Robert Bernasconi ile Söyleşi
Katılanlar: Semih Sökmen, Orhan Koçak, Zeynep Direk
OK: Önce bir entellektüel olarak katettiğiniz yolu sorarak başlayalım. Bildiğim kadarıyla önce spekülatif felsefeden yola çıkarak Heidegger’le ilgileniyorsunuz daha sonra Levinas kanalıyla daha politik konulara varıyorsunuz.
RB: Sanıyorum kendimi 1960’ların çocuğu olarak görmeliyim artık. Bunu ancak şimdi, benim kuşağımın politik sempatilerini paylaşmayan yeni kuşak Amerika’lı öğrencileri görünce farkettim. 1968’de Sussex Üniversitesi’nde okuyordum; bu tarihte oldukça sol eğilimli bir Üniversite olarak bilinirdi. Politika’yla çok ilgileniyordum ve politikanın içindeydim belli bir ölçüde. Ama oradayken politika ile nasıl uğraşılması gerektiği konusunda düşünce ayrılığı noktasına geldim. Daha Üniversite’ye gitmeden önce Sartre, Hannah Arendt, Frantz Fanon ve hatta bir ölçüde Hegel okuyordum. Üniversite’ye tarih okumak için girmiştim; analitik felsefenin çok parlak olduğu günlerdi. Tarih bölümündeki bir hocam beni felsefe okumaya ikna etti. Sussex Üniversite’sindeki felsefeciler, kendileri Heidegger okumadıkları halde benim okumama ses çıkarmadılar; buna kapıları kapatmamışlardı. Tek başıma Heidegger’i çözmeye çalışarak işe başladım. 1972’de lisans derecemi alıp mezun oldum. O yaz, bir kitapçıda şans eseri Levinas’ın Bütünlük ve Sonsuz adlı kitabını buldum. Tamamen yanlış anladığım Levinas büyülemişti beni. Sussex Üniveriste’sine yüksek lisans programına gelip onlara Levinas üstüne çalışmak istediğimi söyledim. Aldığım yanıt, Levinas’ın önemli olmadığı, Derrida üstüne çalışmamın daha iyi olacağı oldu. Derrida’nın Levinas üstüne yazdığı “Şiddet ve Metafizik” adlı makaleyi buldum. Yıl 1972 hâlâ. Böylece, Derrida üstüne çalışırken Levinas’la da ilgilenebileceğim uzlaşmacı bir yol bulduğumu düşündüm. Ama tez hocam “bu önemli, ilgilenmeye değer bir makale değil” dedi. Tabii, bu makale, “Şiddet ve Metafizik”, beni tam yirmibeş seneden fazla bir zaman meşgul etti. O günlerde, sorunum kendi kendime Kıta Avrupası Felsefesi öğretmekti. Hegel, Heidegger, Derrida, Levinas, Sartre ve Merleau-Ponty üstünde yoğunlaştım. 1988’de 13 yıl Essex Üniversitesinde ders verdikten sonra orayı bırakıp Birleşik Devletler’e geldim.
OK: Ondan sonra da ırk sorusuyla ve ırkçılıkla ilgilenmeye başladınız…
RB: Birleşik Devletlerde ve Memphis’te siyah karşıtı ırkçılığın bu kadar aşikâr ve açık olması benim için tam bir şok oldu. Çok belirgin bir şeydi. Şok olmamın bir nedeni de insanların kayıtsızlığıydı. 1988’de geldiğim zaman yaşadığım şey bu. Ama en azından bir ya da iki sene aldı ne olmakta olduğunu çözümleyebilmem. Blues müziğine, Gospel müziğine aşık oldum ve hâlâ aşığım. Gece klüplerine gidiyordum, insanlar konuşuyorlardı benimle. Hatırlarım, bir gün beyazların genellikle gitmediği bir klüpte oturuyordum, ama ben İngiliz olduğum için bana karşı çok açıktılar. Yan masada otururken benim kulüpte felsefe makalelerimi çalıştığımı gören ve felsefeci olduğumu keşfeden bir adam bana şunu sordu: Peki neden beyazlar siyahlardan nefret eder? İyi bir yanıtım yoktu bu soruya verecek. Sorular beni iyice rahatsız etmeye başlamıştı. Hatırlarım, bir yaz Derrida ve Heidegger’le ilgili bir makale yazmam gerekiyordu, bir türlü konsantre olamıyordum, meseleye odaklanamıyordum çünkü bu ırk ve ırkçılık meselesi saplantı haline geliyordu, sonunda sadece bu konuyla uğraşabilmek için Derrida ve Nelson Mandela ile ilgili bir makale haline getirdim yazıyı. Olan biteni anlamama yardımcı olabileceği düşüncesiyle ırkçılığın ve ırk kavramının iyi bir tarihini bulmaya çalıştım. Bulamadım. Ve bu konuyu araştırmaya başlamaya karar verdim. Beni başlangıçta şok eden şey, filozofların ırk kavramının inşa edilmesine bu denli katılmış, Avrupa ırkçılığına bu kadar katkıda bulunmuş olduklarını görmekti. Bu olgunun felsefe tarihlerince gizlenmiş olması iki katı şaşırttı elbette. Onun için bunu araştırıp yanlış izlenimleri düzeltmem gerektiğine karar verdim.
