” (1971) adlı dönüm noktası niteliğindeki makalesinde ilginç bir olay sunuyor. Thomson’un ünlü örneği hasta bir kemancıya dair: Bir sabah, kötü sağlığı nedeniyle kendi kendine yaşayamayan bir kemancıya yardım etmek için bir müzik severler topluluğunca kaçırılmış şekilde bularak uyanıyorsunuz. Kemancı sizin böbreklerinize bağlanmış çünkü onu hayatta tutacak kan grubuna sahipsiniz. Ahlaki bir ikilemle karşı karşıyasınız çünkü insan ırkının bir ferdi olarak kemancı yaşama hakkına sahip, bu hakkı ihlal etmeden ve dolayısıyla onu öldürmeden onu fişten çekme imkânı yok gibi görünüyor. Bununla birlikte, onu size bağlı bir şekilde bırakırsanız, aylarca hareket edemeyeceksiniz, ona vücudunuzu bu şekilde kullanma hakkını vermemenize rağmen (Thomson 1984, 174-175).
Birinci olarak, Thomson yaşama hakkının hayatta kalmak için gerekli araçların temin edilmesi hakkını içermediğini iddia ediyor. Yaşama hakkı, eğer bu araçlara yönelik hakkı da içeriyorsa, kemancının böbrekleri sürekli kullanmasının engellenmesi gerekçelendirilemez. Böbreklerin devam eden kullanım hakkı, kemancının hayatta kalma araçlarına yönelik hakkının başka bir insanın vücuduna yönelik hakkına her zaman üstün geldiğini ima eder.
Thomson bunu reddeder ve “kemancının sürekli yaşamı için böbreklerinizin sürekli kullanımına ihtiyaç duyması, böbreklerinizin sürekli kullanımına izin sahibi olmasını sağlamadığını” iddia eder. (Thomson 1984, 179). Herkesin kendi vücudunun nasıl kullanıldığına dair bir hakka sahip olduğunu savunur. Yani kemancının izni olmadan başka bir kişinin vücudunu kullanma hakkı yoktur. Dolayısıyla, kemancıya kendi böbreklerini kullandırmamak ahlaken gerekçelendirilmiştir.
İkinci olarak, Thomson yaşama hakkının öldürülmeme hakkını içermediğini iddia ediyor. Kemancı öldürülmeme hakkına sahipse, başka bir kişi kemancının kullanım hakkı olmasa bile böbreklerin bağını çıkartmakta haklı değildir. Thomson’a göre, kemancının başka bir kişinin vücuduna dair bir hakkı yoktur ve dolayısıyla onu böbrekten ayırmak adaletsiz olamaz: “Kesinlikle ona adaletsizce davranmıyorsunuz, zira ona böbreklerinizi kullanma hakkı vermediniz ve başka kimse ona böyle bir hakkı veremez” (Thomson 1984, 180). Eğer ondan böbrekleri ayırmak adaletsizce değilse ve başka bir kişinin vücudunu kullanma hakkına sahip değilse, eylemin sonucu kemancının öldürülmesi olmasına rağmen yanlış olamaz.
Kürtaj Tartışmasının Hukuki Boyutları
Fetüsün (embriyo, konseptus ve zigot) yasal statüsü nedir? Bu soru cevaplanmadan önce, hukuki bir sistemin doğuşu konusuna dikkat çekmek gerekir. Yasak hakların hangi ontolojik statüsü vardır? Nereden gelirler? Genellikle yasal hakların “gökten düşmediği” fakat insanlarca imal edildiği fikrini kabul ederiz. İnsanlık tarihinde öne sürülen diğer kavramlar şunlardır:
- Haklar Tanrı’nın iradesine dayanır.
- Haklar en güçlü kişiye dayanır.
- Veya haklar kişinin bilgeliği veya yaşı gibi belirli bir insan özelliğine dayanır.
