DUYULMAYAN ANLAM ÇIĞLIĞI PSİKOTERAPİ VE HÜMANİZM
VI CTOR E. FRANKL
ÖTEKİ YAYINEVİ
ÖTEKİ PSİKOLOJİ
Kapak Tasarım: öteki Ajans Dizgi: GOŞA Ajans - 418 05 52 Baskı: Feryal Matbaası; Ankara, 1994
Kitabın Orjinal Adı: The Unheared Cry For Meaning Psychotherapiy and Huminsm
öteki, Açı Yayıncılığın kumluşudur.
Yönetim Yeri: Dr. Mediha Eldem Sokak No: 52/1 06420 Kızılay/ANKARA Tel : (312)433 96 09
ISBN 975 - 7782 - 71 - 8
VIKTOR E. FRANKL
DUYULMAYAN ANLAM ÇIĞLIĞI Psikoterapi ve Hümanizm
Türkçesi Selçuk Budak
YAZAR HAKKINDA Viktor E. Frankl, Viyam Üniversitesi Ttp Fakültesi'nde Nöroloji ve Psikiyatri Profesörü, U.S. International University'de ise Logoterapi Profesörüdür. Freud psikanalizinden ve Adler'in bireysel psikolo jisinden sonra, Üçüncü Viyana Ekolü olarak bilinen logoterapi ekolü nün kurucusudur. 1905 'te doğan Dr. Frankl, Ttp Doktoru ve Felsefe Doktoru derece lerini Viyana Üniversitesinden almtştır. U. Dünya Savaşı sırasında Auschwitz, Dachau ve diğer toplama komplar.ında esir olarak kalmtştır. Dr. Frankl ilk makalesini 1924 yılında Itematiiorud Journal of Psychoanlysis'te yayımlamış ve o günden bu yana, Japonca ve Çince de dahil olmak üzere on dokuz (Türkçe hariç) dile çevrilen yirmi yedi kitap yazmıştır.
Adi Harry veya Marion olan doğmamış çocuğa.
Başkalartna yaritm edebilmem için bana yardım etmek uğruna yıl lar boyunca bulunduğu özveriler için şükran borçlu olduğum karım Eleonore Katharina 'yt özel bir minnet sözü. Gerçekten de, karım, Pro fesör Jacob Needleman'ın, her zamanki gibi onun eşliğinde yaptığım konferans turlarımdan birinde kanma adadığı bir kitabındaki sözlerini hakediyor: "İşığa eşlik eden sıcaklığa, ” diye yazmıştı. Dilerim, ışık söndükten çok sonra da sıcaklık kalır. Viktor E. Frankl
İÇİNDEKİLER Önsöz/9 Duyulmayan Anlam Çığlığı/14 Anlam îstemi/23 Yaşam îçin Bir Anlam/30 Belirlemecilik ve Hümanizm: Toptan Belirlemeciliğin Eleştirisi/37 Salt Karşılaşımın (Encounter) Eleştirisi: "Hümanist Psikoloji" Ne Kadar Hümanist?/56 Seksin İnsansızlaşması/70 Semptom mu Terapi mi? Bir Psikiyatrist Çağdaş Edebiyata Bakıyor/76 Spor: Bugünün Çileciliği/82 Geçicilik Ve Ölümlülük: Ontolojik Bir Deneme/90 Paradoksik Niyet ve Düşünce Odağını Değiştirme/101 Paradoksik Niyet/101 Düşünce Odağını Değiştirme/139 Referanslar/147
Önsöz BU kitap, bundan önceki Psikoterapi ve Varoluşçuluk ve Bilin çaltı Tanrısı: Psikoterapi ve Teoloji adlı kitaplarımla başlayan bir dizinin devamıdır. Başlangıçta seçilen denemelerden oluşacak bir derleme ola rak planlanmıştı, ancak konuları gözden geçirdikçe, bölüm ola rak kitaba eklenen makalelerin kendi içlerinde bir bütün oluş turmanın da ötesinde, aralannda ortak bir bağ bulunduğu daha bir açıklık kazandı. Daha da önemlisi, ilk iki bölümde logoterapi sisteminin dayandığı üç ana ilke tartışıldı: anlam istemi (iradesi), yaşamın anlamı ve irade özgürlüğü. Logoterapi genellikle varoluşçu psikiyatri veya hümanistik psikoloji kategorisi altında gruplandırılır. Ama eski okurlarım, varoluşçulukla, ya da en azından sözde varoluşçulukla ilgili bazı eleştirilerim olduğunu farketmiş olabilir. Aynı şekilde okur, bu kitapta sözde hümanizme, ya da tercih ettiğim bir terimi kulla nacak olursam, sahte hümanizme yönelik bazı eleştiriler bula caktır. Okurun şaşırması gerekmez: ben, sahte logoterapiye de karşıyım. Varoluşçuluğun ve hümanizmin psikoterapi ve psikolojideki yerini belirlemek için gelin psikoterapi tarihine kısaca bir göz atalım. Hepimiz, psikoterapinin en büyük ismi olan Sigmund Freud'un teorileriyle yetiştik. Ben de! (Okurun, ta 1924'lerde Sigmund Freud'un kişisel daveti ve aracılığıyla International Jo urnal of Psychoanalysis'^ bir makalem yayımlandığını bilip bil mediğini merak ediyorum.) O bize nevrotiğin maskesini düşürme yi, davranışlarının altında yatan gizli, bilinçsiz güdülenimleri (motivasyonları) ortaya çıkarmayı öğretti. Ama bu maske dü şürme işinin, psikanalistin, artık sadece Samimi (otantik) olduğu için maskesi indirilemeyecek bir şeyle karşılaştığı noktada dur ması gerektiğini hep söylerim. Ancak bazı "maske düşürücü psikologlar" (eskiden psikanalistler kendilerini böyle adlandın9
yordu!), otantik şeylerle karşılaştıkları noktada durmadıkları taktirde, yine bir şeylerin maskesini düşürürler. Bu onların ken di gizli güdülenimleridir, insanda samimi (gerçek) olan, gerçek ten insanca olan şeyleri değerden düşürme, küçümseme ve aşa ğılamaya yönelik kendi bilinçsiz arzularıdır. Bu arada öğrenme teorisine dayalı davranış terapisi, daha önce psikanalizin uzun bir süre tartışmasız olarak elinde tuttuğu birçok alanı ele geçirdi. Davranış terapistleri, Freudçu kökenci inançların birçoğunun inançtan başka bir şey olmadığına ilişkin kanıtlar sunabiliyordu. Her nevroz olayı çocukluk yıllarındaki travmatik olaylara veya id, ego ve süperego arasındaki çatışma lara bağlanamadığı gibi, psikanalizle değil, kısa süreli davranış terapisiyle sağlanan iyileşmelerden (kendiliğinden düzelmeler değilse) semptom ikamesi de gözlenmiyordu. Dolayısıyla dav ranışçılığın, nevrozu mitolojiden kurtardığı söylenebilir.1 Yine de bir hoşnutsuzluk duygusu vardı, ister bilinçli, ister bilinçaltı düzeyinde olsun, her tür psikoterapinin altında yatan insan kavramı insan boyutunu, insan olguları boyutunu da kapsamadığı sürece, çağımızın anlamsızlık, kişiliksizleşme, insansızlaşma (dehümanizasyon) gibi rahatsızlıklarıyla başa çık mak mümkün değildir. Norveçli bir psikolog olan Bjarne Kvilhaung, logoterapinin öğrenme teorisini yeniden insancıllaştırdığını (rehumanization) söylüyor. Batı Almanya Mainz Üniversitesi'nde Psikiyatri Bölü münden Nikolaus Petrilowitsch, logoterapinin psikanalizi tek rar insancıllaştırdığını ve diğer bütün psikoterapi ekollerinden farklı olarak nevroz boyutunda kalmadığını söylüyor. Ne de mek istiyor? Psikanaliz, nevrozu belli psikodinamiklerin sonucu olarak görür ve buna bağlı olarak sağlam bir aktarım ilişkisi gibi diğer psikodinamikleri devreye sokarak iyileştirmeye çalışır. Davranış terapisi ise nevrozu belli öğrenme veya şartlanma sü reçlerine bağlar ve buna iıygun olarak rahatsızlığı ortadan kal 1
10
Freud'un kendisinin bile kendi içgüdü teorisini bir "mitoloji" olarak tanım ladığı ve içgüdülereden "mitolojik varlıklar" olarak söz ettiği düşünülürse bu ifadenin pek zorlama' olmadığı anlaşılacaktır.
dırmak için yeniden öğrenmeyi veya yeniden şartlanmayı ön görür. Ne var ki Petrilowitsch'in de açıkça belirttiği gibi her iki durumda da terapi nevrozun bir düzleminde kalır. Ama logote rapi bu düzlemin ötesine geçerek insanı insan boyutuyla izler ve sadece bu boyutta bulunan kaynaklara (kendini aşma ve ken dinden uzaklaşma gibi sadece insanda bulunan potansiyelleri besleyen kaynaklara) ulaşabilir. Logoterapideki paradoksik [çelişik] niyet tekniği uygulandı ğı zaman kendinden uzaklaşma (self-detachment) kapasitesi harakete geçirilir; kendini aşma (self-transcedence) ise teşhis ve tedavide aynı önemi taşır. Kendini aşmanın sağladığı aydınlan ma, ya da bu anlamda bunun özelliklerinden birisi olan anlam iradesi olmaksızın, anlam iradesinin engellenmesinden kaynak lanan bir noöjenik nevrozu kesinlikle teşhis edemeyiz; bu anlam iradesine (istemine) seslenemeyiz, ya da hastanın bilinçaltmdaki bu iradeyi canlandıramayız. Bunun bazen temel görevimiz ola bileceği, kesin gözlemsel (ampirik) temellerde kanıtlanmıştır: is tatistiksel araştırmalar, anlam iradesinin açık bir "yaşamsal de ğeri" olduğunu göstermiştir. Kendinden uzaklaşmayla ilgili olarak, yani bunun insan ru hunda bulunan önemli bir "başa çıkma" mekanizması olduğu da yine kesin gözlemsel temellerde kanıtlanmış bulunmaktadır. Göreceğimiz gibi bu, kendinden uzaklaşmanın özellikle mizahla temsil edilen yanı için geçerlidir. Özetleyecek olursak, psikanalizin bize nevrotiğin maskesini düşürmeyi, davranışçılığın ise nevrozu mitolojiden arındırmayı öğ rettiğini söyleyebiliriz. Şimdi ise Ptrilowitsch ve Kvilhaug'un da belirttiği gibi logoterapi bize hem psikanalizi hem de davranışçılığı yeniden insancıllaştırmayı öğretiyor. Ama bu aşırı bir basitleştirme olur, çünkü burada sadece birbirini izleme değil, bir kaynaşma da söz konusudur. Bugün Batı Almanya'daki önde gelen Freudculardan birisi olan Wolfgang Loch'un "psikanalitik diyalogurt özünde yeni bir yaşam anlamı yaratma çabası"1 olduğu yolun 1 Psyche, XXX, 10,1976, sf. 865-98.
11
daki ifadesi türünden açıklamalarla karşılaşılabilmektedir. New York’taki Davranış Terapisi Merkezi direktörü Leonard Bachelis de merkezde devam eden terapilerin çoğunda başarı sağlandı ğım, ama hastaların, yaşamı anlamsız buldukları için kendilerini öldürmek istediklerini söylemiştir.1 Dolayısıyla burada bir yakınsama söz konusudur. Ama sü rekli anlattığım gibi logoterapi her derde deva değildir ve bu ne denle diğer psikoterapik yaklaşımlarla işbirliğine açıktır ve kendi evrimini geçirmektedir. Hem psikodinamik hem de dav ranışçı yönelimli ekollerin insan olgularındaki insan boyutunu büyük ölçüde ihmal ettiği doğrudur. Bu yaklaşımlar hâlâ indir gemecidir, çünkü psikoterapi eğitim sahnesinde hâlâ indirgemecilik ağır basmaktadır. İndirgemecilik ise hümanizmin tam karşıtıdır. İndirgemeciliğin, insanı aşağı görmek (subhumanism) olduğunu söylemek isterim. Kendini insan altı boyutlarla sınırlayan, dar bir bilimsel doğruluk kavramıyla önyargılı olan indirgemecilik, ister diramik analiz, ister öğrenme teorisi çizgi sinde olsun, olguları Procrustes yatağına*, önyargılı bir yorum yapısına uymaya zorlar. Yine de bu ekollerden her birisinin değerli katkıları olmuştur. Logoterapi, Freud, Adler, Pavlov, Watson, ya da Skinner gibi büyük öncülerin sağlam ve anlamlı bulgularını kesinlikle geçer siz kılmaz. Bu ekoller, kendi alanlannda söz sahibidir. Ama bunların gerçek önemi ve değeri, sadece daha yüksek, daha kapsamlı bir boyut, yani insan boyutu içinde yer aldıkları zaman açıklık kazanır. Burada elbette insan artık sadece itkilerini ve iç güdülerini doyurmaya, ya da id, ego ve süperego arasında uz laşma sağlamaya çalışan bir varlık olarak görülemez; insan ger çekliği sadece şartlanma süreçlerinin veya şartlı reflekslerin bir sonucu olarak anlaşılamaz. Burada insan, anlam arayan bir ya ratık olarak karşımıza çıkar; bu arayışın boşunalığı, çağımızın hastalıklarından birçoğunu açıklar gibi gözükmektedir. Bu du 1 American Psychological Association Monitor, Mayıs 1976. * Yunan Mit. Procrustes, kurbanlarının boyunu yatağının boyuna uydurmak için kısaysa gerdiren, uzunsa bacaklarını kesen bir hırsızdır, (Ç.N.)
12
rumda "duyulmayan anlam çığlığım" dinlemeyi bir a priori ola rak reddeden psikoterapist bugünün kitle nevrozuyla nasıl başa çıkabilir? Elinizdeki de dahil olmak üzere kitaplarımda ve makalele rimde, ilk bakışta modası geçmiş gibi gözükeceğinden emin ol duğum birçok şey vardır. Ama bazılarının güncel olduğundan da eminim. Anlamsızlık duygusunun, dünya çapında yaygın ve devam eden bir duygu olduğunu göz önüne almanız yeter. Eğer bu, yetmişli yıllann kitle nevrozuysa, bütün alçakgönüllülü ğümle, bu hastalığın artacağını ve yaygınlaşacağını ellili yıllarda tahmin ettiğimi, dahası bundan da önce otuzlu yıllarda bir terapi önerdiğimi söyleyebilirim. VIKTOR E. FRANKL Viyana, baharın ilk günü, 1977
13
Duyulmayan Anlam Çığlığı1 "LOGOTERAPİ" terimi, "anlam yoluyla terapi" olarak çevri lebilir. Elbette "anlam yoluyla iyileşme" olarak da çevrilebilirdi, ancak bu, logoterapide bulunması gerekmeyen dini bir anlam yüklerdi. Şöyle veya böyle, logoterapi anlam merkezli bir (psiko-) terapidir. Anlam yoluyla terapi düşüncesi, terapi yoluyla anlam olarak ta nımlanabilecek geleneksel psikoterapi düşüncesinin tam tersi dir. Gerçekten de geleneksel psikoterapi anlam ve amaç soru nunu açıkça ele alsa bile (yani anlam ve amacı, sahte değerlere, "savunma mekanizmalarına," ya da "tepKİ oluşumlarına"2 in dirgemek yerine görünen değeriyle ele alırsa), bunu, mutlu ol mak, kendi benliğinizi ve potansiyellerinizi gerçekleştirmek, ol mak istediğiniz şey olmak için Oedipal çatışmanızı çözmeniz, iğdiş edilme korkularından kurtulmanız gerektiğini belirten bir tavsiye havasıyla yapar. Başka bir deyişle anlam kendi başına size gelecektir. Bu, "Önce Freud ve Skinner ülkesine git, bütün bunları orada bulacaksın," gibi gelmiyor mu? Ama böyle olmamıştır. Bir nevroz ortadan kaldırılsa bile, yerini çoğunlukla bir boşluğa (vakuma) bıraktığı ortaya çıkmış tır. Hasta mükemmel bir uyum sağlamış, işleyişi düzelmiştir, amâ anlam eksiktir. Hasta, bir insan olarak, yani sürekli anlam arayışı içindeki bir varlık olarak görülmemiş; ve insana özgü olan bu anlam arayışı görünen değeriyle ciddi olarak ele alın mamış, sadece altta yatan bilinçsiz psikodinamiklerin bir ussal laştırması olarak değerlendirilmiştir. Aradığı anlamı bulması halinde bir insanın, acı çekmeye, özveride bulunmaya, hatta ge rekirse bu uğurda hayatını vermeye hazır olduğu görmezden 1
13 Şubat 1977 tarihinde Berkeley, California Üniversitesinde verilen "Anlam Yoluyla Terapi” konulu derse dayanılarak hazırlanmıştır. 2 Derslerimden birisindeki soru-cevap bölümünde söylediğim bir şeyi tekrar layacak olursam, kendi adıma ne tepki oluşumlarım için yaşamayı, ne de sa vunma mekanizmalarım için ölmeyi istemem.
14
gelinmiş, ya da unutulmuştur. Tersine eğer bir anlam yoksa kendi hayatına son vermeye eğilimli olur ve bütün ihtiyaçları giderilse bile buna hazır olur. Bütün bunların farkına varmamı sağlayan şey, eski öğrenci lerimden birisinden aldığım aşağıdaki rapordu: Bir Amerikan üniversitesinde intihar girişiminde bulunan 60 öğrenci üzerinde anket yapılmış ve bu öğrencilerin yüzde 85’i, intihar girişmlerine gerekçe olarak "yaşamın anlamsız gözükmesini” göstermiştir. Ama daha da önemlisi, yaşamı anlamsız gören bu öğrencilerin yüzde 93'ünün "aktif bir sosyal yaşamları vardır, akademik per formansları yüksektir ve aileleriyle ilişkileri iyidir." Burada söz konusu olan şeyin, duyulmayan bir anlam çığlığı olduğunu ve elbette sadece bir üniversiteyle sınırlı olmadığını söylemek iste rim. Amerika'da yüksek okul öğrencileri arasındaki intihar ora nının, en sık rastianan ölüm nedenlerinde trafik kazalarından sonra geldiğini bir düşünün! intihar girişimleri ise bundan on beş kat daha fazla olabilir. Bu, bolluk içinde yüzen toplumlarda ve zengin eyaletlerde olan bir şeydir. Uzun süredir, artık uyanmaya başladığımız bir rüya görüyorduk: bu, insanların sosyoekonomik durumunu iyi leştirmemiz halinde her şeyin yoluna gireceği, insanların mutlu olacağı rüyasıydı. Karşımıza çıkan gerçek ise şudur: yaşama sa vaşı şiddetini kaybedince, ne için yaşam ? sorusu gündeme gel miştir. Bugün daha çok insan yaşamak için gerekli araçlara (me ans) sahip, ama yaşamak için bir anlamları (meaning) yok.1 Öte yandan zor, hatta ürkütücü koşullar altında mutlu olan insanlar görürüz. Amerika'daki eyalet hapisanelerinden birisin de 049246 Numara iken bana yazan Cleve W. adlı bir tutuklunun mektubundan alıntı yapmama izin verin: "Burada, hapishane 1 Filogenetik düzlemden çok ontogenetik düzlemde buna bir paralellik var dır. Harvard Üniversitesindeki «iki asistanlarımdan birisinin de gösterdiği gibi, bu üniversitenin, oldukça başardı, mutlu bir yaşam süren mezunlan arasında, derin bir boşunalık duygusundan şikayet eden, bütün bu başarıla rın ne uğruna olduğunu soranların yüzdesi son derece yüksektir. Bu, bugün sık sık "orta yaş krizi" denen şeyin temelde bir anlam krizi olduğunu düşün dürmüyor mu?
15
de... hizmet etmek ve gelişmek için daha güzel fırsatlar var. Bu rada daha önce hiç olmadığım kadar mutluyum." Dikkat edin: her zamankinden daha mutlu. Hem de hapishanede! Ya da son günlerde DanimarkalI bir aile doktorundan aldı ğım bir mektuptan alıntı yapmama izin verin: "Sevgili babam altı aydır ciddi bir kanser hastalığından muzdaripti. Yaşamının son üç avını benim evde geçirmişti; ona karımla birlikte bakmıştık. Aslında size anlatmak istediğim şey, bu üç ayın karımın da, be nim de yaşamımızdaki en mutlu günler olmasıydı. Kuşkusuz, birimiz dortor, diğerimiz hemşire olduğu için, her şeyle başa çı kabilecek gücümüz vardı; ama ona sizin kitabınızdan cümleler okuduğum o akşamlan hiç unutmayacağım. Son üç ayda, has talığının ölümcül olduğunu biliyordu... ama asla şikayet etmedi. Son akşama kadar, ona, bu son haftalarda aramızda kurulan yakın ilişkiden ötürü ne kadar mutlu olduğumuzu; bunun yeri ne birkaç saniye süren bir kalp krizi yüzünden ölmesi halinde ne kadar mutsuz olacağımızı anlatıp durdum. Yani bunları oku makla kalmadım, yaşadım da; dolayısıyla tek dileğim, kaderimi babam gibi karşılayabilmektir.” Burada da trajedi karşısında ve acıya rağmen mutlu olan birisi vardır, ama anlam açısından! Doğrudur, anlamın iyileştirici bir gücü vardır. Anlam yoluyla terapi konusuna dönecek olursak, bu, her durumda nevrozun nedeninin anlamsızlık olduğu anlamına mı gelir? Hayır, ben sadece eğer anlam yokluğu söz konusuysa, nevrozun nedeni boşluk olmasa bile, bu boşluğun doldurulması nın iyileştirici bir etki yaratacağını söylemek istiyorum! Bu an lamda hastalığın doğadan, ama iyileşmenin ruh dünyasından geldiğini söyleyen büyük doktor Paracelsus haklıydı. Bunu, lo goterapi terminolojisiyle ve daha teknik terimlerle ortaya koya cak olursak, nevrozun noöjenik olması, yani bir anlamsızlık duygusundan kaynaklanması gerekmez. Geleneksel anlamda bir nevroz olan psikojçnik (ruhsal kökenli) nevrozların altında yatan psikodinamikler, şartlanma ve öğrenme süreçleri yine söz konusudur. Ama logoterapi, bu patojenik (hastalık yaratan) et kenlerin ötesinde insanın anlam arayışı gibi bir de sadece insana 16
özgü olan olgular boyutu bulunduğunu ve bu arayışın engel lenmesinin de nevroz yaratabileceğini kavramadığımız sürece çağımızın hastalıklarını yenmek bir yana, anlamayı bile başara mayacağımızı savunur. Bu bağlamda insan boyutunun (ya da logoterapide dendiği gibi noöjenik boyutun), psikolojik boyutun ötesine geçtiğini ve bu nedenle daha yüksek olduğunu vurgulamak istiyorum; ama burada "yükseklik," sadece aşağı boyutu da içine alan daha kapsamlı olma anlamına gelir. Bireysel boyutlardaki bulgular karşılıklı dışlayıcı olamaz. İnsanın eşsizliği, insan olması, psiko lojik ve biyolojik boyutlarda hâlâ bir hayvan olması gerçeğiyle çelişmez. Dolayısıyla hem psikodinamik hem de davranışçı yönelimli araştırmalardan elde edilen sağlam bulgulan kullanmamız ve bu yaklaşımlara dayalı tekniklerden bazılarını benimsememiz son deTece yerinde bir tutumdur. Bu teknikler, insanı insan bo yutunda izleyen bir pkisoterapiyle birleştiği zaman, bunların te davi etkisi mutlaka artacaktır. Biyolojik boyuttan söz ettim. Aslında ruh hastalığının köke ninde, noölojik ve psikolojik etkenlerin yaraşıra bedensel etken ler de vardır. Semptomatolojinin büyük çoğunluğunun psikojenik (ruhsal kökenli) olmasına rağmen, en azından psikozların kökeninde biyokimyanın ve kalıtımın belli bir önemi vardır. Son ve bir o^kadar önemlisi de, sosyojenik (toplumsal köken li) nevrozların da olduğu gerçeğini görmemiz gerekir. Bu özel likle günümüzün kitle nevrozu için, yani anlamsızlık duygusu için geçerlidir. Hastalar artık Freud ve Adler çağındaki gibi aşağılık duygularından veya cinsel engellemelerden şikayet et miyor. Bugün psikiyatriste gitmelerinin nedeni boşunalık duy gulandır. Onlan, kliniklerimize ve bürolanmıza çeken şey varoluşsal engellenmedir, "varoluşsal vakumdur" (bu,.ta 1955'lerde kullandığım bir terimdir). Bu durumu ta 1946'lara dayanan ya yınlarda tanımlamıştım. Dolayısıyla logoterapistler olarak bizler, kitleleri neyin beklediğini yaygın, dünyayı saran bir olgu ol madan çok önce görebildiğimizi söyleyebiliriz. 17
Albert Camus bir keresinde şöyle demişti: "Gerçekten ciddi olan tek bir sorun vardır..-yaşam, yaşamaya değer mi değmez mi...":1 Son günlerde, daha önce söylediklerimi, yani yaşamın anlamına ilişkin varoluşsal sorunun ve yaşamda anlam bulmaya yönelik varoluşsal arayışın, bugün insanları cinsel sorunların dan daha çok rahatsız ettiğini doğrulayan bir rapor alınca, Camus'nun bu sözlerini hatırladım. Bir lise öğretmeni, öğrencile rinden kafalarını kurcalayan her türlü soruyu isimsiz olarak sormalarını ister. Sorular arasında uyuşturucu bağımlılığından, sekse, diğer gezegenlerdeki yaşama kadar her şey vardır, ama en çok sorulan soru (inanmak çok zor!) intiharla ilgilidir. Ama bunun için neden toplumu suçluyoruz? Sosyojenik (toplumsal kökenli) bir nevroz teşhisimizde gerçekten haklı mı yız? Bugünün toplumunu ele alalım: özünde her türlü ihtiyacı karşılar, ama birisi hariç: anlam ihtiyacı! Hatta ihtiyaçlardan ba zılarının günümüz toplumu tarafından yaratıldığım söyleyebi liriz; ama anlam ihtiyacı doyumsuz kalır, hem de onca zenginli ğimizin ortasında ve bu zenginliğe rağmen. Topîumumuzdaki zenginlik, sadece maddi şeylerde değil, boş zamanlarımızda da kendini göstermektedir. Bu bağlamda Jerry Mandel'e kulak vermemiz gerek: "Teknoloji bizi yaşama (yaşamımızı sürdürme) becerilerinden yoksun bırakmıştır. Bu nedenle kişinin kendi başına çaba harcamaksızm yaşamasını garanti eden bir refah sistemi geliştirdik. Ülkedeki tüm nüfusun ihtiyaçlarını karşılamak için işgücünün sadece yüzde 15'inin yeterli olduğu bir yerde iki sorunla karşı karşıya geliriz: hangi yüzde 15 çalışacak ve diğerleri [çalışmayanlar], vazgeçilmez ol madıkları ve sonuçtaki anlam kaybıyla nasıl başa çıkacaktır? Logoterapi, yirminci yüzyıl Amerikası için söylediklerinden çok daha fazlasını söyleyebilir."2 Bugün ayrıca işsizlik şeklinde ortaya çıkan irade dışı boş za manlarla da başa çıkmamız gerektiği açıktır, işsizlik, özel bir 1 A. Camus, Stsyphos Söylen i 2 Yayınlanmamış makale.
18
nevroza neden olabilir (1933 yılında ilk tanımımda buna "işsizlik nevrozu" demiştim). Ama burada da yakından bir incelemede gerçek nedenin, işsiz olmayla yararsız olmanın eşdeğer görül mesi ve bu nedenle yaşamın anlamsız bulunması olduğu ortaya çıkmıştır. Mali dengeleme (tazminat) veya bu anlamda sosyal güvenlik yeterli değildir, insan sadece refahla yaşamaz. Avusturya'nın, sosyal güvenlik şemsiyesiyle korunan ve iş sizlik sorunu bulunmayan tipik refah durumunu alın. Bu refaha rağmen başbakanımız Bruno Kreisky, vatandaşlarn ruhsal du rumu konusundaki kaygılarını dile getirerek, bugün en önemli ve acil sorunun, yaşamın anlamsızlığı duygusu olduğunu söy lemiştir. Anlamsızlık duygusu, varoluşsal boşluk (vakum), kitle nev rozu olarak adlandırılacak kadar artmakta ve yaygınlaşmakta dır. Pofesyonel dergilerde yayınlanan ve bunun sadece kapitalist ülkelerle sınırlı olmadığını, Komünist ülkelerde de gözlenebile ceğini gösteren epeyce bulgu vardır. Bu, üçüncü dünya ülkele rinde bile farkediliyor.1 Bu da bu duygunun kökeni ve semptomları sorununu gün deme getiriyor. Köken konusunda şu kısa açıklamayı yapmama izin verin: Diğer hayvanlardan farklı olarak insana yapması ge rekenleri itkileri ve içgüdüleri söylemez; ve eski çağların insa nından farklı olarak, ona neyi yapması gerektiğini söyleyen ge lenekler ve geleneksel değerler yoktur. Artık bu yönlendirici et kenlerden yoksun olduğu için, bazen ne yapmak istediğini bil mez. Sonuç? Ya başkalarının yaptığı şeyleri yapar (uydumculuk -konformizm-), ya da başkalarının ondan yapmasını bekledik leri şeyleri yapar (totalitercilik). James C. Crumbaugh, Leonard T. Maholick, Elisabeth S. Lu kas ve Bernard Nansart, belli bir topluluktaki varoluşsal engel 1 Bkz. Louis L. Klitzke, "Students in Emerging Africa: Humanistic Psychology and Logotherapy in Tanzania," American Journal o f Humanistic Psychology, 9, 1969, sf. 105-26; ve Joseph L. Philbrick, "A Cross-Cultural Study of Frankl's Theory of Meaning-in-Life," Amerikan Psikologlar Demegi’nm toplantısında sunulan bir makale.
19
lenme derecesini ölçmek ve böylece varoluşsal boşluğun köke nine ilişkin hipotezimi kontrol edip geçerliliğini gözlemsel (am pirik) olarak değerlendirmek için çeşitli logoterapi testleri geliş tirmiştir (PİL, SONG ve Logo testleri). Geleneklerin çöküşüne verilen rolle ilgili olarak, California Üniversitesinden Diana D. Young'un doktora tezinde bazı destekleyici noktalar görüyo rum. Testlerin ve istatistiksel araştırmaların yardımıyla göster diği gibi, genç nüfus, eski kuşaklardan daha büyük bir varoluş sal boşluk (vakum) içindedir. Geleneklerin etkisini kaybetmesi gençler üzerinde daha belirgin olduğu için, bu bulgular, gele neklerin çöküşünün varoluşsal boşluğa neden olan temel bir et ken olduğunu düşündürür. Bu, Washington, Bellevue'deki Do ğu Yakası Ruh Sağlığı Merkezi’nden Karol Marshal'm, "yardım için gelenler arasında 30 yaş öncesi gruptakilerde amaçsızlık duygusunun tipik bir özellik" olduğu yolundaki ifadesiyle de desteklenmektedir.1 Genç kuşaktan söz edince, Amerika'nın önemli üniversitele rinden birisinde verdiğim bir dersi hatırladım; konferansı dü zenleyen öğrenci sponsorları, konferansın "Yeni Kuşak Deli mi?" başlığı altında verilmesinde ısrar etmişti. Gerçekten de anlam sızlık duygusundan muzdarip insanların nevrotik olup olmadı ğını ve bÖyleyse hangi anlamda nevrotik olduğunu sormanın artık zamanıdır. Soru kısaca şu: günümüzün kitle nevrozu de diğimiz şey gerçekten bir nevroz mu? Cevabı sonraya bırakmama ve ilk önce varoluşsal boşluğun, kitle nevrotik üçlemesi olarak adlandırdığım depresyon, saldır ganlık ve madde bağımlılığından oluşan semptomlarına kısaca bir göz atalım. Depresyona ve devamı olan intihara daha önce değinmiştik. Saldırganlık konusunda ise okurun, spor ve hümanistik psiko loji konulu bölümlere başvurmasını öneririm. Geriye, depresyon ve saldırganlığın yanısıra madde bağımlılığının da en azından
1 American Psychological Association Monitor, Mayıs 1976.
20
kısmen anlamsızlık duygusuna bağlanabileceğini göstermek amacıyla, üçlemenin üçüncü yanı olan madde bağımlılığını in celemek kalıyor. Bu hipotezi ortaya koyduktan sonra çok sayıda yazardan destek aldım. Betty Lou Padelford, doktora tezi için "Etnik Kö ken, Cinsiyet ve Baba imajının Uyuşturucu Bağımlılığı ve Yaşa mın Amacı Arasındaki ilişki Üzerindeki Etkisi" konusunu seç mişti (United States International University, San Diego, Ocak 1973). 416 öğrenci üzerinde yaptığı araştırmalardan elde edilen veriler, "zayıf bir baba imajı olan öğrencilerin bildirdiği uyuştu rucu bağımlılığı derecesi ile daha güçlü bir baba imajı olan öğ rencilerdeki, bağımlılık derecesi arasında bir fark olduğunu gös termiyor.” Ama uyuşturucu bağımlılığı ile yaşamın amacı ara sında her türlü kuşkudan uzak, anlamlı bir ilişki ortaya çıkıyor (r = -.23; p < .001). Yaşamın amacı ölçeğinde düşük olan öğren cilerin ortalama uyuşturucu bağımlılık endeksinin (8.90), yaşa mın amacı ölçeğinde yüksek olan öğrencilerin ortalama uyuştu rucu bağımlılık endeksinden (4.25) anlamlı ölçüde farklı olduğu gözleniyor. Dr. Padelford da kendi araştırmaları gibi benim varoluşçu boşluk hipotezimi destekleyen araştırmaları özetliyor. Nowlis, öğrencilerin uyuşturucuya neden yöneldiğini araştırmış ve sık sık gösterilen nedenlerden birisinin "yaşamda bir anlam bulma arzusu" olduğunu bulmuştur. Ulusal Esrar ve Uyuşturucu Ba ğımlılığı Komisyonu adına San Diego bölgesinde Judd ve arka daşları tarafından 455 öğrenci üzerinde yapılan bir ankette, hem esrar hem de halusinojen kullananların, kullanmayanlara göre daha derin bir yaşamın anlamsızlığı duygusu besledikleri göz lenmiştir. Mirin ve arkadaşları tarafından yürütülen başka bir araştırmada ise ağır uyuşturucu kullanımı ile anlamlı deneyim arayışı ve amaç-yönelimli etkinlik yokluğu arasında bir ilişki ol duğu gözlenmiştir. 1968 yılında Millwaukee, Wisconsin Üniver sitesindeki 700 lisans öğrencisi üzerinde bir anket yapan Linn, esrar kullananların, kullanmayanlara kıyasla yaşamın anlamı konusunda daha çok kafa yorduklarını bildirmiştir. Krippner ve 21
arkadaşları, "Her şey size anlamsız mı geliyordu?” sorusuna yüzde 100 olumlu cevap aldıklarını söyleyerek, uyuşturucu kullanımının bir tür kendi kendine uygulanan psikoterapi ola bileceğini savunuyor. Shean ve Fechtmann, altı aydan fazla düzenli esrar kullanan öğrencilerin, Crumbaugh'un Yaşamın Amacı (Purpose-in-Life, PİL) Testi'nde aldıklan puanın, kul lanmayanla kıyasla anlamlı ölçüde düşük olduğunu bulmuştur (p < .001). Madde bağımlılığı ve alkol konusunda paralel bulgular ya yınlanmıştan Annemarie von Forstmeyer, doktora tezinde, 20 alkolikten 18'inin, kendi varloluşunu anlamsız ve amaçsız bul duğunu göstermiştir (United States International University, 1970). Buna uygun olarak logoterapi yönelimli tekniklerin, diğer terapi yöntemlerinden daha etkili olduğu kanıtlanmıştır. James C. Crumbaugh, grup logoterapisinden elde edilen sonuçlarla bir alkolik tedavi biriminden ve bir maraton terapi grubundan alı nan sonuçlan karşılaştırmak için varoluşsal boşluk derecesini ölçmüş ve "sadece logoterapi grubunun istatistiksel olarak an lamlı bir düzelme gösterdiğini" gözlemiştir.1 Logoterapinin uyuşturucu bağımlılığında eşdeğerde etkili olduğu, California, Norco’daki Narkotik Madde Bağımlıları Re habilitasyon Merkezi'nde çalışan Alvin R. Fraiser tarafından da gösterilmiştir. 1966 yılından beri narkotik madde bağımlılanyla çalışırken logoterapi kullanmaktadır ve sonuçta söylediği şey şudur: "Kurumun tarihinde, üç yıl arka arkaya en yüksek başan oranını kazanan tek danışman ben oldum (burada başarılı, uyuşturucu bağımlısının tahliyeden sonraki bir yıl içinde ensti tüye dönmediği anlamına gelir). Bağımlılara yaklaşımım, üç yıllık yüzde 40 oranında bir başarı oranı sağlarken, geleneksel yöntemleri kullanmakta olan enstitünün ortalaması yüzde 11 civannda kalmıştır." Varoluşsal boşluğun, kitle nevrozu üçlemesi başlığı albnda 1 "Changes in Frankl's Existential Vacuum as a Measure of Therapeutic Out come,” Newsletter for Research m Psychology, 1, !972, sf. 35-37.