ZD: Avrupa-merkeziyetçilikten ne anlıyorsunuz? Irk kavramı üstüne yaptığınız çalışmalar felsefe tarihini okuyuş biçimimizin dekonstrüksyonuyla nasıl ilişkileniyor? Eğer düşünceniz bu bağlama oturtulabilirse, felsefi bir çoğulculuğun zemininin hazırlanmasının bir parçası olduğu söylenebilir mi?
RB: Memphis’e geldiğim zaman, benim aldığım eğitimden geçmiş bir çok felsefeci gibi felsefenin Eski Yunan’da başladığını kabul ediyordum. Hegel, Heidegger bunda ısrar ederler ve felsefenin Eski Yunan kaynaklı olduğu çoğunlukla tartışılmayan bir şeydir. Afrikalı-Amerikalı bir öğrencim bana felsefenin Eski Mısır’da başladığını söyledi. Benim için yeniydi bu. Bana bir kitap ödünç verdi, James’in Çalınan Miras (Stolen Legacy) adlı eseriydi bu. Kitap yer yer tezini çok iyi savunuyordu ama bazen de abartıyordu. Yine de burada gözardı edilmiş bir mesele olduğu çok açıktı. Bu sorunun yeniden incelenmesi gerektiğini göstermeye yetecek kadar kanıt vardı. Yaptığım bir çok araştırmanın sonunda, felsefe tarihinin onsekizinci yüzyılın sonu ile ondokuzuncu yüzyılın başı arasındaki dönemde, sömürgeciliğin ve ardından da emperyalizmin haklılaştırılmasını sağlayan tarih felsefesi ile aynı çizgide olacak şekilde yeniden yazılmış olduğunu farkettim. Bu yüzden, bugün felsefe yapabilmek için felsefe tarihinin nasıl sunulduğunu yeniden incelemeyiz.
ZD: Evet. Ama ne var ki bu dönemde Eski Yunan kültürüne ve felsefesine geri dönüşün, Martin Bernal’in Siyah Athena‘da kullandığı terimle söylersek “hellomania”nın, sömürgecilik ve daha sonra da emperyalist pratiğini sürdüren İngiltere ve Fransa’dan çok Almanya’da doruğa çıktığına ve bunun Alman kimliğinin inşa edilmesiyle bir ilişkisi olduğuna işaret edilebilir.
RB: Değişik eğilimler var. Felsefe tarihini akademik metinlerle yeniden yazan Almanlar’dı ilk olarak. Alman kimliği ile Eski Yunan kimliği arasındaki ilişkiyi kurarak Alman ulusu nosyonunu oluşturmaları gerekiyordu. Fransızlar ve İngilizler de Eski Yunan’la bir bağ kurmaya çalışıyorlardı çünkü, örneğin bu Adam Smith’te oldukça açıktır, felsefe ile demokrasi arasında bir ilişki olduğuna inanıyorlardı. Öyleyse Eski Yunan’lılardan önce kimse felsefe yapmış olamazdı çünkü daha önce demokrasi yoktu. (Bunun) sömürgecilikle bir bağının kurulması onsekizinci yüzyılda ortaya çıkan gelişme ve ilerleme fikirleri yoluyla olmuştur. Tarihin öncüsü olmanın Avrupalı’ların yazgısı olduğu kanısı uyarınca, insanları Avrupalılaştırmak onların gelişimine katkıda bulunmak demekti. Bu fikir, onsekinci yüzyılın sonunda ve ondokuzuncu yüzyılın başında tarih felsefecileri tarafından, özellikle de Kant ve Hegel tarafından ortaya atılıyordu. Ama günümüzde tamamen kaybolmadığını görmek için Birleşmiş Milletler’in toplumsal ve ekonomik gelişmeyi nasıl düşündüğüne bakmak yetecektir. Batı, başka her ulusu batılı olmadığı için sorgular. Buna karşın, Batı’ya karşı kullanılabilecek ölçütler bulunamaz çünkü Batı’nın tarihsel gelişmenin öncüsü olduğu düşünülür.
OK: Kant üstüne yazdığınız “Irk Kavramını Kim İcat Etti?” adlı makalede ırkçılıkla sömürgecilik arasına bir mesafe koyma eğilimindesiniz. Kuramsal ırkçılığı tetikleyen etken sömürgecilikten çok hem Aydınlanma düşünürlerini hem de romantik karşıtlarını belirleyen organisist etki gibi görünüyor. Bu konuyu açabilir misiniz biraz daha?