Ancak biz aşağıdaki tanımı olduğu gibi kabul edelim: Üyelerin (yasal) talepleri olan yasal kişilikler ve (yasal) sorumlulukları olan yasal muhataplar olduğu bir yasal topluluk vardır. Eğer birisi muhatabın böyle bir sistem içindeki yasal yükümlülüğünü reddederse, yasal kişi hakkının uygulanmasını sağlamak için dava açabilir. Asıl soru fetüsün (veya embriyo, konseptüs, zigot) temel bir yaşam hakkına sahip olup olmayacağı ve fetüsün yaşam hakkı ile kadının kendi kaderini tayin hakkı arasında (otonomi ilkesi) bir çatışma olarak yasal normlar çatışması olup olmayacağıdır. Fetüs yasal bir varlık mı değil mi?
A. Hak-Benzerleri Anlatımı
Daha önce fetüsün bu şekilde birey olmadığı ve fetüslerin kavramın normal anlamıyla birey olduklarını iddia etmenin makul olmadığı belirtilmişti. Haklar bireylik kavramına bağlıysa, fetüslerin herhangi bir yasal hakkı olmadığını söylemek uygun görünüyor. Onları iyi bir gerekçe olmadan öldürmek (büyük insansı maymunları veya yunusları keyif için öldürmek çoğu ülkede yasaklanmıştır) yasak olduğundan yüksek bilince sahip hayvanların (belki de bitkiler, bkz. Korsgaard 1996, 156) haklara veya hak-benzerlerine sahip olduğu iddia edilerek karşı çıkılabilir. Öldürülmeme “hakları”, insanların iradesine ve gelişmiş hayvanları eğlence için öldürmemeye yönelik temel çıkarlarına dayanmaktadır. Ancak, bu hayvanların “tam” haklara sahip yasal kişiler olduğunu veya yalnızca “yarı” haklara sahip olduklarını varsaymak yanlış olur. Bu nedenle, hayvanların “hak-benzerlerine” sahip olduklarını söylemek makul görünmektedir. Fetüsün sözde hakkı ile bazı hayvanların hak-benzerleri arasında bir paralellik vardır: her ikisi de normal görüş anlamında insanlar değildir, ancak onlara hiçbir koruma sunmamak ve onları teslim etmek bizim için büyük bir rahatsızlığa neden olur. Bu argümana göre, fetüslerin hak-benzerlerine de sahip olduklarını iddia etmek doğru görünüyor. Bundan fetüslerin hak-benzerlerinin ve hayvanların hak-benzerlerinin aynı olduğu sonucu çıkmaz, insanlar normalde fetüslerin hak-benzerlerinin hayvanlardan daha önemli olduğunu vurguluyorlardı.
Bununla birlikte, hamile kadının bazı temel hakları vardır, örneğin, kendi kaderini tayin hakkı, mahremiyet hakkı, fiziksel bütünlük hakkı ve yaşama hakkı. Öte yandan, fetüsün varoluşsal hak-benzeri, yani yarı yaşam hakkı vardır. Yasal hakların kişilik kavramına bağlı olduğu ve haklar ile hak-benzerleri arasında bir fark olduğu varsayımı doğru ise, fetüsün yasal bir hakkı değil, sadece “yarı” bir yaşam hakkı olduğu doğrudur. Durum buysa, fetüsün varoluşsal hak-benzeri ile hamile kadının temel yasal hakları arasındaki ilişki ne olacak? Cevap açık görünüyor: Hak-benzerleri tam yasal haklara üstün gelemez. Fetüsün, farklı bir ahlaki duruma dayanan farklı bir yasal statüsü vardır (yukarıya bakın). Bu görüşe göre yasal bir hak çatışması yoktur.