22
sayılan üç açık semptomuna ek olarak, açık veya gizli başka semptomları da ortaya çıkar. Anlamsızlık duygusunun kendi içinde bir ruh hastabğı içerip içermediği sorusuna dönecek olursak, Sigmund Freud, Prenses Bonaparte'e yazdığı mektu bunda şöyle demiştir: "Kişi, yaşamın anlamını veya değerini sorguladığı an, hastadır." Ama ben, yaşamın anlamını merak eden bir insanın, ruh hastalığını dışavurmaktan çok, insanlığını kanıtladığına inanıyorum. Yaşamda anlam arayışına yönelmek için nevrotik olması gerekmez, ama gerçekten de insan olması gerekiY. Ne olursa olsun, daha önce de belirttiğim gibi anlam arayışı insan olmanın ayırdedici bir özelliğidir. Başka hiçbir hayvan, hatta Konrad Lorenz'in kazları bile, yaşamda anlam olup olmadığını merak bile etmez. Ama insan eder.
Anlam İstemi İnsan sürekli bir anlam arayışı içindedir; başka bir deyişle "anlam istemi (iradesi)”1 dediğim şey, Abraham Maslow'un ma kalelerimden biri konusunda yaptığı yorumdan bir alıntı yapa cak olursam, "insanın temel düşüncesi" olarak da değerlendiri lebilir.2 Bugünün toplumunda doyumsuz kalan ve günümüz psiko lojisi tarafından gözardı edilen şey, işte bu anlam istemidir (ira desidir). Mevcut güdülenme (motivasyon) teorileri insanı ya uyarımlara tepki veren (reacting), ya da dürtülerini boşaltan (abreacting) bir yaratıktır. Bu teoriler, insanın gerçekte tepki ver mekten veya boşaltmaktan çok, yaşamın ona sorduğu sorulara cevap veren ve bu yolla yaşamın sunduğu anlamlan gerçekleşti ren bir yaratık olduğunu dikkate almaz. Bunun bir gerçek (olgu) değil, inanç olduğu söylenebilir. Gerçekten de, 1938 yılında, "derinlik psikolojisi" denen şeyin 1 Viktor E. Frankl, Der unberdingte Mensch: Metaklinische Vortesungen, Viyana, Franz Deuticke, 1949. 2 Anthony J. Sutich ve Miles A. Vich'in editörlüğünü yaptığı Readings m Hu manistic Psychology adlı kitaptan (New York, The Free Press, 1969).
23
(yani, psikodinamik yönelimli psikolojinin) eksiklerini gider mek için (yerini almak için değil) "yükseklik psikolojisi" terimini kullanmaya başladıktan bu yana, insanı gözümde büyüttüğüm, onu çok yüksek bir düzeye çıkardığım yolunda sürekli eleştiriler aldım. Birçok durumda didaktik açıdan yararlı olduğunu bildi ğim bir örneği burada tekrarlamama izin verin. Havacılıkta "yengeçleme" diye bir terim vardır. Diyelim ki inmek istediğim havaalanına doğudan ve kuzeyden rüzgar esiyor. Bu durumda eğer doğuya doğru uçarsam hedefimden saparım, çünkü rüzgar beni güney doğuya sürükler. Havaalanına ulaşmak için yengeçleyerek bu sürüklenmeyi dengelemem, yani uçağımın burnunu inmek istediğim havaalanının kuzeyine çevirmem gerekir. İn sanda da böyledir: o da özlemlerini daha yüksek bir düzeyde çıkarmadığı sürece, ulaşabileceğinden daha aşağıda bir noktaya varır. insan potansiyelini en yüksek noktaya çıkarmak istiyorsak, ilk önce bunun varlığına inanmamız gerekir. Aksi taktirde insan "sürüklenecek," yozlaşacakhr, çünkü insanın en kötüsüne yöne lik bir potansiyeli de vardır. Potansiyel insanlığa olan inancımı zın, bizi insancıl insanlann bir azınlık olduğu ve belki de hep azınlık olarak kalacağı gerçeğine karşı köreltmesine göz yummamalıyız. Yine de her birimizi bu azınlığa katılmaya özendiren şey de işte bu gerçektir: işler kötü, ama iyileştirmek için elimizden geleni yapmadığımız sürece, her şey daha da kötüye gidecek. Dolayısıyla anlam istemi (iradesi) düşüncesini, arzu giderici bir düşünme olarak bir yana bırakmak yerine, bunu bir tür ken dini gerçekleştiren kehanet (self-fulfilling prophecy) olarak dü şünmek çok daha akıla olabilir. Anatole Broyard'ın şu sözlerin de gerçek payı var: "Eğer Freudçu analiz için kullanılan argo deyim 'büzüşme' ise, logoterapinin 'gerdirme' [çekip uzatma] olarak adlandınlması gerekir."1 Aslında logoterapi, yüksek öz lemlerini de dikkate alarak insan düşüncesini genişletmekle kalmaz, kendi anlam istemini besleme potansiyelleri konusunda hastanın görüş alanını da genişletir. Aynı şekilde logoterapi in1 The New York Times, 26 Kasım 1975.
24
sansızlaşmaya, onca "büzüşmenin" satıldığı mekanik insan kav ramına karşı hastaya bağışıklık kazandırır; kısaca hastayı "bü züşmeye karşı dirençli" kılar. insanı çok yüksek değerlendirmemek gerektiği görüşü, insa nı gözde büyütmenin tehlikeli olduğunu varsayar. Ama Goethe'nin de dikkati çektiği gibi insanı küçümsemek çok daha teh likeli değil mi? insan, özellikle de genç kuşak, küçümsenmesi nedeniyle yozlaşabilir. Tersine, insandaki daha yüce özlemlerin (anlam istemi gibi) bilincinde olursam, bu özlemleri canlandırıp harakete geçirmeyi de başarabilirim demektir. Anlam istemi sadece bir inanç sorunu değildir, bir olgüdur (fact). 1949 yılında ortaya attığımdan beri bu hipotez, çeşitli oto riteler taraftndan test ve istatistiksel araştırmalar yoluyla göz lemsel (ampirik) olarak desteklenmiş ve doğrulanmıştır. James C. Crumbaugh ve Leonard T. Maholik tarafından geliştirilen Yaşamdaki Amaç (PIL) Testi1 ve Elisabeth S. Lukas'm LogoTest'i, binlerce deneğe uygulanmış ve bilgisayara aktarılan veri ler, anlam isteminin gerçek bir şey olduğunu kuşkuya yer bı rakmayacak bir şekilde göstermiştir. Aynı şekilde, Çekoslovakya Brno Üniversitesi Psikoloji Bölü münden S. Kratochvil ve I. Planova, "anlam isteminin gerçekten de diğer ihtiyaçlara indirgenemeyecek özgün bir ihtiyaç oldu ğunu ve şu veya bu ölçüde bütün insanlarda bulunduğunu" gösteren veriler toplamıştır. Yazarlar şöyle devam ediyor: "Nevrotik ve depresiv hastalara ilişkin durum tarihçeleri de bu ihti yacın engellenmesinin önemini ortaya koymuştur. Bazı olaylar da anlam isteminin engellenmesi, nevrozun veya intihar girişi minin kökeninde nedensel bir etken olarak önemli bir rol oyna mıştır." Amerikan Eğitim Konseyi tarafından yayınlanan bir anket sonucu da ele alınabilir: ankete katılan 171^09 öğrenci arasında, belirlenen en yüksek hedefin (yüzde 68.1'i tarafından), "anlamlı
1
Psychometric Affiliates, P.O. Box 3167, Munster, Indiana 46321.
25
bir yaşam felsefesi geliştirmek" olduğu ortaya çıkmıştır.1 Kırk sekiz kolejden 7948 öğrenci üzerinde yapılan ve Ulusal Ruh Sağlığı Enstitüsü adına Johns Hopkins Üniversitesi tarafından yürütülen bir başka anket çalışmasında, ankete kahlanlardan sadece yüzde 16'sı ilk hedeflerinin "çok para kazanmak" oldu ğunu söylerken, yüzde 78'i "yaşamımda bir amaç ve anlam bul mak" seçeneğini işaretlemiştir.2 Michigan Üniversitesi de paralel bulgular toplamıştır: 1533 çalışandan, işin çeşitli yanlannı önem sırasına göre sıralamaları istenmiş ve "iyi maaş" beşinci sırada yer almıştır. New Yok Devlet Üniversitesinden Josehp Katz'ın, son anketleri değerlendirerek, "endüstriye girecek olan bir son raki personel dalgası, paralı değil, anlamlı kariyerlere yönele cek"3 demesi şaşırtıcı değildir. Bir an için, Ulusal Ruh Sağlığı Enstitüsü tarafından başlatılan araştırmaya dönelim. Ankete katılan öğrencilerin yüzde yetmiş sekizi, ilk hedeflerinin yaşamda bir anlam bulmak olduğunu söylemiştir; rastlantı eseri bu yüzde yetmiş sekiz oranı, yaşam daki en büyük amaçlarının tamamen farklı bir şey, yani "yaşam standardlarını iyileştirmek" olduğunu söyleyen PolonyalI genç lerin yüzdesidir (Kıırier, 8 Ağustos 1973). Maslow'un ihtiyaçlar hiyeraşisi burada geçerli gibi gözüküyor: insanın, Amerikalı öğrencilerin ortaya koyduğu gibi yaşamda bir amaç ve anlam bulma işine yönelmeden önce, doyurucu bir yaşam standardına ulaşması gerekiyor. Sorun, iyi bir yaşam kurmak için, sadece sosyoekonomik durumunu iyileştirmenin (böylece psikodinamik durumu iyileştirmek için bir psikanalize gidecek mali güce ulaşmasının) yeterli olup olmadığıdır. Buna inanmıyorum. Hasta olan bir insanın sağlıklı olmayı arzuladığım, bu nedenle sağlığın yaşamdaki en büyük hedef gibi gözüktüğü açık bir gerçektir. Ama aslında sağlık, bir amaca yönelik bir araçtan, belli 1 Robert L. Jacobson, The Chronicle of Higher Education (Washington, D.C.: American Council on Education, January 10,1972). 2 Los Angeles Times, 12Şubat 1971. 3 Josehp Katz, Psychology Today, Vol. 5, No. 1.
26
bir durumda gerçek anlam olarak değerlendirilebilecek şeye ulaşmaya yönelik bir önkoşul olmaktan başka bir şey değildir. Bu durumda ilk önce aracın arkasındaki amacı sorgulamak zo runludur. Bu tür bir sorgulama için, bir tür Sokratik diyalog uy gun bir yöntem olabilir. Maslovv'un güdü teorisi burada yeterli değildir, çünkü ihtiyaç duyulan şey yüksek ve alçak ihtiyaçlar arasında ayrım yapmak tan çok, tek tek her bir hedefin sadece araç mı yoksa birer amaç mı olduğu sorusuna cevap vermektir. Gündelik yaşamda bu far kın tam anlamıyla bilincinde oluruz. Eğer farkında olmasaydık, çizgi film kahramanı Snoopy'nin anlamsızlık ve boşluk duygu sundan yakındığını, Charlie Brown bir çanak yemekle içeri gi rince de "işte Anlam!!" diye bağırdığını duyunca kahkaha at mazdık. Bizi güldüren şey, araçla (means) amacın (meaning) kanştırılmasıdır: yiyecek, yaşamak için mutlaka gerekli bir koşul olmasına karşın, yaşama anlam vermek ve kişiyi anlamsızlık ve boşluk duygusundan kurtarmak için yeterli bir koşul değildir. Maslovv'un yüksek ve alçak ihtiyaçlar arasındaki aynım, alt basamaktaki ihtiyaçlar doyurulmadığı zaman, anlam istemi gibi daha yüksek bir ihtiyacın aciliyet kazanabileceğini dikkate al maz. Ölüm kamplarında, ya da ölüm yatağında gözlenen durumlan düşünmeniz yeterlidir: bu tür koşullarda anlam, hatta nihai anlam açlığının, karşı konulmaz bir şekilde su yüzüne çık tığını kim inkar edebilir? Ölüm yatağında bu açıktır. Theresienstadt gettosunda olan larsa daha az açık olabilir: 1000 genç insandan oluşan bir kafile ertesi gün hareket edecektir. Sabah olunca, getto kütüphanesinin yağmalandığı anlaşılmış. Auschwitz toplama kampında ölüme mahkum olan bu gençlerden her birisi, sevdiği bir şairin, ro mancının veya bilimcinin kitaplanndan birkaçım alıp çantasına saklamıştır. Şimdi kim gelip de beni Dreigroschenoper'inde "Yiyecekönce gelir, ahlak ondan sonra" (Erst kommt das Freshen, dam kommt die Moral) diyen Bertold Brecht'in haklı olduğuna ikna edebilir?
27
Ama daha önce de gördüğümüz gibi, sadece uç durumlar değil, bolluk da anlam arayışım tetikleyebilir, ya da anlam iste mini engelleyebilir. Bu, genelde bolluk, özelde de boş zaman bolluğu için geçerlidir. Alt basamaktaki ihtiyaçların hem doyu rulması hem de engellenmesi insanda anlam arayışını kamçıla dığı için, bundan, anlam arayışının diğer ihtiyaçlardan bağımsız olduğu sonucu çıkar. Dolayısıyla ne bu ihtiyaçlara indirgenebi lir, ne de onlardan çıkarsanabilir. Anlam istemi, insanın insanlığının gerçek bir dışavurumu olmasının yamsıra, Theodore A. Kotchen'in de bulgularla ortaya koyduğu gibi, ruh sağlığının da güvenilir bir ölçütüdür. Anlam istemini ölçen ve en yüksek puanlan güdülenimi (motivasyonu) yüksek, başarılı profesyonellerde ve işadamlannda elde eden James C. Crumbaugh, Sister Mary Raphael ve Raymond R. Shrader'in bulguları bu hipotezi desteklemiştir. Tersine, Elisa beth S. Lukas tarafından gözlemsel bulgularla da ortaya konuğu gibi, anlam ve amaç yokluğu, duygusal uyumsuzluğun bir gös tergesidir. Albert Einstein'dan bir alıntı yapmak gerekirse: "Ya şamını anlamsız gören kişi hem mutsuzdur, hem de yaşama uygun değildir." Bu sadece bir başarı ve mutluluk değil, bir ya şama sorunudur. Çağdaş psikolojinin terimleriyle ifade edersek, anlam istemi bir "yaşama (yaşamı sürdürme) değerine" sahiptir. Auschwitz ve Dachau toplama kamplarında geçirdiğim üç yılda aldığım ders şudur: diğer şeyleri eşit kabul edersek, kamplarda yaşama (ayakta kalma) şansı en yüksek olanlar, geleceğe (onlart gelecekte bekleyen bir göreve, bir insana, gelecekte onlar tara fından gerçekleştirilecek bir anlama) yönelik olanlardı.* *
28
Auschwitz ve Dachau gibi olağandışı bir ortamda insanı ayakta tutan şeyin, yaşamın, gelecekte de olsa yerine getirilecek bir anlamı olduğu bilinciydi. Ama anlam ve amaç, yaşamak için yeterli bir koşul değil, sadece gerekli bir koşuldur. Milyonlarca insan, anlam ve amaç görüşlerine rağmen ölümü gö ğüslemek zorunda kalmıştır, inançları yaşamlarım kurtarmamıştıf, ama ölü mü onurla, başlan dik karşılamalarını sağlamıştır. Bu nedenle California, Berkeley'de Teoloji Mezunları Birligi'ndeki Frankl Kütüphanesi ve Anıh'nın açılışında minnet borcumu ödemek için bir bağışta bulunmayı uygun gör düm: Auschwitz'den yanıma aldığım bir parça toprak ve kül. "Bu, orada
O günden bu yana, toplama kampları konusunda kitap yazan diğer yazarlar ve Japon, Kuzey Kore ve Kuzey Vietnam esir kampları üzerine yapılan psikiyatrik incelemeler de aynı sonuca varmıştır. Kuzey Vietnam esir kamplarında yedi yıl kadar kalan ve benden ders alan üç Amerikalı subay da esirler arasında ya şama şansı en yüksek esirlerin, kendilerini bekleyen birisi veya birşeyler olduğuna inananlar olduğunu gözlemiştir. Bunlardan çıkan ders, ayakta kalmanın, bir "ne için" veya "kimin için" yö nelimine bağlı olduğudur. Tek kelimeyle, varoluş, ta 1949'larda kullandığım bir logoterapi terimini kullanacak olursam, "kendi ni aşkınlığa" bağlıdır. Bundan, insan olmanın her zaman için kendinden başka bir şeye, ya da bir insana -gerçekleştirilecek bir anlama, karşılaşılacak bir insana, hizmet edilecek bir davaya, ya da sevilecek bir insana- yönelmek olduğu yolundaki antik ant ropolojik gerçeğini anlıyorum. İnsan, sadece varoluşundaki bu kendini aşıtıayı gerçekleştirdiği zaman gerçekten insan, ya da gerçek benliği olmaktadır. Bunu, kendini, kendi benliğini gün celleştirmeyi düşünerek değil, kendini unutarak, kendini vere rek, kendini görmeyerek ve dışarıya odaklaşarak gerçekleştirir. Benzetme olarak vermekten çok hoşlandığım gözü ele alın. Ay naya baktığı anların dışında göz kendinden bir şey görür mü? Kataraktlı bir göz, bulutlanma gibi bir şey görür, bu kendi kata raktıdır; glokomalı bir göz kendi glokomasını ışıklann çevresini saran bir gökkuşağı haresi gibi görür. Sağlıklı bir göz ise ken dinden hiç bir şey görmez, öz-aşkmdır (kendini aşmıştır). Kendini gerçekleştirme denen şey, kendini aşmanın niyet lenmeyen bir sonucudur; bunu, niyetin hedefi kılmak yıkıcı, kendi amacını baltalayıcıdır. Kendini gerçekleştirme için geçerli olan, kimlik ve mutluluk için de geçerlidir. Mutluluğa engel olan şey, "mutluluk arayışı"run kendisidir. Bunu ne kadar çok hede kahramanca yaşayıp şehitçe ölenlerin anısına," dedim. "Bu kahramanlık ve şehitliğin sayısız örnekleri, 'in extremis' ve 'in ultimus'ta [Lat. 'en uç noktada, en son noktada'], Auschwitz gibi olağanüstü bir yaşam durumunda, hatta gaz odasında kendi ölümü karşısında bile bir anlam bulmaya ve bu anlamı ger çekleştirmeye yönelik insanca potansiyele tanıklık etmektedir.
29
fimiz yaparsak, bu hedeften de o kadar çok şaşanz. Bu en açık haliyle cinsel mutlulukta, cinsel "haz arayışında" görülür. Bunun sonucu ise cinsel nevrozlardır. Bir erkek gücünü göstermeyi ne kadar çok arzularsa, başarısızlığa mahkum olması o kadar ke sinleşecektir. Bir kadın orgazm olabileceğini kendine kanıtla mayı ne kadar arzularsa, soğuk olma ihtimali o kadar artacaktır. Bu noktada okura, konunun uygun durum tarihçeleriyle ele alındığı logoterapinin klinik uygulamaları ve teknikleri konulu bölüme ("Paradoksik Niyet ve Düşünce Odağını Değiştirme" başlıklı bölüme) başvurmasını öneriyorum. Carolyn- Wood Sherif tarafından rapor edilen ünlü deneyde bir- grup genç insanda saldırganlık yaratılır. Ajna çocuklar ça mura saplanan bir arabayı kurtarmak gibi ortak bir görevle bir araya gelince saldırganlıkJannı "unuturlar." Anlam istemlerinin ağır bastığını söyleyebiliriz! Ve banş araştırmalannm, muhtemel saldırganlar vb. konusundaki klişelerin tekrarından kurtularak, anlam istemine yönelmesi ve birey için geçerli olan şeyin aynı ölçüde insanlık için de geçerli olduğunu dikkate alması gerekti ğine inanıyorum. İnsanlığın devamı da insanların, ortak bir an lam bölenine ulaşıp ulaşmayacağına bağlı değil midir? Bu, hal kın ve halkların, ortak bir anlam bulmasına, ortak bir anlama yönelik ortak bir istemde [iradede] birleşmesine bağlı değil mi? Cevabı bilmiyorum. Doğru soruyu sorduğumu bilseydim, bu benim için yeterli olurdu. Yine de son çözümlemede, gezegeni mizin tek kurtuluş ümidi, devletlerin bir araya gelip ortak bir işe yönelebilmelerinde yatıyor gibi geliyor bana. Bu noktaya kadar, sadece ilerleme kaydettiğimiz söylenebi lir. Ama insanın anlam arayışının, kuşağımızın tanıklık ettiği dünya çapında bir olgu olduğu açıktır; dolayısıyla bu ortak an lam arayışı ortak bir hedefe ve amaca neden yol açmasın?
Yaşam İçin Bir Anlam insanda bir anlam istemi olduğunu gördük; peki yaşamda bir anlam var mı? Başka bir deyişle, logoterapinin güdüsel-teorik 30
yanım ele aldığımız için, "logo-teori"ye, yani logoterapinin an lam teorisine geçebiliriz. Kendi kendimize, bir logoterapistin anlam aktarıp aktaramayacağını sorarak başlayalım. Her şeyden önce, anlamın kaybolmamasına dikkat etmesi gerektiğini söyle mek isterim; çünkü indirgemeciliğin yaptığı şey budur. Diğer kitaplarımda olduğu kadar izleyen bölümlerde de çeşitli örnek ler verilmiştir. Burada, on üç yaşındayken yaşadığım bir olayı anmama izin verin. Bir keresinde fen öğretmenimiz sıraların arasında gezine rek, son çözümlemede yaşamın bir yanma, bir oksidasyon süre cinden başka bir şey olmadığım anlatıyordu. O zamanlar gerekli olduğu halde izin almaksızın ayağa fırladım ve "O zaman yaşa mın anlamı ne?” diye sordum. Elbette cevap veremedi, çünkü o bir indirgemeciydi. Sorun, yaşamın görünürde anlamsızlığından ötürü umutsuz olan insanlara nasıl yardım edebileceğimizdir. Başlarken, gele neklerle aktarılan değerlerin kaybolduğunu ve geleneklerdeki bir çöküşle karşı karşıya bulunduğumuzu söylemiştim. Buna rağmen anlam bulmanın mümkün olduğuna mamyorum. Ger çeklik her zaman için özgün, somut bir durum olarak karşımıza çıktığı ve her yaşam durumu benzersiz olduğu için, bundan, bir durumun anlamının da benzersiz (eşsiz) olması gerektiği sonucu çıkar. Dolayısıyla anlamlann, gelenekler yoluyla aktarılması da mümkün olmayacaktır. Sadece, evrensel anlamlar olarak tanım lanabilecek olan değerler geleneklerin çöküşünden etkilenebilir. içgüdülerin genlerle, değerlerin geleneklerle aktanldığı, bu na karşılık benzersiz (eşsiz) olan anlamların bir kişisel keşif so runu olduğu söylenebilir. Kişinin bunları kendi başına arayıp bulması gerekir; ve şimdi anlıyoruz ki bütün evrensel değerler tamamen ortadan kalksa bile, benzersiz anlamlann keşfi müm kün olacaktır. Kısaca ortaya koymak gerekirse: değerler öldü, yaşasın anlamlar. Peki bu anlam gerçekten nasıl keşfedilir? Anlam bulma işinin, sonuçta bir Gestalt algı sürecine indirgendiğine dikkati çekmek James C. Crumbaugh'a nasip olmuştur. Ama ben şahsen arada 31
bir fark görüyorum, çünkü terimin geleneksel anlamında Gestalt algısında bir zemin (geri cephe) üzerindeki bir figürü algılarız; oysa anlam bulurken, gerçekliğe gömülü bir olasılığı algılarız. Özelde bu, karşı karşıya bulunduğumuz durum konusunda bir şey yapma, gerektiğinde gerçekliği değiştirme olasılığıdır. Her durum benzersiz (eşsiz) ve bu durumun anlamı da zorunluluk gereği benzersiz olduğu için, bundan, "durum konusunda bir şey yapma olasılığının" da geçici olduğu sürece benzersiz oldu ğu sonucu çıkar. Bu bir "kairos" özelliğine sahiptir; yani bir du rumda potansiyel olan anlamı gerçekleştirme fırsatını kullan madığımız sürece, bu olasılık sonsuza kadar kaybedilecektir. Yine de geçici olan sadece olasılıklardır (gerçeklik konusun da bir şey yapma fırsattandır). Bir durumun sunduğu olasılığı gerçekleştirdiğimiz, durumda gizli olan anlamı gerçekleştirdi ğimiz zaman, bu olasılığı bir gerçekliğe dönüştürmüş ve bunu da sonsuza kadar gerçekleştirmiş oluruz! Bundan sonra bu, geçi ciliğin saldınsına maruz kalmayacaktır. Bunu sanki geçmişe göndererek kurtarmışızdır. Hiç kimse, kurtarıp geçmişe sakla dığımız şeyleri elimizden alamaz. Geçmişteki hiç bir şey, geri alınamaz ve geri kazanılamaz bir şekilde kaybolmaz; geçmişteki her şey, kalıcı olarak saklanır. Kuşkusuz, insanlar genellikle ge çiciliğin anız tarlasını dikkate almakta ve yaptıklarının, sevinç lerinin, sevgilerinin ve cesaretle yaşanan acılarının tamamını sonsuza kadar sakladığı geçmişin tıka basa dolu zahire ambannı görmezlikten gelmektedir. Job'da insan için söylenenleri bu an lamda anlayabiliriz: insan kendi mezanna "mevsiminde gelen bir mısır koçanı gibi gelir." Anlamlar, benzersiz olmalan nedeniyle her an değişir. Ama hiç bir zaman eksik olmazlar. Yaşam hiç bir zaman anlamdan yoksun değildir. Kuşkusuz, bu sadece iş ve sevginin ötesinde bile bulunabilecek potansiyel bir anlam olduğunu kavrarsak anlaşılabilir. Bir şey yaratarak, bir iş yaparak, ya da bir şey ya şayarak veya birisiyle karşılaşarak anlam bulmaya alışkın oldu ğumuz açık. Ama umutsuz bir durumun çaresiz kurbanı oldu ğumuz, değiştirilemeyecek bir kaderle yüz yüze geldiğimiz za32
man bile yaşamda bir anlam bulabileceğimizi asla unutmama mız gerekir. Çünkü bu durumda önemli olan, bir trajediyi kişisel bir zafere, bir zor durumu insan başarısına dönüştürmek olarak tanımlanabilecek eşsiz insan potansiyeline tanıklık etmektir. Bir durumu artık değiştiremediğimiz zaman -habis bir kanser gibi iyileştirilemeyen bir hastalığı düşünün- kendimizi değiştirmek zorunda kalmz. Bunu en güzel anlatan sözler, delikanlılık çağında Auschwitz toplama kampına düşen ve savaştan sonra bir makale yazan Is railli bir heykeltraşm sözleridir: "Bir genç olarak şöyle düşün düm: 'insanlann daha iyiye değişmeleri ümidiyle onlara gör düklerimi anlatacağım.' Ama insanlar değişmedi, hatta bilmek bile istemedi. Ancak çok sonradan acının anlamım gerçekten an layabildim. Bu, kendini daha iyiye doğru değiştirebildiği zaman bir anlama sahip olabilir." Sonunda çektiği acıların anlamını kavramıştı: kendini değiştirmişti. Kendini değiştirmek birçok durumda kendi üstüne yüksel mek, kendi ötesine gelişmek anlamına gelir. Leo Tolstoy'un Ivan llyiç'in Ölümü * adlı romanındaki kadar çarpıcı bir açıklamayı başka hiç bir yerde bulamazsınız. Aynca Elisabeth KüblerRoss'un, bu bağlamda son derece anlamlı olan Death, the Final Stage of Growth ("Ölüm: Gelişimin Son Evresi") başlıklı romanına dikkatlerinizi çekebilir miyim? Size anlatmak istediğim şey, yaşamın koşulsuz anlamlılığının gizidir; yaşamda anlam bulmanın üçüncü olasılığı, yani acı ve ölümde bile anlam bulma olasılığı. Bu ışık altında bakıldığı za man, American journal of Psychiatry'd e "koşulsuz anlama yönelik koşulsuz bir inanç, işte Dr. Frankl'in mesajı," gibisine bir şeyler yazılması nedensiz değildir. Ama ben bunun "inançtan" çok da ha öte bir şey olduğunu sanıyorum. Yaşamın koşulsuz olarak anlamlı olduğu inancımın bir sezgi olarak başladığı doğrudur. O zamanlar bir lise öğrencisi olmam bir şeyi değiştirmez. Ama *
"Semptom mu, Terapi mi?" başlıklı bölümde, San Quentin tutuklulanna Ivatt Ilyiç'hı Ölümü romanından almblar yaptığımdan söz edeceğim.