RB: Bu makaledeki argümanım bugün Amerika’da sürdürülen bir tartışmayla ilişkilidir. Bu tartışmadaki bazı kişiler bir ırk kavramı olmadan ırkçılığın mantıksal olarak olamacayacağını savunmak istiyorlar. Öyleyse, ırk kavramını ortadan kaldırır ve sözcük dağarcığımızdan atarsak ırkçılık olmayacaktır artık. Benim bunla ilgili kaygım şu: Şimdi bunu yapmak, ırkları yüzünden ezilen insanları, ırkçılığa karşı kimliklerini savunmanın araçlarından mahrum etmektir. Olumlayıcı eylemin (affirmative action) imkanını dışlayacak, yapılan hataların tamir edilmesini, ya da kurumsal ırkçılığın mirasının ele alınmasını sağlayacak başka yolları ortadan kaldıracaktır. Göstermek istediğim şey kısmen ırk kavramı ile ırkçılık pratiğinin arasındaki ilişkinin bu kuramcıların farkettiğinden daha karışık olduğu idi.
OK: Dün akşam Kant üstüne yazdığınız makaleyi bir kez daha okuduktan sonra, Kant’ın Yargının Eleştirisi‘ndeki yüce kavramına baktım bir kez daha ve dördüncü bölümün tamamının ırka ilişkin önyargıların bir kataloğu gibi olduğunu gördüm. Bu kitabı okuduğum zamanki naifliğim karşısında şaşkınlığa düştüm, bununla hiç ilgilenmemişim; yalnızca “Yüce ile Güzel Arasındaki Ayrım” başlığını taşıyan ilk bölümle ilgileniyordum. Ardından Kant Sözlüğü’ne bir göz attım ve içinde Kant’ın kuramsal ırkçılığı ile ilgili hiçbir şey bulamadım. Nasıl olabilir bu? Çok da iyi bir kitap…
RB: Hovard Keagel benim arkadaşımdır. Kant Sözlüğü iyi bir kitaptır, katılıyorum. Fakat, Kant’ın ırk kavramını zamanının bilimine yaptığı büyük katkılardan biri olarak düşündüğünü farketmemiş olması çok yazık. Bir çoğumuzun, hayranlık besleme eğilimiyle okuduğu filozofların eserlerinin ne kadar ırkçı saptamalarla dolu olduğunu farketmeyi yakın zamanlara dek başaramadığı doğrudur elbette. Ama ” Irk Kavramını Kim İcat Etti?” adlı makaleyi yazdıktan sonra geçen bir kaç ay içinde beni şok eden şey, ne kadar daha çok ve daha ağır ırkçı saptamanın Kant’ın defterlerinde ve antropoloji üstüne verdiği derslerde bulunabildiğini görmem oldu. Beyazların tüm yeteneklere sahip olduğunda ısrar ediyor. Dolayısıyla, başka ırkların onlara bir katkıda bulunması sözkonusu değildir. Hem bu zeminde hem de ırk kavramını inşa etme biçimine bağlı olarak ırkların karışmaması gerektiği sonucuna varır; doğanın öngörülerine karşı bir şeydir bu. Buna karşın, yalıtılmış olduğu kabul edilebilecek bir saptamada da, yalnızca beyazların olduğu bir zamanı tahayyül eder gibidir.
OK: Peki bu kuramsal ırkçılık herhangi bir şekilde Kant’ın sürekli barış fikrini belirler mi?
RB: Kant’ın sürekli barış fikri ve kozmopolitan bir tarih fikri ile ırkla ilgili fikirlerini bağdaştırmak çok büyük bir sorundur. Pek çok kişinin Kant’ın kozmopolitanizmini yeniden ele almaktan sözettiği günümüzde, bu soruyu tekrar ziyaret etmenin son derece önemli olduğu kanaatindeyim. Ve bana öyle görünüyor ki, Kant’ın kozmopolitanizm üstüne fikirleri ile ırka dair fikirlerinin uzlaşabileceğini düşünebilmesinin mümkün bir yolu da onun bir gün geriye yalnızca beyaz insanların kalacağını düşünmesidir. Yaptığı açıklamaya göre, başkasına ihtiyaç yoktur. Adını kullanmadan, Herder’in tarih üstüne yazdığı önemli kitabı değerlendirdiği yazısındaki pasajı hatırlarsınız belki de. Kant belki de ironik bir biçimde şu soruyu sorar: Bir kantçı “Tahitili insanlar niçin varolurlar ki?” sorusuna nasıl yanıt verebilirdi? Kantçı olan kişinin vermesi gereken cevap, ” (çünkü) onların kendilerini Avrupalılaştıracak olan Avrupalılar tarafından ziyaret edilecekleri”dir. Kant bu soruya ironik bir tonla sormuş olsa da, başka nasıl yanıtlardı bilemiyorum.
ZD: Locke’un bir yandan köle ticaretine fiilen bulamış olmasına rağmen, insan doğası ile ilgili olarak yaptığı felsefi tartışmalarda hiçbir zaman bu tarz köleliği haklılaştıran bir açıklama yapmadığını gösteriyorsunuz.