B. Olasılık Argümanı
Fetüse yasal hakların bahşedilmesine yönelik tartışmada bir başka önemli nokta potansiyel haklar meselesidir. Joel Feinberg bu noktayı “Potentiality, Development, and Rights” (1984, 145-151) adlı ünlü makalesinde tartışıyor ve gerçek hakların bu tür haklara sahip olma potansiyelinden türetilebileceği tezinin mantıken kusurlu olduğunu iddia ediyor. Feinberg, fetüsün herhangi bir hakkı olmadığında veya henüz ahlaki bir birey olmasa bile kürtajın yasadışı veya yanlış olduğu durumlar olabileceğini savunuyor. Ana argümanını (hakların sahip olma potansiyeline dayanmadığını göstermek için) Feinberg, Stanley Benn’in biraz değiştirdiğim argümanını göz önünde bulunduruyor:
X kişisi ABD başkanı ve dolayısıyla ordunun başkomutanı ise X kişisi iktidarından önce ABD başkanı ve ordunun başkomutanı olma potansiyeline sahipti.
Ama, bundan şu sonuç çıkmaz:
X kişisi potansiyel ABD başkanı olarak orduyu yönetme hakkına sahiptir.
Bu nedenle, yasal haklara daha sonra sahip olma potansiyelinin çıplak gerçeğinden gerçek hakları çıkarmak hatalı görünmektedir. Benn’in (potansiyel haklara yönelik eleştirisine rağmen) haklara yönelik atıfta bulunmadan fetüsler ve yeni doğanlar birey vasıfları olmayan hukuki niteliksiz varlıklarken bile bebeklerin öldürülmesine ve geç dönem kürtajlar aleyhine geçerli hususlar olduğunu iddia ettiğini de eklemek gerekir.
5. Faydacı Bir Anlatım
Kadınların (heteroseksüel) partnerleriyle seks yaptıkları zaman hamile kalma şansı her zaman vardır. “Normal şartlar” altında hamile kalmamanın %100 kesinliği yoktur; doğum kontrolü halinde bile her zaman hamile kalmak için çok az bir şans vardır. Ancak, karar alanı neye benziyor? Hamilelik ya kasıtlıdır ya da değildir. Kadın kasıtlı olarak hamile kalırsa, her iki partner (öncelikle hamile kadın) bebek sahibi olmaya veya kürtaj yaptırmaya karar verebilir. Kürtaj olması durumunda, ciddi sağlık sorunları ile ilgili olarak kürtaj yaptırmanın iyi nedenleri olabilir, örneğin, (ciddi) engelli bir fetüs veya kadının hayatının tehlikeye girmesi. Daha az iyi nedenler şöyledir: tatil, kariyer beklentileri veya finansal ve sosyal şikayetler. Hamilelik kasıtlı değilse, eşlerin cinsel ilişkilerin sonuçlarını bildikleri ve doğum kontrolün kusurlu olduğu anlamında kendiliğinden kaynaklanır veya seks yapmaya zorlanmak anlamında (tecavüz) kendi kendine neden olmaz. Her iki durumda da fetüs kürtaj edilebilir veya edilmeyebilir. İlginç soru kürtaj yaptırmanın gerekçesi için verilen nedenlerle ilgilidir.
En az iki farklı tür sebep veya gerekçe vardır: İlk grup “birinci dereceden sebepler” olarak adlandırılacaktır, ikincisi ise “ikinci dereceden sebepler”.
Birinci dereceden nedenler, kürtajı makul bir şekilde haklı gösterebilecek gerekçelerin nedenidir, örneğin, (i) tecavüz, (ii) kadının hayatının tehlikeye girmesi ve (iii) ciddi zihinsel veya fiziksel engelli bir fetüs. İkinci dereceden nedenler, birinci dereceden nedenlerle karşılaştırıldığında, kürtaj için güçlü bir gerekçe sağlamada daha az uygun olan gerekçelerin nedenleridir, örneğin (i) bir yolculuk, (ii) kariyer beklentileri, (iii) mali veya toplumsal sorunlar.
A. Birinci Derece Nedenler
i. Tecavüz
Bir çocuğu doğurmak için, tecavüze uğrayan hamile kadını zorlamak acımasız ve iğrenç olurdu. Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion” başlıklı makalesinde, yaşama hakkının, fetüsün kürtaj edilmesi anlamına gelse bile, yabancı bir cisimden yararlanma hakkını içermediğini savunmaktadır (Thomson 1984, s. 174 ve s. 177). Hem fetüs hem de tecavüze uğrayan kadın “masum” dur, ancak bu, fetüsün herhangi bir hakkı olmadığı “gerçeğini” değiştirmez. Bu durumda tecavüze uğramış kadının kürtaj etme hakkı olduğu açıktır. Onu kürtaj etmemeye zorlamak, ona her gün tecavüzün hatırlatılmasıdır ki bu ciddi bir zihinsel zorlanma olacaktır ve yasa tarafından uygulanmamalı veya ahlaki olarak kınanmamalıdır.