33
o günden bu yana, katı gözlemsel (ampirik) temellerde de aynı sonuç elde edilmiştir. Brown, Casdani, Crumbaugh, Dansart, Durlak, Kratochvil, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planove, Popielski, Richmond, Roberts, Ruch, Sallee, Smith, Yamell ve Young gibi isimleri anmama izin verin. Bu yazarlar, testler ve istatistiksel araştırmalarla, cinsiyeti, yaşı, IQ derecesi, ya da eğitimi, çevresi, kişilik yapısı, hatta dini ne olursa olsun, ya da tanrıya inansın veya inanmasın, herkesin bir anlam bula bileceğini göstermiştir. Ancak bu, bir bireyin yaşamında anlam bulmasını veya belli bir durumun anlamını gerçekleştirmesini kolaylaştıran veya zorlaştıran koşullarda farklılık olabileceği gerçeğini değiştirmez. Farklı toplumlan ve bu toplumlarm anlam gerçekleştirmeyi ko laylaştırma veya engelleme yönünde sahip olduğu farklı koşul lan ele almanız yeterlidir. Yine de kural olarak her koşulda, hatta düşünülebilecek en kötü koşullarda bile anlam bulunabilir. Kuşkusuz, logoterapist hastaya anlamın ne olduğunu söyle yemez, ama en azından yaşamda bir anlam olduğunu, herkesin bir anlam bulabileceğini, dahası, yaşamın her koşulda anlamını koruduğunu gösterebilir. Yaşam, kelimenin tam anlamıyla son ana kadar, kişinin son nefesine kadar anlamlı kalır. DOYUM
z
o o
SAPIENS ♦
HOMO
BAŞARI
T >) m z in
e UMUTSUZLUK
34
©
IDAHO ÖĞRENCİLERİ
Anlam potansiyellerinin sunduğum üç yanı, hiyeraşik olarak bulunur. Hem anlamlar, hem de bunların hiyeraşisi, Elisabeth S. Lukas tarafından gözlemsel olarak desteklenmiştir. Testlerden ve istatistiklerden elde edilen veriler faktörel analize tabi tutu lunca, acıda bulunan anlamın, iş ve sevgide bulunan anlamdan farklı bir boyuta ait olduğu varsayımımı (ya da faktörel analitik terminolojiye bağlı kalacak olursak, köşegen ekseninde bulun duğunu) destekleyen bulgular elde edilmiştir. İnsan genellikle homo sapines olarak görülür: know-how'ları olan, başarılı bir iş adamı veya başarılı bir playboy olmasını, yani para kazanma veya aşk yapma konusunda nasıl başarılı olacağı nı bilen zeki insan. Homo sapines, başarıyla tanımlanan pozitif uçla, bunun negatif ucu, yani başarısızlık arasında mekik dokur. Homo patiens1 [Laf."acı çeken insan," ç.n.] adını verdiğim acı çeken, acı çekmesini, acılarını bile bir insan başarısına dönüş türmesini bilen insanda bu farklıdır. Homo patiens, homo sapines'in başarı/başarısızlık eksenine dik bir eksende hareket eider. O, gerçekleştirme [anlamı] ile umutsuzluk kutuplan arasında uza nan bir eksende hareket eder. Gerçekleştirmeden anladığımız şey, anlamın gerçekleştirilmesi yoluyla kişinin kendini gerçek leştirmesi, umutsuzluktan anladığımız şey ise yaşamının görü nürde anlamsızlığından ötürü duyulan umutsuzluktur. Neden bir yandan başarıya rağmen umutsuzluğa yakalanan insanlar (zenginliklerine rağmen intihara kalkışan Idaho öğren cilerini hatırlayın), öte yandan da acıda bile anlam bulabildikleri için başansızlığa rağmen bir doyum, hatta mutluluk duygusu besleyen insanlar olabildiğini anlayabilmek için, önce iki farklı boyut2 olduğunu kavramamız gerekir. Başlangıçta alıntı yaptı1
Bkz. homo patiens: Versuch emer Pathodizee adlı kitabım (Viyana, Franz Deuticke, 1950). 2 Gerçekten de, homo patiens'in boyutu, homo sapiens ’in boyutundan hem farklı, hem de üstündür. Bu daha yüksek bir boyuttur, çünkü kendimizi değiştirerek (eğer kaderimizi degiştiremiyorsak), kendimizin üstüne yükselerek ve kendi ötemizde gelişerek, insan potansiyellerinin en yaratıcısını uygulamış oluruz.
35
ğun iki mektubu hatırlayın. Sonuç olarak, birisi Amerika'daki eyalet hapisanelerinden birisinde 020640 Numara olan Frank E.'ye aittir: "Burada, hapisanede bile varoluşumdaki gerçek an lamı buldum. Yaşamımdaki amacı buldum; ve bu kez daha iyisi ni ve daha fazlasını yapma fırsatı için biraz beklemem gerekiyor." Başka bir tutukludan, 552022 Numaradan başka bir mektup: Sevgili Dr. Frankl, Son birkaç aydır, buranın sakinlerinden bir grup sizin kitap larınızı ve bantlarınızı paylaşıyor. Doğru, yaşama ayrıcalığı na sahip olabildiğimiz en büyük anlamlardan birisi aadir. Yaşamaya yeni başladım; ne muhteşem bir duygu bu. Daha önce mümkün olduğunu hiç düşünmedikleri anlamlara şimdi bile ulaştıklarını gördükleri zaman grubumuzdaki kardeşlerimin gözyaşları beni hep derinden etkiler. Değiş meler gerçekten de mucizevi. Bu güne kadar umutsuz ve ça resiz olan yaşamların şimdi bir anlamı var. Burada, Florida'nm en güvenli hapishanesinde, elektrikli sandalyeden 500 metre uzakta, rüyalarımızı gerçekleştiriyoruz. Yılbaşı yakla şıyor, ama logoterapi benim Paskalya sabahım. Auschwitz'in Calvary'inden4 Paskalya güneşimiz doğdu. Auschwitz'in di kenli tellerinden ve bacalarından güneş doğuyor. Yaşanacak gün, ne muhteşem bir gün olacak. Selamlarımla, Greg. B. Mektuptan da öte bir şey olduğu için hazine gibi sakladığım bu mektup için Greg'e teşekkür ederim: bu mektupta, bir do cument hutmintinsanlığın belgesini, kanıtını) görüyorum.
* Eski Kudüs yakınlarında, İsa'nın çarmıha gerildiği tepe. Mektup sahibi, bu nunla toplama kampında yaşananlar arasında bir bag kuruyor, ( Ç.N.)
36
Belirlemecilik Ve Hümanizm: Toptan Belirlemeciliğin Eleştirisi SÜREKLİ karşımıza çıkan iki felsefi sorun, yani beden ve ruh sorunu ve özgür seçim sorunu (ya da belirlemeciliğe karşı belirlenemezlik ^-determinizme karşı indeterminizm- sorunu) çözü lemez. Ama en azından neden çözülemez olduklarını ortaya ko yabiliriz. Beden ve ruh sorunu şu soruya indirgenebilir: insanın tanımı olabilecek bir farklılıkta (çeşitlilikte) birlik düşünülebilir mi? Ve insanda farklılık (çeşitlilik) olduğunu kim inkar edebilir? "İki tutarsız (birbirine uymayan) şeyi, fizyolojiyle psikolojiyi birbi rinden ayıran duvar aşılamaz. Psiko-fizik alanındaki bilimsel araştırmalar bile beden-ruh sorununu çözme yönünde ilerleme mizi sağlamamıştır," diyor Konrad Lorenz.1 Gelecekteki araş tırmaların bir çözüm getirebileceği ümidi konusunda, "bedensel hareketlerle ruhsal süreçler arasındaki ilişkiyi anlamanın doğ rudan bir yolunu bulmayı beklemiyoruz, çünkü kesin [doğal] bilimlerde bile gerçeklik ayn düzlemlere bölünür," diyen Wer ner Heisenberg de ayı ölçüde karamsar. Aslında, bilimin çoğulculuğu olarak adlandırdığım bir çağda yaşıyoruz ve ayrı ayn bilimler, gerçekliği öylesine farklı yollar dan tanımlıyor ki, elde edilen tablolar birbiriyle çelişiyor. Ama çelişkilerin, gerçekliğin birliğiyle çelişmediğini savunuyorum. Bu insan gerçekliği için de geçerlidir. Bunu göstermek için, her bili min sanki gerçekliğin bir kesitini aldığını hatırlayalım. Geomet riden alman aşağıdaki benzetmenin sonuçlarını izleyelim:
1
Über Eierisches und Verhalten, Münih, 1965, sf. 362 ve 372
37
Silindirden iki dik kesit aldığımız zaman, yatay kesit silindiri bir daire olarak gösterirken, düşey kesit bir kare olarak gösterir.
Ama bildiğimiz kadarıyla hiç kimse bir daireyi bir kareye dö nüştürmeyi başaramamıştır. Aynı şekilde, şu ana kadar hiç kimse insan gerçekliğinin bedensel ve ruhsal yanlan arasındaki boşluğu dolduramamıştır. Bunu kimsenin başaramayacağını da söyleyebiliriz, çünkü Cusa'lı Nicholas'ın da dediği gibi coincidentia oppositarum [Lat. karşıtların birliği], kesitlerde değil, sa dece kesitlerin ötesinde, bir sonraki üst boyutta mümkündür. Bu insanda farklı değildir. Biyolojik düzeyde, insanın bedensel (so matik) özelikleriyle karşılaşırız, ruhsal düzeyde ise ruhsal özel likleriyle. Dolayısıyla her iki bilimsel yaklaşım düzlemlerinde, insandaki farklılığı görüyor, ama birliği göremiyoruz, çünkü bu birlik sadece insan boyutunda görülebilir. Thomas Aquinas'm "unitas muptiplex" [çokların birliği] olarak tanımladığı insanı sa dece insan boyutunda buluruz. Bu, gerçekte farklılıktaki birlikten çok, farklılığa rağmen birliktir. insanın birliği için geçerli olan şey, açıklığı için de geçerlidir:
38
Silindire dönecek olursak, bunun kah bir cisim değil, açık bir kap, örneğin bir kupa olduğunu düşünelim. Bu durumda enine ve boyuna kesitler neye benzeyecektir? Enine kesitin yine kapalı bir çember olmasına karşılık, boyuna kesit açık bir figür gibi gö zükecektir. Ama her iki figürün de sadece birer kesit olduğunu kavradığımız an, bir figürün kapalılığı, diğerinin açıklığıyla ku sursuz bir uyum gösterir. Benzer bir şey insan için de geçerlidir. İnsan da bazen şartlı veya şartsız refleksler gibi neden-sonuç ilişkilerinin etkili olduğu kapalı bir sistem gibi gösterilir. Öte yandan insan olmanın en temel özelliği, Max Scheler, Arnold Gehlen ve Adolf Portmann'ın da gösterdiği gibi, dünyaya açık olmasıdır. Ya da Martin Heidegger'in dediği gibi, insan olmak "dünyada olmaktır." Varoluşun kendini aşması olarak adlandır dığım şey, insan olmanın, ister gerçekleştirilecek bir amaç, ister karşılaşılacak insanlar olsun, kendini kendi dışındaki bir şeye veya birisine açma anlamına geldiğini gösterir. Ve bu kendini aşma özelliği yaşanmadığı sürece varoluş çöker. Varoluşun kendini aşkınlık özelliğinin, insan olmanın açıklı ğının, bir kesitte bulunurken diğerinde bulunmaması anlaşılır bir şeydir. Kapalılık ve açıklık uyumlu bir hale gelmiştir. Aynı şeyin özgürlük ve belirlemecilik (determinizm) için de geçerli olduğunu sanıyorum. Ruhsal boyutta belirlemecilik, insan bo yutu, insan olgulan boyutu olan noöjenik [anlamsal] boyutta özgürlük vardır. Beden-ruiı sorunu konusunda, "farklılığa rağ men birlik" sonucuna varırız. Özgür seçim sorunu konusunda ise "belirlemeciliğe rağmen özgürlük" sonucuna varırız. Bu, Nicholai Hartmann tarafından dile getirilen bir deyişle paralellik gösterir: "bağımlılığa rağmen özerklik." Ne var ki bir insan olgusu olarak özgürlük, çok insancadır. İnsan özgürlüğü sonlu bir özgürlüktür, insan koşullardan özgür değildir. Ama bu koşullar konusunda tavır almakta özgürdür. Koşullar onu tam anlamıyla şartlandırmaz. Belli sınırlar içinde, koşullara boyun eğerek yenip düşüp düşmeyeceği, ona kalmış bir iştir. Bu koşullann üstüne de çıkabilir ve bunu yaparak insan boyutuna girebilir. Bir keresinde dediğim gibi: iki alanda, nöro loji ve psikiyatri dallannda bir profesör olarak, insanın biyolojik, 39
ruhsal ve toplumsal koşullara ne ölçüde tabi olduğunun tam an lamıyla bilincindeyim. Ama iki dalda profesör olmanın yaraşıra ben, dört kamptan -yani toplama kamplarından- sağ kurtul mayı başaran birisiyim ve bu özelliğimle, insanın, düşünülebilecek en kötü koşullan bile alt etme konusunda gösterdiği becerinin tanı ğıyım. Sigmund Freud bir keresinde şöyle demişti:"Birbirinden çok farklı bir grup insanı, aynı şekilde açlığa terk edelim. Zorla yıcı açlık dürtüsünün artmasıyla birlikte, bütün bireysel farklı lıklar bulanıklaşacak ve bunların yerine, zorlayıcı bir dürtünün tekbiçimli dışavurumu ortaya çıkacaktır." Ne var ki toplama kamplarında tam tersi doğruydu. İnsanlar daha çok farklılaşı yordu. Hayvanlar da, azizler de kendini gösteriyordu. Açlık ay nıydı, ama insanlar farklıydı. Aslında kalori önemli değildi. insan, nihai anlamda karşısına çıkan koşullara tabi değildir; bu koşullar onun kararına tabidir. Mücadele mi edeceğine, bo yun mu eğeceğine, koşullar tarafından belirlenmeye göz yumup yummayacağına isteyerek veya istemeyerek karar verir. Bu ka rarların kendilerinin de belirlendiği söylenerek elbette karşı çıkılabilir. Ama bunun bir regressus in infinitum'\a [sonsuzda geri lemeyle] sonuçlanacağı da açıktır. Magda B. Arnold'un bir ifa desi bunu özdeyişleştirir ve tartışma için hazır bir sonuç sağlar: "Bütün seçimlerin nedeni vardır, ama seçimlere neden olan se çenin kendisidir."1 Disiplinler arası araştırmalar, birden çok kesiti kapsar. Bu da tek yanlüığı önler. Özgür seçim ağsından bu, bir yandan insan gerçekliğinin belirlemeci ve mekanik yanlarını, öte yandan da bunları aşma konusundaki insan özgürlüğünü inkar etmemize engel olur. Bu özgürlük, belirlemecilik (determinizm) tarafından değil, toptan belirlemecilik (pan-determinizm) dediğim şey ta rafından inkar edilir. Başka bir deyişle sorun, belirlemeciliğe karşı belirlenemezlik (indeterminizm) değil, toptan belirlemeci liğe karşı belirlemeciliktir. Freud'a gelince: o, toptan belirlemeciliği sadece teoride savunmuştur. Pratikte ise insanın değişme, 1 The Human Person, New York, 1954, sf. 40.
40
gelişme özgürlüğüne gözlerini kapamaz; örneğin psikanalizin hedefini, "hastanın egosuna şu veya bu yolu seçme özgürlüğü"1 kazandırmak olarak tanımlamıştır. insan özgürlüğü, insanın kendinden uzaklaşma (ayrılma) yetisi anlamına gelir. Bu yetiyi aşağıdaki hikayeyle örneklemek istiyorum: I. Dünya Savaşı sırasmda orduda görevli bir Yahudi doktorla aristokratik bir albay olan arkadaşı, yoğun ateş başla yınca sipere inerler. Albay, dalga geçer bir tavırla, "Korkuyorsun değil mi?" der. "Bu da Aryan ırkının Yahudi ırkından daha üstün olduğunun başka bir kanıtı." "Elbette korkuyorum," diye karşılık verir doktor. "Ama üstün olan kim? Eğer benim kadar korkmuş olsaydın, sevgili albayım, çoktan kaçmış olurdun." Önemli olan kendi içinde korkularımız ve kaygılanınız değildir, bunlara karşı aldığımız tavırdır. Bu tavır özgür olarak seçilir. Ruhsal yapımıza yönelik tutumumuzu seçme özgürlüğü, bu yapının patolojik (hastalıklı) yanlan için de geçerlidir. Psikiyatristler olarak zaman zaman, kendi yanılsamalanna (halusinasyonlanna) yönelik tepkileri patolojik olmayan hastalarla karşı laşırız. Kendi yanılsamah işkence düşünceleri nedeniyle sözde düşmanlannı öldüren paranoyaklar tarudım; ama aynca sözde düşmanlannı affeden paranoyaklar da tanıdım. Bu ikinci grup takiler, ruh hastalığının zorlamasıyla hareket etmemiş, bu has talığa insanlıklarıyla tepki göstermiştir. Cinayet yerine intihar dan söz edecek olursak, intiharla sonuçlanan depresyon olayları olduğu gibi, bir dava veya insan uğruna intihar dürtüsünü yen meyi başaran insanlar da vardır. Deyiş yerindeyse onlar da inti hara gönül vermiştir. Bu tür bir paranoyanın veya endojenus bir depresyonun, so ma tojenik (bedensel kökenli) olduğuna inanıyorum. Daha özel olmak gerekirse biyokimyasal kökenlidir (kesin yapısı henüz belirlenememiş olsa da). (Bölüm sonundaki 1. nota bakın.) Yine de kaderci (fatalistik) sonuçlar çıkarmamız için hiç bir neden yok. Biyokimyanın kalıtıma dayalı olduğu durumlarda bile 1 The Ego and the id, Londra, 1927, sf. 72.
41
bunlar geçerli olmayacaktır. Örneğin kalıtım bağlamında, tek yumurta ikizleriyle ilgili bir olayı rapor eden Johannes Lange’den bir alıntı yapmak istiyorum, ikizlerden birisi kurnaz bir suçlu olur. Diğeri ise kurnaz bir suç bilimci (kriminolog). Kurnaz olmak, bir kalıtım sorunu pekâlâ olabilir. Ama bir suçlu veya suçbilimci olmak, bir tutum sorunudur. Kalıtım, insanın kendini yarattığı malzemeden başka bir şey değildir. Kalıtım, duvarcı tarafından kullanılan veya atılan taşlardan öte bir şey değildir. Ama duvarcının kendisi taştan yapılmamıştır. Çocukluğun, yaşamın seyrini belirleme derecesi, kalıtımdan çok daha azdır. Aldığım-bir mektupta benim hastam olmayan birisi şöyle diyordu: "Gerçekten kompleksli olmaktan çok, komplekslerim olması gerektiği düşüncesinden çektim. Aslında deneyimlerimi hiç bir şeyle değişmem ve bu deneyimlerden çok şey kazandığıma inanırım."1 Psikiyatristin kaderciliği, hastadaki, zaten nevrozun tipik bir 1 Ayrıca ilk çocukluk deneyimleri, dinsel yaşam için bazı psikologların düşün düğü kadar belirleyici değildir. Tanrı kavramının, değişmez bir şekilde baba imajıyla belirlendiği kesinlikle doğru değildir. Viyana Poliklinik Hastanesin deki personele, bir gün içinde ayakta tedavi kliniğini ziyaret eden hastalan tarattım. Bu tarama, hastalardan 23'ünün pozitif bir baba imajına, 13'ünün ise negatif bir baba imajına sahip olduğunu gösteriyordu. Ama pozitif baba knajlı hastalardan sadece 16'sının ve negatif baba imajlılardan sadece 2'sinin dini gelişiminde baba imajı tam belirleyici olmuştur. Taranan toplam sayının yarı sı, kendi dini inançlarını baba imajından bağımsız olarak geliştirmiştir. Zayıf bir dini yaşam her zaman negatif baba imajının etkisine bağlanamaz. En kötü baba imajı bile, kişinin Tann ile sağlam bir ilişki kurmasına engel olmayabilir (Viktor E. Frankl, The Will to Meaning, New York and Qevland, 1969, sf. 136). "Gerçek seni özgür kılacak" vaadinin, gerçekten dindar olmanın nevrozdan kurtulmayı garanti ettiği şeklinde yorumlanmaması gerekir. Tersine, nevroz dan kurtulmak, gerçekten dindar bir yaşamı garanti etmez. Bu konuyu, üç yıl önce, Mexico'da bir Benedictine manastırını yöneten ve rahiplerin tam anla mıyla Freudçu bir psikanalizden geçmesi gerektiğinde ısrar eden bir baş ra hiple tartışma fırsatı buldum. Sonuç? Rahiplerin sadecş yüzde 20'si manastır da kaldı. Nevrotik kusurlar için yapılacak bir taramaya tabi tutulmaları ha linde ne kadar az insanın psikiyatrist olacağını veya psikiyatrist olarak kala cağını merak ediyorum. İster dinbilimd, ister psikiyatrist, beni taşlayan ilk kişi nevrotik kusurları olmayan birisi olsun.
42
özelliği olan kaderciliği pekiştirme eğilimi gösterir. Ve psikiyatri [ruh hekimliği] için geçerli olan şey sosiatri [toplum hekimliği] için de geçerlidir. Toptan belirlemecilik, bir bahane olarak suç lunun işine yarar: suçlanan şey onun içindeki mekanizmalardır. Ama bu tarz bir tartışma, kendi sonunu hazırlar. Sanık, suçunu işlediği zaman gerçekten de özgür ve sorumlu olmadığını savu nursa, yargıç da cezasını verirken özgür ve sorumlu olmadığını iddia edebilir. Aslında suçlular, en azından karar verildikten sonra, psikodinamik mekanizmaların veya şartlanma süreçlerinin kurbanla rı olarak görülmeyi arzu etmiyor. Scheler'in de belirttiği gibi in san, suçlu bulunma ve cezalandırılma hakkına sahiptir. Ona, ko şulların kurbanı gözüyle bakarak suçunu açıklamak da insan onurunu elinden almak anlamına gelir. Suçlu olmanın, insanın bir ayrıcalığı olduğunu söylemek isterim. Kuşkusuz, suçunu aş mak da onun sorumluluğundadır. Hapishane müdürünün da veti üzerine bir konuşma yapüğım California San Quentin tutuklulanna söylediğim şey de buydu. California Üniversite sinden bir editör olan Joseph B. Farby da bana eşlik etmiş ve daha sonra, Califomia'daki en amansız suçlular olan bu tutuklulann, konuşmama nasü tepki verdiklerini anlatmıştı. Tutuklulardan biri şöyle diyor: "Psikologlar (Frankl'in tersine) sürekli çocukluğumuzu ve geçmişteki kötü olayları sorup duruyorlar. Hep geçmiş: göğsümüzün üzerine bırakılmış bir değirmen taşı gibi." Ve şöyle devam ediyor: "Çoğumuz psikologları duymak bile istemiyoruz. Buraya gelmemin tek nedeni, Frankl'in de bir zamanlar bir tutuklu olduğunu duymamdır.”1 Carl Rogers, "'özgürlüğü' oluşturan şeyin gözlemsel (ampi rik) bir tanımına" ulaşır.2 Öğrencisi W. L. Kell'in 151 ergen suçlu üzerinde yaptığı bir araştırmada, suç davranışlarının aile ortamı, eğitim veya toplumsal deneyimler, komşuluk veya kültürel et kiler, sağlık, soyaçekim, vb. temelinde.tahmin edilemediği orta 1 2
Joseph B. Fabry, The Pursuit of Meaning, Boston, 1968, sf. 24. "Discussion," Existential Inquiries, Vol. 1, No. 2,1960, sf. 9-13.
43
ya çıkmıştır. Bu güne kadar en iyi gösterge (tahmin), kendini anlama derecesidir; bu ölçekle sonraki davranışlar arasındaki ilişki (korelasyon) .84'tür. Bu bağlamda kendini anlama, ken dinden ayrılma (uzaklaşma) anlamına gelir. Ama toptan belir lemecilik, kendinden uzaklaşma yetisini sakat bırakır. Gelin, toptan belirlemedliğe karşı belirlemecilik konusuna dönelim. Yani, toptan belirlemeciliğin kesin nedensel bir açıkla masını bulmaya çalışalım: toptan belirlemeciliğin nedenlerinin neler olduğunu soralım. Toptan belirlemedliğe (pandeterminizm) neden olan şeyin, ayrım yapma yokluğu olduğu nu söylemek isterim. Bir yandan nedenlerle (cause) sebepler (reason) karıştırılıyor.* Öte yandan ise nedenlerle koşullar karıştırılıyor. Peki ne denle sebep arasındaki fork nedir? Soğan doğradığınız zaman gözleriniz yaşarır: gözyaşlannızın bir nedeni vardır. Ama ağla mak için bir sebebiniz yoktur. Ama sevilen birisi ölürse, ağlamak için sebebiniz olur. Dağcılık yapıyorsanız ve 3000 metreye ulaş mışsanız, bir baskı ve kaygı duygusuyla başa çıkmak zorunda kalabilirsiniz. Bu ya bir nedenden, ya da bir sebepten kaynakla nabilir. Oksijen yetersizliği neden olabilir. Ama donanımınızın veya eğitiminizin yeterli olmadığını biliyorsanız, kaygınızın bir sebebi vardır. İnsan olmak, "dünyada olmak" olarak tanımlanır. Dünya se bepleri ve anlamlan içerir. Ama insanı kapalı bir sistem olarak değerlendirdiğiniz zaman sebepler ve anlamlar ortadan kalkar, bu durumda geride sadece nedenler ve sonuçlar kalır. Sonuçlar, şartlı reflekslere veya uyarımlara yönelik tepldlere karşılık gelir. *
44
Frankl burada "bir sonuç yaratan veya bir şeyin olmasını sağlayan şey" anla mına gelen "cause” ile "bir temel, güdü veya 'cause' olarak iş gören bir şey veya durum" anlamına gelen "reason” arasında bir aynm yapmaya çalışıyor. Gündelik yaşamda eşanlamlı olarak kullanılmalarına karşın bir anlam farkı söz konusudur. Bildiğim kadarıyla Türkçe'de bu farkı verebilecek iki ayn sözcük yok. Eşanlamlı olmalarına rağmen "cause" için "neden," "reason" için de "sebep”ten daha uygun sözcükler bulamadım. Burada ”sebepsi2 yere" derken kastedilen şey "reason" iken "demirin paslanmasının nedeni oksijen dir" derken kastedilen şeyse ”cause"dir.(Ç.N.)
Nedenler ise şartlandırma süreçlerine veya itkilere ve içgüdülere karşılık gelir, itkiler ve içgüdüler iter, ama sebepler ve anlamlar çeker. İnsanı, kapalı bir sistem terimleriyle düşündüğünüz za man, sadece iten güçleri görürsünüz; çeken güdüleri görmezsi niz. Amerikan otellerinin ön kapılarını düşünün. Lobiden baktı ğınızda sadece "itiniz" işaretini görürsünüz. "Çekiniz" işareti sa dece dışarıdan görülebilir. Oteller gibi insanların da kapılan vardır, insan, kapalı bir hücre (monad) değildir ve insanın dünyaya açıklığını kavramadığı sürece psikoloji bir tür hücre bilime (monadoloji) dönüşür. Kendini aşması, varoluşun açıklı ğını yansıtır. (Bölüm sonundaki 2. nota bakın.) Buna karşılık in san gerçekliğinin kendini aşma özelliği de, Franz Brentano ve Edmund Husserl’in de söylediği gibi, insan olgularının "niyetli" (amaçlı) niteliğini yansıtır, insan olgulan, "niyetlenen (amaçla nan, iradi) nesneleri" hedefler bu nesnelerle ilgilidir.1 Sebepler ve anlamlar bu nesnelere karşılık gelir. Bunlar, ruhun aradığı logo’lardır [anlamlar]. Eğer psikoloji adını haketmek istiyorsa, bu adın her iki yansını da, yani hem ruhu hem de logo’yu (anla mı) kabul etmek zorundadır. Varoluşun kendini aşkmlığı inkar edildiği taktirde varoluşun kendisi çarpıtılır. Maddeleştirilir. Varoluş, sadece bir şeye indir genir. İnsan olmak ise kişiliksizleştirilir. Daha da önemlisi, özne bir nesneye dönüştürülür. Bunun nedeni, öznenin tipik özelliği nin nesnelere açık olması (nesnelerle ilişki kurması) gerçeğidir. Ve sebepler ve güdüler olarak iş gören değerler ve anlamlar te rimleriyle amaçlı (istemli) nesnelerle ilişki kurmak, insanın tipik bir özelliğidir. Kendini aşma inkar edildiği ve anlamlara ve de ğerlere açılan kapı kapatıldığı zaman, sebeplerin ve güdülerin yerini şartlanma süreçleri alır ve insanı şartlandırma, yönlendir me işi "gizli iknacılara" kalır. Kapıyı kullanılmaya (yönlendiril meye) açan şey maddeleştirmedir. Bunun tersi de doğrudur. Eğer kişi insanİan kullanmak istiyorsa, ilk önce onları maddeleştirmesi ve bu amaçla onlara toptan belirlemecilik düşüncele rini empoze etmesi gerekir. "Sadece özerk insandan vazgeçerek," 1 Herbert Spiegeiberg, The Phenomenological Movement, Vol. 2,1960, sf. 721.
45
diyor B. F. Skinner, "insan davranışının gerçek nedenlerine erişilmez olandan kullanılabilir (yönlendirilebilir) olana- döne biliriz."* Her şeyden önce, şartlanma süreçlerinin insan davra nışının gerçek nedenleri olmadığını; ikindsi> insan davranışının insanlığının a priori temelde inkar edilmemesi koşuluyla gerçek nedenin erişilebilir bir şey olduğunu; ve üçüncüsü, belli bir bi reyin davranışlarının gerçek "nedeninin (cause)" bir nedenden (cause) çok bir sebep (reason) olduğunu kavramadığımız sürece, insan davranışının insanlığının anlaşılmayacağına inanıyo rum. Nedenler sadece sebeplerle değil, koşullarla da karıştırılır. Ancak bir açıdan nedenler koşullardır. Nedenler, gerekli koşul lar anlamındaki koşulların tersine, yeterli koşullardır. Bu arada bunlar, hem gerekli koşullardır, hem de olası koşullar dediğim şeydir. Bununla, serbest bırakan etkenleri ve tetikleyicileri kas tediyorum. Örneğin psikosomatik denen hastalıkların nedeni psikolojik etkenler değildir; yani bunlar, nevrozlar gibi psikojenik (ruhsal kökenli) değildir. Psikosomatik rahatsızlıklar daha çok, ruhsal etkenler tarafından tetiklenen somatik (bedensel) rahatsızlıklardır. Yeterli bir koşul, bir olguyu yaratmaya yeterlidir: yani, olgu, sadece özünde değil, varoluşunda da böyle bir nedenle belirle nir. Tersine gerekli koşul bir önkoşuldur. Örneğin tiroid bezinin yetersiz çalışmasından kaynaklanan zeka geriliği olayları vardır. *
46
Beyond freedom and Dignity, New York: Alfred A. Knopf, 1971. Ludwing von Bertalanffy şu saptamayı yapıyor: '"Zengin toplumun' büyüyen ekonomisi, bu yönlendirme (koşuUama) olmaksızın ayakta kalamaz. Sadece insanları gi derek artan ölçülerde Skinner kobaylarına, robotlara, satın alan otomatlara, homeostatik* olarak uyum gösteren uydumculara (konformist) ve fırsatçılara dönüştürerek bu büyük toplum sürekli artan gayri safi milli hasılasıyla iler leme gösterebilir. Bir robot olarak insan kavramı, hem sanayileşmiş kitle top lum un un bir dışavurumu, hem de bu toplumdaki güçlü bir güdü gücüydü. Ticari, ekonomik, siyasi ve diğer reklam ve propagandalardaki davranış mü hendisliğinin temeli buydu.” (General System Theory and Psychiatry," Ame rican Handbook of Psychiatry, Vol. 3, sf. 70-71, ed. Silvano Arieti). Homeostasis: Organizmanın kendini sabit bir durumda tutma eğilimi, (ÇJsI.)
Böyle bir hastaya tinoid salgısı verildiği taktirde IQ derecesi yükselir. Bu da, bir lkeresinde incelemem gereken bir kitapta dendiği gibi ruhun tiıroid maddesinden başka bir şey olmadığı anlamına mı gelir? Türoid maddesinin, yazarın yeterli koşulla karıştırdığı gerekli bin* koşuldan "öte bir şey olmadığını" söyle mek isterim. Konuyu değiştirmek için, adrenokortikal bezlerin yetersiz çalışmasına bâr göz atalım. Şahsen ben, adrenokortikal bezlerin yetersiz çalnşmasmdan kaynaklanan kişiliksizleşme olayları olduğuna ilişkin laboratuar araştırmalarına dayalı iki makale yayınladım. B<öyle bir hastaya desoxycorticosterone ase tat verildiği zaman kendini yine bir kişi gibi hisseder. Benlik duygusu yerine gelir. Bu, benliğin, desoxycorticosterone asetat tan başka bir şey olmadığı anlamına mı gelir? Burada, toptan belirlemeciliğin indirgemeciliğe dönüştüğü bir noktaya vannz. Gerçekten de indirgemeciliğin belli bir insan olgusunu insan alb bir olguya indirgemesini ve insan olgusunu bu insan altı olgudan çıkarsamasını mümkün kılan şey de ne denlerle koşullan birbirinden ayıramamasıdır. Ne var ki insan altı bir olgudan türetilen insan olgusu, salt bir epifenomene* dönüşür. İndirgemecilik günümüzün nihilizmidir. Jean-Paul Sartre marka varoluşçuluğun, "Varlık ve Hiçlik"e dayandığı doğrudur; ama varoluşçuluktan alınması gereken ders, insan varlığının hecelenmiş bir hiçlik** olduğu, yani bir şey olmadığıdır. İnsan varlığı, diğer şeylerin arasındaki bir şey değildir. Şeyler birbirini belirler. Ama insan kendini belirler. Daha doğrusu, ister onu iten •
"Epifenomenoloji,” nıhsal olayların, beynin etkinliğinin yan ürünleri olmak tan öte bir şey olmadığını ve bedensel davranış üzerinde hiç bir etkileri bu lunmadığını savunan felsefi bir teoridir. Bu teori, fiziksel olmayan şeylerin fiziksel olaylardaki nedensel ilişkiyi etkileyebileceğini kabul etmeksizin ruhbeden sorununu çözmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla "epifenomen," nedensel ilişkileri fiziksel olan salt fiziksel bir olgudur. Ç.N.
** Frankl burada "nothingness" (hiçlik) sözcüğü üzerinde oynuyor. Bu sözcüğü "no-thingness” (şeylik değil) diye heceleyerek, insanın bir şey, bir eşya olma dığını vurguluyor. Ve buna "hecelenmiş hiçlik" diyor (Ç.N.).