RB: Locke’la ilgilenmemin en önemli sebeplerinden bir tanesi, Amerikalıların politikayı düşünme biçimlerini onun fikirlerinin belirlediğini düşünmemdir. Hükümetin mülkiyetin korunması için varolduğuna inanırlar. Locke’un insanın elinden alınamaz olan bazı haklar olduğunu savunması çok önemli bulunmuş, ondan çok şey çıkarılmış olmasına rağmen, o bunları İkinci Deneme‘sinde İngilizlere ait haklar olarak görme eğilimindedir. Buradan bir genelleştirilme yapılabilecek olması, 1776’daki Amerikan Devrimi’nin içerdiği ideal ve soylu duyguların temellerinden biridir. Bununla birlikte bir sorun vardır: Locke’a göre, insan olmak nominal bir özdür, yani kimin insan olduğunu ve kimin olmadığını herkes kendisine göre tanımlayabilir. Locke’un insanların eşitliğini iddia etmenin temelini sağladığının vurgulanması eğilimine karşın, insan olmak nominal bir öz olduğu sürece, en kötü ırkçılığın temelini de sağlıyor gibi geliyor bana. Ondokuzuncu yüzyılın sonunda bile Birleşik Devletler’in önde gelen Üniversite hocalarının zencilerin (negroes) insan olmadığını savunmaları bir rastlantı değildir. Locke bu konumu mümkün kılar. Bana öyle geliyor ki– felsefedeki ırkçılık üstüne yaptığım çalışmaların çoğunda bulunan bir vurgudur bu– ırkçılıkla savaşmak için konuya ilişkin hale getirerek kullanmaya çalıştığımız kaynakların muğlak olduklarının görülmesi gerekir. Neden bunda ısrar ettiğime gelince, bunun sebebi geçmiş filozofları parmakla gösterip onların ırkçı olduklarını söylemek değildir. Başka sorunlar vardır. Irkçılıkla savaşta, sorunun bir parçasını da bizim ona ilişkin hale getirdiğimiz kaynakların oluşturduğu bir kez öğrenildiği zaman, bunlarda her zaman belli bir muğlaklığın olduğunu teslim etmemiz gerekir. En iyi niyetler sıklıkla en kötü sonuçları doğurur. Bunun için, fikirlerimizin nasıl uygulandığını sürekli olarak kollamalıyız çünkü ırkçılığa karşı bir bağlamda ve belli bir zamanda etkili olan şey, başka bir bağlamda ve zamanda korkunç sonuçlara yol açabilir. Ve göstermek istediğim şeylerden birisi de bu.
OK: İnsan olmanın nominalistçe bir tanımına kıyasla, daha tözcü bir doğal haklar kuramının ırkçılıkla savaşta daha iyi bir zemin sağlayabileceğini mi ima ediyorsunuz?
RB: Bu çok güzel bir soru. Çok önemli bir sorun elbette, çünkü bugün felsefede hakim olan eğilim özcülük karşıtıdır. Şu aralar en çok ilgilendiğim projelerden birisi şu: Özcülüğe dayanmayan bir kimlik politikası bugün nasıl geliştirilebilir? Bunun için Jean Paul Sartre’ın eserlerine döndüm; etiğin ve politikanın zemini özcülüğe dayanmadan ve Locke’çu nominalizmin tehlikesine atılmadan nasıl kurulabilir daha iyi anlamaya çalışıyorum. Levinas’tan öğrenilecek çok şeyin olduğuna inanıyorum hâlâ.
ZD: Levinas kimlik politikasına karşı bir düşünür olduğuna göre nasıl özcülüğe dayanmasa bile bir kimlik politikası Levinas’ın düşüncesiyle bağdaştırılabilir?
RB: Evet, bir noktada yuvarlağı kare haline getirmeliyim gibi görünüyor. Bunu yaparken umut ettiğim şey, Sartre ile Levinas arasında yeni bir sentez meydana getirmek. Levinas’ın ırkçılığa karşı kullandığı başlıca araç kimliğin yadsınması gibi görünüyor bana. Fakat daha önce işaret ettiğim gibi, bu ırkçılıkla mücadele etmenin en iyi kaynaklarından birinden mahrum eder bizi. Öyleyse, ırkçılığın toplumda nasıl işlediğini ve ona en etkili biçimde nasıl saldıracabileceğimizi daha iyi anlamamız gerekir. İki düzeyde birden çalışmak gerekir. Irkçılığı ve kimlik politikasını kesintiye uğratan ve Levinas’ın bize sağladığı bir düzey var. Ama Levinas baskının toplumda nasıl varolduğunu ve politikanın nasıl işlediğini daha iyi anlamamızı sağlamıyor, bu noktada Sartre hâlâ pek çok katkıda bulunabilir diye düşünüyorum. Bu bakımdan özellikle Diyalektik Aklın Eleştirisi‘ni kastediyorum.