Bununla birlikte, bu varsayım, “An Almost Absolute Value in History” (Noonan 1970, 51-59) adlı makalesine göre John Noonan’ın bakış açısından iddialı olacaktır. O şunu iddia ediyor:
İnsan olarak fetüs bir komşudur; hayatı insanın kendisiyle eşittir […] [bu] insancıl olduğu kadar teolojik terimlerle de konabilir: adamınızı sebepsiz yere incitmeyin. Bu terimlerle, fetüsün insanlığı algılandığında, kendini savunma dışında kürtaj asla doğru değildir. Hayat kurtarmak için hayatın alınması gerektiğinde, akıl tek başına bir annenin çocuğun hayatını kendi başına tercih etmesi gerektiğini söyleyemez. Bu istisna olmakla birlikte, kürtaj, insan yaşamlarının eşitliğinin rasyonel hümanist ilkesini ihlal ediyor.
Bu nedenle, kadının tecavüze uğramış ve iradesine karşı olarak hamile kalmış olsa bile fetüsü kürtaj yapma hakkı yoktur. Bu, Noonan’ın iddiasının sonucudur, çünkü Noonan sadece kendini savunmada kürtaj yapılmasına izin verirken, Thomson genellikle kadınların fetüs davetsiz misafir olarak tasarlandığında fetüsü kürtaj etme hakkına sahip olduğunu iddia eder (örneğin, tecavüz nedeniyle). Ancak Noonan’ın “kendini savunma” ile ne anlama geldiği belirsizliğini koruyor. Makalesinin sonunda “ölüm noktasına taşınan özveri, anlamsız değil aşırı durumlarda göründü. Daha az aşırı durumlarda, birinin kendi çıkarlarını başkasının hayatına tercih etmesi, sevgi talepleriyle uzlaşmaz olan zulmü veya bencilliği ifade ediyor gibi görünüyordu” (Noonan 1970). Bu görüşe göre, kadının fetüsü kürtaj etmesi halinde standart kendini savunma durumunda bile (örneğin, kadının hayatı veya fetüsün hayatı) hamile kadının ölümü uygunsuz olmaz ve daha az radikal durumlarda tecavüze uğramış kadının yapması halinde zulüm veya bencillik ifade eder, tüm insanların kabul etmeyeceği bir düşünce.
ii. Kadının Hayatının Tehlikeye Girmesi
Ayrıca, kadının hayatı ciddi bir tehlikede olduğunda hamileliğe devam etmek için iyi bir neden yoktur. Potansiyel yaşam, gerçek yaşamdan daha değerli olmamalıdır. Tabii ki, her ikisini de kurtarmak için mümkün olan her şeyi yapmak arzu edilir, ancak kadının hayatının bu durumda “daha ağır tuttuğu” açık olmalıdır. Onu hayatını risk altında tutmak, kendini savunma ve yaşama hakkından vazgeçmeye zorlamak anlamına gelir. Temel savunma hakkını askıya almak için iyi bir neden yok gibi görünüyor.