47
itki ve içgüdüler, ister çeken sebepler veya anlamlar olsun, ken dini belirlenmeye bırakıp bırakmayacağına karar verir. Dünün nihilizmi hiçliği öğretiyordu. Bugün ise indirgemecilik "...den başka bir şey değil," diyor, tnsanm, bir bilgisayardan veya "çıplak bir maymundan" başka bir şey olmadığı söyleniyor. Örneğin merkezi sinir sistemimizin işleyişi için bilgisayarı mo del olarak kullanmak, kesinlikle yerindedir. Analogia entis bilgi sayar için de geçerlidir. Ne var ki indirgemeciliğin gözardı ettiği boyut farkları da vardır. Örneğin, sadece insana özgü olan bi lincin (vicdanın) şartlanma süreçlerinin bir sonucundan başka bir şey olmadığı yolundaki tipik indirgemeci teoriyi ele alın. Halıyı ıslattığı için kuyruğunu bacaklarının arasına sokup kol tuğun arkasına saklanan bir köpeğin davranışı, bilinci değil, beklentisel kaygıyı (özel olmak gerekirse, korkulu cezalandırıl ma beklentisini) yansıtır. Bu elbette şartlanma süreçlerinin so nucu olabilir. Ama bunun bilinçle hiç bir ilgisi yoktur, çünkü gerçek bilincin cezalandırılma korkusuyla hiç bir ilgisi yoktur. Bir insan, cezalandırılma korkusuyla veya ödüllendirilme bek lentisiyle (veya süperegoyu yatıştırma arzusuyla) güdülendiği sürece, bilinç söz sahibi değildir demektir. Lorenz, "moral analoges Verhalten bei Tieren"den (insanlar daki ahlaki davranışlara benzeşen hayvan davranışlarından) söz ederken yeterince dikkatlidir, indirgemeciler bu ikisi arasında nitel bir fark görmez. Sadece insana özgü olan olguların varlığını inkar ederler ve bunu da deneysel-gözlemsel (ampirik) temelde değil, a priori temelinde yaparlar, insanda, diğer hayvanlarda bulunamayacak hiç bir şey olmadığında ısrar ederler. Ya da, çok ünlü bir özdeyişi değiştirecek olursak, nihil est in homine, quod non prius fııeirt in animalibus.* Favori fıkralanmdan birisinde iki Yahudi bir hahama baş vurur. Birisi, diğerinin kedisinin üç kilo tereyağını çalıp yediğini söyler, öteki de doğru olmadığını söyler. "Kediyi getirin," der
* Insanoğlunda, önceden canlılarda bulunmayan hiç birşey yoktur.
48
haham. Kediyi getirirler. "Şimdi de bir terazi bulun." Bir terazi getirirler. "Bu kedinin kaç kilo yağ çalıp yediğini söylemiştin?" diye sorar. "Üç kilo, haham," der adam. Haham kediyi terazinin kefesine koyar ve tam üç kilo çektiğini görür. "Tereyağını bul duk," der, "peki kedi nerde?" Sonuçta indirgemeciler insanda bütün şartlı refleksleri, şartlanma süreçlerini, doğuştan gelen serbest bıraktmcı mekanizmalan ve başkaca ne anyorlarsa bul dukları zaman olan şey budur. "İşte aradıklarımızı bulduk," derler haham gibi, "peki ama insan nerede?" İndirgemecilik çizgisindeki empozelerin yıkıcı etkisi gözardı edilemez. Burada R. N. Gray ve arkadaşlanmn, ll'i psikiyatrist olan 64 doktor üzerinde yaptığı bir araştırmadan almtı yapmakla yetineceğim. Araştırma, tıp öğrenimi sırasında sinizmin (inanç sızlığın) kural olarak artmasına karşılık insancıllığın (hümanitarianizm) azaldığını göstermiştir. Sadece tıp öğrenimi bittikten sonra bu eğilim tersine dönmektedir, ama ne yazık ki bütün deneklerde değil.1 Ne gariptir ki bu sonuçlan veren makalenin yazarın kendisi insanı "bir uyarlanabilir (adaptif) kontrol sistemi" ve değerleri "bir uyanm-tepki sürecindeki homeostatic [sabit bir durumun devamını sağlayan] kısıtlamalar” olarak tanımlıyor.2 Bir diğer indirgemeci tanıma göre değerler, tepki oluşumların dan ve savunma mekanizmalarından başka bir şey değildir. Bu tür yorumlann, değerleri aşındırarak yok etmeye yatkın oldu ğunu söylemeye gerek yok. Burada olanlara bir ömek vermek gerekirse, Amerikalı genç bir çift, her türlü ihtiyacı karşılanan Barış Birliği gönüllüleri ola rak görev yaptıkları Afrika’dan döner. Başlangıçta aşağıdaki oyunu oynayan bir psikolog tarafından idare edilen zorunlu grup toplantılanna katılmalan gerekir: "Barış Birliği’ne neden katıldınız?" "Daha az şanslı insanlara yardım etmek istedik." 1
2
"An Analysis of Physicians' Attitudes of Cynicism and humanitarianism be fore and after Entering Medical Practice," Journal o f Medical Education, VoL 40, 1955, sf. 760. Joseph Wilder, "Values and Psychometry," American Journal of Psychotherapy, Vol. 23,1969, sf. 405.
49
"Yani siz onlardan üstünsünüz.” "Bir açıdan evet." "Dolayısıyla içinizde, bilinçaltınızda, üstün olduğunuzu kendinize kanıtlama ihtiyacı duyuyor olmalısınız." "Pekala, hiç böyle düşünmemiş tim, ama psikolog sensin ve elbette daha iyisini bilirsin." Gruba, idealizmlerini ve özgecilliklerini, psikolojik bir problem olarak yorumlamaları empoze ediliyor. Daha da kötüsü, gönüllülerin, kend i" senin gizli güdün neydi" oyunuyla sürekli birbirlerinin yakasına yapışmasıdır. Burada, hiper (aşın) yorum dediğim bir şeyle karşı karşıyayız. Edith Weisskopf-Joelson ve arkadaşları tarafından yapılan yakın tarihli bir araştırma, Amerikalı üniversite öğrencileri ara sında ilk sırada yer alan değerin, "kendini yorumlama" olduğu nu göstermektedir.1 Yani Birleşik Devletler'de ağır basan kül türel iklim, kendini yorumlamanın, Barış Birliği gönüllüleri ola yında olduğu gibi sadece bir saplantı değil, ortak bir saplantı nevrozuna dönüşme tehlikesini artırmaktadır. "Eski hastalar her ortamda kendi güdülerini analiz ediyor," diyor E. Becker, "ken dilerini kaygılı hissettikleri zaman analizler başlıyor: "bu penise imrenme olmalı, bu ensest çekimi, bu iğdiş edilme korkusu, bu Oedipal rekabet, bu çok biçimli (polimorfik) sapkınlık olmalı,' ve saire."2 Bu noktaya kadar, sebeplere karşı nedenleri, yeterli koşullara karşı gerekli koşullan ele aldık. Ne var ki dikkate almamız ge reken üçüncü bir aynm daha vardır. "Yeterli koşullardan" ge nellikle anlaşılan şey, nihai nedenlerden farklı etkili nedenlerdir. Buradaki savım, nihai nedenlerin, ya da bu açıdan anlamlann ve amaçların, sadece uygun bir bilimsel yaklaşımla algılanabilece ğidir. Hiç bir anlam ve amaç olmadığını iddia eden toptan belirlemeci, Johan Wolfgang von Goethe'den bir alıntı yapacak olursak, "organik varoluşu araştıran" bir insan:
1
"Relative Emphasis on Nine Values by a Grop of College Students," Psycho logical Reports, Vol. 24,1969, sf. 299.
2
The Denial of Death, New York, Free Press, 1974, sf. 272.
50
Ilk önce ruhunu kovmalı; Çünkü ancak böylece ayn parçalan elde eder, Ama o zaman da ruhsal bağ (halka) eksik kalır!. Kimyacı buna Encheireisin naturae * der, Kendisiyle alay ettiğini bilmeden! (Faust, I. Kısım.) Gerçekten de "eksik bir halka" vardır. Bilimle tanımlanan dünyada anlam eksiktir. Ama bu, dünyanın anlamdan yoksun olduğu anlamına değil, bilimlerin çoğunun bu anlama karşı kör olduğu anlamına gelir. Anlam, birçok bilim tarafından skotomize edilir (köreltilir). Her bilimsel yaklaşım bunu göstermez; ör neğimize bağlı kalacak olursak, her "enine kesit" buna dokun maz. Düşey bir düzlem üzerindeki bir eğriyi ele alalım.
z Bu eğriden yatay düzlem üzerinde kalan şey, yalıtılmış, bir birinden kopuk, aralannda anlamlı bir bağlantı bulunmayan üç noktadır. Anlamlı bağlantılar yatay düzlemin üstünde ve altnda yatmaktadır. Bilimin, örneğin rastlantıya bağlı mutasyon gibi rastgele olarak düşündüğü olaylarda da aynı şey söz konusu *
"Doğarım özel eli" anlamında Jargon bir deyim. (Ç.N.)
51
olamaz mı? Eğrinin üst ve alt kısımları gibi enine kesitin üstünde veya altında kalması nedeniyle gözden kaçan gizli, daha yüksek, ya da daha derin bir anlam olamaz mı? (Bölüm sonundaki 3. nota bakın.) Her şeyin anlamlı terimlerle açıklanamayacağı bir gerçektir. Ama açıklanabilecek olan şey, en azından bunun ne den böyle olması gerektiğidir. Eğer bu anlam için geçerliyse, nihai anlam için ne ölçüde ge çerlidir? Anlam ne kadar kapsamlıysa (comprehensive), o kadar az anlaşılabilir (comprehensible). Sonsuz anlam, zorunluluk gereği sonlu bir yaratığın kavrayışının ötesindedir. (Bölüm sonundaki 4. nota bakın.) Bu nokta,'bilimin vazgeçtiği, bilgeliğin devreye girdiği noktadır. Blaise Pascal bir keresinde şöyle diyor:" Le coetır a ses raisons, qııe la raison ne connait point" (kalbin, mantığın (reason) bilmediği sebepleri (reasons) var.) Gerçekten de burada kalbin bilgeliği söz konusudur.1 Buna ontolojik kendini anlama da denebilir. Sokaktaki insanın, kalbin bilgeliğiyle kendini nasıl anladığına ilişkin fenomonolojik bir analiz, insan olmanın, Ful ton ]. Sheen'in de alaylı bir tavırla ortaya koyduğu gibi, egonun, idin ve süperegonun çarpışan iddialarının savaş alanından, şartlanma süreçlerinin veya itkilerin ve içgüdülerin bir piyonu, oyuncağı olmaktan çok farklı bir şey olduğunu gösterebilir. So kaktaki insandan, insan olmanın, sürekli olarak aynı anda hem bize fırsat veren hem de meydan okuyan durumlarla karşılaş mak anlamına geldiğini öğrenebiliriz: her durumun anlamını gerçekleştirmek için yaptığı çağrıyı kabul ederek, kendimizi gerçekleştirme şansını yakalamış oluruz. Her durum, ilk önce dinlenmesi, sonra cevap verilmesi gereken bir çağndır. Böylece çemberin kapandığı bir noktaya ulaştık. Özgürlüğün kısıtlanması olarak belirlemecilikten yola çıkıp, özgürlüğün genleşmesi olarak hümanizme ulaştık. Özgürlük, hikayenin ve gerçeğin yansıdır. Özgür olmak, olgunun tamamının sadece negatif yanıdır, pozitif yanı ise sorumlu olmaktır. Sorqmluluk terimleriyle yaşanmadığı sürece özgürlük salt keyfiyet içinde 1
52
"In paraecordiis sapientinam me doces. ”
yozlaşabilir. Doğu Yakasındaki Özgürlük Yasası'nın, Batı Yaka sındaki Sorumluluk Yasası'yla tamamlanması gerektiğini söyle memin nedeni de işte bu. NOT 1: Mesleği tıp olan biri için bu bilinmez bir şey değildir; doktorun karşılaştığı hastalıklardan kaçının kökeni bilinmiyor (kanseri düşünmeniz yeterli). Ne olursa olsun psikoz, bedensel sistemin biyokimyasıyla ilgilidir. Ama hastanın psikozuyla ne yaptığı, tamamen insan kişiliğine bağlıdır. Onu etkileyen psikoz biyokimyasaldır, ama buna nasıl tepki vereceği, nasd tavır ala cağı, kişisel bir yaratımdır, kendi aalanm şekillendirdiği bir in san eseridir. Bu, onun bu acıya anlam verme tarzıdır. Bir psiko zun kendi içinde anlamlı olmamasına rağmen, hastanın bu ko nuda yaptıklarıyla (bundan aldığı iç gücü koruyarak ve sürdü rerek) anlam kazanabilir. Edith Weisskopf-Joelson, "paronayak tipin tutarlı bir yaşam felsefesine özellikle güçlü bir ihtiyaç duyduğunu ve bu felsefe nin boşluğunu doldurmak için yanılsamalar geliştirdiğini" sa vunuyor ("Paranoia and the Will-to-Meaning," Existential Psychiatry, 1, 1966, 316-20). Başka bir deyişle, Joelson'un da be lirttiği gibi, paranoyanın "nedeni anlam arayışıdır." Ama ben farklı görüyorum. Paranoyanın bazen bir anlam hipertropisiyle ilişkili olduğunu kabul etsek bile, bu hipertropi (aşın gelişme), psikozun kökenini değil, semptomatolojisini oluşturur. Aynı şe kilde, başka bir tür psikoz olan endojenik depresyon ile anlam hipotropisi (yetersiz gelişmesi) arasında bir ilişki kurulur, ama hastanın anlama karşı körlüğü depresyonunun nedeni değil, belirtisidir [sonucudur]. Elbette bu ifade, farklı bir anlamda da olsa, paranoya gibi nihai anlamda nedeni organik olan sadece bu özgün depresyon tipi (endojenik tip) için geçerlidir. Açıkça söy lemek gerekirse: Endojenik depresyon yaşayan hastanın yaşa mında bir anlam görmesine psikozu engel olur; buna karşılık nevrotik depresyon çeken bir hastanın depresyona girmesinin nedeni yaşamında bir anlam görememesi olabilir. Psikozların temel kökeninin biyokimyasal bir yapıda olduğu bir gerçek. 53
NOT 2: Freudçu psikanalizin tersine Adlerci "bireysel psiko lojinin," kendini aşma konusuna hakettiği önemi verdiği iddia edilebilir. Aslında Adlerci psikoloji, insanı itkiler tarafından itil mek yerine, belli hedeflere yönelen bir varlık olarak değerlendi rir; ama yakından incelenince bu hedeflerin, gerçekte insanın benliğini veya ruhunu aşmadığı ortaya çıkar. Bunlar daha çok, insanın arayışları son çözümlemede kendi aşağılık ve güvensiz lik duygularıyla başa çıkmaya yönelik araçlar olarak görüldüğü ölçüde, iç ruhsal olarak değerlendirilir. NOT 3: Moleküler biyolog Jacues Mond, yaşamın tamairunm mutasyonlarla seçimin etkileşiminden kaynaklandığını savun ması kesinlikle anlaşılır bir şeydir. Chance and Necessity adlı ki tabında, evrimin kökeninde "salt rastlantının" yattığını yazıyor. Ama "tek inandıncı görüş, rastlantı görüşüdür, çünkü gözlem ve deneyim olgularıyla tutarlılık gösteren tek şey budur. Bu nokta daki düşüncelerimizde değişiklik gerekeceğini, hatta bu deği şikliğin olabileceğini düşünmemiz mümkün değil," diye devam ederken yanılıyor. Bunun doğal bilimlerle hiç bir ilişkisi yok; bu, onun kişisel felsefesine, kendi şahsi ideolojisine dayalı bir ısrar dır. Bu noktada yaptığı şey, kendini biyoloji boyutuna kasıtlı olarak hapsetmek ve daha da kötüsü, başka boyutların, daha yüksek boyutların varolabileceğim salt a priori temelde reddet mektir. Bilimci, kendi bilim dalma tutunabilir ve bir boyutta ka labilir, ama aynca açık olması, bilmini en azından başka, daha yüksek bir boyutun olması olasılığına açık tutması gerekir. Daha önce de söylediğim gibi, yüksek bir boyut, daha kap samlı olması nedeniyle yüksektir. Örneğin bir küpün düşey iz düşümünü aldığınız zaman bir kare elde edersiniz ve küpün bu kareyi içerdiğini söyleyebilirsiniz. Karede olan her şey, küpte de olacaktır ve karede olan hiç bir şey, küpün yüksek boyutunda olanlarla çelişemez. Yüksek (üst) boyut dışlamaz, içerir. Ve ger çeğin üst ve alt boyutlannda sadece içerme olabilir. Bir biyologun, bilim kisvesi altında kendi inananı veya inançsızlığını satmaya çalışmak yerine, biyoloji düzleminde da 54
ha yüksek veya nihai anlam ve amaç gibi bir şeyin görülmediğini söylemesi daha doğru olacaktır. Teleoloji olduğunu gösterir bir kanıt olmadığım söyleyebilir. Ama indirgemeci olmadığı sürece, bir üst boyutta teleolojinin geçerli olabileceğini yadsımayacaktır. Bilimcilerimizin bilgiden fazlasına ihtiyacı var: bilgeliğe de sahip olmaları gerek. Bense bilgeliği bilgi artı bilginin sınırlarının bi lincinde olmak olaraik tanımlıyorum. NOT 4: Bu tür bir meta anlam kavramı tanrı inananı gerektir mez. Tanrı kavramı bile tanrı inananı gerektirmez. On beş ya şımdayken, şu yaşımda bile daha çok inanır olduğum bir tann tanımı geliştirmiştim. Buna işlemsel (optrasyonel) tanım diyo rum. Şöyleydi: Tanrı, en gizli iç konuşmalanmıza eşlik eden ki şidir. Tam bir içtenlik ve tam bir yalnızlık içinde kendi kendi nizle konuştuğunuz zaman, kendinizi anlattığınız kişiye Tanrı denebilir. Bu tanım, tann tanımaz ve tann tanır (ateistik ve teistik) VVeltanschauungs (yaşam felsefeleri) arasındaki ikilikten kaçınır. Bu ikisi arasındaki fark, ancak daha sonra, dine inan mayan kişi kendi kendine konuşmasının, sadece monolog oldu ğunda ısrar ettiği, dindar kişi de bunu başka birisiyle olan gerçek diyaloglar olarak yorumladığı zaman ortaya çıkar. Bense tam bir içtenlik ve dürüstlüğün her şeyden daha önemli olduğuna ina nıyorum. Eğer Tann gerçekten varsa dine inanmayanlarla tar tışmayacaktır, çünkü onlar onu kendileri sanacak ve ona yanlış ad koyacaklardır.
55
Salt Karşılaşımm (Encounter) Eleştirisi: "Hümanist Psikoloji" Ne Kadar Hümanist? BUGÜN psikolojide başka her şeyden daha çok ihtiyaç du yulan şey, psikoterapinin insan boyutuna, insan olgusu boyu tuna girmesidir. Dolayısıyla "hümanistik psikoloji" hareketi ola rak bilinen şeyin bu adımı gerçekten atıp atmadığını soralım. Logoterapinin bu harekete "katıldığı" söylense de,1 konuya açıklık getirmek amacıyla eleştirel bir bakış açısı kazanmak ve bu açıdan değerlendirmek için logoterapiyi hümanistik psiko lojiden ayırmak akıllıca olabilir. Bu hareketin, karşılaşım (enco unter) kavramına dayanan yanı üzerinde özellikle duracağız, çünkü özellikle bu kavram hareketi savunanlann birçoğu tara fından kötüye kullanılmasa bile yanlış anlaşılmaktadır. Aslında karşılaşım kavramı hümanistik değil, varoluşçu psi koloji literatüründen türetilmiştir. Bu kavram ilk kez, varoluşçu düşünceye, varoluşu ortak-varoluş terimleriyle açıklamak gibi bir katkıları olan Martin Bubler, Ferdinand Ebner ve Jacob L. Moreno tarafından geliştirilmiştir. Bu bağlamda karşılaşım, se ninle benim aramdaki bir ilişki olarak anlaşılır; bu, doğası gereği sadece insan ve kişisel düzeyde kurulabilecek bir ilişkidir. Bu görüşte bir şeyin eksik kaldığı açıktır; ve bu da bir boyu tun tamamıdır. Kari Bühler tarafından ortaya ablan dil teorisini hatırlayıp buraya uygularsak bu eksiklik daha bir açıklık kaza nır. Bühler, dilin üç fonksiyonu birbirinden ayırmıştır. Birincisi, dil konuşanın kendini anlatmasını sağlar; kendini anlatma için bir araç olarak iş görür. İkincisi, dil konuşmacının dinleyene hi tap etmesidir. Ve üçüncüsü dil, her zaman için bir şeyi, kişinin söz ettiği "şeyi" temsil eder. Başka bir deyişle birisi konuşmaya başladığı zaman (a) kendini anlatırken (b) bir başkasına yönel 1 Charlotte Bühler ve Melanie Allen, Introduction htto Humanistic Psychology, 1972, Belmont Brooks/Cole.
56
mektedir; ama ayrıca bir "şeyden" söz etmediği sürece bu işlemi "dil" olarak adlandırmakta pek haklı olmayız. Bu durumda söz konusu olan şey, gerçekten de bir tür kendini anlatma modundan başka bir şey olmayan (ki bu bazen karşıdakine hitap bile etmez) sahte bir dildir. Konuşma tarzları böyle bir "dil" olarak yorumlanabilecek şizofrenler vardır: sadece ruh halini dile geti rirler, ama gerçeklikle ilgileri yoktur.1 Bireylerarası iletişimin üçüncü yanını dikkate almak gerekti ği ölçüde, dil için geçerli olan şey, ortak-varoluş ve karşılaşım için de geçerlidir. Brentano ve Husserl, "sözle amaçlanan nesne"* terimini fenomolojinin bu yanı için kullanmıştır.2 Ve bütün bu "sözle amaçlanan nesnelerin" toplamı, dilin gönderme yaptığı bütün bu nesneler, birbiriyle iletişim kuran iki öznenin "kastet tiği" (meant) bütün bu nesneler, yapısal bir bütünlük, bir "anlam" (meaning) dünyası oluşturur ve bu anlam "kosmosu" pekala "logos" olarak adlandırılabilir. Burdan, kapılarını anlamlara ka payan, insanı "intentional referent"lerinden koparan bir psiko lojinin, deyiş yerindeyse kendini iğdiş ettiği görülebilir. Psiko lojinin, adını hak etmesi için adının her iki yanma da (ruha ol duğu kadar logos’a -anlama- da) gereken önemi vermesi gere kir. Buber ve Ebner, hem karşılaşımın insan ruhunun yaşamın daki merkezi yerini keşfetmiş, hem de bu yaşamı temelde seninle benim aramdaki bir diyalog olarak tanımlamıştır. Ama ben, lo goların boyutu dikkate alınmadığı sürece gerçek bir diyalogun olası olduğuna inanmıyorum. Logos'u olmayan, sözle amaçla nan nesneye yönelmeyen bir diyalogun, gerçekte karşılıklı bir monolog, basit bir karşılıklı kendini anlatma olduğunu söyleye bilirim. Eksik olan şey, insan gerçekliğinin "kendini aşma" dedi 1 * 2
Otuzlu yılların başlarında Viyana'da Gesellschaft für Angewandte Psycholo gic'd e bununla ilgili bir olay anlatmıştım. "Intentional referent." İngilizce'de "referent," sözlerin işaret ettiği olay veya nesnedir. ÇJsl. Spiegelberg, H., Phenomenology in Psychology and Psychiatry, 1972, Nort hwestern University Press, New York.
57
ğim yanıdır;1 bununla, insan olmanın temelde kendi dışında bir şeyle ilgilenme ve o şeye yönelme olduğu gerçeği kastedilmek tedir. Fenomenolojik düşünce okulunun sürekli vurguladığı bi lişsel (kognitif) edimlerin "istemli, amaçlı" olması, çok daha kapsamlı bir insan olgusunun, yani insan varoluşunun kendini aşkınlığının sadece bir yanını oluşturur. Salt kendini anlatmayla kısıtlı bir diyalog, insan gerçekliğinin kendini aşma niteliğine katılmaz. Gerçek karşılaşım, logos'a açık olan, taraflann logos'a doğru kendilerini aşmasını mümkün kılan ve hatta bu tür kar şılıklı kendini aşmayı özendiren bir ortak-varoluş modudur. Kendini aşmanın, sadece gerçekleştirecek bir anlam arayışı değil, sevilecek bir başka insan arayışı anlamına da geldiği unutulmamalıdır. Karşılaşım insan, sevgi ise kişisel düzeyde gerçekleştiği ölçüde sevginin karşılaşımın ötesine uzandığına kuşku yok. Genel anlamıyla karşılaşım, karşımızdakinin in sanlığını görmemizi sağlarken, onu sevmek daha fazlasını (karşımızdaki insanın temel eşsizliğini) gösterir. Bu eşsizlik (benzersizlik), kişi olmanın yapısal özelliğidir. Ama kendini aşkınlıkta, insan ister anlam gerçekleştirmeyle, ister sevgiyle karşılaşımla kendini aşsın, bu özellik eşdeğer ölçüde vardır: il kinde kişisel olmayan bir logos söz konusuyken; İkincide kişisel bir logos -deyiş yerindeyse ete kemiğe bürünmüş bir logos- söz konusudur. Buber ve Ebner tarafından geliştirilen geleneksel karşılaşım kavramının tersine hümanistik psikoloji alanındaki literatürün çoğunda ortaya konan geleneksel kavram, hâlâ modası geçmiş bir psikolojiye bağlı kalıyor; ki bu psikoloji gerçekte insanı ken dini aşkın ilişkileri mümkün kılacak pencereleri olmayan bir hücre (monad) olarak gören bir hücrebilimden (monadology) başka bir şey değildir. Dolayısıyla karşılaşım kavramı kabalaşmışbr. Gerçekten hümanistik olmaktan çok, mekanistiktir; ve Hamburg Universitesi'nden Peter R. Hofstatter’in haklı olarak 1
58
Viktor E Frankl, insanın Anlam Arayışı; Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy [Psikoterapi ve Varoluşçuluk: Logo terapi üzerine Seçme Yazılar], Simon and Schuster, New York.
"libido hidroliği” dediği şey, karşılaşım grup hareketine büyük ölçüde yayılmış durumdadır. Aşağıdaki olay çarpıcı bir ömek olabilir. Bir karşılaşım gru buna katılan bir hanım, çok heyecanlanır ve boşandığı kocasına çok kızar. Grup lideri, saldırganlığını ve öfkesini boşaltması için bir balonu bıçaklamasını ister. Başka bir deyişle gerçek nesnenin, yani kocasının yerini balon alacaktır. Ne var ki "eylemlemenin" amacının, bir patlamanın öznesi olarak kadının yerine balonu koymak olduğu da pekâlâ söylenebilir. Her şey bir yana, amaç kadının "patlamasını" önlemektir. Ve eylemlemeden* sonra ra hatlamış da olabilir. Saldırganlığın öngörülen boşaltılmasından sonraki sözde rahatlamanın içten (gerçek, otantik) bir deneyim olduğunu varsaymakta gerçekten haklı mıyız? Bunun, daha çok istemsiz bir empozenin, tamamen mekanikçi olan modası geç miş bir insan düşüncesine paralel bir empozenin sonucu olma dığının kanıtı nedir? Eylemleme (acting out) hiç bir şeyi değiş tirmemiştir: kızgın olmanın sebepleri hâlâ yerli yerinde duruyor! Temelde insan ilk önce kızgın olmak için bir sebebi olup olma dığını; ve ancak çevresel olarak da diğer tepkilerinin kızgınlık terimleriyle dile getirebileceği duygulannı düşünür. Ama yuka rıda anlatılana benzer bir tedavinin altında yatan mekanik insan görüşü hastayı, kendini içinde işleyen "libido hidrolikleri" te*
Acting out: bir dürtünün, sözel bir anlatım bulamaması, sözcüklerle boşa Ih lamayacak kadar şiddetli olması, ya da söz konusu kişinin ketleme yetisinden yoksun olması nedeniyle, eyleme dökülmesidir. Yani hasta, geçmiş olayları hatırlamak yerine yaşar. Buna konu olan dürtü (veya geçmiş olay) bilinçsizdir, bastırılmıştır ve psikopatların ve davranış bozukluğu olan insanların tipik bir özelliğidir. Dolayısıyla burada Frankl'in yanıldığını sanıyorum. Bu olsa olsa sahte bir "eylemleme" (acting out) olabilir. Ama burada gerçekte kullanılan yöntem daha çok bir tür "kataritik terapidir" (duygu boşaltmayla tedavi). Amaçlanan şey ise saldırganlığın, zararsız bir yoldan (balon üzerine) boşaltı larak hastayı bu duygudan kurtarmaktır. Ayrıca amaç kadının "patlamasını" önlemek olsa da, yerdeğiştirmeye tabi olan kadın değil, kocadır, yani balon "kocanın yerine geçer." Ama Frankl, bunun "sahte bir varoluşçuluk" olduğu nu düşünmekte haklı. Varoluşçuluk kisvesi altında yapılan şey, Freud'un daha acemilik yıllarında uygulayıp, bir işe yaramadığını anlayarak yine ace milik yıllarında vazgeçtiği mekanik bir yöntemdir. (Ç.N.)
59
Timleriyle yorumlamaya özendirir. Bunu yaparak da bir insanın belli bir durumda bir şey yapabileceğini; belli bir tavır takınabi leceğim ve kendi duygularına, saldırganlığına, vs. yönelik tutu munu seçebileceğini unutmasına neden olur. Gerçekten hüma nistik olan bir insan görüşünde bu "insan potansiyeline" olabil diğince çok yer verilmelidir. Böyle bir teoriye dayalı bir terapi uygulaması, hastada bu potansiyel bilincinin özendirilmesine dikkat edecektir. Bu, olabildiği taktirde dünyayı ve gerektiği taktirde de kendini daha iyiye doğru değiştirme konusundaki insan özgürlüğünün bilincidir. Boşanan kadın örneğine dönecek olursak: yapabilirse kocasıyla barışmak, ya da gerekiyorsa bo şanmış bir kadın olarak kendisiyle barışmak ve böylece ileri adım atarak içinde bulunduğu zor durumu insan düzeyinde bir başarıya dönüştürmek gibi "uzlaşmacı" bir tavrı da seçebilirdi! Hastayı, nevrotik bir bireyin zaten inanmaya yatkın olduğu şe ye, yani dış etkilerin veya iç koşulların bir piyonu ve kurbanı olduğuna, ya da elimizdeki örneğe bağlı kalacak olursak, onunla barışacak veya barışmayacak bir kocaya bağımlı olduğuna, ya da balonu patlattıktan sonra boşalacak veya boşalmayacak olan bir saldırganlığa bağımlı olduğuna inandırsaydık, hastamıza kendi rahatsızlığının üstüne çıkma, bu rahatsızlığı aşma ve so nunda negatif deneyimini pozitif, yapıcı, yaratıcı bir şeye dö nüştürme şansını çok görmüş, hastadaki bu olasılığın yolunu tı kamış olmaz mıydık? Konuyu değiştirmek için, kızgınlık yerine hüznü ele alalım ve sevdiği insan öldüğü için yas tutan bir insana yatıştırıcı öne rildiği zaman nasıl bir tepki göstereceğini soralım: "İnsanın ger çeğe gözlerini kapaması gerçeği ortadan kaldırmaz. Uyuyarak sevdiğim insanın ölümünün bilincinde olmamam, onun ölmüş olduğu gerçeğini değiştirmez. Benim için önemli olan tek şey bu: o yaşıyor mu, yaşamıyor mu; yoksa altüst olmuş muyum, ol mamış mıyım değil!" Başka bir deyişle onun aldırdığı tek şey,, mutlu olup olmadığı değil, mutlu olmak için bir sebebi bulunup bulunmadığıdır. Wilhelm Wundt'un sistemi, "ruhsuz (psyche) ruhbilimi (psikoloji)" olarak eleştiriliyordu. Bu kusur uzun za
60
man önce düzeltildi, ama şimdi de "logos'suz psikologi" dediğim bir psikoloji var: insan davranışını, dünyada bulunan sebeplerle ortaya çıkan bir şey olarak değil, kişinin kendi ruhunda (veya bedeninde) işleyen nedenlerden kaynaklanan bir şey olarak yo rumlayan bir psikoloji. Ama daha önce de belirttiğim gibi ne denlerle sebepler aynı şey değildir. Kendinizi mutsuz hissettiği niz zaman kafayı çekerseniz alkol mutsuzluğunuzun ortadan kalkmasına "neden olur," ama mutsuzluğun sebebi olduğu gibi kalır. Aynı şey, kişinin kaderini veya yasını değiştiremeyecek olan yatıştırıcı için de geçerlidir. Peki ya kişinin kendi tutumunu değiştirmesi, zor bir durumu insan düzleminde bir başanya dö nüştürmesi? İnsanı dünyadan (sadece insan davranışlarının se bebi olduğu, acının bile bir anlam taşıdığı bir dünyadan) kopa ran bir psikolojide böyle bir şeye elbette yer yoktur. İnsanı, va roluşunu yüceltmek için bir anlam arayan bir varlıktan çok, di namik güçlerin etkileştiği kapalı bir sistem olarak gören bir psi koloji, insanı, bir trajediyi zafere dönüştürme yetisinden elbette yoksun bırakacaktır. İster Konrad Lorenz çizgisindeki biyolojik görüş, ister Sig mund Freud çizgisindeki psikolojik görüş olsun, sorun gerçek ten de saldırganlık görüşüyle (kavramıyla) başlamaktadır. Bu görüşler uygunsuz ve yetersizdir, çünkü yapısal bir insan olgusu olarak niyeti (istemi) tamamen gözardı etmektedir. Aslında be nim ruhumda, boşalmak için bir kanal arayan ve beni "salt kur banlar," yani boşalmaya uygun nesneler aramaya zorlayan bir saldırganlık yok. İnsan düzleminde (yani bir insan olarak), sabit bir saldırganlık miktan besleyip bunu uygun bir hedefe yönelt mem; gerçekte daha farklı bir şey yapanm: nefret ederim! Biri sinden veya bir şeyden nefret ederim. Kuşkusuz, bir şeyden nefret etmek, birisinden (nefret ettiğim şeyin yaratıcısından veya "sahibinden") nefret etmekten daha anlamlıdır, çünkü kişi olarak ondan nefret etmediğim taktirde, onda nefret ettiğim şeyin üs tesinden gelmesine yardımcı olabilirim, hatta ond& nefret etti ğim şeye rağmen onu sevebilirim. Bu nasıl olursa olsun, sevgi kadar nefret de (saldırganlığın tersine) insancadır, çünkü istem lidir (amaçlıdır): bir şeyden nefret etmek, ya da birisini sevmek 61
için bir sebebim vardır. Tersine saldırganlık nedenden kaynak lanır. Bu nedenler psikolojik veya fizyolojik yapıda olabilir. Bu son olasılık konusunda, Husserl'in, kedilerin beyninin belli merkezlerini elektrodlarla uyararak saldırganlık yarattığı klasik deneylerini hatırlamanız yeterlidir. Nasyonal Sosyalizme (Nazimzm'e) karşı direniş hareketine katılanlarm, sadece, sanki kazara Adolf Hitler'e yönelmiş olan sapkın saldırganca dürtüleriyle güdülendiklerini varsaymak ne büyük bir haksızlık olurdu? Gerçekte direnişçilerin çoğu Adolf Hitler denen bir adamla değil, Nasyonal Sosyalizm denen bir sistemle savaşmayr amaçlamıştır. Günümüzde saldırganlık kongrelerde ve konferanslarda ele alınan konuların başlıcalanndandır. Daha da önemlisi, barış araştırmaları denen şeyin hedefi saldırganlık olmuştur. Ne var ki ben, insanca ve kişisel olmayan bu görüşe dayandığı sürece barış araştırmalarının başarısızlığa mahkum olduğuna inanıyo rum. ister insan öncesi atalanmızdan kalan bir miras, ister psikodinamik teorilere paralel olarak tepkisel bir şey olarak yo rumlayalım, insanda elbette saldırganlık dürtüleri vardır. Ama insan düzleminde saldırganlık dürtüleri bir insanda per se* bu lunmaz; bu dürtüler onda, ister bunlarla özdeşleşsin, ister bun lardan uzaklaşsın, her zaman için bir tavır almak zorunda kal dığı dürtülerdir.1 Belli bir durumda önemli olan, dürtülerin kendilerinden çok, kişisel olmayan saldırganlık dürtülerine karşı alman kişisel tavırdır. Bununla intihar eğilimleri arasında bir paralellik vardır. Ör neğin intihar dürtülerini ölçmeye çalışmanın hiç bir anlamı yoktur. Son çözümlemede intihar riski kişideki intihar dürtüle rinin gücüne değil, bir insan olarak onun bu dürtülere karşı tepkisine bağlıdır; bu tepki ise karşılık olarak temelde yaşamaya değer (acı da olsa) bir şey görüp görmediğine bağlıdır. Kuşku * 1
62
Kendi içinde, yapısal olarak (Ç.N.). Bu, sadece insana özgü olan kendinden uzaklaşma yetisinin bir dışavuru mudur. Saldırganlığın tersine istemli (bilinçli) olan nefret, kendini açma ye tisini yansıtır.