OK: Marksist kuramsal çalışmaların ırkçılık ve tahakküm ile ilgili konularda hâlâ etkili ve işe yarar olduğunu düşünüyor musunuz? Sınıf kavramının bu tartışmada nasıl bir yeri olabilir?
RB: Bu çok kapsamlı bir biçimde ele alınması gereken bir soru. Bugün Birleşik Devletler’de örneğin Henry Louis Gates gibi önde gelen bazı Afrikalı-Amerikalı düşünürlerin ırk kavramından çok sınıf kavramı üstünde odaklandıklarını görmek ilginçtir. Ama bana bu dönüşüme doğru çok hızlı bir şekilde gitmenin tehlikeleri var gibi geliyor. Sartre’ın Birleşik Devletler’e yaptığı ilk ziyaretinden Diyalektik Aklın Eleştirisi‘ne dek aldığı yola bakıldığında görülen ilginç şeylerden birisi, başlangıçta ırkla ilgili soruları nasıl sınıfla ilgili sorulara indirgemeye çalıştığıdır. Birleşik Devletler’i ziyaret ettikten sonra bulduğu ilk çözüm, hakim sınıfa karşı beyaz proletaryanın siyah proletarya ile birleşmesidir. Ama bu çözüm, kurulan o birliğin içinde ırkçılığın olmayacağını varsayar ve bir çözüm getiremez; Sartre’ın bunu kabul etme noktasına geldiğini düşünüyorum. Onun ırk tartışmasına yaptığı büyük katkılardan birisi, ırklılaşmış bir toplumun (a racialized society) bir anlamda sömürge toplumu (colonial society) olduğunu tespit etmiş olmasıdır. Başka bir deyişle, bugün bir sürü kişinin odaklandığı şey bireylerin ırkçı önyargılarıdır, oysa ırkçılığın toplumun yapılarının içinde kurumsallaşmış olduğunun farkına varılması önemlidir. Albert Memmi’nin Sömürgeleştiren ve Sömürgeleşen adlı harika kitabını hatırlarsak, Memmi bir sömürge toplumunda insanın nasıl kaçınılmaz olarak uçlardan birine doğru çekildiğini gösterir. Bu önemli bir derstir ve bir anlamda benim Birleşik Devlet’lere taşındığımda yaşadığım deneyimimle çakışır. Beyaz olarak görülürüm çünkü çok gerçek şekillerde beyaz olmam olgusundan faydalanmaktayımdır. Toplumun çok temel bazı işlerini ucuza gören bir alt sınıf vardır; beğensem de beğenmesem de ben kendimi ayrıcalıklı bir durumda bulurum. Yapmamız gereken şey kurumsal ırkçılık üstünde yoğunlaşmaktır, ve işte bu görevde marksizmin kaynakları ve Sartre’ın marksizmi yeniden yazması tartışmaya çok şey katacaktır. Bugün Birleşik Devletler’de neredeyse tamamen işitilmez olmuş bir sestir onunki.
ZD: Irk tartışması dışına çıkacağım belki ama felsefi plüralizm konusuyla da ilgileniyor olmanıza dayanarak bu soruyu soracağım: Felsefe ile kültür ve din arasındaki ilişkiyi nasıl yeniden düşünebiliriz? Özellikle de bugün Türkiye’de felsefe bölümlerinin içinde İslam felsefesi ile Batı felsefesi arasında bir gerilimin yaşandığı göz önüne alınırsa, bizim için önemli bir hale geliyor bu soru.
RB: Felsefe evrensel aklı temsil ettiğine inanmak istiyor. Kısmen dinin felsefeden ayrılmasıyla kurulmuştur bu kozmopolit mit. Ama dinin felsefeden ayrılışının başka çıkarlara da hizmet ettiğini farketmeliyiz, özellikle de Batı Avrupa’lı entellektüellerin bir Çin felsefesi, Hint felsefesi, Afrika felsefesi, İslam felsefesi, Yahudi felsefesi ve hatta Heidegger’e geldiğimizde bir Hıristiyan felsefesi olduğunu yadsımalarını sağladı. Dini felsefeden dışlama kararı, Batı’ya kendi aklını evrensel akılmış gibi sunabilme şansını verdi. Felsefesinin altında yatan deneyimlerin, varoluş ideallerinin ve dilin sanki bu felsefeyi belirlemiyormuş gibi davranmasını sağladı. Şimdi bu fikirlerin tehlikelerini çok açıkça görüyoruz. İşte bu yüzden felsefe tarihini yeniden yazmak ve özellikle de felsefenin Batı’lı olandan başka fikirlerine açık bir felsefi çoğulculuğa duyulan ihtiyacı farketmek esastır.