iii. Ciddi Zihinsel veya Bedensel Engelli Fetüsler
Bir fetüsün tam olarak ne zaman zihinsel veya fiziksel olarak engelli hale geldiğini söylemek zordur, çünkü bu mühim sorun, engelli fetüsün gelecekteki yaşamının yaşamaya değer (görelilik sorunu) olup olmadığı konusunda hayati bir soruyu gündeme getirmektedir. Bu nedenle, basit vakalar ve elbette, gölgeli alanda yer alan ve değerlendirilmesi zor olan sınır vakaları vardır. Basit durumlar arasında aşağıdaki örneği alın: Öz farkındalık, iletişim kurma yeteneği veya akıl yürütme yeteneği gibi zihinsel yetenekleri asla geliştirmeyecek kolları ve bacakları olmayan bir insan gövdesi hayal edin. Bazı insanlar için böyle bir hayatın yaşamaya değmediği oldukça açıktır. Peki ya çok sayıda sınırdaki durum? Ne anne babaların sağlıklı ve güçlü bir çocuk sahibi olma hakkı ne de çocukların sağlıklı ve güçlü olma hakkı vardır. Toplum, insanları ne ağır engelli fetüsleri doğurmaya zorlamamalı, veya ahlaken daha kötüsü, ne de engelli fetüsü doğurmaya istekli anneleri kürtaj yaptırmaya zorlamalıdır (örneğin, Nazi Almanya’sı). Fetüsün oldukça küçük bir engelinin ona kürtaj yapma için iyi bir neden olmadığı açıktır.
Çoğunlukla radikal engelli grupları, diğer insanlar (ciddi) genetik engelli fetüsleri kürtaj etmenin uygun olduğu görüşüne sahipse, aynı kişilerin engelli yetişkinlerin ciddi engellerle yaşama temel hakkını reddettiğini iddia eder (bkz. Singer tartışması). Bu itiraz mantıksızdır, çünkü yetişkin insanların aksine fetüslerin yaşamlarını sürdürmeye devam etmeleri konusunda temel bir çıkarı yoktur. Engelli fetüsler diğer fetüsler kürtaj edilebilir, engelli (yetişkin) insan kişilere diğer insanlar gibi saygı gösterilmelidir.
B. İkinci Derece Nedenler
i. Avrupa’ya Yolculuk
İkinci grubun gerekçelendirme nedenleri ile ilgili olarak, kadının kürtaj yaptırıp yaptırmama kararı olduğu iddiasına dayanan özel bir görüş vardır.
Fetüsün vücudunun bir uzuv gibi bir parçası olduğunu iddia eden hamile kadının varsayımına dayanan bağlantılı bir görüş vardır, buna göre fetüsle ne yapmak istediğini yapma hakkına sahiptir. Argüman yanlış. Fetüs kesinlikle hamile kadının basit bir parçası değil, daha çok kadına müstenit bağımlı bir organizmadır.
Aşağıdaki örnek, Kuzey Amerika’dan Avrupa’ya yolculuk, feminist argümana dayanıyor, ancak tartışma çizgisindeki başka bir noktayı vurgulamak bakımından biraz farklı: Genç bir kadın hamileliğinin yedinci ayında ve gezip görmek için Avrupa’ya bir yolculuk yapmaya karar veriyor. Hamileliği bunun önünde bir engel ve kürtaj yapmaya karar veriyor. Kararını, istediği zaman hamile kalmasının mümkün olacağını iddia ederek haklı çıkarıyor, ancak mevcut kariyer beklentileri sayesinde sadece şimdi yolculuğu yapabiliyor. Kararı hakkında ne söylenebilir? Çoğu yazar, kadının eylemini ahlaki olarak kınamamak veya farklı nedenlerle kararından dolayı onu suçlamamaktan derin bir rahatsızlık hissedebilir. Ancak, kararını vermesi için kadını ahlaki olarak suçlamak için geçerli bir temel olarak değerlendirilebilecek sadece iki olası cevap var gibi görünüyor: Birinci olarak, genç kadın tüm üyelerin kürtajın ahlaksız olduğu görüşüne sahip olduğu ahlaki bir toplulukta yaşıyorsa verilen nedenden dolayı, eylemi ahlaki olarak yanlış olabilir. Ayrıca, eğer (ahlaki) anlaşma yasa ile yürürlüğe konmuşsa kadın sorumluluğunu üstlenmesi gereken gelmesi gereken özel yasayı ihlal etmiştir. İkinci olarak, potansiyel çocuğuna şefkat göstermediği için onu da suçlayabiliriz. İnsanlar, neredeyse doğmuş çocuğunu (yedinci ay) doğurmak yerine Avrupa’ya seyahat etmeyi tercih ettiğinden, onun küstah bir insan olduğunu düşünebilir. Merhametine itiraz başarısız olsa bile, kesinlikle “garip” ve “uygunsuz” eylemlerinden rahatsız olacaktır. Bununla birlikte, toplum muhtemelen kürtaj yaptırmama kararını etkilemek için hamile kadına resmi olmayan bir baskı uygulayacaktır. Ancak bazı insanlar, bu sosyal baskının, kadının kararının zor olduğunu iddia ederken fetüsün temel yaşam hakkı olmadığı gerçeğiyle ilgili hiçbir şeyi değiştirmeyeceğini iddia edebilir.