suz, intihar dürtülerini ölçtüğünü iddia etmeyem, ancak çok da ha belirleyici bir etkeni, bu dürtülere yönelik kişjisel tutumu de ğerlendiren bir test de vardır. Bu testi otuzlu yılkarda geliştirdim ve ilk İngilizce açıklamasını The Doctor and the So)ul adlı kitabım da verdim.1 Barış araştırmalannın, bir bütün olarak insanı soyunun deva mıyla ilgilendiğini söyleyebiliriz. Ama insanım, saldırganlık dürtülerine karşı kişisel bir tavır alma yetisin© (kapasitesine) seslenmekten çok, bu dürtülere uzaktan seyird lkalmamn sonu cunda ortaya çıkan kadercilik gibi bir kusuru vaırdır. Saldırgan lık dürtüleri, nefret için bir bahaneye, bir özün* dönüştürülür. İnsan, ona nefret edenin dürtüler ve mekanizmalar olduğu söy lendiği sürece, nefretten vazgeçmeyecektir. Nefret eden onun kendisidir! Daha da önemlisi, "saldırganlık potansiyelleri" görü şü, insanların, saldırganlığın belli bir kanala aktarılabileceğine inanmalannı sağlar. Aslında Konrad Lorenz ekibinin davranış araştırmalarında, saldırganlığı önemsiz nesnelere yöneltmenin ve zararsız etkinliklerle saptırılmasının, saldırganlığı kışkırt maktan ve genellikle pekiştirmekten başka bir işe yaramadığını ortaya koymuştur. Saldırganlık ile nefret arasındaki fark, seks ile sevgi arasında da vardır: cinsel itkim beni bir eş aramaya iter. Öte yandan insan düzleminde eşimi severim, çünkü bunu yapmak için birçok se bebim vardır; ve onunla olan cinsel ilişkim sevginin bir dışavu rumudur, deyiş yerindeyse "ete kemiğe bürünmesidir." İnsan altı düzlemde elbette onu sadece libido için bir yatırım (cathexis) nesnesi, fazla spermlerden kurtulmanın uygun bir aracı olarak görürüm. Bu tutumla dnsel etkinlik hastalarımız tarafından sık sık "bir kadın üstünde mastürbasyon yapmak” olarak tanımlanır. Bu yolla, bununla eşe yönelik normal yaklaşım, insan düzle mindeki cinsel davranış arasındaki tezata dikkati çekmeye çalı şırlar. İnsan düzleminde, kişisel düzlemde eş, bir "nesne" olarak değil, bir başka özne olarak algılanacaktır. Bu, karşıdaki insanı 1 The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to logotherapyc, 1955, Bantam Bo oks, New York, sf. 282.
63
sadece amaca yönelik bir araç olarak görmelerine engel olacak tır. insan düzleminde kişi eşini "kullanmaz," onunla insaninsana temelde karşılaşır. Kişisel düzlemde eşiyle kişiden-kişiye temelde karşılaşır; bu da eşini sevdiği anlamına gelir. Karşılaşım eşin insanlığını korur; sevgi ise bir insan olarak eşsizliğini keş feder. Gerçek karşılaşım, salt kendini dile getirmeden çok kendini aşkmlığa dayanır. Özele indirgeyecek olursak gerçek karşılaşım, logos'a (anlama) doğru kendini aşar. Öte yandan sahte karşılaşım, "logos'suz diyaloga" dayanır.1 Bu sadece karşılıklı kendini anlatma için kullanılan bir platformdur. Bu tür bir karşılaşımm günümüzde bu kadar yaygın uygulanmasının nedeni, temel olarak günümüz insanının, önemsenmeye çok önem veriyor ol masıdır. Bu da bir eksikten kaynaklanmaktadır. Sanayi toplumunun kişisellik dışı ortamında giderek daha çok sayıda insan yalnızlık duygusuna -"yalnız kalabalığın" yalnızlığına- kapıl maktadır. Doğal olarak, bu insanca yakınlık yokluğunu denge lemeye (kapalı olarak dengelemeye) yönelik yoğun bir arzu or taya çıkmaktadır. İnsanlar yakınlığa ihtiyaç duyuyor. Ve bu ih tiyaç öylesine acildir ki, ne pahasına, hangi düzlemde olursa ol sun, ve tuhaftır, kişisellik dışı düzlemde, yani salt duyusal yakınlık düzeyinde bile yakınlık aranmaktadır. Böylece yakınlık ihtiyacı "lütfen bana dokun" çağrısına dönüşür. Duyusal yakınlıktan bir adım sonrası ise cinsel konularda ayrım gözetmeyen bir hafif liktir. Cinsel yakınlıktan daha çok ihtiyaç duyulan şey, varoluşsal mahremiyettir. Büyük ölçüde ihtiyaç duyulan şey, yalnız ol maktan en iyi şekilde yararlanmak, yalnız "olma cesaretini" göstermektir. Olumsuz bir şeyi -insan yokluğunu- olumlu bir şeye -düşünme fırsatına- dönüştüren yaratıcı bir yalnızlık da vardır. İnsan, bu fırsatı kullanarak, sanayi toplumunun vita activa'ya [aktif yaşama] verdiği aşın önemi dengeleyebilir ve dü zenli olarak vita contetnplativa [düşünce yaşamı] için biraz zaman 1 Viktor E. Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy, Simon and Schuster, New York, 1967.
64
harcayabilir. Burdan, etkinliğin (aktifliğin) gerçek karşıtının edilginlik (pasiflik) değil, alıcılık olduğunu görebiliriz. Önemli olan şey anlam gerçekleştirmenin yaratıcı ve deneyimsel potan siyelleri arasında sağlam bir denge kurmaktır; "duyarlılık eğiti mi ”nin gerekçesi de bu yolla açıklık kazanır. N».
Bakılmayı çok arzulayanlar açısından sorun, ağır basan ko şullar alfanda bunun bedelini ödeme gereğidir; ve profesyonel ahlaka tabi olmadığı gibi, yeterli eğitime veya gözetime de sahip olmayan "bakıcıların" ne ölçüde samimi bir ilgi gösterebilecek lerini hayal etmek zor değildir. Cinsel konularda ikiyüzlülüğün bu kadar tiksintiyle karşılandığı bir çağda cinsel hafifliğin du yarlılık veya karşılaşım olarak görülmediğine dikkat edilmelidir.Cinsel eğitim, çıplaklar maratonu, vb. kılığı altında seks satan larla kıyaslandığı zaman, ortalama bir fahişenin (ki birçok yazar, fahişenin rahatsızlıklarını yetersiz orgazma bağlamamız ve buna uygun olarak tedavi etmemiz gerektiğine inanmaktadır) dü rüstlüğü takdire değer: insanlık uğruna çalışıyormuş gibi yap maz. Profesyonel ahlakın ideallerine uymayı çoğu zaman başa ramadığımız doğrudur; her şey bir yana, başarısızlık insan du rumunun bir parçasıdır, ama başarısız olduğumuz zaman başa rısızlığımızdan kendimize bir övünç payı elbette çıkarmayız. Ne var ki bazı çevrelerde sık sık olan şey tam da budur. Freud, ana listin kendi karşı-aktanmını eylemlemesini (eyleme dökmesini, acting out) yasaklayan bir kural koyarken ne yaptığını çok iyi biliyordu. Bazen istisnaların olması, istisnayı kural yapmamızı haklı çıkarmaz. Ama günümüzdeki yakınlık kültü anlaşılabilir. Irvin Yalom'un da dikkati çektiği gibi, Birleşik Devletler nüfusundaki hareketlilik, sürekli bir kentten ötekine göçen insanlardaki ya bancılaşmaya yol açan etkenlerden birisidir.1 Ama ben, yaban cılaşmanın sadece başkalarıyla değil, kişinin kendisiyle de ilgili olduğunu söylemek isterim. Toplumsal bir yabancılaşmanın yanısıra duygusal bir yabancılaşma da (kişinin kendi duygularına 1 Irvin D. Yalom, The Theory and Practice o f Group Psychotherapy, Basic Books, New York, 1970.
65
yabancılaşması) söz konusudur. Anglo-Sakson ülkelerinde uzun zamandır ağır basan püritanizm nedeniyle insanlar duy gularını kontrol etmek, hatta bastırmak zorunda kalıyordu. Benzer bir şey cinsel içgüdünün bastırılması için de geçerliydi. Kuşkusuz, özeklikle Freud öğretilerinin kabalaştırılması (vulgarizasyonu) olmasa bile, popülerleşmesiyle birlikte, artık tam tersi uca doğru bir yönelim olmuştur. Bugün gördüğümüz şey, aşın rahatlığın sonuçlarıdır: insanlar, içgüdüsel engellenmeye ve duygusal gerilime dayanamaz bir duruma gelmiştir; deyiş ye rindeyse bir "kendini, nefsini tutamamazlık" sergiliyorlar; öyle ki bu insanlar duygularına, hakim olamıyor, dile getirmekten ve başkalarıyla paylaşmaktan kendilerini alamıyorlar. "Grup" işte bu amaç için bir araç işlevi görür. Ne var ki bu rada terapiyle birlikte bir semptomu da ele almak durumunda yız. Her şey bir yana "kendini tutamama,” hem ruhsal hem de bedensel düzeyde bir kusurdur. Bedensel (somatik) açıdan, hastanın yersiz nedenlerle gülmeye veya ağlamaya başladığı ve kendini tutamadığı arteriosclerosis olaylarını düşünün. Buna paralel bir semptom da, yine beynin işlevlerindeld bir zayıfla mayı gösteren ve ağır epileptik rahatsızlıklarda gözlenen kişisel mesafe duygusu yokluğudur: hasta karşılaştığı anda herkese kur yapar ve özel yaşamınım anlatmaktan veya sizin özel yaşa mınızı sorgulamaktan kendini alamaz. Özetle karşılaşım grubu hareketi ve duyarlılık eğitimi, sıra sıyla toplumsal ve duygusal yabancılaşmaya yönelik tepkilerdir. Ama bir soruna yönelik tepkiyle sorunun çözümünü birbirine karıştırmamak gerekir. Bir "tepkinin" iyieştirici bir etkisi olduğu anlaşılsa bile iyileşme semptomatiktir; yani ağrı kesici gibi sa dece belirtiyi ortadan kaldırır. Daha da kötüsü bu tür bir iyileş me hastalığı pekiştirebilir de. Konumuza dönecek olursak, her şeyden önce duygular kasıtlı olarak yaratılamaz. Duygular, "aşırı (hiper) niyetten" kaçar. Bu en belirgin haliyle mutluluk konusunda ortaya çıkar: mutluluk aranamaz, kendiliğinden gelmesi gerekir. Mutluluğun kendiliğinden olması gerekir, ken diliğinden olmasına izin vermemiz gerekir. Tersine, mutluluğu 66
ne kadar çok amaçlarsak, o kadar çok kaçırırız. Karşılaşım gruplan üzerinde bağımsız araştırmalar yapan bir öğrencim, katıldığı gruplardan birisinde yaşadıklarını anlattı: "Birçok in san, dostlan olmamı istedi. Onlan kucaklarken, onları sevdiği mi, dost olmak istediğimi söylerken içten olmadığımı hissettim, ama yine de yaptım. Kendimi duygusal olmaya zorladım, ama hiç bir yaran olmadı: ne kadar çok çaba harcadıysam o kadar zorlaştı." İstemeyle, emirle ya da siparişle olmayan bazı şeyler oldu ğunu kabul etmemiz gerek. Bunun nedeni, bu şeylerin iradeyle kurulamaması: inanmaya, ümidetmeye, sevmeye "iradi olarak' karar veremem, bunlan iradi olarak isteyemem"; daha da önemlisi, iradi olmaya "iradi olarak karar veremem." Bunu yap ma çabalan, inanç, umut, sevgi ve irade gibi insan olgularına yönelik tamamen yönlendirici (maniplatif) bir yaklaşımdır. Kar şılık olarak bu yönlendirici yaklaşımın nedeni de söz konusu olgulann yetersiz olarak nesneleştirilmesi ve maddeleştirilmesidir. Bunu daha iyi anlamak için, bir öznenin temel özelliği için söylediklerimi, yani kendini aşkmlığı veya bilişsel (kognitif) ey lemlerinin ama��lı olması sayesinde bir öznenin, her zaman için kendi nesneleriyle, yani bilişsel eylemlerinin yöneldiği "intenti onal referents"le ilgile olduğu gerçeğini ele alalım. Bir özne salt bir şeye dönüştürüldüğü ("maddeleşme") ve böylece kendini bir nesneye dönüştürdüğü ("nesneleştirme") ölçüde, kendi uygun nesnelerinin de ayru ölçüde ortadan kalkması gerekir; dolayı sıyla sonuçta kendi özne olma niteliği tamamen ortadan kalkar. Bu sadece insan için değil, her insan olgusu için geçerlidir: ne kadar çok düşünürsek, kendi "intentional referents"ini de o ka dar çok gözden kaçınnz. Rahatlama da "üretme" çabasından kaçar. Rahatlama alıştır malarını sistemleştiren J. H. Schultz bu gerçeği dikkate almıştır. Bu alıştırmalar sırasında hastalanndan, kollannm ağırlaştığını hayal etmelerini istemesi ne kadar akıllıca: bu yolla otomatik olarak rahatlama yaratıyor. Bu hastalara rahatlamaları talimatını vermiş olsaydı, gerilimleri artacaktı, çünkü rahatlamak için yo67
ğun ve amaçlı bir çaba harcayacaklardı. Aşağılık duygularının tedavisi farklı değildir: hasta, doğrudan çaba yoluyla bu duy gulardan asla kurtulamayacaktır. Aşağılık duygularından kur tulmak istiyorsa, bunu deyiş yerindeyse sapa bir yoldan yapmak zorundadır, örneğin aşağılık duygularına rağmen bir yerlere git mek, ya da bu duygulara rağmen işini yapmak gibi. Dikkatini içindeki aşağılık duygulan üzerinde topladığı ve bunlarla "mü cadele ettiği" sürece, bu duyguların altında ezilmeye devam edecektir; ama dikkatini kendi dışındaki bir şey, örneğin bir iş üzerinde odaklaştırdığı an, bu duygular da mutlaka zayıflaya caktır. Bir şeye aşın dikkat göstermeye "aşırı (hiper) düşünme" di yorum. Her ikisinin de nevrozla sonuçlanabilmesi açısından bununla aşırı (hiper) niyet arasında bir paralellik vardır. Aslına bakılırsa "grup" her ikisini de pekiştirip artırabilir. Grup orta mında hastadan, kendini dikkatle gözlemesi istenir; daha da önemlisi, grup üyeleri tarafından, uygun gördüğü şeyleri son suzca tartışmaya özendirir. Bu tür durumlarda olup bitenler için "hiper tartışma" iyi bir terim olabilir. Ve hiper tartışma," bugün sıkça eksik olan ve "varoluşsal bir boşluğa"1 (boşluk ve anlam sızlık duygusuna) yakalanan hastalarda eksik olan yaşamın an lamının yerini giderek daha çok alır. Bu boşlukta nevrozlar aşın bir gelişme gösterir (hipertropi). Tersine varoluşsal boşluk dol durulduğu an, nevrozlar da çoğu kez ortadan kalkar (atropi). Charlotte Bühler'in dediklerine katılmamak elde değil: "Olumsuz yan etkileri konusundaki karışıklığa ve kaygıya kar şın, karşılaşım-grubu hareketinin bazı temel yararlan olduğu açıktır."2 Temel yararlan arasında ise "işbirliği ve karşılıklı yardım ruhu"nu sayıyor. Gerçekten de gereğince düşünülen bir karşılaşım grubunun, yaşamın anlamının tartışıldığı bir karşılıklı yar1 Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logo therapy, Bantam Books, New York, 1955 2 Charlotte Bühler, "Group Psychotherapy as Related to Problems of Our Ti me,” Interpersonal Development, 1970,1,3-5.
68
dim bağlamı sağlayabileceği açıktır. Gereğince düşünülen karşılaşım grubu, üyelerin kendilerini anlatmalarının yanısıra ken dilerini aşmalarını da özendirir. Ya da Robert M. Holmes'in de diği gibi, "grup logoterapisi büyük bir kar payı dağıtabilir."1 Holmes'in düşündüğü şey, "logoterapi felsefesinin, somut grup ortamlarında uygulanabilirliğidir." Holmes makalesini şöyle bi tiriyor: "Kendi başarısızlıklarım, kendi 'varoluşsal boşluklarını' tartışmaya gelen böyle bir grubun sonuçlarını kim tahmin ede bilir? Kişinin kendi yaşam öyküsünü yaşamının kaçınılmaz olaylarındaki anlam arayışı açısından anlatmasıyla ne tür kişisel keşifler yapılabilir?"
1 Robert M. Holmes, “Alcoholics Anonymous as Group Logotherapy," Pastoral Psych., 1970,21,30-36.
69
Seksin İnsansızlaşması1 SEVGİDEN söz etmeksizin insan cinselliğinden söz edile mez. Ama sevgiden söz ederken, bunun insana özgü bir olgu olduğunu unutmamalıyız. Ve indirgemeci bir yoldan ele alın mamasına, kendi insancalığı içinde korunmasına dikkat etmeli yiz. İndirgemecilik tam olarak nedir? Bunu, insan olgularını ya insan altı olgulara indirgeyen, ya da bu olgulardan çıkarsayan sahte bir bilimsel yöntem olarak tanımlamak isterim. Örneğin' sevgi [aşk], insanın diğer hayvanlarla paylaşhğı cinsel itkilerin ve içgüdülerin bir yüceltmesi (sublimasyonu) olarak yorumla nacaktır. Böyle bir yorum, insan olgusuna yönelik gerçek bir kavrayışa engel olmaktan öte bir işe yaramaz. Sevgi, kendini aşkınlık olarak adlandırdığım daha kapsamlı bir olgunun gerçekten de sadece bir yaradır.2 Egemen güdü (motivasyon) teorilerinin inandırmaya çalıştığı gibi insanın te mel amacı ilıtiyaçlannı gidermek, itki ve içgüdülerini doyurmak ve böylece homeostasis'i, yani iç dengeyi korumak veya yeniden kazanmak değildir. İnsan daha çok, insan gerçekliğinin kendini aşma özelliği sayesinde temelde ister gerçekleştirilecek bir anla ma, ister sevgiyle karşılanacak başka bir insana yönelik olsun, kendi ötesine uzanmayı amaçlar. Ama sevgiyle karşılaşım, başka bir insanı kendi amaçlan için bir araç olarak (libidinal veya saldırganlık itkilerini ve içgüdü lerinin yarattığı gerilimleri azaltma aracı olarak) görmeyi veya kullanmayı engeller. Karşımızdakinin araç olması, mastürbas yona eşdeğerdir; aslında cinsel açıdan nevrotik hastalarımızdan 1 Japonca'ya çevrilen ve Sadayo Ishika’vva tarafından derlenen Çağdaş Insanm Patolojisi adlı bir kitapta (Tokyo: Seishin Shobo, 1974) yayınlanan "Sevgi ve Toplum" başlıklı makalenin gözden geçirilmiş ve genişletilmiş versiyonu. 2
70
Viktor E. Frankl, Insanm Anlam Arayışı, Öteki Yayınevi, Ank. 1992.
birçoğu eşlerine bu şekilde davranmaktan söz eder: bu hastalar sık sık, "eşlerinin üstünde mastürbasyon yaptıklarını" söyler. Eşe yönelik böyle bir tutum, insan cinselliğinin özellikle nevrotik bir çarpıtmasıdır. İnsan cinselliği her zaman için salt cinsellikten öte bir şeydir, cinsellik üstü olan bir şeyin, sevginin fiziksel dışavurumudur. Sadece bu işlevini yerine getirdiği ölçüde cinsellik gerçekten de ödüllendirici bir deneyim olur. Maslow, "sevemeyen insanlarla sevebilen insanlann seksten aldıklan haz aynı değildir," demek le haklıdır.1 Amerika'da yayınlanan bir psikoloji dergisinin 20,000 okur üzerinde yaptığı bir ankete göre iktidan ve orgazmı en çok artıran etkenin romantizm -yani sevgiye yakın bir şeyolduğu ortaya çıkmıştır. Yine de insan cinselliğinin salt cinsellikten öte bir şey oldu ğunu söylemek pek doğru değildir. Eibl-Eibesfeldt'in de göster diği gibi, bazı omurgalılarda cinsel davranış grup dayanışması na yol açmaktadır;2 özellikle gruplar halinde yaşayan primat larda [insan ve insana yakın hayvanlarda) durum budur. EiblEibestfeldt'e göre bazı maymunlarda cinsel birleşme sadece sos yal bir amaca hizmet eder; insanlarda ise cinsel ilişkinin hem türün devamına, hem de eşler arasındaki tekeşlilik ilişkisine yol açtığı açıktır. Sevginin doğası gereği bir insan olgusu olmasına karşılık cinsellik, sadece bir gelişme sürecinin sonucu, ileri olgunlaşma nın bir ürünü olarak insanca bir nitelik kazanır.3 Sigmund Fre ud'un, itki ve içgüdülerin hedefiyle nesnesi arasında olduğunu iddia ettiği farla ele alalım: cinselliğin hedefi cinsel gerilimleri azaltmaktır, oysa cinselliğin nesnesi cinsel eştir. Görebildiğim kadanyla bu sadece nevrotik cinselliği için geçerlidir: sadece nevrotik bir birey ister mastürbasyon yoluyla, ister eşini aynı 1 Abraham H. Maslow, Religions, Values and Peak-Experiences, Columbus, Ohio State University Press, 1964, sf. 105. 2 Irenaus Eibl-Eibesfeldt, Frankfurter Allgemeine Z eitm g (28 Şubat 1970). 3 Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul, New York, Knopf, 1955.
71
amaca yönelik bir araç kullanmak suretiyle olsun, spermlerin den kurtulmayı her şeyden çok ister. Olgun insan için eşi hiç de "nesne" değildir; o eşini daha çok başka bir özne, başka bir insan olarak değerlendirir, onu insan oluşuyla görür; ve onu gerçekten seviyorsa eşinde başka bir insanı bile görür, yani onda onun eş sizliğini görür. Bu eşsizlik, insanın kişiselliğini oluşturur ve bir insanın başka bir insanı bu şekilde yakalamasını sağlayan şey de sadece sevgidir. Sevilen kişinin eşsizliğinin kavranmasının tekeşli bir ortak lıkla sonuçlanması anlaşılır bir şeydir. Eşin yerine artık bir baş kası konamaz. Tersine eğer sevemiyorsa cinsel konularda ayrım gözetmez, hafif birisi olup çıkar.1 Cinsel hafiflik, eşin (partner) eşsizliğinin gözardı edilmesi anlamına gelir ve karşılık olarak sevgi ilişkisini engeller. Sadece sevgide gizli olan bir cinsellik gerçekten ödüllendirici ve doyurucu olabildiği için, bu tip bir bireyin cinsel yaşamı zayıftır. Bu durumda elbette bu kalite (ni telik) eksikliğini sayıyla (nicelik olarak) dengelemeye çalışacak tır. Bu da karşılık olarak, sürekli artan ve şiddetlenen bir uyarım gerektirir; örneğin pornografinin sağladığı da budur. Burdan da, cinsel hafiflik ve pornografi gibi kitle olgularını yüceltmemizi veya ilericilik olarak değerlendirmemizi hiç bir şeyin haklı çıkaramayacağı açıktır. Bujtür olgular gerilemecidir; bunlar kişinin cinsel olgunlaşmasındaki geri kalmışlığın belirti leridir. Ama eğlence uğruna seks mitinin, ilericilikmiş gibi reklamım yapanların, bunun iyi para getiren bir iş olarak görenler oldu ğunu da unutmamalıyız. Dikkatimi çeken şey, genç kuşağın hem bu mite kanması, hem de bu mitin arkasındaki ikiyüzlülüğe karşı kör olmasıdır. Cinsel konulardaki ikiyüzlülüğün hoş kar şılanmadığı bir çağda, sansüre karşı belli bir özgürlüğü savu nanların ikiyüzlülüğünün göze çarpmaması gariptir. Asıl dert 1 Mastürbasyon, hedef olarak gerilim gidermeyle yetinmek anlamına gelirken, dnsel hafiflik, bir nesne olarak eşle (partner) yetinmek anlamına gelir. İkisin de de insanın dnsel potansiyeli gerçekleşmez.
72
lerinin, para kazanma konusundaki sınırsız bir özgürlük oldu ğunu görmek o kadar zor mu? Büyük bir talep olmadığı sürece ticarette başan söz konusu olamaz. Bugünkü kültürümüzde seks enflasyonu denebilecek bir şeye tanık oluyoruz. Bunu ancak daha kapsamlı olan varo luşsal boşluk temelinde ve ne yapması gerektiği konusunda iç güdülerin, geleneklerin veya değerlerin yönlendirmesinden yoksun kalan bireyin, artık çoğu kez ne yapmak istediğini de bilmemesi gerçeği temelinde anlayabiliriz. Bu ilişkiler durumundan kaynaklanan varoluşsal boşluk içinde cinsel libido aşın gelişir (hipertropi) ve bu aşırı gelişme, seks enflasyonu yaratır. Diğer enflasyon türlerinde (örneğin pa ra piyasalarında) olduğu gibi, cinsel enflasyon da değerden düşmeyi birlikte getirin cinsellik, insansızlaştığı kadar değerden de düşer. Bireyin kişisel yaşamıyla bütünleşmeyen, sadece haz uğruna yaşanan bir cinsel yaşam sürme eğilimi gözlüyoruz. Önselliğin bu şekilde kişiliksizleşmesi, varoluşsal engellenme nin bir belirtisidir: insanın anlam arayışının engellenmesi. Nedenler için bu kadar yeter; peki ya sonuçlar? Kişinin anlam arayışı ne kadar engellenirse, o da Amerikan Bağımsızlık Bildi risinden bu yana "mutluluk arayışı" denen şeye kendini o kadar çok verir. Bu arayış engellenen bir anlam arayışından kaynak landığı zaman, amaçlanan şey sarhoşluk ve uyuşukluktur. Son çözümlemede bu kendini yenilgiye mahkum eder, çünkü mut luluk sadece kişinin kendini aşkınlığını yaşamasının, kendini hizmet edilecek bir davaya veya sevilecek bir insana adamasmın bir sonucu olarak ortaya çıkabilir. Cinsel mutlulukta bu, başka her yerdekinden daha belirgin dir. Bunu ne kadar çok bir hedefe dönüştürürsek, hedefimiz de o kadar şaşar. Bir erkek gücü konusunda ne kadar çok tasalanırsa, iktidarsız olmaya o kadar yatkın olacaktır; bir kadın, dolu dolu orgazm yaşama yetisine sahip olduğunu kendi kendine kanıtla maya ne kadar çok uğraşırsa, soğuk olmaya da o kadar yatkın olacaktır. Onca yıllık psikiyatrik çalışmamda rastladığım cinsel nevroz olaylarının çoğunluğu bu kaynağa kolayca bağlanabilir. 73
Başka bir yerde de anlattığım gibi,1 cinsel nevrotikler genel likle cinsel başarıyı talep kalitesi denebilecek bir şeye bağlarlar. Dolayısıyla bu tür olayları tedavi etme çabasının, bu niteliği or tadan kaldırarak işe başlaması gerekir. Bu amaçla bir tedavi yöntemi geliştirdim ve İngilizce olarak ilk kez International Jour nal of Sexology'de yayınladım.2 Ancak burada belirtmek istedi ğim tek şey, yukanda anlatılan güdülenim nedeniyle bugünkü kültürümüzün, cinsel başarıyı putlaştırdığı ve cinsel nevrotik bireyin yaşadığı talep kalitesini daha da artırarak nevrozuna katkıda bulunduğudur. Doğum kontrol hapı da kadının daha talepkar ve daha ken diliğinden olmasını sağlayarak erkekleri, cinsel ilişkiyi kendile rinden beklenen bir şey gibi yaşamaya özendirmektedir. Amer rikalı yazarlar, kadını eski tabu ve ketiemelerden, kolejli kızların bile doyum istediği (kolejli oğlanlardan) bir dereceye kadar kurtaradığı için kadın özgürlüğü hareketini suçluyor. Sonuç ise "kolej iktidarsızlığı," ya da "yeni iktidarsızlık"3 gibi terimlerle tanımlanan yeni sorunlann gelişidir.4 İnsan altı düzeyde de benzer bir şey gözleriz. Dişileri, çiftleşmek isteyen erkeklerden "işvebazca" kaçan bir balık türü vardır. Ama Konrad Lorenz, bir dişiyi tam tersini yapacak şekilde eğitmeyi başarmıştır: zorla erkeğe yaklaşmak. Erkeğin tepkisi ne olur? Tıpkı kolejli deli 1 Viktor E. Frankl, "The Pleasure Principle and Sexual Neurosis," The Internati onal Journal of Sociology, 1952, 5, 128; ve Viktor E. Frankl, The Doctor and the Soul, New York, Knopf, 1955. Aynca bu kitaptaki "Paradoksik Niyet ve Dü şünce Odağının Dağıtılması" başlıklı bölüme bakın. 2 Viktor E. Frankl, "The Pleasure Principle and Sexual Neurosis," The Internati onal Journal of Sexology, 1952,5,128. 3 George L. Ginsberg, William A. Frosch ve Theodor Shapiro, "The New Im potence," Arch. Gen. Psychiat., 1972,26,218. 4 New England Cinsel Sağlık Merkezleri direktörü Nyles A. Freedman, "ka dınlar orgazmı öğrendi," diyor. "Performans üzerinde, işleyiş kaygısı ve kor kusu yaratabilecek yıkıcı bir vurgulama söz konusudur. En azından kısmen erkeğin, kadının kendisinden beklediğini düşündüğü şeyden ötürü iktidar sızlık giderek artmaktadır." Amerikan Aile ilişkileri Enstitüsü’nden Dena K. Whitebook ise kabahati kadınların mantıksız beklentilerinde buluyor (Newsweek, 16 Ocak 1978).
74
kanlıdan beklediğimiz şey: cinsel ilişkiyi yürütme konusunda tam bir beceriksizlik! Doğum kontrolüne dönecek olursak, sadece yan etkisini, olumsuz bir sonucunu inceledik. Olumlu yanından bakacak olursak, bunun paha biçilmez bir yarar sağladığını kabul etme miz gerekir. Cinselliği insanca kılan şeyin sevgi olduğu doğruy sa, doğum kontrolünün yaptığı şey cinselliği üremeyle olan oto matik bağlantısından kurtarmak ve böylece an bir sevgi dışavu rumu olmasını ve böyle kalmasını sağlamaktır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İnsan cinselliğinin, haz ilkesinin hizmetindeki basit bir alet olmasına asla izin vermemeliyiz. Şimdi ise bunun, üreme içgüdüsüyle gösterdiği amaca yönelik basit bir araç da olamayacağını anlıyoruz. Doğum kontrolü, cinselliği bu tahak kümden kurtarmış ve böylece gerçek potansiyelinin gerçekleş mesini mümkün kılmıştır. Viktorya çağının cinsel tabulan ve ketlemeleri çöküyor; buna karşılık cinsel özgürlük öne çıkıyor. Ama sorumluluk terimle riyle yaşanmadığı sürece özgürlüğün, kötüye kullanılmaya ve keyfiyete dönüşme tehlikesinin ortaya çıkacağını unutmamamız gerek.