OK: Makalelerinizi okuduğumda, ırkçı ya da ırklılaştıran düşünce biçimlerinin gelişmesinden başka bir alternatifin olmadığı hissine kapılıyorum. Düşünce tarihinde Montaigne gibi bir kaç bireyin dışında ırkçı bakış açılarından etkilenmemiş kimse yok gibi görünüyor. Ama kavramsal açıdan bakıldığında genele karşıt eğilimler bulunabilir mi? Bunların geliştirilebileceği bir zemin olabilir mi bugün?
RB: Bugün bizim için önemli bir kaynak olabileceğini –alternatif bir kaynak olarak tanınmadığı için– şaşırarak farkettiğim bir figür Herder’dir. Çoğu kişi için sürpriz olacaktır bu, çünkü Nasyonal Sosyalizmin bazı aşırılıkları için Herder çok suçlanmıştır. Herder’i abartmak istemiyorum ama onda bulunduğu çoğunlukla unutulan iki önemli şeye değineceğim: İlkin, Kant’ın ırk kavramını özellikle reddetti. Kant’ı ırk üstüne kaleme aldığı üç makaleden son ikisini yazmaya iten şey, Herder’in muhalefetini yenilgiye uğratmaya çalışmaktı. İkinci olarak, Herder’de en dikkatimi çeken şey, kültürel bir çoğulculuğu kurmaya çalışmasıdır. Bu çoğulculuk içinde Haiti halkının da insanlığa katacağı bir şey vardır. Kant’ın inandığının tersine, hiçbir halk ya da ırk tüm yeteneklere sahip değildir. Son olarak, Herder en önemli şeyin insanın kendisini başkaları tarafından görüldüğü gibi görmesi olduğunu düşündü. Eğer cinsiyetçilik, ırkçılık, kültürel emperyalizm gibi baskı biçimlerini ve bunların ayakta kalma eğilimlerini düşünürseniz, ezenin ezdiklerinin bakışını bloke etme kapasitesi ile karşılaşmak kaçınılmazdır. İşte bu noktada, Herder’in “insanın kendisini başkalarının onu gördüğü gibi görmesi gerektiği”ne ilişkin görüsünü Sartre’ın bakışı çözümlemesine bağlamak istiyorum. Sartre’ın Frantz Fanon’a ya da Léopold Sédar’ın hazırladığı Yeni Siyah ve Madagaskar Şiiri Antropolojisi‘ne yadığı Siyah Orpheus başlıklı önsözünde ve Albert Memmi’ye, Frantz Fanon’a, Patricia Lumumbra’ya önsözlerde tekrar tekrar yaptığı şey, Beyazların kendilerini Siyahların bakışına açmaları gerektiğinde ısrar etmektir.
ZD: Irk kavramı konusunda yaptığınız bu çalışmalar hakkında oldukça bilgilendik. Ama bu sizin için göreli olarak yeni bir alan. Akademik felsefe cemaatinin sizi Heidegger, Levinas, Derrida gibi düşünürler üstüne önemli yayınlar yapmış bir kişi olarak tanımasına ve dünyada Kıta Avrupası Felsefe’sinin üstatlarından birisi olmanıza dayanarak bir iki soru da bu konuda sormak istiyorum. Beni şahsen çok ilgilendiren “deneyim” kavramı üstünde duracağım. Deneyim kavramının ırk üstüne ürettiğiniz felsefi düşünce içinde kuramsal olarak önemli bir rolü olabilir mi?
OK: Deneyim’i “Erlebnis” (yaşanan deneyim) olarak mı yoksa “Erfahrung” (bir şeyi tecrübe etmek) olarak mı ele alıyorsun?
ZD: Fenomenolojik deneyim bu iki deneyim kavramını birden kullanmakta bence.
RB: Doktora tezimde Erfahrung anlamındaki deneyim kavramını yenilemeye (rehabilitate) çalıştım. Bizi dönüştüren bir deneyimden sözediyordum ama başlangıçta bir anlamda bireysel bir şekilde görme eğilimindeydim. Hegel’den bu konuda bir şeyler öğrenmiş olmalıydım oysa. Ama, deneyimin yalnızca bireyleri dönüştürecek şekilde işlemekle kalmayıp, ezilmenin kurbanlarının paylaştığı şeyi belirlediğinin de gitgide artan bir biçimde bilincine varmaya başladım. Cinsiyet ayrımcılığıyla savaşmak için kadınlar arasında bir bağ oluşturan şey cinsiyet ayrımcılığının deneyimlenmesidir. Irkçılığın deneyimlenmesidir, her renkten insan arasında bir bağ oluşturan ve Beyazlar tarafından yapılan baskıya karşı savaşmayı mümkün kılan şey. Burada deneyim herşeyin altında yatan zemini, politik grupların kimlik bağlarını oluşturur.
ZD: Buna rağmen, felsefe bunu kavramsallaştırmamızı sağlayacak, politik sorunları düşünmemize olanak tanıyacak bir deneyim kavramı üretebilmiş değil. Filozofların deneyim kavramı belki de çok biçimsel ya da epistemolojinin problematiği ile belirlenmiş gibi geliyor bana.