ii. Finansal ve Toplumsal Sebepler
Bir kadın hamile kaldı (kasten değil) ve çocuğuna uygun bir yaşam perspektifi sunamayacağından korktuğu için kötü finansal ve sosyal arka planından dolayı kürtaj yaptırmak istiyor. Bu durumda, toplum, çocuğunu doğurmak istiyorsa kadına yardım etmek için mümkün olan her şeyi yapmalıdır. Veya bazıları, toplumun çocuğuna diğer çocuklarla birlikte özel evlerde bakmayı veya başka bir çocuğa ev sahipliği yapmak isteyen diğer aileleri aramayı teklif etmesi gerektiğini iddia edebilir. Bu düşünce dizisine göre, insanlar gerçek bir yardım şansı varsa, mali veya sosyal arka planın kürtaj için belirleyici olmaması gerektiğini iddia edebilirler.
C. Birinci Derece Nedenler vs. İkinci Derece Nedenler
Birinci dereceden sebepler ile ikinci dereceden sebepler arasında bir fark vardır. Birinci dereceden sebeplerin kürtajı haklı gösterebildiğini, ikinci dereceden sebeplerin ise bunu daha az yapabildiğini gördük. Çünkü insanlar ikinci derece nedenlerin birinci grubun nedenlerinden daha zayıf olduğunu düşünüyorlar. İnsanların fetüs için merhamet gösterme yeteneği, kadının nedenlerinin çok kaypak olduğu zaman temel özerklik hakkını sınırlama isteğimizden sorumludur. Bununla birlikte, tüm kürtaj uygulamasını ahlaki olarak kınayan güçlü bir zorlayıcı neden olmadığı söylenebilir. Bazı insanlar, ahlaki anlaşmaların ve yasal hakların insanlardan kaynaklandığını inandırıcı bir şekilde iddia edemeyebilir, böylece kürtaj veya aleyhte nedenler her zaman öznel ve göreceli olur. Bu görüşe göre, kişi sadece belirli bir eylemin “doğruluğunu” veya “yanlışlığını” sınırlı bir şekilde ele alabilir. Tabii ki, tam tersini tartışan başka insanlar da var (örneğin, Kantçılar, Katolik Kilisesi). İnsanların kürtaj çatışması hakkında güçlü duygulara sahip olmasının bir nedeni, insanların fetüslere karşı çaresiz ve en savunmasız insan varlıkları olarak merhamet hissetmek için güçlü sezgisel duygulara sahip olmalarıdır. Fakat ahlaki sezgicilik, ahlaki haklar için geçerli ve nesnel bir temel olarak yetersiz kalır.
Sonuçta, kürtajın ahlaki olarak haklı olup olmadığı özel bir ahlaki yaklaşım sorunudur. Ancak her yaklaşım meşru değildir. Her iddiayı kabul söz konusu değildir.