75
Semptom Mu Terapi Mi? Bir Psikiyatrist Çağdaş Edebiyata Bakıyor* BU toplantıda bir konuşma yapma önerisini alınca ilk önce biraz isteksizlik duydum. Psikiyatri alanında -kuşkusuz, ol dukça modası geçmiş bir psikiyatri alanında- yüzeysel bilgilerle çalışan o kadar çok çağdaş edebiyat temsilcisi var ki, çağdaş edebiyat alanında yüzeysel bilgilerle çalışan bir psikiyatrist ol maktan nefret ederim. Daha da önemlisi, psikiyatri çağdaş ede biyat konusunda söz sahibiymiş gibi düşünülür (ve bu da psi kiyatrinin çağdaş edebiyat konusunda söyleyecek bir şeyi olup olmadığına bakılmaksızın yapılır). Cevapların psikiyatride ol duğu kesinlikle doğru değil. Psikiyatristler olarak biz, bugün bile örneğin şizofreninin gerçek nedeninin ne olduğunu bilmi yoruz. Nasıl iyileştireceğimize ilişkin bilgimiz ise daha alız. Sık sık söylediğim gibi, her şeyi bilen veya her şeye kadir değiliz; bizim için düşünebileceğiniz tek kutsal özelliğimiz, her yerde bulurımamızdır: her panelde, her sempozyumda, hatta bu top lantıda bile bize rastlarsınız... Psikiyatriyi ilahileştirmekten vazgeçip insanlaştırmaya başlama mız gerektiğine inanıyorum. Her şeyden önce, insanda insanca olanla patolojik olanı, başka bir deyişle ruhsal veya duygusal rahatsızlıkla örneğin varoluşsal umutsuzluğu, insan varoluşu nun görünürdeki anlamsızlığından kaynaklanan umutsuzluğu -bu, çağdaş edebiyatta gerçekten de favori bir konu değil mi?birbirinden ayırmamız gerekir. Sigmund Freud’un, "Kişi, yaşa mın anlamını veya değerini sorguladığı an, hastadır," demiştir; ama ben insanın bu yolla kendi insanlığını dile getirdiğine ina nıyorum. Yaşam için bir anlam aramak, hatta böyle bir anlamın olup olmadığını sorgulamak, insanın bir başarısıdır. 1 18 Kasım 1975 tarihinde Viyana'da Hilton Hotel'de yapılan Uluslararası PEN toplantısında şeref konuğu olarak yapılan konuşma.
76
Belli bir olayda yazann gerçekten hasta olduğu, sadece nev rotik değil, psikotik olduğu sonucuna varırsak bunun, yazarın eserinin doğruluğuna veya değerine gölge düşürmesi gerekir mi? Sanmıyorum. Şizofren birisi söylese bile iki kere iki yine dörttür ve dört olarak kalır. Aynı şekilde, Hölderlin'in şizofren, Nietzsche'nin general paresis olması, ne ilkinin şiirinin, ne de diğerinin felsefe sindeki doğruluğun değerini azaltmaz. Bu iki psikoz "olayı" ko nusunda ciltler dolusu kitap yazan psikiyatristlerin adları unu tulduktan çok zaman sonra bile Hoelderlin ve Nietzsche adları nın yine okunacağından ve saygıyla anılacağından eminim. Yazardaki patoloji, ortaya çıkan esere gölge düşürmediği gi bi, değer de kazandırmaz. Hiç bir psikotik yazar, psikozu yü zünden önemli bir eser yaratmamıştır; ortaya bir eser koysa bile bu sadec psikozuna rağmen yaratılan bir eserdir. Kendi içinde hastalık kesinlikle yaratıcı değildir. Son zamanlarda çağdaş edebiyata psikiyatrik bir bakış açı sından bakmak, özellikle de edebiyatı bilinçaltı psikodinamiklerinin bir ürünü olarak değerlendirmek moda olmuştur. Sonuç olarak derinlik psikolojisi denen şey, edebiyat üretiminin altında yatan gizli güdülenimleri su yüzüne çıkarmayı kendine iş edin miştir. Bir yazan "Procrustes yatağı" dediğim yere koyduğunuz zaman olanlan göstermek için, ünlü bir Freudçunun Goethe'ye adadığı iki ciltlik bir çalışma üzerine yapılan ve Journal o f Exis tentialism'd e yayınlanan bir incelemeden alıntı yapmama izin verin: "1538 sayfa boyunca yazar, manik-depresiv, paranoid ve epileptik bir hastalığın, eşcinselliğin, ensestin, röntgenciliğin, teşhirciliğin, fetişizmin, iktidarsızlığın, narsizmin, saplantızorlanım nevrozunun, isterinin, megalomaninin, vb. belirtile riyle dolu bir dahinin tablosunu çizer. Yazar, sadece sanatsal ürünün altında yatan içgüdüsel dinamik güçler üzerinde odak laşmış gibidir. Goethe'nin eserinin, örgensel öncesi saplanblann sonucundan başka bir şey olmadığı izlenimi ediniriz. Sanki mü cadelesinin amacı ideale, güzele, değerlere ulaşmak değil de utandıncı bir erken boşalma sorununun üstesinden gelmektir."1 1
Journal o f Existentialism, 1964, 5, sf. 229.
Tl
Maske indiren psikologların, gerçek (içten, samimi) olanla karşılaştıkları anda maske indirme işine son vermeleri gerekti ğine inanıyorum. O noktada durmadığı taktirde, maskesini in dirdiği şey, kendi bilinçaltı güdülenimidir, yani insandaki gizli yüceliği küçümseme eğilimidir. insan, maske indirme ve ifşa etme işinin okura neden bu ka dar çekici geldiğini merak ediyor. Sanki Goethe'nin de senin, benim ve diğer her nevrotik gibi bir nevrotikten başka bir şey olmadığını duymak rahatlık veriyor (bırakın bizi ilk taşlayan nevrotik kusuru olmayanlar olsun). Bir açıdan, insanın "çıplak bir maymun"dan; idin, egonun ve süperegonun oyun alanından; itkilerin ve içgüdülerin piyonu ve oyuncağından; şartlanma ve öğrenme süreçlerinin ürününden; sosyoekonomik koşulların, rahatsızlıkların ve komplekslerin kurbanından başka bir bir şey olmadığını duymak da insana iyi gelir. Brain Goodwin'in de yerinde bir saptamayla söylediği gibi, "Tıpkı bazen iyi ilacm tadının kötü olması gerektiğine inanılması gibi, iasanlarm, şundan veya bundan başka bir şey olmadıkları nı görmeleri iyi gelir.1'1 Bana da öyle geliyor ki ifşa etmeyi bu kadar cazip bulan insanlardan en azından bazıları, indirgemeciliğin savunduğu "...den başka bir şey değil"cilikten mazoşistçe bir haz alıyor. Çağdaş edebiyatın ifşa edilmesi konusuna dönecek olursak, edebi üretimin kökleri ister normal ister anormal, ister bilinçli ister bilinçsiz olsun, yazmak çoğu kez bir kendini dile getirme eylemi olarak değerlendirilir. Ancak ben, yazmanın konuşmak tan sonra geldiğine, konuşmanın ise düşünmekten sonra geldi ğine inanıyorum; düşünülen ve kastedilen (amaçlanan) bir şey olmaksızın düşünce olmaz. Aynı şey, iletmeleri gereken bir an lamla ilgili olmaları ölçüsünde yazma ve konuşma için de ge çerlidir. Böyle bir mesajı olmadığı sürece dil gerçekten dil de 1
78
Teodor Shanin tarafından derlenen The Rules of the Game: Crossdisciplinary Essays ond models in Scholarly Thought adlı kitaptaki "Science and Alchemy" başlıklı makalesinde.
ğildir. "Medium'un* mesaj olduğu" doğru değildir; ben, medi um'u gerçek bir medium yapan şeyin sadece mesaj olduğuna inanıyo rum. Dil, salt kendini anlatmaktan öte bir şeydir.1 Dil her zaman için kendi ötesindeki bir şeyi gösterir. Başka bir deyişle, tıpkı genelde insan varlığı gibi, dil de her zaman için kendini aşkındır. İnsan olmak, kendi dışında bir şeye veya bir insana, gerçekleşti rilecek bir anlama, ya da karşılaşılacak bir insana yönelmektir. Kendini görmeyen sağlıklı bir göz gibi, insan da kendini unutup görmediği, kendini verdiği zaman en yüksek işleyiş düzeyine ulaşır. Kendini unutmak duyarlılığı artırırken, kendini vermek yaratıcılığı artırır. İnsan varoluşunun kendini aşkınlığı sayesinde insan, anlam arayan bir varlıktır. Bir anlam isteminin (iradesinin) kontrolü altındadır. Ama bugün anlam istemi engellenmektedir. Giderek daha çok hasta anlamsızlık ve boşluk duygularından, bir boşunalık ve anlamsızlık (absiirdlük) duygusundan ötürü psildyatristlere başvurmaktadır. Bu hastalar, günümüzün kitle nevrozunun kurbanlarıdır. Bu anlamsızlık duygusunun, toplantınızın genel temasıyla bir ilişkisi olabilir. Otuz yıllık nisbi barış ortamı, insanın yaşama mücadelesinin ötesini düşünmesini sağlamıştır. Artık yaşama nın ötesindeki nihai anlamın ne olduğunu soruyoruz, tabi böyle bir şey varsa. Ernst Bloch'un deyişiyle, "Bugün insanlar, daha önce sadece ölüm yatağında yüz yüze geldikleri düşüncelerle karşı karşıyadır." Özellikle üniversite gençleri arasında çok yaygın olan intihar olaylan, dünya çapında yaygınlaşan şiddet ve uyuşturucu ba ğımlılığı gibi olgular, bu duygunun belirtilerinden birkaçıdır; ama kısmen çağdaş edebiyat da bir belirtidir (semptomdur). • Sanatsal anlabm için kullanılan malzeme veya teknik. Yazar burada McLuhan'ın "mesaj aracın kendisidir" sözüne gönderme yapıyor. (ÇN.) 1 Şizofrenik dil dışında. Yıllarca önce, şizofrenlerin dilinin, bir nesneye yönel mediğini, sadece öznenin ruh halini dile getirdiğini deneysel olarak göster miştim.
79
Çağdaş edebiyat, kendini anlatmayla (dışavurmayla) -kendini teşhir etmeyi söylemeye gerek yok- sınırlı kaldığı ve bununla yetindiği sürece, yazarının boşunalık ve anlamsızlık (absürdlük) duygusunu yansıtır. Daha da önemlisi, anlamsızlık (absürdlük) yaratır. Bu da anlaşılabilir bir şeydir, çünkü anlam yoktan yara tılamaz, keşfedilmesi gerekir. Anlam (sense) yaratılamaz, ama anlamsızlık (nonsense, saçmalık) yaratılabilir. Bu durumda anlamsızlık duygusuna yakalanan yazar elbette boşluğunu anlamsızlıkla (nonsense) ve saçmalıkla (absürdlük) doldurmaya çalışacaktır. Ama başka bir seçenek daha vardır. Çağdaş edebiyatın, gü nümüzdeki kitle nevrozunun başka bir semptomu olarak kal ması gerekmiyor. Terapiye de pekala katkıda bulunabilir. Yaşa mın görünürdeki anlamsızlığından ötürü umutsuzluk cehenne mini yaşamış olan yazarlar, çektikleri acıları, insanlık mihrabına bir kurban olarak sunabilirler. Kendilerini okura açmaları, aynı durumdan muzdarip okurun sorununu yenmesine yardımcı olabilir. Yazar en azından okurda bir dayanışma duygusu yaratılma sına katkıda bulunabilir. Bu durumda semptom terapi olur. Ama eğer çağdaş edebiyat bu tedavi görevini yerine getirecekse, başka bir deyişle tedavi potansiyelini gerçekleştirecekse, nihilizmi sinizme dönüştürmekten kaçınması gerekir. Tıpkı yazarın kendi boşunalık duygusunu okurla paylaşmasının yanlışlığı gibi, va roluşun anlamsızlığını (absürdlüğünü) savunmak da inançsız (sinik) bir sorumsuzluk olacaktır. Yazar, okuru umutsuzluğa karşı bağışıklık kazandırma becerisinden yoksunsa, en azından okura umutsuzluk aşılamaktan 'kaçınmalıdır. Yarın Avusturya Kitap Fuarı'mn açılış konuşmasını yapaca ğım. Konuşmamın konusu 'Terapi olarak Kitap." Yani okuma yoluyla iyileşmeden söz edeceğim. Dinleyenlere, bir kitapla yaşa mı değişen’ okurlardan, bir kitapla intihar etmekten kurtulan okurlardan söz edeceğim. Kitabın, ölüm yatağındaki, ya da ha pishanedeki insanlara nasıl yardıma olduğuna ilişkin örnekler
80
vereceğim. San Francisco yakınlarındaki San Quentin hapisha nesindeki gaz odasının son kurbanı olan Aaron Mitchell olayını anlatacağım. Oraya, hapishane müdürünün davetlisi olarak git miş, tutuklulara bir konuşma yapmıştım. Konuşmam bitince bi risi ayağa kalkıp, birkaç gün sonra idam edilecek olan Aaron Mitchell ile konuşup konuşamayacağımı sordu. Bu bir meydan okumaydı ve kabul etmem gerekiyordu; Bay Mitchell'e, Nazi toplama kamplarındaki gaz odalarının gölgesi altında yaşadı ğım döneme ilişkin kendi deneyimlerimden söz ettim. O zaman bile, yaşamın koşulsuz anlamlılığına olan inancımdan vazgeç mediğimi, çünkü yaşamın anlamlı -ki bu durumda yaşam kısa sürse de anlamını koruması gerektiğini- ya da anlamsız oldu ğunu -ki bu durumda birkaç yıl daha yaşayıp bu anlamsızlığı sürdürmenin de hiç bir anlamı olmadığını- anlattım. "Ve inan," dedim, "bir yaşam tamamen anlamsız bile olsa, yani boşa bile harcansa, bu duruma yönelik tavrımızla son anda bile anlam kazanabilir." Örnek vermek için, Leo Tolstoy'un Lvan Uych'in Ölümü adlı romanındaki olayı anlattım: hatırlayacağınız gibi bu, altmış yaşlarında olan ve birden bire, birkaç gün içinde öleceğini öğrenen bir adamın hikayesidir. Ama hem ölüme göğüs geri şiyle, hem de yaşamını boşa harcadığı ve yaşamının özünde an lamsız olduğu gerçeğiyle kaşı karşıya gelişiyle kazandığı içgözlern sayesinde kendi ötesine yükselmiş ve böylece sonunda ge riye dönük de olsa yaşamını sonsuz anlamla doldurabilmiştir. Aaron Mitchell, infazdan kısa bir süre önce San Francisco Chronicle’d e yayınlanan bir röportajda, Tolstoy'un mesajının kendisine ulaştığını açıkça göstermiştir. Bu öyküden, sokaktaki insanın da aşın bir yaşam durumun da, hatta ölüm anında bile, bir yazardan neler alabileceğini gö rebilirsiniz. Yazarın toplumsal sorumluluğunun ne kadar büyük olduğunu da görebilirsiniz. Yazann düşünce ve konuşma öz gürlüğü olması gerektiğine katılıyorum; ama özgürlük son söz olmadığı gibi, öykünün tamamı da değildir. Özgürlük, sorum lulukla dengelenmediği sürece keyfiyete dönüşme tehlikesi söz konusudur. 81
Spor :
Günümüzün Çileciliği1
SPORDAN en genel anlamıyla, yani bir insan olgusu olarak spordan söz etmek istiyorum. Bu da, spordan, Olimpik şovenizmle yozlaşmasından, ya da tüccar kafasıyla kötüye kullanılmasından çok, doğallığıyla (otantik yanıyla) söz edeceğim anlamına gelir. Ne var ki sporun analizi, günümüzün güdü teorilerinde hâlâ ağır basan insan görüşüne sıkıca bağlı kaldığı sürece, spor denen doğal (otantik) olguya erişim engellenmiş olur. Bu teorilere göre insan, bazı ihtiyaçları olan ve bu ihtiyaçları doyurmaya, son çö zümlemede "gerilim gidermeye," yani "homeostasis" denen iç dengeyi korumaya ya da yeniden kazanmaya çalışan bir varlık tır. Homeostasis, biyolojiden ödünç alman, ama geçen zaman içinde biyolojide temelsiz olduğu anlaşılan bir kavramdır. Lud wig von Bertalanffy, büyüme ve üreme gibi ilkel biyolojik olgu ların, homeostasis ilkesiyle açıklanamayacağını bulgularla gös termiş; hatta Kurt Goldstein sadece işleyişi patolojik (hastalıklı) olan bir beynin koşulsuz olarak gerilimden kaçınma çabasıyla tanımlandığını kanıtlamıştır. Ben şahsen insanın hiç bir zaman temelde bu tür iç koşullarla değil, ama her zaman dünyadaki bir şeyle veya birisiyle ilgilendiğine inanıyorum: hizmet edilecek bir davayla, ya da sevilecek bir insanla (ki bu da söz konusu in sanın salt doyum giderme amacına yönelik bir araç olarak de ğerlendirilmediği anlamına gelir). Başka bir deyişle insan varo luşu -en azından nevrozla çarpıtılmadığı sürece- her zaman için kendi dışında bir şeye yönelir ve o şeyle ilgilenir. Bu yapısal özelliğe "insan varoluşunun kendini aşkınlığı” diyorum. Kendi ni gerçekleştirme, sadece kendini aşkmlığm bir yan ürünü ola rak mümkün olabilir.2 1 2
82
Münih 1972 Olimpiyat Oyunları tarafıfıdan finanse.edilen bilim kongresin de okunan makale. Bunun, dini anlamdaki aşkmlık konularıyla kanştınlmaınası gerekir. "Ken dini aşkınlık’’ sadece, insanın, kendini ne kadar unutur ve kendini veriree, o kadar insan olduğu gerçeğini anlatan bir terim olarak kullanılmaktadır.
Homeostasis hipotezinin tersine ben aşağıdaki dört tezi orta ya koymak istiyorum: (1) İnsan temelde gerilim gidermeye ça lışmaz, hatta gerilime ihtiyaç duyar. (2) Bu nedenle gerilim arar. (3) Ancak günümüzde yeterli gerilimi bulamaz. (4) Bazen gerilim yaratmasının nedeni budur. (1) insanın çok fazla gerilim altında bırakılmaması gerektiği açıktır, insan daha çok orta dozda bir gerilime ihtiyaç duyar.1 Çok büyük beklentiler de, beklenti [meydan okuma] yokluğu da hastalığa neden olabilir. Bu anlamda Werner Schulte, nevrotik krizlerin tipik başlangıcı olarak gerilimin boşalmasını göster mişti. Stres kavramının babası olan Selye bile son' zamanlarda "stresin yaşamın tuzu" olduğunu kabul etmiştir. Bense bir adım daha ileri gidip özel bir gerilime, yani insanla gerçekleştirmek zorunda olduğu anlam arasında var olan gerilime ihtiyaç duy duğunu savunuyorum. Aslında, birey tamamlaması gereken bir işle (görevle) karşılaşmadığı ve bu nedenle bu işin yarattığı öz gün gerilimden kurtulduğu zaman belli bir nevroz tipi -noöjenik nevroz- ortaya çıkabilir. (2) Dolayısıyla insan, sadece kendi içinde gerilim değil, ta mamlanması varoluşuna anlam katabilecek işler de arar. Son yıllardaki gözlemsel (ampirik) araştırmaların da doğruladığı gi bi, insanı temelde güdülendiren şey "anlam istemi" dediğim şeydir. (3) Ne var ki günümüzde birçok insan artık bir anlam ve amaç bulamıyor. Sigmund Freud'un bulgulanmn tersine insan artık cinsel olarak engellenmiyor, "varoluşsal olarak engelleniyor." Ve Alfred Adler’in bulgularının tersine başlıca şikayeti artık aşağılık duygulan değil, "varoluşsal boşluk” olarak adlandırdığım bir boşunalık, anlamsızlık ve boşluk duygusudur. Bunun başlıca belirtisi can sıkıntısıdır! Arthur Schopenhauer, insanlığın ihti 1 İnsan varoluşu sadece kendini aşkınlıgıyla değil, aynca kendinden uzaklaş ma yetisiyle tanımlanır. Gerçek durumla ideal arasında da belli bir mesafenin bulunmasının, insanda yapısal olduğunu da belirtmek gerek; deneysel araş tırmalar, ruh sağlığı açısından ego ile ego ideali arasındaki çok az gerilimin de çok fazla gerilim kadar zararlı olduğunu göstermiştir.
83
yaçla can sıkıntısı uçlan arasında sonsuza kadar mekik doku maya mahkum gibi gözüktüğünü söyemişti;1 bugün salırumın can sıkıntısı uçundayız. Zengin toplum nüfusun büyük bölüm lerine gerekli araçları vermiştir, ama insanlar uğruna yaşanacak bir amaç, bir anlam bulamıyor. Buna ek olarak, boş zamanı bol bir toplumda yaşıyoruz; daha çok sayıda insanın, harcanacak daha çok zamanı var, ama bu zamanı harcayacak anlamlı bir şey yok. Bütün bunlar, insanın ihtiyaçtan ve gerilimden kurtulması nın, bunlara dayanma becerisini kaybetmesine neden olduğu sonucunu destekler. Daha da önemlisi, vazgeçme yetisini kay beder. Ama Hölderlin, tehlikenin pusuda olduğu yerde kurta rılmanın da yakın olduğunu söylemekte haklıdır. Zengin toplum çok az gerilim sunduğu için insan gerilimler yaratmaya başlar. (4) Birey, zengin toplumun ortadan kaldırdığı gerilimi yapay olarak yaratır! Kendini kasıtlı olarak beklentiler altına sokarak, yani geçici de olsa kendini gönüllü olarak stres durumlarına so karak gerilim yaratır. Görebildiğim kadarıyla sporun yerine ge tirdiği işlev de tam olarak işte budur! Spor, insanın acil durum lar yaratmasını sağlar. Kedinden beklediği şey gereksiz bir ba şarı ve gereksiz bir özveridir. Bir bolluk denizinin ortasından, çilecilik adaları yükseliyor! Aslında sporu çağdaş, laik bir tür çilecilik olarak değerlendiriyorum. Gereksiz başarıyla kastettiğim şey nedir? İnsanın yürümeye bile ihtiyaç duymadığı bir çağda yaşıyoruz: istediği yere araba sıyla gidebilir. Merdivenleri çıkması gerekmez: asansöre bine bilir. Böyle bir ortamda o birden bire dağlara tırmanmaya başlar! "Çıplak maymunun" artık ağaca tırmanması gerekmiyor; bu ne denle o da kasıtlı ve gönüllü olarak dağlara, dik uçurumlara tır manıyor! Olimpiyat oyunlarında dağcılık sporu yer almasa da, bir süre için dağcılık sporu üzerinde durmama izin vereceğinizi umuyorum. Dağcılıkta insanın, evrimin ortadan kaldırdığı zorunlulukları yapay olarak yarattığını söylemiştim. Ne var ki bu yorum, 1 Sanırım baskıcı eğitim tarzıyla hoşgörülü eğitim tarzı arasında da bir gidip gelme var. Bugün aşın hoşgörü ortadan kalkıyor gibi gözüküyor.
84
üçüncü derece zorluğa kadar dağa tırmanmayla sınırlıdır; hiçbir maymun, üçüncü dereceden öteye tırmanamamışbr. Gibraltar'ın uçurumlarına tırmanan ünlü maymunlar bile, geçen hafta Rio de Janeiro'daki Sugar Hat'a tırmanmayı başaran Tyrol ve Bavaria'lı dağcılann yaşadığı zorluklarla başa çıkamaz. Bu arada dağcılık taki altına dereceden zorluk tanımına bir göz atalım: insanın olasılıklarının nihai sınırına yaktn! İşte konunun özü de bu: "aşın" (ekstrem) denen dağa (yapay) zorunlulukların ötesine gider; o olasılıklarla ilgilenmektedir; insan olasılıklarının nihai sınırlarının nerede yattığını merak eder! Ve bulmak ister. Ama ufuk gibi, sı nırların da hiç bir yerde olmadığı anlaşılır, çünkü insan ileri doğru attığı her adımla, bu sınırlan biraz daha öteye iter. Spor konusunda, olgunun insanca yanma hakettiği önemi vermeyen başka yorumlar da vardır. Laik çilecilik işlevini atla yıp geçen bu yorumlar, insanı, itkilerin ve içgüdülerin yarattığı iç gerilimlerden kurtulmak için dünyayı, saldırganlık dürtüleri de dahil olmak üzere bu itki ve içgüdülerini doyurmaya yönelik salt bir araç olarak gören varlık olarak değerlendiren eski, mo dası geçmiş bir güdü (motivasyon) teorisine dayanmaktadır. Ama bu kapalı sistem düşüncesinin tersine insan, gerçekleştire cek anlamlar, karşılaşacak başka insanlar arayan ve bunlan, sal dırganlık ve cinsel itkilerini ve içgüdülerini doyuracak bir araç gibi görmeyen bir varlıktır. Ancak bunlan dışavurmaya alternatif olabilecek şeyle, yani bunlan yüceltme olasılığıyla ilgili olarak Carolyn Wood Sherif, insana ilişkin kapalı sistem görüşlerinin tipik özelliği olan bir yanılsamaya, yani saldırganlığın, spor gibi zararsız etkinliklere yöneltilerek boşalhlabileceği yanılsamısına karşı bizi uyarmıştır. Tersine, "başanlı saldırganlık eylemlerinin, sonraki saldırganlığı azaltmak şöyle dursun, saldırganlık tepkilerinin sıklığını artır manın en iyi yolu olduğunu gösterir önemli miktarda bulgu mevcuttur (bu araştırmalar hem hayvan hem-de insan davranışlan üzerine yapılmıştır)." Varoluşsal boşlukta cinsel libdonun yanısıra saldırganca "yıkıalığm" da serpilip geliştiği gözlenebilir. "İnsanların öldürmeye 85
en yatkın olduğu durumlar, anlamsızlık duygusunun altında ezildikleri durumlardır/’1 diyen Robert Jay Lifton bana katılıyor gibi. İstatistiksel bulgular bu hipotezi destekliyor. Şimdi de benim spor teorimin spor pratiğine nasıl uygulana bileceğini ele alalım, insanın, olasılıklarının sınırlarını belirle meye meraklı olduğunu, ama tıpkı ufuk gibi, bu sınırlara yak laşmakla bunları daha ileri ötelediğini söylemiştim. Bundan, spor yarışmalarında insanın gerçekte kendisiyle yarıştığı sonucu çıkar. O kendine rakiptir. En azından böyle olması gerekir. Bu, ahlaki bir beklenti değil, olgusal bir ifadedir; çünkü kişi başka larıyla rekabet edip onları yenmeye ne kadar çok çalışırsa, kendi potansiyelini gerçekleştirmeyi o kadar az becerecektir. Tersine, başarıya ve başkaları karşısında kazanacağı zafere fazla aldırış etmeden sadece en iyisini yapmaya ne kadar çok çaba gösterirse, bu çabalan da o kadar kısa sürede ve kolayca başanyla taçlanacakbr. Doğrudan niyete gelmeyen şeyler vardır; bu şeyler ancak başka bir şeye niyetlenmenin yan ürünleri olarak elde edilebilir. Bunlar doğrudan hedeflendiği zaman, hedef şaşar. Cinsel mut luluk buna bir örnektir: kişi buna çabayla ulaşamaz. Benzer bir şey spor için de geçerlidir. Elinizden geleni yaptı ğınız zaman kazanma şansınız artacaktır; tersine, kazanmaya çalıştığınız zaman kaybetmeye yatkın olacaksınız. Bu durumda rahat olmak yerine gergin olacaksınız. Başka bir deyişle, "en büyük olduğunu" kanıtlamaya değil, ünlü bir Eski Viyana ko medisinden alıntı yapmak gerekirse, "kimin en büyük" olduğu nu (sen mi yoksa sen mi) bulmaya çalışmalısın. Münih 1972 Olimpiyat Oyunları'na kadar yüksek atlama dünya rekorunu elinde tutan llona Gusenbauer, son zamanlarda yapılan bir ropörtajda, "kendi kendime, başkalannı yenmenin bir gerek oldu ğunu söylememem gerek," demiştir. Başka bir örnek vermek gerekirse, Avusturya milli futbol takımı ilk devre sonunda Ma car takımına 0-2 yenik durumdadır. AvusturyalIlar, koçlarının dediği gibi "çökmüş, yılmış, karamsarlığa kapılmıştır," ama ara 1 History and Human Survival, New York: Random House, 1969.
86
dan sonra maça moralleri yüksek dönerler. Sonra? Sonra takımın koçu Bay Stastny, takıma hâlâ şansları olduğunu, ama yenildik leri taktirde, ellerinden geleni yapmaları koşuluyla onları suçla mayacağını söyler. Sonuç muhteşemdir: 2-2. Sporda, en iyi sonucu elde etmeye yönelik optimal güdüle nim (motivasyon), kişinin başkalarıyla değil kendisiyle rekabet etmesini gerektirir. Bu tutum, nevrotiğin, bir şeyi hem niyetin (amacın) hem de dikkatin hedefi yapma alışkanlığını anlatmak için logoterapide kullanılan bir terim olan "aşırı (hiper) niyef'e ters düşer. Paradoksik (çelişik) niyet, aşın niyeti ortadan kaldır mak için geliştirilen logoterapik bir tekniktir. Bu teknik, nevroz ların tedavisinde başarıyla kullanılmıştır; ve bir Amerikan bas ketbol takımının koçu olan Robert L. Korzep, bu tekniğin sporda da uygulanabileceğini doğruluyor. California, San Diego'daki U.S. International Üniversitesinin Logoterapi Enstitüsünde, de neyimlerini şöyle özetlemişti: "Ben bir spor koçuyum ve ruhsal tutumlarla ve bunların takım karşılaşmalarının kazanılması ve ya kaybedilmesi üzerindeki etkilerine oldukça ilgi duyuyorum. Logoterapinin, sporda ortaya çıkan durumlarda, yani baskı du rumlarında, maç öncesi kaygıda, moral çöküntülerine, güven sizliğe, bencilliğe karşı mücadelede ve problemli sporcularda yararlı olabileceğine inanıyorum. Koçluk deneyimlerimde geri dönüp baktığım zaman... logoterapi tekniğiyle düzeltilebilecek olan birey ve grup davranışlarını kapsayan olaylar olduğunu hatırlıyorum. Özellikle paradoksik niyet tekniğinin sporculara sağlayabileceği olanaklar bana heyecan veriyor." Birkaç yıllık yüzme koçu olan Warren Jeffrey Byers de "logo terapinin yüzme sporuna uygulanışıyla ilgili bazı deneyimleri ni" şöyle aktardı: "Logoterapi, koçun çalışmalarında gerçek bir uygulamaya sahiptir. Her koç, gerginliğin performansın düş manı olduğunu bilir. Yüzme sırasındaki temel gerginlik kaynağı, sporcunun kafayı kazanmaya fazla takması, yada başarıya yönelik aşırt bir niyet beslemesidir. Sporcu, yanında yüzen bir başka yüzücüyü geçme kaygısı içinde olabilir. Sporcu, başarıyı aşırı (hiper) niyet konusu yaptığı anda performansı düşecektir. Sporcu aşırı niyet 87
geliştirdiği taktirde, kendi hızından önce rakibininkini düşüne bilir. Yüzücü, ne durumda olduğunu anlamak için rakibine ba kacaktır. Bu sorunu yaşayan bir öğrenciye koçluk yaptığım za man, kendisi için yüzmesinin önemini vurgularım. Ayrıca bir tür paradoksik niyet tekniği de kullandım. Aşın niyetin başka bir olumsuz sonucu daha vardır. Yüzme yarışmalarından önce aşın sinirli ve kaygılı olan sporcular tanıdım. Bu sporcular, özellikle yarışmadan bir önceki gece uyuyamıyorlardı. Dolayısıyla sa kinleştirmek gerekiyordu. Bu amaçla bir tür düşünce odağını dağıtma (dereflection) tekniği kullanıyorum. Sporcudan, yarışı kazanma düşüncesinden uzaklaşmasını ve kendisi için yüzmeye odaklaşmasını istiyorum. En büyük rakip olarajc kendisini görmeye çalışan sporcu, çok iyi yüzüyor. Bunlar, logoterapinin yüzme sporu ve bir koç olarak çalışmalanmdaki uygulamalarından sa dece birkaçı. Logoterapinin, koçlar için güçlü bir araç olabilece ğine inanıyorum. Ne yazık ki çok az koç logoterapi tekniklerin den haberdar. Yüzücülük dergilerinde yayınlanacak yazılarla daha çok koça ulaşıldıkça, logoterapinin yüzücülükte yaygın olarak kullanılacağına kuşku yok." Şimdi de bir zamanlar Avrupa şampiyonu olan bir sporcuya kulak verelim: "Yedi yıl boyunca rakipsizdim. Daha sonra milli takıma girdim. Üzerimde bir baskı vardı. Kazanmak zorundaydım, halkım bunu bekliyordu. Yanşmalar öncesi korkunç oluyordu." Yoldaşlık uğruna gelişen bir aşın niyet: "yoldaşlar, yanşma ön celeri dışında birbirleri için hep en iyi dosttur, ama o anlarda birbirlerinden nefret ederler." Öte yandan eski bir öğrencim ve paraşütçülükte şampiyon olan E. Kim Adams, başka bir yıldız sporcu için şunları söylüyor: "Gerçek sporcu sadece kendisiyle rekabet eder. Paraşütçülükte bugü nün tartışmasız dünya şampiyonu, birlikte büyüdüğüm Gay Schoelpple’dir. Son müsabakayı neden Sovyetler değil de ABD’rıin kazandığına ityşkin bir soru üzerine, Rusların kazan mak için geldiğini söyledi. Qay sadece kendisiyle rekabet edi yor." Ve kazanan da olmuştur.