RB: Senin bu konuda yaptığın çalışma, çoğumuzun Derrida’nın ilk eserlerinde, deneyim kavramı ile ilgili olarak, fazla aceleci bir şekilde tedirginliğe kapıldığımızı farketmemize katkıda bulundu. Aslında bu kadar çekingen olmamamız gerekirdi Heidegger’de ve Levinas’ta yeterince şey vardı deneyim kavramını daha rahat kullanmamızı sağlayacak. Açık bir biçimde, Derrida politik meselelere somut olanın bir çözümlemesini yapmadan uygun bir biçimde hitap edemeyeceğinin gittikçe daha çok farkına vardı. Bunun için deneyim kavramına daha çok başvurdu.
ZD: Somutun analizi deyince Varlık ve Zaman geliyor akla. Heidegger iki düzeyde çalışır eksistensiyel ve eksistansiyal. Neden böyle yapıyor? Bugün bu çözümleme sizce nasıl bir felsefenin yolunu açıyor?
RB: Varlık ve Zaman‘da okuyucu yapılmakta olan şeyin bilimsel, temel bir ontoloji olduğuna inanmaya ikna ediliyor. Bu temel ontoloji, somut deneyim düzeyini, yani eksistensiyel düzeyi bilime uygun formel yapılara ulaşmak için kullanıyor. Ama insan Varlık ve Zaman‘ı okudukça Heidegger’in eksistansiyelin, örneğin filozofun varoluş idealinin indirgenemez olduğunu düşündüğünü keşfediyor. Yani, somuttan soyutlama yapılamaz tamamen. (Somutun) çözümlemedeki yeri, Heidegger’in deyişiyle olumlu bir zorunluluktur. Örneğin bir halkın dilini ve örneğin ortak kültürünü de içine alacak şekilde genişletilebilir bu gibi geliyor bana ve Heidegger’in de belli sınırlar içinde bunu yaptığını düşünüyorum. Belli sınırlar ve gösterilmesi gereken tedbirle eksistensiyel nosyonuna geri dönersek bazı halkların ya da grupların felsefesinden bahsetmek anlamlıdır. Başka bir deyişle, evrensel felsefe ya da kozmopolit felsefe idealinden Heidegger’in bu düşüncesine (insight) geri dönülerek vazgeçilebilir. Filozofların kültürler arası konuşmayla ilgilenmeyen kişiler olmak yerine, bu konuşmanın başlatıcıları arasında bulunmalarının temelini bu oluşturur.
ZD: Heidegger’in Varlık ve Zaman‘da yaptığı çözümlemeye geri dönmeyi yeni bir felsefe anlayışı açısından bu kadar önemli bulduğunuz için Heidegger’in nazizmle ilişkisi konusunu açmadan geçemeyeceğim. Bu ilişkinin boyutları son yirmiyıldır neden Heidegger’i okuyalım sorusu defalarca sorularak çok tartışıldı. Irk üzerine yaptığınız çalışma aynı soruyu Kant ve Hegel gibi düşünürler için de sorduracak nitelikte. Acaba artık bu filozofların düşüncesini parçalayarak, bu parçalara değişik ağırlıklar vererek bir kısmını ciddiye alıp diğer kısmını almayarak mı okumalıyız?
SS: Evet, ben de bu konuyu takip etmek istiyorum. Türkiye için önemli bulduğum bir şey eklemek istiyorum. Burada insanlar ırkçılığa karşı hissettiklerini tarihle ya da kuramla ilişkilendirmiyorlar. Irkçılık hep gündelik eylemler kategorisinde düşünülüyor. Kuramların, fikirlerin, eğitimin milliyetçi ya da ırkçı olması şaşırtıyor insanları. Pratikte ırkçılık ile kuramda ırkçılık arasındaki ilişki ne? Buna değinirken, hiç çakışmadıklarını söylemiştiniz.