6. Kamu Politikası ve Kürtaj
En zor konulardan biri, aşırı muhafazakâr görüşe ya da aşırı liberal görüşe ya da kürtaj çatışması üzerine birçok ılımlı görüşe odaklanmadan belirli bir toplumdaki çoğu insanın ihtiyaçlarını karşılayan sağlam bir politikanın nasıl yapılacağıdır. Mesele basit, felsefi tartışmalar çözülene kadar bekleyemez, çünkü belki geçerli bir çözüm yoktur. Ancak, aslında, bir toplumdaki insanlar politikanın ne olduğunu bilmelidir, yani ne zaman ve hangi koşullarda kürtaja izin verildiğini veya tamamen yasak olup olmadığını bilmek zorundalar. Belirli bir politikanın nedenleri nelerdir? Dini inançlara mı dayanıyorlar yoksa kültürel iddialara mı bağlılar? Kimin dini inançları ve kimin kültürel iddiaları? Belirli bir toplumdaki çoğu insanın veya baskın grubun inançları ve iddiaları mı? Azınlık hakları sorunu ne olacak? Onlara saygı göstermeli mi yoksa reddedilmeli mi? Bunlar zor sorular, hiç kimse kesin bir cevap veremez.
Ancak, elbette kürtaj sorununun en azından pratik konularla ilgili olarak “çözülmesi” gerekmektedir. Bu, iyi bir politikanın aşırı görüşlere dayanmadığı, ancak toplumdaki her insanı memnun edemediğinin farkında olunmasına rağmen ki bu imkânsız bir görev olurdu, birçok görüş noktasını kapsamaya çalıştığı anlamına gelir. Öyle görünüyor ki, önerilen aşırı görüşler yerine ılımlı bir görüş benimsenmelidir. Bunun nedeni, ılımlı görüşün “doğru” olması değil, sağlam bir politika için geniş bir fikir birliğine ihtiyaç duyulmasıdır. Kamuoyunda kürtaj konusunda radikal olan müdafiler veya muhalifler, kürtaj çatışması konusundaki tartışmalarda iki görüşün de çoğu insan için sürdürülebilir olmadığının farkında olmayabilir.
Hükümetler için makul bir politikaya ilişkin sağlam bir yol, hukuk için uygun bir rehber işlevi görebilecek az çok tarafsız bir duruşun kabulü olabilir. Ama, aslında, bir “tarafsız tavrı”nın belirleyici iddiası da sorgulanabilir. Tüm etik teoriler, tarafsız bir duruş denilen doğru bir açıklama sunmaya çalışırlar, ancak diğer yaklaşımlar açısından sürdürülebilir olduğunu iddia edebilecek neredeyse hiç teori yoktur. Bununla birlikte, anahtar nokta çoğu bakış açısını kapsayan orta yolu kabul etmek gibi görünüyor. Sonunda, bir politika oluşumu insanların yaşayabileceği sağlam bir uzlaşma arar. Ama bu hikâyenin sonu değil. Kişi her zaman zor etik sorunlarla başa çıkmanın daha iyi yollarını bulmaya çalışmalıdır. Kürtaj çatışması bu tür bir durumdur ve aksini kabullenmek için kanıt mevcut değildir.
7. Klinik Etik Danışmanlığı ve Kürtaj
Kürtaj yaptırıp yaptırmamayı seçmeye dair hayati mesele son derece önemlidir, çünkü insanlar, özellikle kadınlar, ahlaki karar verme süreçlerinde kendilerini destekleyebilecek uygun bir “rehber” isterler. Hamile kadınlara göre, en önemli nokta kürtajın ahlaki olarak meşru olup olmaması değil, belirli bir vakada nasıl düşünülmesi gerektiği gibi görünmektedir. Aslında, araştırmalar kadınların yasal olduğu veya olmadığı bağlamlarda neredeyse aynı kürtajlara sahip olacağını düzenli olarak göstermektedir. Gert’a göre;
“Yasa, bazı kişilerin erken kürtaj gibi ahlaken kabul edilemez olarak gördükleri davranışlara izin verebilir ve bazı insanların geç kürtaj gibi ahlaki olarak kabul edilebilir gördüğü davranışları yasaklayabilir. Hiç kimse yasanın kürtajla ilgili kararının ahlaki sorunu çözdüğünü düşünmüyor” (Gert 2004, 138).
Fakat bundan ne çıkar? Kişi hangi yönleri göz önünde bulundurmalı ve belirli bir durumda nasıl karar vermelidir?