88
EK: Dr. Terry Örlick, Ottawa Üniversitesinde spor psikolojisi profesörüdür. "Frankl'in 'paradoksik niyet' dediği şeyi" tavsiye ediyor. "Kaygıdan kurtulmaya çalışmak yerine, kaygıya sarılın, kendiliğinden ortadan kalktığım göreceksiniz. Önemli bir olay dan önce bi r kat ter dökecek kadar kaygılanıyorsanız, dört kat ter dökmeye çalışın. Bazı sporcular bu yaklaşımı çok etkili buluyor. Son günlerden hatırladığım iki olayda, kaygıya eğilimli sporcu lar, kendileri için çok önemli olan müsabakalardan önce bu yaklaşımın performanslarım artırdığını gözlemiştir. Sporcular dan birisi sırası gelmeden müsabakadan önce çok kaygılanmış ve kendi kendine, 'Niye kaygılıyım?' diye sormuş ve 'Onlara ne kadar kaygılı olabileceğimi göstereceğim. Kaygımı artırmaya çalıştıkça, azaldığını hissettim.' Diğer sporcu ise müsabakadan önce öylesine kaygılanır ki karnı ağrımaya başlar. Gerilimden kurtulmaya çalışmak yerine, bu gerilimi olabildiğince yaşamaya çalışır. 'O kadar kaygılıyım ki hasta olacağım,' der kendi kendi ne. Daha sonra "bunun ne kadar aptalca olduğunu düşündüm, gülüp geçtim ve gerilim diye bir şey kalmadı' diye ekliyor.1
1 In Pursuit of Excellence, Ottawa, Kanada Koçlar Demeği, 1980, sf. 124-125.
89
Geçicilik Ve Ölümlülük: Ontolojik Bir Deneme1 YAŞAMIN geçiciliği karşısında geleceğin henüz varolmadı ğım; geçmişin ise artık varolmadığını; gerçekten varolan tek şe yin bugün olduğunu söyleyebiliriz. Ya da geleceğin bir hiç ol duğunu; geçmişin de hiç olduğunu; insanın hiçlikten geldiğini; varlığa "büründüğünü" ve hiçlik tehdidi altında olduğunu söy leyebiliriz. O halde insan varoluşunun temel geçiciliği açısından yaşamda anlam nasıl bulabiliriz? Varoluşçu felsefe bulabileceğini iddia ediyor. Bu felsefenin "trajik kahramanlık” dediği şey, geçiciliğine rağmen yaşama evet deme olasılığıdır. Varoluşçuluk, ne kadar geçici olursa olsun, bugünü vurgular. Plato ve St. Augustine geleneğinde, bugünden çok kalıcılığın (sonsuzluğun) gerçek olduğunu savunan dingincilik* için bunun tam tersi söylenebilir. Sonsuzlukla, geçmişi, bugünü ve geleceği aynı anda kapsayan bir dünyanın kastedildiğine kuşku yok. Başka bir deyişle reddedilen şey geçmişin ya da geleceğin ger çekliği değil, bu haliyle zamanın gerçekliğidir. Sonsuzluk, dört boyutlu bir dünya (kalıcı, katı ve önceden belirlenmiş bir dünya) olarak görülür. Dinginciliğe göre zaman hayalidir; geçmiş, bu gün ve gelecek, bilincimizin yanılsamalanndan başka bir şey değildir. Her şey aynı anda varolur. Olaylar, bir zaman sırasına bağlı olarak birbirini izlemez; zamansal sıralama gibi görünen 1 19 Şubat 1947de Tyrol, Innsbruck Üniversitesinde okuduğum "Deı seelisch kranke Mensch vor der Frage nach dem Sinn des Daseins" ("Nevroz ve Anlam Arayışı") başlıklı makaleme dayanılarak hazırlanmıştır. * Quietism: Gerçek dinin tersine, insanın ahlaki çabadan vazgeçmesi gerektiği ni savunan ve Hinduizm, Budizm ve Yunan mistizminde olduğu kadar Doğu ve Batı Hıristiyanlığında da gözlenen bir doktrin. Bu öğretiye göre, Tann Ue mistik bir birlik içinde insan kişiliğinin bütün güçleri ortadan kaldırılmalıdır. Kurtuluş ümidi de dahil olmak üzere her türlü arzu bastınlmahdır. (Ç.N.)
90
şey, bilincimizin, "bir olaydan diğerine," yani birbirini izleme yen, gerçekte birlikte varolan değişmez gerçekliğin bir yanından diğerine kayan bilincimizin neden olduğu bir öz-aldanıştır. Dinginciliğin zorunluluk gereği kadercilikle sonuçlanması anlaşılır bir şeydir: eğer her şey zaten "olduğu gibiyse," hiç bir şey değiştirilemez; eylemin hiç bir anlamı kalmaz. Değişmez bir varlık inancından kaynaklanan bu kadercilik, her şeyin kararsız olduğu ve değiştiği inananın bir sonucu olarak, varoluşçuluk taki karamsarlığın eşdeğeridir. Logoterapi ise dingincilik ile varoluşçuluk ortasında bir ko num alır. Bunu anlatmanın en iyi yolu, eski dünyada zamanın sembolü olan kum saati benzetmesidir. Kum saatinin üst yansı geleceği, dar geçitten geçen kumlar bugünü, kum saatinin alt kısmı, yani dar geçitten geçen kumlar ise geçmişi temsil eder. Varoluşçuluk, üst ve alt kısımları, yani geleceği ve geçmişi gözardı ederek sadece bugünün dar geçidini görür. Öte yandan dingincilik, kum saatini bir bütün olarak görür, ama kumu "ak mayan, olduğu gibi kalan" hareketsiz bir kütle olarak değerlen dirir. Öte yandan logoterapi, geleceğin gerçeklik "olmadığını," geçmişin ise asıl gerçeklik olduğunu savunur. Bu konum da kum saati benzetmesiyle açıklanabilir. Kuşkusuz her benzetme (teş bih) gibi bu da kusurludur; ama zamanın özünü gösterecek olan şey de işte bu kusurdur. Görelim: Üst kısımdaki kumlar tükenince kum saati ters çevrilebilir. Ama zamanda bu olmaz; zaman geri döndürülemez. Bir başka fark: kum saatini sallayarak, kum taneciklerini kanşbrabilir, birbirlerine göre konumlannı değiştirebiliriz. Bu zamanda kıs men yapılabilir: geleceği "sallayıp” değiştirebiliriz, gelecekte ve gelecekle birlikte kendimizi de değiştirebiliriz; ama geçmiş sa bittir, değişmez. Kum saati terimleriyle bu sanki bugünün dar geçidinden geçerek aşağı inen kumlann katılaşması, bir yapıştıncıyla, vs. sabitleşmesi gibidir. Aslına bakacak olursak her şey geçmişte saklanır ve sonsuza kadar orada kalır.
91
Yaşamın yadsınmaz geçiciliği konusunda logoterapi, bunun gerçekte sadece bir anlamı gerçekleştirme olasılıkları, anlamlı bir yoldan yaratma, yaşama ve acı çekme fırsatlan için geçerli olduğunu savunur. Bu olasılıklar bir kere gerçekleştikten sonra geçici olmaktan çıkar, çünkü geçmiştir, geçmişte kalmıştır, yani bir anlamda hâlâ vardır, yani geçmişin bir parçası olarak vardır. Hiç bir şey bunlan değiştiremez, olmamış kılamaz. Bir olasılık gerçekliğe dönüştükten sonra, "sonsuza kadar" böyle kalacak demektir. Bu noktada logoterapinin, varoluşçuluğun "bugünün kö tümserliğinin" karşısına "geçmişin iyimserliğini" nasıl koydu ğunu görebiliriz. Bir keresinde aradaki farkı şu benzetmeyle dile getirmiştim: "Kötümser kişi, her gün bir yaprak kopardığı duvar takviminin her geçen günle daha da inceldiğini korku ve hü zünle gözleyen bir adama benzer. Öte yandan yaşamın sorunla rıyla aktif bir mücadele içinde olan kişi, takviminden her gün bir yaprak koparan, ama yaprakların arkasına günlük notlar alarak öncekileriyle birlikte dosyalayan bir adama benzer. Böylece bu notlardaki zenginliği, dolu dolu yaşanmış olan bir yaşamı gurur ve sevinçle düşünebilir. Yaşlandığım farketmesi neyi değiştirir? Gördüğü genç insanlara imrenmesi veya kendi kayıp gençliği nin nostaljisine kapılması için bir neden var mı? Genç bir insana neden imrensin ki? Genç insana açık olasılıklar, onu bekleyen gelecek için mi? "Hayır, teşekkürler" diye düşünecektir. "Olasılık yerine benim de geçmişimdeki gerçeklik var, sadece yapılan iş lerin ve yaşanan aşkların değil, cesurca göğüslenen acıların ger çekliği. imrenme uyandırmasa da en çok gurur duyduğum da bu acılardır." Öte yandan gençler de, genç yönelimli bir toplumun yaşlılara yönelik evrensel aşağılayıcı tutumuyla kirlenmemelidir. Aksi taktirde, gençler, yaşlanacak kadar şanslı olurlarsa, yaşlılara yönelik aşağılamanın, kendini aşağılamaya dönüştüğünü mut laka göreceklerdir. Logoterapi, "olmuş olmanın" bir varolma modu, belki de en emin varolma modu olduğunu savunur. "Geçmiş olmak" ifade 92
sinde logoterapi "olmayı!' vurular. Martin Heidegger Viyana'ya ilk gelişinde evime geldi ve benimle bu konuları tartıştı. Yukarı da anlattığım geçmiş görüşüme katıldığını dile getirmek için, hatıra fotoğrafını şöyle imzaladı: Das Vcrgangene geht; Das Gewesene kommt Çevirecek olursak: Geçip giden gitmiştir; Geçmiş olan gelecektir. Gelin şimdi de logoterapinin ontolojisinin, özellikle de zaman ontolojisinin pratikteki uygulanabilirliğini ele alalım. Evliliğinin daha birinci yılında kocasını kaybeden bir kadın düşünün; umutsuzdur ve gelecek yaşamında pek bir anlam göremez. Ev lilikteki bir yıllık mutluluğunun asla elinden alınamayacağını bilmek bu insan için büyük bir anlam taşıyacaktır. Deyiş yerin deyse bunu, geçmişine göndererek kurtarmıştır. Hiç kimse veya hiç bir şey bu hâzineyi oradan alamaz. Çocuksuz kalsa bile, aş kındaki doruk deneyimleri geçmişin antrepolarına depolandık tan (saklandıktan) sonra, yaşamı asla anlamsız olmayacaktır.1 Peki bu anı da geçici değil mi? Örneğin dul kadın öldükten sonra bu anıyı kim canlı tutacak? Bu soruya cevabım, birisinin hatırlayıp hatırlamamasının konuyla ilgisi olmadığıdır; tıpkı hâlâ var ve bizimle olan bir şeyi görüp görmememizin, ya da düşünüp düşünmememizin konuyla ilgisiz olması gibi. Görsek de görmesek de, düşünsek de düşünmesek de o vardır ve varol 1
Üremenin, yaşamın tek anlamı olduğu varsayımı kendisiyle çelişir ve kendi ni çürütür; eğer yaşam kendi içinde anlamsızsa, sadece kabalığını (süreklili ğini) sağlayarak kesinlikle anlamlı kılınamaz.
93
maya devam eder. O şey, bizim varoluşumuzdan bile bağımsız olarak varlığını sürdürür. Mezara hiç bir şey götüremeyeceğimiz doğrudur; ama ölüm anında tamamladığımız yaşamımızın bütünlüğü, mezarın dışın dadır ve dışında kalır; ve geçmişe gitmesine rağmen değil, geçmi şe gittiği için öyle kalır. Unuttuğumuz, bilincimizden kaçan şey bile dünyadan silinmez; geçmişin bir parçası olur ve dünyanın bir parçası olarak kalır. Geçmişin bir parçası olan şeyi hatırlanan şeylerle özdeşleş tirmek, zaman ontolojimizin öznelci bir yanlış yorumu olacaktır. Bu ontoloji, yüksek bir soyutlama düzeyindeki bir fildişi kulesi olmak şöyle dursun, Sokratik bir yaklaşım göstermemiz halinde sokaktaki insanın bile kafasına dank eder. Salonda hastalarım dan birisiyle görüşürken böyle bir şey olmuştu. Yaşamın geçici liği konusundaki kaygısını dile getiriyordu. "Er ya da geç bite cek," dedi "ve geride hiç bir şey kalmayacak." Yaşamın geçicili ğinin, anlamından hiç bir şey kaybettirmediği konusunda onu ikna edemeyince şu soruyu sordum: "Hiç başarılarına saygı duyduğun bir erkekle tanıştan mı?" "Elbette," diye cevap verdi. "Aile doktorumuz eşsiz bir insandı. Hastalarına nasıl bakardı, nasıl da onlar için yaşardı..." "Öldü mü?" diye sordum. "Evet," dedi. "Ama yaşamı son derece anlamlıydı, öyle değil mi?" diye sordum. "Anlam diye bir şey varsa, onun yaşamı anlamlıydı," dedi. "Ama bu anlamlılık, yaşamının bittiği anda son bulmadı mı?" diye sordum. "Kesinlikle hayır," diye cevap verdi; "hiç bir şey, onun yaşamının anlamlı olduğu gerçeğini değiştiremez." Ama ona meydan okumaya devam ettim: "Peki hiç bir hastası aile doktorunuza borçlu olduğu minneti duymazsa?" "Anlam kalır," diye mırıldandı- "Peki ya hiç bir hastası hatırlamazsa?" "Kalır." Teki bir gün en son hastası da ölürse?" "Kalır..." Başka bir örnek olarak, başka bir hastamla yaptığım görüş menin bant kaydından bir alıntı yapmama izin verin.1 Hanım hastam, ölümcül (terminal) bir kanserden muzdaripti ve duru 1 Bkz. Modern Psychotherapeutic Practice: Innovations in Technique, Derleyen Art hur Burton, Palo Alto, California: Science and Behavior Books, 1965.
94
munu biliyordu. Olayı sınıfta anlatınca aşağıdaki konuşma ge lişti: Frankl: Geri dönüp baktığında hayatın için ne düşünüyor sun? Hayat yaşamaya değer miydi? Hasta: Pekâlâ Doktor, iyi bir hayatım olduğunu söylemeli yim. Hayat güzeldi, gerçekten. Ve tanrıya bana ver dikleri için şükretmem gerek: tiyatroya gittim, kon serlere gittim, vs. Anlarsınız ya Doktor, önce Prag'da, sonra Viyana’da yanlarında hizmetçi olarak çalıştı ğım aileyle giderdim. Bütün bu harika deneyimler için Tannya şükran borçluyum. Yine de yaşamının nihai anlamı konusunda kuşkulu olduğu nu sezdim ve kuşkularına yöneltmek için kuşkularını bastırmak yerine yaşamının anlamını bilinç düzeyinde sorgulamasını sağ lamaya çalıştım. F:
Harika deneyimlerden söz ediyorsunuz, ama bütün bunlar bitecek, öyle değil mi?
H:
(düşünceli): Evet, her şey biter...
F:
Peki şimdi yaşamınızdaki bütün o güzel şeylerin ta mamen yok olacağım düşünüyor musunuz?
H:
(daha düşünceli)'. Bütün o güzel şeyler...
F:
Söyle bana. Birilerinin yaşadığın mutluluğu elinden alabileceğini sanıyor musun? Birileri bu mutluluğa lekeleyebilir mi?
H:
Hayır Doktor, hiç kimse lekeleyemez!
F:
Peki yaşamında karşılaştığın iyilikleri lekeleyebilirler mi?
H:
(daha çok duygusallaşarak) Hiç kimse lekeleyemez! 95
F: H: F:
H:
F:
H: F: H: F:
H:
96
Başardığın işleri... Hiç kimse lekeleyemez! Ya da cesurca ve dürüstçe yaşadığın acılan dünyadan silebilirler mi; deyiş yerindeyse sakladığın geçmişten alıp yok edebilirler mi? (gözyaşlarını tutamıyor)-. Hiç kimse alamaz! [Duraksı yor.] Çok a a çektiğim doğrudur; ama ben cesur ol mak v.e katlanmak için elimden geleni yaptım. An larsınız ya Doktor, çektiğim aaları bir ceza olarak görüyorum. Tanrıya inanınm. Xkendini hastanın yerine koymaya çalışarak): Ama açı bazen bir meydan okuma da olamaz mı? Tanrı, Anastasia Kotek'in buna nasıl dayanacağım görmek istemiş olamaz mı? Belki de "Evet, cesurca katlandı" demek zorunda kalacaktır. Şimdi söyle bana, bu başanyı dünyadan silebilirler mi. Bayan Kötek? Elbette yapamazlar! Bu kalır, öyle değil mi? kalır! Yaşamda önemli olan bir şey başarmaktır. Senin yaptığın da işte bu. Acını en iyi şekilde değerlendir din. Acıyı göğüsleyiş tarzınla hastalanmız içiıı bir örnek oldun. Bu başandan ötürü seni kutlanm. Ayrı ca böyle bir olaya tanık olduklan için diğer hastaları mı da kutlarım. [İzleyicilere dönerekI Ecce homoJ [izleyi ciler alkışlamaya başlıyor.} Bu alkışlar senin için Bayan Kötek. [Hasta ağlamaya başlıyor.] Büyük bir başarı olan yaşamın için. Bununla gurur duyabilirsin Bayan Kö tek. Ve kendi yaşamıyla gurur duyan ne kadar az in san var.... Şunu ifade edeyim ki yaşamınız bir anıt. Ve hiç kimse bu anıtı bu dünyadan silemez. (kendini toplayarak): Söyledikleriniz bir teselli, Profe sör Frankl. Beni teselli ediyorsunuz. Gerçekten de, hiç bir zaman böyle şeyler duyma fırsatım olmadı.... [Sessizce ve ağır ağır salonu terkediyor.J
Bir hafta sonra öldü. Ama yaşamının son haftasında, artık depresyonlu değildi; tam tersine inanç ve gururla doluydu. Da ha önce acılar içinde kıvranıyor, yararsız olduğu duygusuyla kaygılar altında eziliyordu. Görüşmemiz, yaşamının anlamlı ol duğunun, hatta acılarının boşuna olmadığım farketınesini sağ lamıştı. Son sözleri: "Hayatım bir anıttır. Profesör Frankl, izleyi cilere, salondaki öğrencilere böyle dedi. Yaşamım boşuna değil di..." (Bölüm sonundaki nota bakın.) Her şeyin geçici olduğu doğru: her şey ve herkes, yaptığımız çocuk, ya dâ çocuğa hayat veren büyük aşkımız, ya da büyük düşüncelerimiz, hepsi, ama hepsi geçici, insan- yaşamı altnuşyetmiş, bilemedin seksen yıl sürer; ve iyi bir yaşamsa yaşanmaya değmiş olur. Bir düşünce bilemedin yedi saniye sürer ve iyi bir düşünceyse içinde doğruluk kırıntısı olur. Ama büyük düşünce bile çocuk ve büyük aşk kadar geçicidir. Hepsi geçicidir. Her şey geçicidir. Ama öte yandan her şey kalıcıdır (sonsuzdur). Daha da önemlisi, kendinden kalıcı olur. Bu konuda bir şey yapmamız gerekmez. Bir şeyi yarattıktan sonra, işi kalıalık devralır. Ama seçtiğimiz şeyin, geçmişin parçası olarak seçtiğimiz, sonsuzluğa sokmak için seçtiğimiz şeyin sorumluluğunu almamız gerekir! Her şey kalıalık (sonsuzluk) defterine yazılır: yaşamımızın tamamı, yarattığımız her şey ve bütün eylemlerimiz, tanışmala rımız ve deneyimlerimiz, sevgilerimiz ve acılarımız. Bütün bun lar, sonsuzluk defterine yazılır ve orada kalır. Dünya, büyük varoluşçu felsefeci Kari Jasper’in söylediği gibi, çözmek zorunda olduğumuz bir şifreyle yazılan bir kitap değildir: hayır, dünya yazmak zorunda olduğumuz bir defterdir. Bu defterin dramatik bir yapısı vardır, çünkü yaşam günbe gün bize sorular sorar, bizi sorgular; ve cevap vermemiz gerekir. Yaşamın<yaşam boyıı süren bir soru-cevap dönemi olduğunu söyle mek isterim. Cevaplara gelince, sadece kendi yaşamımız için ce vap verebileceğimizi söylemekten hiç yorulmadım. Yaşama cem p vermek, kendi yaşamımızdan sorumlu olmak anlamına gelir.
97
Sonsuzluk defteri kaybedilemez: bu, bir teselli ve ümittir. Ama düzeltilemez de: bu ise bir uyarı ve hatırlatıcıdır. Bize, geçmişten hiç bir şey alınamayacağı için, seçtiğimiz olasılıkları geçmişe maletmenin bize düştüğünü hatırlatır. Burdan, logote rapinin "geçmişin iyimserliğinin" yanısıra (varoluşçuluğun "bu günün kötümserliğinin" tersine), "geleceğin aktivizmini (eylem ciliğini)" de (dinginciliğin "sonsuzluğun kaderciliği"nin yerine) sunduğu sonucu çıkar. Çünkü eğer her şey geçmişte sonsuza kadar saklanıyorsa, geçmişin bir parçası yaparak kabalaştırma yı arzuladığımız şeyi bugün seçmemiz önemlidir. Yaratıcılığın gizi budur: geleceğin hiçliğinden bir şeyleri koparıp, "geçmişte olmaya" taşıyoruz. Dolayısıyla insan, sorumlulukları, "geleceğin eylemciliğine," kişinin gelecekten olasılıkları seçmesine ve "geç mişin iyimserliğine," yani bu olasılıkları geçmişin sığnağma ak tararak gerçekliklere dönüştürmeye dayanır. O halde her şeyin bu kadar geçici olmasının sebebi budur: Her şey kayıp gider, çünkü her şey geleceğin boşluğundan geç mişin güvenliğine kaçar! Eski fizikçilerin horror vacui dediği şey (boşluk korkusu) sanki her şeye egemendir: işte bu nedenle her şey gelecekten geçmişe, geleceğin boşluğundan geçmiş varoluşa koşuyor. "Bugünün dar geçidindeki" kalabalığın, sıkışıklığın nedeni işte bu, çünkü orada her şey toplanıp geçmişe giden bir olay, yarattığımız şeyler ve eylemlerimiz olarak, geçmişe gön derilmeyi, sonsuzluğa (kalıcılığa) kabul edilmeyi bekliyor. Bugün, geleceğin gerçekdışılığı ile geçmişin sonsuz (kalıa) gerçekliği arasındaki sınır çizgisidir. Aynı nedenle sonsuzluğun da "sınır çizgisidir"; başka bir deyişle sonsuzluk (kalıcılık) da sonludur: sadece bu güne, sonsuzluğa kabul etmek istediğimiz şeyi seçtiğimiz şu ana uzanır. Sonsuzluğun sınır çizgisi, yaşa mımızın her anında neyin kabalaştırılıp neyin kalıcılaştırılmayacağına ilişkin karan verdiğimiz yerdir. Artık "zaman kazanmak" deyişinden, şeyleri geleceğe aktar mak anlamının çıkanlmasmın gerçekte ne kadar hatalı olduğu nu anlıyoruz. Zamanı daha çok, güvenle geçmişe gönderip geç mişte saklayarak kazanırız. 98
Kum saati örneğimize dönecek olursak, peki bütün kumlar geçitten geçtikten ve üst kısım boşaldıktan sonra, zaman bittiği, yaşamımız noktalandığı zaman ne olur? Kısaca ölümde ne olur? Ölümde geçen her şey geçmişte toplanır. Artık hiç bir şey değiştirilemez. Bireyin hiç bir şeyi kalmamıştır: ruhu, bedeni ar tık yoktur; psiko-fiziksel egosunu kaybetmiştir. Geride kalan şey benliktir, ruhani (manevi) benliktir. Birçok insan, ölen bir insanın yaşamının tümününün "hız landırılmış" bir filim gibi gözlerinin önünden geçtiğine inanır.1 Bu karşılaştırmayı izlemek için, ölüm anında insanın kendisinin film olduğunu söyleyebiliriz. O artık kendi "yaşamıdır,”iyi ya da kötü, kendi yaşamının tarihi olmuştur. Kendi cenneti veya ce hennemi olmuştur. Bu da insanın kendi geçmişinin gerçek geleceği olduğu para doksuna yol açar. Yaşayan insan hem bir geleceğe hem de bir geçmişe sahiptir; ölen insanın genel anlamda bir geleceği yoktur, sadece geçmişi vardır; ama ölen, onun "geçmişidir." Onun bir yaşamı yoktur, o kendi "yaşamıdır." Bunun "sadece" geçmiş ya şamı olması önemli değildir; ne olursa olsun geçmiş, en emin varoluş biçimidir. Geçmiş, ondan alınamayacak bir şeydir. Bu geçmiş, terimin kelime anlamıyla "dili geçmiştir." Yaşam kusursuzlaştmlmış,* tamamlanmıştır. Yaşamın akışı içinde sa dece tekil iaits accomplis'ler kum saatinin dar geçidinden geçer ken, ölümden sonra, yaşamın tamamı geçmiştir; bir par-fait ac compli olmuştur.
1
*
Konuyla ilgili bir öyküyü, eski bir dağcılık arkadaşım olan merhum Rudolf Reife borçluyum; ünlü beyin patologu merhum Otto Pötzl ile birlikte öykü üzerine bir makale yayınladım CÜber die seelischen Zustande wahrend des Absturzes," Momtsschrift für Psychiatrie und Neurologie, 1952, l23, sf. 362-80). Frank! "dili geçmiş" teriminin İngilizcesi ile oynuyor. "Past perfect" zaman kipi olarak "dili geçmiş" anlamına gelir, ama "perfect"in kelime anlamı "ku sursuzdur (ÇN.).
99
Bu da iki yönlü ikinci bir paradoksa yol açar. Daha önce de belirttiğimiz gibi insanın, bir şeyi geçmişe göndererek gerçekliğe dönüştürdüğü (böylece, ironik olarak, geçicilikten kurtardığı!) doğruysa, kendini bir gerçekliğe dönüştüren, kendini "yaratan" da insandır. İkincisi, doğumunda değil, ölümünde bir gerçekliğe dönüşür; kendini ölüm anında "yaratır." Benliği (özü) "olan" bir şey değil, "olmakta olan" bir şeydir ve bu nedenle sadece yaşam ölümle noktalandığı anda tam anlamıyla kendisi olur. Kuşkusuz, gündelik yaşamda insan ölümün anlamını yanlış anlar. Sabahleyin saatin zili bizi rüyalarımızdan uyandırdığı zaman, bu uyanışı, rüylarımızm dünyasına giren korkunç bir şey gibi algılanz. Ve yine rüyalarımızın pençesindeyken, ço ğunlukla zilin bizi gerçek varoluşumuza, gerçek dünyadaki va roluşumuza uyandırdığını farketmeyiz (ya da en azından anın da farketmeyiz). Peki biz ölümlüler ölüme yaklaşırken de benzer bir tepki göstermez miyiz? ölümün de bizi benliğimizin (özü müzün) asıl gerçekliğine uyandırdığını unutmaz mıyız? Sevgi dolu, yumuşak bir el bizi okşayarak bile uyandırsa, elin yumuşaklığını farketmeyiz. Sadece, rüyalarımızın dünyasına zorla giren, rüyalanmızı bitirmeye çalışan bir şey algılanz. Aynı şekilde ölüm de çoğunlukla ürkütücü gözükür ve ne kadar iyi bir amacı olduğunu pek düşünmeyiz... NOT: Terry E. Zuehlke ve John T. Watkins, "Logoterapinin ölümcül hastalar üzerindeki etkisini araştırmıştır. Yaşamdaki Amaç Testi (PİL) ile ölçüldüğü kadarıyla hastalar, yaşamların daki amaç ve anlam duygusunda anlamlı bir artış yaşamıştır." (T. E. Zuehlke & J. T. Watkins, "The Use of Psychotherapy with Dying Patients: An Exploratory Study," Journal of Clinical Psychology, 1975,31, sf. 729-732. Ve T. E. Zeuhlke & J. T. Watkins, "Psychotherapy with Terminally 111 Patients," Psychotherapy: Theory, Research and Practice, 1977,14, sf. 403-10.)
100
Paradoksik Niyet ve Düşünce Odağını Değiştirme PARADOKSİK niyet ve düşünce odağım değiştirme, logote rapi çerçevesinde geliştirilen iki tekniktir (Frankl, 1938, 1955, 1958; Polak, 1949; Weisskopf-Joelson, 1955)* Logoterapi genellikle ya hümanistik psikoloji kategorisinde değerlendirilir (Buhler & Ailen, 1972), ya da fenomenolojik (Spiegelberg, 1972) veya varoluşçu psikiyatriyle özdeşleştirilir (Allport, 1959; Lyons, 1961; Pervin, 1960). Ancak çeşitli yazarlar bu sistemler içinde logoterapinin, sözcüğün kesin anlamı içinde psikoterapik teknikler geliştirmeyi başaran tek sistem olduğu görüşündedir (Leslie, 1965; Kaczanowski, 1967,1967; Tweedie, 1961; Ungersma, 1961). Söz konusu teknikler ise "paradoksik [çelişik] niyet" (paradoxical intention) ve "düşünce odağını de ğiştirme" (dereflection) (Frankl, 1947, 1955) olarak adlandırdı ğım tekniklerdir.
Paradoksik Niyet Paradoksik niyeti 1929'dan beri kullanıyordum, ancak bu tekniğin formel tanımını 1939'da yayınladım. Daha sonra bu teknik geliştirilerek bir metodolojiye dönüştürülmüş (Frankl, 1953) ve logoterapi sistemiyle bütünleştiriliştir (Frankl, 1956). O günden bu yana giderek artan çalışmalar, paradoksik niyetin, saplantılı-zorlanımlı ve fobik olaylarda etkili bir terapi tekniği olduğunu göstermiştir (Gerz, 1962; Kaczanowski, 1965; Kocourek, Niebauer & Polak, 1959; Lehembre, 1964; Medlicott, 1969; *
Parantez içindeki isimler ve tarihler, konuyla ilgili araştırmaya-çalışmayakayııağa gönderme yapmaktadır. Bu kaynaklar bölüm sonunda"Referanslar” başlığı altında verilmiştir (Ç.N.).
101
Muller-Hegemann, 1963; Victor & Krug, 1967; WcisskopfJoelson, 1968); bu tekniğin birçok durumda kısa süreli bir tedavi olduğu anlaşılmıştır (Dilling ve arkadaşları, 1971; Gerz, 1966; Henkel ve arkadaşları 1972; Jacobs, 1972; Marks, 1969, 1972; Solyom ve arkadaşları, 1972). Paradoksik niyetin nasıl çalıştığını anlamak için, beklenti kaygısı denen mekanizmayı başlangıç noktası olarak ele alalım: belli bir semptom, hastada, tekrar ortaya çıkabileceği konusun da korkulu bir beklenti yaratır. Ancak korku, her zaman için tam da korkulan şeyi yaratma eğilimi gösterir; ve bu nedenle beklenti kaygısı, hastanın olmasından korktuğu şeyi tetikleme eğilimi gösterir. Böylece kendini sürdüren bir kısır döngü olu şur: bir semptom bir fobiyi uyandırır; karşılık olarak fobi semptomu kamçılar; ve semptomun yeniden ortaya çıkması fo biyi pekiştirir.'
SEM PTO M
FOBİ
Korkunun bir nesnesi de korkunun kendisidir: hastalarımız sık sık "kaygı konusunda kaygıdan" söz eder. Yakından incele nince bu "korku korkusunun" birçok durumda hastanın, kaygı nöbetlerinin potansiyel sonuçlan konusundaki tedirginliğinden kaynaklandığı ortaya çıkar: hasta, bu kaygılar nedeniyle düş 102
mekten, bayılmaktan, kalp krizi geçirmekten, ya da apoplesiden [bir tür felç] korkar. Ama gelin görün ki korku korkusu korkuyu artırır. "Korku korkusuna" yönelik en tipik tepki, "korkudan kaç maktır" (Frankl, 1953); hasta, kaygısını alevlendiren durumlar dan kaçınmaya başlar. Başka bir deyişle korkusundan kaçar. Kaygı nevrozlarının başlangıç noktası budur: "Fobiler kısmen, kaygının yükseldiği durumlardan kaçma çabasından kaynakla nır” (Frankl, 1960). Öğrenme kuramcıları ve davranış terapistleri bu bulguyu doğrulamıştır. Örneğin Marks'a göre "fobinin deva mım sağlayan şey, kaçınma yoluyla kaygı azaltma mekanizma sıdır" (Marks, 1970). Tersine, "kişinin korkmaya başladığı or tamla yüz yüze getirilmesi fobinin gelişmesini önleyebilir" (Frankl, 1969). "Korku korkusuna" bir tepki olarak "korkudan kaçış," logoterapide birbirinden ayırdedilen üç patolojik yapıdan ilki olan fobik yapıyı oluşturur (Frankl, 1953). İkincisi saplatılılı-zorlantmlı yapıdır: fobik olaylarda hastanın "korku korkusu" sergilemesine karşılık, saplantılı-zorlammlı nevrotik birey, "kendinden kor kar," yani ya intihar edebileceği, hatta cinayet işleyebileceği dü şüncesine saplanmıştır, ya da kafasındaki garip düşüncelerin, varolan bir psikozun, ya da ortaya çıkmak üzere olan bir psiko zun işaretleri olmasından korkar. Saplantılı-zorlammlı kişilik yapısının, gerçek psikoza karşı onda bağışıklık kazandırdığını nerden bilsin? (Frankl, 1955). "Korkudan kaçış"ın fobik yapmın tipik bir özelliği olmasına karşılık, saplantılı-zorlarumlı hastanın tipik özelliği, "saplantıla rına ve zorlanımlanna karşı mücadele etmesidir." Ne var ki ne kadar çok mücadele ederse, bu saplantı veya zorlanımlar da o kadar güçlenir: baskı, karşı baskı yaratır ve bu karşı baskı da dönüp baskıyı artırır.* Burada da bir kısır döngüyle karşılaşı rız. * Bu en açık haliyle küfür saplantılarında belirgindir. Bu saplantıların tedavisi ne yönelik özel bir teknik için bakınız Frankl, 1955.