RB: Söylenecek ilk şey şu: filozofların ırkçı olmaları onları okuyup incelememek için bir neden olamaz. Irkçı oldukları için okumalıyız onları. Irkçılığın nasıl işlediğini, kendini nasıl sunduğunu, nasıl savunduğunu, nasıl gizlediğini, hangi kaynakları kullandığını öğrenmek için bu düşünürleri iyice incelemeliyiz. Onların yalnızca iyi fikirlerini değil, kötü fikirlerini de çok ciddiye almak gerekir. Bunu yaptığımız zaman filozofların fikirlerin oluşmasında sandığımızdan çok daha büyük bir rol oynamış olduklarını göreceğiz. 20. yüzyıl düşüncesinin eğilimi, felsefe anlayışının ne kadar daralabileceğini görmekti; sanat anlayışlarının ne kadar genişleyebileceğini görmeye çalışan ressamların yaptığı şeyin tam tersidir neredeyse bu. Felsefe anlayışını daraltmamız dolayısıyla, fikirlerin toplumu biçimlendirdiğini, gerçekliği inşa ettiğini ve filozofların bu süreçteki rolünü düşünmeyi ihmal ettik. Örneğin Locke’un yoksulluk hakkında ne dediğini anlamak için, yalnızca İnsan Anlağı Üstüne Bir Deneme ya da politik denemelerini okumak yetmeyebiliyor. Pratik, politik bir mesele olarak İngiltere’deki yoksullukla nasıl uğraşılabileceği üzerine yazdığı denemeyi okumak ya da Carolina anayasasının yazılışına nasıl katkıda bulunduğunu anlamak gerekiyor. O zaman görülebiliyor teorik fikirlerle pratik fikirlerin nasıl eşleştiği. Teori ile pratiğin ayrılabileceği fikri yakın zamanlara kadar filozofların üstünde ısrar ettikleri bir fikir değildi büyük ölçüde; bu ısrarın sebebi onların ellerini politikayla kirletmeme arzularıdır. Ancak fikirlerinin politikadan çekilip kurtarılabileceği bir mittir. İnsan ne yaparsa yapsın politikanın içinde bulunur. Bu yüzden sorunuzun önemli bir soru olduğunu düşünüyorum. Teori ile pratik arasındaki ayrımın büyük bir ölçüde mit olduğunu farketmek zorundayız. Bu ayrım sayesinde filozoflar kendilerini politik etkilerden kurtarabileceklerini düşündüler ama angaje olmadıkları zaman da politika onları etkilemektedir. Son zamanlarda Birleşik Devletler’de yapılan bir çalışma, 1950’lerde bu ülkede yaşanan analitik felsefeye doğru dönüşün, filozofların kendilerini senatör McCarthy’nin soruşturmalarından kurtarmak istemelerinin bir sonucu olduğunu öne sürüyor. Bu savın doğru olup olmadığı hakkında hiçbir fikrim yok ama felsefenin toplumla ilişkili olmak istemediği zaman bile ne kadar ilişkili olduğunu çok güçlü bir biçimde dile getiriyor.
OK: Tekrar “deneyim” konusuna dönersek, böyle bir konuşmada Adorno’dan bahsetmememiz haksızlık olur. Sıradan insana hitap eden felsefe ve özellikle de varoluşçulukla ilgili olarak yaptığı uyarılar geliyor aklıma. Deneyim üstüne saçmalamak yerine deneyimin kaybına yas tutup bu kayıp üstüne düşünmeliyiz diyor. Bunun hakkında ne düşünüyorsunuz, bu soruyu ikinize de sormak isterim.
RB: Evet.
OK: Adorno bozguncu bir konumda mı söylediklerinize göre?
RB: Onun bu meselede çok bozguncu bir konumda olduğunu düşünmüyorum. Adorno’nun farkına varmış olduğu kesin bir dönüşüm vardır ve bu dönüşümü, Avrupa’daki felsefecilere kıyasla, Birleşik Devletler’deki felsefecilerin büyük çoğunluğu dikkate almamıştır. Adorno’nun eserlerinin İngilizce ‘ye yakın geçmişe kadar çevrilmemiş olması olağandışıdır, ancak şimdi bu durum düzeltiliyor ve umarım yayıncıların bizi teşvik ettiği işi biz de filozoflar olarak yapacağız. Öte yandan, Adorno’nun benim en çok farkında olduğum İngilizce konuşulan dünyadaki bazı okuyucuları arasında fazla bozguncu tavırda olanlar beni endişelendirmiyor değil. Bunlar, bugün hakkında konuşulacak tek şeyin edebiyat olduğuna karar vermiş durumdalar, çünkü yalnızca edebiyatta toplumu biçimlendiren yapılara ve kavramlara erişebileceğimizi düşünüyorlar. Bunda çok büyük tehlikeler olduğuna inanıyorum.
ZD: Deneyimin kaybına tutulan yas, yeni bir deneyim düşüncesinin başlangıcı olabilir aynı zamanda. Örneğin, Derrida’nın felsefesi bağlamında neden deneyimin kaybedildiği açık, çünkü deneyim bir program haline getirilmiştir. Kant’ın deneyimin imkânının koşullarıyla ilgili ünlü sorusunda sezilebilir bu zaten. Derrida Bataille üstünden Nietzsche’ye geri dönerek “risk” “tehlike” “şans” “oyun” gibi ögelere başvurarak programlaştırılamayacak ve hatta tematize edilemeyecek bir “imkânsız deneyim”in peşinde. Blanchot ve Levinas’ın deneyim kavramlarına da yaklaşıyor zaman zaman.
OK: Şunu eklemek isterim: Adorno’ya göre estetik hiçbir zaman saf estetik değil etiktir. Bunun tersi de söylenebilir: Etik hiçbir zaman saf etik değil, estetiktir. İyi tavır için Adorno’nun kullandığı en önemli terim “revulsion”dur. Bunu hem estetik hem de etik tavır için kullanır.
RB: Adorno çoğunlukla yorumcularından daha iyidir. Belki de siz bir istisnasınız.
……….