Tıp ve tıp etiği konusunda özel bilgi ve deneyime sahip tarafsız bir kişiye danışmak en iyisi olacaktır (örneğin, klinik etik danışmanına). Çoğu insan genellikle günlük yaşamlarında sert kürtaj çatışmalarıyla karşılaşmaz ve basitçe onun tarafından batırılır, belirli meselenin tüm ahlaki yönlerini belirleyemez ve değerlendiremezler ve olası eylemlerin ilgili sonuçlarını öngöremezler (örneğin, özellikle yanlışlıkla hamile kalan çok genç kadınlar için). Kendi (ahlaki) tutumlarını açıklığa kavuşturmak için kişinin hakimiyeti olmadan profesyonel yardıma ihtiyaçları vardır.
Bununla birlikte, bu şekilde kürtaj çatışması sonunda çözülemeyebilir, ancak deneyimli profesyoneller, kişilere belirli bir vaka için uygulanabilir çözümler sağlayabilir.
Referanslar ve İleri Okuma
- Boonin, David (2002), A Defense of Abortion Cambridge: Cambridge University Press.
- Boylan, Michael (2002), “The Abortion Debate in the 21st Century” in Medical Ethics, ed. Michael Boylan. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
- Chadwick, Ruth, Kuhse, Helga, Landman, Willem et al. (2007), The Bioethics Reader. Editor’s Choice Oxford: Blackwell Publishers.
- English, Jane (1984), “Abortion and the Concept of a Person,” in: The Problem of Abortion, 151-161.
- Feinberg, Joel (1984), “Potentiality, Development, and Right,” in: The Problem of Abortion, 145-150.
- Feinberg, Joel (1984), The Problem of Abortion, Belmont: Wadsworth.
- Gauthier, David (1986), Morals by Agreement, Oxford: Oxford University Press.
- Gert, Bernard (2004), Common Morality. Deciding What to Do, Oxford: Oxford University Press.
- Gillespie, Norman (1984), “Abortion and Human Rights,” in: The Problem of Abortion, 94-102.
- Gordon, John-S. (2005), “Die moralischen und rechtlichen Dimensionen der Abtreibungsproblematik,” in: Conjectura, 43-62.
- Hoerster, Norbert (1995), Abtreibung im säkularen Staat, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
- Hobbes, Thomas (1996), Leviathan, Ed. Richard Tuck Cambridge: Cambridge University Press.
- Korsgaard, Christine (1996), The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.
- Noonan, John T. (1970), “An Almost Absolute Value in History,” in: The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectives, Cambridge: Harvard University Press, 51-59.
- Noonan, John T. (1970), The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectives, Cambridge: Harvard University Press.
- Schwarz, Stephen (1990), Moral Questions of Abortion, Chicago: Loyola University Press.
- Singer, Peter (1993), Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
- Sumner, Wayne (1980), Abortion and Moral Theory, Princeton: Princeton University Press.
- Thomson, Judith J. (1984), “A Defense of Abortion,” in: The Problem of Abortion, 173-188.
- Tooley, Michael (1983), Abortion and Infanticide, Oxford: Oxford University Press.
- Warren, Mary A. (1984), “On the Moral and Legal Status of Abortion,” in: The Problem of Abortion, 102-119.
- Warren, Mary A. (1997), “Abortion,” in: A Companion to Ethics, Oxford: Blackwell Publishers, 303-314.
John-Stewart Gordon, “Abortion”, Kaynak Linki: https://www.iep.utm.edu/abortion/ Erişim Tarihi: 15.04.2020)
Çevirmen: Benan Çakmak
Çeviri Editörü: Emre Can Özuslu
Mike Huemer- Kürtaj Çetrefilli bir Meseledir: https://onculanalitikfelsefe.com/kurtaj-cetrefilli-bir-meseledir-mike-huemer/
Taner Beyter- Pratik Etik: Kürtaj Tartışmalarına Felsefi Bir Bakış: https://onculanalitikfelsefe.com/pratik-etik-kurtaj-tartismalarina-felsefi-bir-bakis/