103
BASKI
KARŞI BASKI
Peki bu geribesleme (feedback) mekanizması nasıl kırılabilir? Ve hastalarımızdaki korkulan nasıl ortadan kaldırabiliriz? Has tayı, korktuğu şeyi yapmaya (fobik hastalarda) veya korktuğu şeyin olmasını arzulamaya (saplatıhlt-zorlammh hastalarda) özendiren bir süreç olarak tanımlanabilecek olan paradoksik niyetin yaptığı şey de tam olarak budur. Böylece fobik hastanın, korkularından kaçmasına, saplantıh-zorlanımlı hastanın da saplantılarına ve zorlanımlarına karşı mücadele etmesine bir son vermesi sağla nır. Bir açıdan patojenik (hastalık yaratan) korkunun yerini pa radoksik (çelişkili) bir arzu alır. Böylece beklenti kaygısının kısır döngüsü kırılmış olur. Açıklayıcı durum öyküleri için okurun ilgili literatüre bak masını öneririm (Frankl, 1955,1962,1967,1969; Gerz, 1962,1966; Jacobs, 1972; Kazanowski, 1965; Medlicott, 1969; Solym ve arka daşları, 1972; Victor & Krug, 1967; Wiesskopf-Joelson, 1968). Burada sadece yayınlanmamış malzemelerden alıntı yapacağım; ilki, bir okurdan aldığım bir mektuptur: Dün bir sınava girmem gerekiyordu ve sınavdan yarım' saat önce, kelimenin tam anlamıyla korkudan donup kaldı ğımı hissettim. Notlanma baktım, kafamın içi boşalmış gi biydi. Uzun süre çalıştığım konular bana tamamen yabana 104
geliyordu; bu nedenle paniğe kapıldım:" Hiç bir şey hatırla mıyorum! Sınavı geçemeyeceğim!" Dakikalar ilerledikçe, korkumun arttığını, notlarımın daha çok yabana gözüktü ğünü, terlediğimi, notlara her göz attığımda korkumun arttı ğını söylemeye gerek yok! Sınavdan beş dakika önce, bu ruh halimin sınavda da devam etmesi halinde başarısızlığın kesin olduğunu biliyordum; sonra sizin paradoksik niyet teorinizi hatırladım. "Nasıl olsa başarısız olacağım için, başarısız olmak için elimden geleni de yapabilirim!" dedim kendi kendime. "Bu profesöre öylesine kötü bir kağıt vereceğim ki, günlerce kafası karışacak! Kağıdı, tam bir laf salatasıyla dolduracağım ve so rulara kesinlikle ilgisiz cevaplar yazacağım! Ona, bir öğren cinin sınavda gerçekten nasıl başarısız olabileceğini göstere ceğim! Bu, onun meslek hayatında aldığı en aptalca kağıt olacak!" Bu düşüncelerle oyalanırken sınav saati gelmişti ve ben kahkahalarla gülüyordum. İster inan, ister inanma, her soru bana çok anlamlı gelmişti; rahatlamıştım ve garip gele bilir ama, havam müthişti! A.P.S. alarak sınavı geçtim! Para doksik niyet hıçkırıkta da işe yarıyor. Hıçkırmaya devam et meye çalışırsanız, hıçkırık ortadan kalkacaktır!
Başka bir mektuptan alman aşağıdaki parça, başka bir ömek teşkil eder: Kırk yaşındayım ve en az on yıldır bir nevrozdan muzdaribim. Psikiyatrik yardım aldım, ama aradığım rahatlamayı bulamadım (on sekiz ay terapi gördüm). 1968 yılında verdi ğiniz bir konferanstan sonra, birisinin size uçma korkusunu nasıl yeneceğini sorduğunu duydum. Benim de böyle bir fo bim olduğu için dikkatle dinledim. "Paradoksik niyet" tekniği sandığım teknikle, ona, uçağın infilak ederek düştüğünü ve kendisini param parça olduğunu hayal etmesini söylediniz! Bir ay kadar sonra 4000 km.lik bir yolu uçmam gerekiyordu 105
ve her zamanki gibi korkuyordum. Ellerim terliyor, kalbim çarpıyordu; o adama verdiğiniz öğüdü hatırladım. Uçağın infilak ettiğini; bulutlardan aşağı doğru süzüldüğümü hayal ettim. Fantaziyi bitiremeden, birden bire, çok sakin olduğu mu ve sonuçlandırdığım bazı işleri düşündüğümü farkettim. Fantaziyi birkaç kere daha denedim ve kendimi yerde bir kan birikintisinin içinde görene kadar devam ettim. Uçak indi ğinde sakindim, hatta yeryüzünün kuş bakışı manzarasından zevk almıştım. Eğitimde ve tedavide bir Freudçu olarak, pa radoksik niyetin dokunmadığı bir patolojinin daha derin düzeylerini merak ettiğimi farkettim. Şimdi ise patolojik olanlardan daha derin olan, temelde insanca olan ve para doksik niyetle ortaya çıkanlabilen terapi kaynaklarının olup olmadığını merak ediyorum. Aşağıdaki örnek, bir danışman olan Darrel Bumett tarafın dan rapor edilmiştir ve fobik değil, zorlanımlı bir olayla ilgili dir: Bir adam, gece yatağa girmeden önce ön kapıyı kontrol etme zorlanımından şikayetle toplum ruh sağlığı merkezine gelmişti. îki dakika içinde, ön kapıyı on kere kontrol etmeye zorlandığı bir noktaya gelmişti. Bundan kurtulmak için ken dine telkin verdiğini, ama işe yaramadığını söylüyordu. On dan* iki dakika içinde kapıyı kaç kere kontrol edebileceğini görmesini, yeni bir rekor kırmaya çalışmasını istedim! ilk önce aptalca buldu, ama üç gün sonra zorlanım diye bir şey kalmaTmştı. Larry Ramirez'e borçlu olduğum başka bir durum öyküsü: Danışmanlık görüşmelerimde bana yardımı dokunan en sık ve en etkili teknik, paradoksik niyet olmuştur. Örneğin, 106
on dokuz yaşında dikkatli bir kolej öğrencisi olan Linda T, randevu kartına, evde ebeveynleriyle bazı sorunları olduğu nu yazmıştı. Konuşmak için oturduğumuz zaman çok gergin olduğunu açıkça görüyordum. Kekeliyordu. Doğal tepkim, "Rahatına bak, bir şey yok," gibi bir şey olurdu, ama geçmiş deneyimlerime dayanarak, ondan rahatlamasını istemenin gerginliğini artırmaktan başka bir işe yaramayacağını bili yordum. Bunun yerine tam tersini yaptım. "Linda, olabildi ğince gergin olmanı, olabildiğince tedirgin davranmanı isti yorum," dedim. "Tamam," diye karşılık verdi, "tedirgin ol mak benim için kolay bir iş." Parmaklarını birbirine geçirme ye, sanki titriyormuş gibi ellerini sallamaya başladı. "Bu iyi," dedim, "ama daha tedirgin olmaya çalış." Durumdaki mizahı açıkça görüyordu, "Gerçekten tedirgindim, ama artık olamı yorum," dedi. "Garip ama gergin olmaya çalıştıkça gerginli ğim azalıyor." Bu olayda, Unda'nın, her şeyden önce bir in san, daha sonra bir müşteri,* benimse her şeyden önce bir insan, daha sonra bir danışman olduğumu kavramasına yar dım eden şeyin, paradoksik niyetin kullanılmasından kay naklanan mizah olduğu bence açık bir gerçekti. İnsanlığımızı gösteren en iyi şey mizahtır. Paradoksik niyette mizahın oynadığı rol, Muhammed Sadık’m bir makalesinden yapılan aşağıdaki alıntıda çok daha açıklık kazanıyor: İsterik teşhisi konan kırk sekiz yaşındaki Bayan N., titre me nöbetleri geçiriyordu. Bir fincan kahveyi dökmeden tuta mayacak kadar fazla titriyordu. Yazamıyor, kitabı okuyabi * Amerika'daki "hümanist" ve "varoluşçu" psikiyatristler ve psikoterapistler, ruhsal sorunları olan insanlara "hasta" (patient) demeyi.onur kına ve aşağı layıcı buldukları için, "müşteri" (client) terimini kullanıyorlar! Bu terimi seç melerine gerekçe olarak da kendilerine gelen kişilerin, "para vererek hizmet satın almalarım" gösteriyorlar! Kendilerine başvuranları "danışan" olarak ni telemeyi yeğliyorlar. (Ç.N.).
107
lecek kadar sabit tutamıyordu. Bir sabah odama geldi; masa nın karşı tarafında oturduğu yerde titriyordu. Çevrede başka hasta olmadığı için, paradoksik niyeti gerçekten mizahi bir tarzda kullanmaya karar verdim. Terapist.Titreme konusunda benimle yarışabilir misiniz Ba yan N.? Hasta:
(şoke olmuş durumda): Ne?
T.:
Bakalım kim daha hızlı ve daha uzun süre titreye cek?-
H.: "
Siz de mi titremekten şikayetçisiniz?
T.:
Hayır, böyle bir rahatsızlığım yok, ama istersem tit reyebilirim. [Titremeye başladım.] Ah! Daha hızlı titriyorsunuz. [Hızlanmaya çalışıyor ve gülümsüyor.] Daha hızlı, Bayan N., hadi, daha hızlı. Yapamıyorum. [Yorulmaya başlıyor.] Bırakalım. Artık yapamayacağım. [Ayağa kalktı, salona gitti ve kendine bir fincan kahve aldı; ve tek damla dökmeden içti.] Eğlenceli değil mi? Daha sonra, ne zaman onu titrerken görsem, "Hadi Bayan N., gel yarışalım," diye takılıyordum, o da "Tamam. İşe yaradığı kesin,” diye karşılık veriyordu.
H.: T.: H.:
T.:
Gerçekten de, paradoksik niyet tekniğini uygularken, Rami rez ve Sadık'ın yaptığını yapmak, yani insana özgü mizah yeti sini harekete geçirmek ve bundan yararlanmak temel bir önem taşır. Lazarus (1971), "mizah duygusunu bilinçli olarak uyar mak, Frankl'in paradoksik niyet yönteminin aynlmaz bir parça sıdır. Terlemekten korkan bir hasta, izleyenlere terlemenin ger çekten neye benzediğini gösterdiğini, çevredeki her şeyi ıslata cak kadar ter döktüğünü düşünmekten zevk alır," diyor. Raskin 10S
ve Klein (1976) ise şu soruyu soruyor: ”Bir şikayeti azaltmanın, şikayeti bir göz kırpmasıyla desteklemekten daha güçlü bir yolu olabilir mi?" Ama mizahın, sadece insana özgü bir duygu oldu ğunu unutmamalıyız; insandan başka hiç bir hayvan kahkaha atamaz. Daha özele indirgemek gerekirse mizahın, logoterepide kendini aşma olarak adlandırılan insana özgü yetinin bir dışa vurumu olarak değerlendirilmesi gerekir (Frankl, 1966). Artık, "mizahı henüz yeterince ciddiye almadığımızı" söyleyerek ha yıflanan Lorenz (1967) gibi hayıflanmamıza gerek yok. Biz logoterapistler, ta 1929’dan beri bunu yapıyoruz. Bu bağlamda, dav ranış terapistlerinin bile son zamanlarda mizahın önemini kav ramaya başlaması dikkate değer. "Kronik agorafobik hastaları grup halinde in vivo (gerçek yaşam) durumlarına maruz bırak mak yoluyla tedavi eden" Hand ve arkadaşlarından (1974) alıntı yapacak olursak, "grup tarafından kullanılan etkili bir başa çık ma aracı mizahtı (bkz. paradoksik niyet konusunda Frankl, 1960). Bu kendiliğinden kullanılıyor ve çoğu kez zor durumlarla başa çıkılmasına yardımcı oluyordu. Grubun tamamı korktuğu zaman, içlerinden biri bir espirivle buzlan çözüyor ve espiri, ra hatlatıcı bir kahkahayla karşılanıyordu." Logoterapinin de söylediği gibi, kendinden uzaklaşma yeti siyle birlikte kendini aşma yetisi (Frankl, 1959), yapısal ağdan ve tam anlamıyla insanca bir olgudur ve bunu, insan altı olgulara indirgemeye yönelik indirgemeci çabalardan kaçar. İnsan, ken dinden uzaklaşma yetisi sayesinde kendisiyle eğlenme, kendine gülme, kendi korkularıyla dalga geçme yetisine sahiptir. Ve kendini aşma kapasitesi sayesinde insan, kendini unutabilmekte, kendini verebilmekte ve varoluşuna bir anlam verme arayı şına girebilmektedir. Bu durumda elbette anlam arayışında en gellenmeye de açıktır, ama bu da sadece insan düzeyinde anla şılabilir. Gordon Allport'un (1960) da söylediği gibi, "makine modeline" veya "kobay modeline" sıkı sıkıya tutunan psikiyatrik yaklaşımlar, mizahın tedavi potansiyelini değerlendiremez. Ne olursa olsun, hiç bir bilgisayar kendine gülemez, hiç bir kobay kendi kendine, varoluşunun bir anlamı olup olmadığını sora maz. 109
Bu eleştiri, öğrenmeyle ilgili teorik görüşlerin ve davranış terapisi yaklaşımlarının önemini inkar etmez. Davranış terapi siyle kıyaslanacak olursa logoterapi sadece bir başka bc>yut daha (insan boyutu) ekleyerek, sadece insan boyutunda bulunan kaynaklara ulaşacak bir konuma ulaşır. Bu açıdan bakıldığında Norveçli psikolog Bjarne Kvilhaug (1963), logoterapinin, davra nış terapisinin "insancıllaşması" dediği şeyi başarabileceğini düşünmekte haklıdır. Davranışçılık yönelimli araştırm alar ise karşılık olarak logoterapi uygulamasını ve teorisini büyük ölçü de desteklemiş ve doğrulamıştır. Agras’m (1972) da belirttiği gi bi, "paradoksik niyet, hastadan, korkulan ortamlardan kaçınmak yerine, davranışının korkulan sonuçlarım kasıtlı olarak yarat maya çalışmasını isteyerek, hastayı korkulan durumla etkili bir şekilde karşı karşıya getirir. Örneğin yalnız yürüdüğü taktirde bayılacağından korkan agorafobik bir hastadan, yürüyüp bayıl maya çalışması istenir. Hasta bunu yapamadığını anlaf ve fobik ortamla başa çıkabilecek duruma gelir." Bu gözlemden önce bile Lazarus (1971), "insanlar, beklenti kaygılarını kasıth olarak alevlendirmeye çalıştığı zaman, hemen her zaman tam tersi tepkinin ortaya çıktığı görülmektedir: en kötü korkulafi bile ha fiflemekte ve bu yöntem birkaç kez kullanıldığı zaman korkulan ortadan kalkmaktadır," saptamasında bulunmuştur, Dilling, Rosefeldt, Kockott & Heyse (1971) tarafından dile getirilen iddia ise şudur: "paradoksik niyetle elde edilen iyi, bazen çok hızlı sonuçlar, öğrenme teorisine paralel olarak açıklanabilir-"1 1 Logoterapi ile davranış terapisi arasındaki benzerlikler açısında"/ aradaki farkları da gözden kaçırmamak gerekir. Logoterapik paradoksik niyet tekniği ile davranış değiştirme (modifikasyon) yönteminde tipik olan ödüllendirme (token economy) arasındaki farkı gösteren bir öyküyü, Elizabeth Bedoya’ya borçluyum: ''Bay ve Bayan.... hâlâ yatağını ıslatan dokuz yaşındaki oğulların dan ötürü çok rahatsızdı. Babamdan yardım istediler ve ona, çocuğu nasıl azarladıklarını, utandırdıklarını, nasıl görmezlikten geldiklerini ve onunla konuştuklarını anlattılar. Ama yaptı klan veya söyledikleri hiç bir' şey işe ya ramamış; çocıik daha çok ıslatmaya başlamış. Babam çocuğa yatağı ıslattığı her gece için ona belli bir para vereceğini söyledi. Rudy [yatağını ıslatan ço cuk], beni sinemaya götürmeye ve bana çukolata almaya söz v^rdi; çünkü epey para alacağını biliyordu. Ama bir sonraki görüşmede Rudy, yatağını sa dece iki kere ıslatabildiğim söyledi. Babama, her gece yatağı ıs l a t n i a k için çok
110
Lapirısohn (1971), paradoksik niyetle elde edilen sonuçlan nörofizyolojik temelde yorumlamaya çalışmıştır; temel yönelimi refleksolojik olan Muller-Hegemann'ın (1963) yorumlama çabası kadar bu açıklama da makuldur. Bu, 1947 yılında önerdiğim bir nevroz tanımıyla uygunluk gösterir: Bütün psikodinamik yönelimli psikoterapiler temel ola rak, nevrozu anlaşılır kılan "şartlı refleksin" temel (birincil) koşullannı, yani belli bir nevrotik semptomun ilk kez ortaya çıktığı iç ve dış durumu ortaya çıkarmayla ilgilenmektedir. Ama ben, tam gelişmiş bir nevrozun nedeninin sadece temel (birincil) koşullar değil, ayrıca ikincil şartlanmalar olduğuna inanıyorum. Bu pekiştirmenin nedeni beklentisel kaygı de nen geridenetim (feedback) mekanizmasıdır. Dolayısıyla şartlı bir refleksi yeniden şartlandırmak istiyorsak, beklenti sel kaygının oluşturduğu kısır döngüyü kumamız gerekir; paradoksik niyet tekniğimizin yaptığı şey de budur. Davranış terapistleri, paradoksik niyetin nail çalıştığına açık lama bulmakla kalmamış, gerçekten işe yaradığını deneysel ola rak göstermiştir. Solyom ve arkadaşları (1972), dört ila yirmi beş yıl süreyle saplantı nevrozlarından muzdarip olan kronik hasta lan tedavi etmeyi başarmıştır. Bu hastalardan birisi daha önce dört buçuk yıl süreyle psikanalize gitmiştir; dördü daha önce elektroşok tedavisine tabi tutulmuştur. Terapistler, hem hasta için taşıdığı önem açısından, hem de ortaya çıkış sıklığı açısın dan yaklaşık olarak birbirine eşit olan iki semptom seçmiş ve birine paradoksik niyet uygulamıştır. Diğer semptom ise "kont rol düşünceler" amacıyla olduğu gibi bırakılmıştır. Tedavi süre sinin kısa olmasına rağmen (altı hafta), hedef düşüncelerde % 50 oranında bir iyileşme gözlenmiştir. "Deneklerden bazıları daha Sonra, deneysel dönemden sonra paradoksik niyet tekniğini di çalışhğını, çünkü çok para kazanmak istediğini söyledi. Çok üzgündü ve olanları anlayamıyordu, daha önce hiç başarısız olmamıştı!"
111
ğer saplantılı düşüncelere de başanyla uyguladıklarım bildir miştir." Aynı zamanda, "semptom ikamesi"* de gözlenmemiştir. Sözü edilen yazarlar, "tek başına ya da diğer tedavi yöntemle riyle birlikte paradoksik niyetin, saplantı türlerinin bazılarında nispeten hızlı bir tedavi yöntemi olabileceği" sonucuna varmış tır. Aslına bakılırsa paradoksik niyet konulu literatür (kaynak lar), bu logoterapi tekniğinin, davranış değiştirme (modifikas yon) ve diğer bazı davranış terapileriyle birleştirilmesinin, pa radoksik niyet gibi logoterapik tekniklerin eklenmesiyle davra nış terapisiyle elde edilen tedavi etkisinin artırılabileceğini gös teren olaylar içermektedir. Jacobs (1972) tarafından anlatılan ve on beş yıl boyunca ağır bir klostrofobiden şikayet eden Bayan K.'nin konu olduğu bir olay, bu ayakları yere basan eklektizmle paralellik gösterir: Fobi, uçakla yolculuğu, asansöre binmeyi, trene, otobüse binmeyi, sinemaya, restorana, tiyatroya, mağazalara ve sair kapalı yerlere girmeyi kapsıyordu.... Sorun özellikle can sı klaydı, çünkü Ingiltere'de yaşayan Bayan K., bir sanatçıydı ve sık sık sahne ve televizyon çekimleri için yurtdışına uç ması gerekiyordu.... Hasta, tatilde bulunduğu Güney Afri ka'dan dönmeden sekiz gün önce tedaviye başvurmuştu.... Boğulmaktan ya da ölmekten korkuyordu... Kendisine dü şünce durdurma öğretildi ve "felaket düşüncelerini" engelle mek için bu yöntemi kullaması anlatıldı. Daha sonra fobiye yönelik algılarını ve davranış tepkilerini daha da etkisiz hale getirmek için Frankl'in paradoksik niyet tekniği öğretildi. Kendisine, fobik ortamların herhangi birinde kaygı hissettiği * Symptom substitution. Bir semptomun ortadan kalkmasıyla başka bir semp tomun ortaya çıkması. Psikodinamik ekolde, semptomatik tedavinin gerçek anlamda bir tedavi olmadığı, çünkü semptomun nedeninin yerli yerinde kaldığı, bu nedenle semptom ortadan kalksa bile başka bir kılıkta yeniden ortaya çıkacağı varsayılmaktadır. Dolayısıyla "semptom ikamesi" olmaması, "gerçek anlamda iyileşme" olarak kabul ediliyor (Ç.N.).
112
zaman onu rahatsız eden semptomlara ve düşüncelere karşı savaşmak ve bunlan bastırmak yerine, kendi kendine "fizik sel olarak hiç bir şeyim olmadığını biliyorum, sadece gergi nim ve aşırı nefesleniyorum, aslında bu semptomlann ola bildiğince kötüleşmesine göz yumarak bunu kendime kanıt lamak istiyorum" demesini öğütledik. "Hemen oracıkta" bo ğulmaya ve ölmeye çalışmasını, fiziksel semptomlarını abartmasını öğütledik. Daha sonra Jacobson'un aşamalı ra hatlama tekniğinin kısaltılmış bir türünü öğrettik. Fobik du rumlarda sakinliğini korumak için bu tekniği denemesini, ama rahatlamak veya gerilimle mücadele etmek için çok fazla çaba harcamamasını söyledik. Rahatlama uygulamasıyla du yarsızlaştırma başlatıldı.... Hasta görüşme odasından çıkma dan önce, asansörler, kalabalık mağazalar, sinemalar, resto ranlar gibi daha önceki fobik ortamlara ilk önce kocasıyla, daha sonra" tek başına gitmesini ve oralarda kalarak şunu yapmasını söyledik: öğretildiği gibi rahatlayacak, aşırı so luklanması halinde nefesini tutacak, kendi kendine "aldırmı yorum, bununla başa çıkabilirim, en kötüsü olsun, hiç bir şey olmayacağını kanıtlamak istiyorum," diyecekti... iki gün son ra görüldüğünde söylenenleri yaptığını, sinemaya ve resto rana gittiğini, sayısız kere asansöre tek başına bindiğini, bir kaç kere otobüsle yolculuk ettiğini ve kalabalık mağazalara girdiğini anlattı.... Hasta, dört gün sonra, yani uçakla İngilte re'ye dönmeden hemen önce tekrar görüldü. İyileşmesini sürdürmüştü ve yapacağı uçuş konusunda hiç bir beklenti kaygısı yoktu. Asansörlerde, otobüslerde, kalabalık mağaza larda, bir restoranda ve sinemada kaygı veya korku duy maksızın bulunduğunu anlattı, kocası da doğruladı.... Güney Afrika'dan aynldıktan iki hafta sonra hastadan bir mektup aldım. Uçuş sırasında hiç bir zorluk çekmediğini, fobilerin den tamamen kurtulduğunu yazıyordu. Londra metrolanna da binmeye başlamıştı) bu, yıllardır yapmadığı bir şeydi. Ba yan K.'yi ve kocasını tedaviden on beş ay sonra tekrar gör düm. Her ikisi de önceki semptomlardan tamamen kurtul duğunu ve öyle kaldığını doğruladı. 113
Jacobs, başka bir hastanın tedavisinden de söz ediyor, ancak bu kez anlattığı fobik değil, zorlanımlı bir hastadır. Bay T., on iki yıldır can sıkıcı bir saplanh-zorlamm nevrozundan muzdariptir. Psikanalitik yönelimli bir terapi ve bir E.C.T. de dahil olmak üzere çeşitli tedaviler uygulanmış, ancak bir yaran olmamıştır.
Geçen 7 yıl boyunca, bir boğulma saplantısı ve korkusu geliştirmişti, aşın kaygısı yüzünden yemekte ve içmekte zorluk çekiyordu; kendini yutmaya zorlamasının sonucunda bir globus hystericus durumu ortaya çıkmıştı. Yolun yansındayken boğulabileceği korkusuyla, karşıdan karşıya geç mekte zorlanıyordu... .Kası tlı olarak, korktuğu şeyleri yap maya çalışması ve bunu da saplantılan onu artık rahatsız et meyecek bir duruma gelinceye kadar tekrarlaması söylen di.... Aynca yerken, içerken veya karşıdan karşıya geçerken rahatlama tekniği kullanması söylendi. Paradoksik niyet tekniği kullanılarak, kendisine bir bardak su verildi ve ken dini boğmak için elinden geleni yapması istendi, ki bunu ya pamayacaktı. Günde en az 3 kere boğulmaya çalışması söy lendi.... Sonraki birkaç görüşme, kaygı azaltma teknikleri ve paradoksik niyet konulanna aynldı.... 12. görüşmeye kadar hasta, eski saplantılannın tamamen ortadan kalktığını bil dirdi. Başka bir hasta raporu ise şöyle: Bir lise öğrencisi olan Vicki odama geldi. Ağlayarak, diğer derslerinin tamamında A'lık bir öğrenci olmasına rağmen, konuşmada başarısız olduğunu söyledi. Konuşmak için her ayağa kalkışında daha çok korktuğunu ve sınıfta konuşamaz, ayağa kalkamaz hale geldiğini anlattı. Beklenti kaygısı oldu ğunu gösteren birçok belirti vardı. Rol yapma yöntemini 114
önerdim, o konuşmacı, ben izleyici oldum. Üç gün boyunca rol yapma için pozitif pekiştirmeli bir davranış değiştirme tekniği kullandım. Hedef olarak, sınıftaki ilk başarılı konuş masından sonra kampus dışında bir gece geçirmeyi kararlaş tırdı, bu çok istediği bir şeydi. Ertesi gün sınıfta konuşmasını yapamadı ve hıçkırarak odama geldi. Davranış değiştirme yaklaşımı sonuç vermediği için paradoksik niyet tekniğini denedim. Vicki'den, sınıfa, ne kadar korktuğunu göstermesi ni; bu amaçla sınıfta olabildiğince ağlamasını, titremesini ve terlemesini istedim ve bunun nasıl olacağını gösterdim. Ko nuşması sırasında ne kadar korktuğunu göstermeye çalışmış, ama becerememiş. Bunun yerine, öyle bir konuşma yapmış ki hocası A vermiş. Bir lisede danışmanlık yapan Barbara W. Martin de "ilk önce davranış değiştirme teknikleri kullanmış, ama daha sonra logoterapik tekniklerin liseli öğrencilerde çok daha başarılı ve yararlı olduğunu" gözlemiştir. Orleans Parish Hapishanesi Rehabilitas yon Bölümünden Milton E. Burglass, 72 saatlik bir terapi danış manlığı deney programı yürütmüştür. Her birinde 16 öğrenci bulunan dört grup kurulmuş. Gruplardan birisi terapi uygulan mayan kontrol grubu olarak seçilmiş; bir grup Freudçu analiz eğitimi alan bir psikiyatriste; bir grup davranış veya öğrenme terapisinde eğitim alan bir psikologa; bir grup ise logoterapi eğitimi alan bir terapiste verilmiş. "Terapi sonrası görüşmeler, Freudçu terapiye yönelik genel bir hoşnutsuzluk, davranış tera pisine yönelik oldukça kayıtsız bir tutum, logoterapiye ve ya rarlarına yönelik oldukça olumlu bir duygu geliştiğini ortaya çıkarmıştır." Davranışçı yönelimli yaklaşımlar için geçerli olan, psikodinamik yönelimli yaklaşımlar için de geçerlidir. Bazı psikanalist ler, paradoksik niyeti kullanmanın yanısıra, bu yolla sağlanan başarıyı Freudçu terimlerle açıklamaya çalışmaktadır (Gerz, 1966; Havens, 1968; VVeisskopf-Joelson, 1955). Son zamanlarda, yayınlanmamış bir makalesinde Harrington, "paradoksik niye115
tin, Fenichel tarafından tanımlanan karşı-fobik tutumu yaratan otomatik savunmayı bilinçli olarak başlatmaya yönelik bir çaba olduğuna" olan inananı dile getirmiştir. Ona göre "Psikanalitik bir modelde paradoksik niyet, fobik veya saplantılı-zorlanımlı semptomun kendisinden daha az ruhsal enerji harcaması ge rektiren savunmaları kullanmak yoluyla semptomların hafifle tilmesi olarak değerlendirilebilir. Paradoksik niyetin her başarılı uygulanışında, id dürtüleri doyurulur, superego egonun bir it tifakı olur ve egonun kendisi de güç kazanır ve daha az kısıtla nır. Bu da kaygının dinmesiyle ve semptom oluşumunun azal masıyla sonuçlanır." Pasadoksik niyet sadece psikanalistler ve davranış terapist leri tarafından değil, bunu telkinle birleştiren psikiyatristler ta rafından da kullanılmaktadır. Buna bir ömek, Royal Society of Medicine'in bir toplantısında Briggs (1970) tarafından rapor edilmiştir: Liverpool'lu genç bir kekemeyi görmem istenmişti. Öğ retmen olmak istiyordu, ama öğretmenlik kekemelere göre bir iş değildi. En büyük korkusu ve tasası, kekelediği za manki utanaydı, bu nedenle ne zaman konuşmak zorunda kalsa, yoğun ruhsal acılar yaşıyordu. Söyleyeceği her şeyi daha önce kafasında prova ediyor, daha sonra söylemeye çalışıyordu. Daha sonra bundan ürkütücü ölçüde utanıyor du. Bu genç adamın, daha önce yapmaya korktuğu bir şeyi yapması sağlanabilirse, sonuç alınabilirdi. Paradoks tepkisi konusunda yazan Viktor Frankl'in bir makalesini okuduğu mu hatırladım. Ve hastaya şu telkini verdim: "Bu hafta insan içine çıkacak ve onlara ne kadar tatlı, iyi bir kekeme olduğu nu göstereceksin. Ve tıpkı önceki yıllarda düzgün konuşmayı beceremediğin gibi, şimdi de bunu beceremeyeceksin." Ertesi hafta geldiğinde neşesi yerindeydi, çünkü konuşması çok daha iyiydi. "Ne oldu dersiniz!" diye söze başladı. "Bazı ar kadaşlarla bara gitmiştik, içlerinden birisi, benim kekeme ol duğumu sandığını söyledi, ben de öyleydim dedim. Hepsi 116
bu!" Başarılıydı. Bu olaydan kendime bir övünç payı çıkar mıyorum; eğer bir övgü payı varsa bu hastaya ve elbette Viktor Franld'a aittir. Briggs, paradoksik niyetle telkini bilerek birleştirmiştir; an cak zaten telkin terapiden tamamen çıkarılamayacak bir şeydir. Yine de paradoksik niyetin tedavi başarısını salt telkin etkisi olarak değerlendirmek bir hata olacaktır. Başka bir kekemelik olayıyla ilgili aşağıdaki rapor, bu konuya ışık tutabilir. Rapor, Duquesne Üniversitesi'nden bir öğrenci tarafından yazılmıştır: «
On yedi yıl boyunca çok ağır bir kekeme olarak yaşadım; bazen hiç konuşamadığım oldu. Birçok konuşma terapistine gittim, ama işe yaramadı. Hocalarımdan birisi bir ders için okuma olarak bisanm Anlam Arayışı adlı kitabınızı verdi. Ki tabı okuduktan sonra paradoksik niyeti kendi kendime de nemeye karar verdim. Daha ilk deneyişimde harika bir şey oldu, kekelemiyordum. Daha sonra, normalde kekelediğim diğer ortamlarda paradoksik niyet uyguladım ve bu ortam lardaki kekelemenin hafiflediğini gördüm. Paradoksik niyet kullanmadığım bazı ortamlarda ise hemen kekelemeye başlı yordum. Bu ise kekemelik sorunumun hafiflemesinin temel nedeninin, paradoksik niyetin etkili kullanımı olduğunun açık bir kanıtıdır. Paradoksik niyet, negatif telkinin söz konusu olduğu, yani hastanın tedavinin etkisine kesinlikle "inanmadığı" olaylarda büe etkili olabilmektedir. Örneğin bir sosyal uzman olan Abra ham George Pynummootirin aşağıdaki raporuna bir göz ata lım: Genç bir erkek, ciddi bir göz kırpma sorunuyla bana geldi. Ne zaman birisiyle konuşmak zoruda kalsa, hızlı hızlı göz 117
kırpıyordu. İnsanlar bunu neden yaptığım sormaya başla mış, o da bu nedenle kaygılanmaya başlamıştı. Ona bir psi kanaliste başvurmasmı önerdim. Saatler süren görüşmeler den sonra geri geldi ve psikanalistin, sorununun nedenini bulamadığını ve sorunu çözemediğini söyledi. Birisiyle ya pacağı ilk sohbette söz konusu kişiye gözlerini gerçekten ne kadar hızlı kırpabileceğim göstermek için olabildiğince hızlı ve uzun süre gözlerini kırpmaya çalışmasını söyledim. Böyle bir şey önermek için deli olmam gerektiğini, çünkü bu du rumda tikten kurtulmak yerine, bu tikin daha da artacağını düşünüyordu. Ve odamdan çıkıp gitti. Onu birkaç hafta görm.edim. Ama birgün tekrar çıkageldi. Bu kez sevinçten uçu yordu; olanları anlattı. Benim telkinimi kabul etmediği için, birkaç gün bu konuyu düşünmemiş. Bu süre içinde sorunu daha da ağırlaşmış ve aklını kaybedecek gibi olmuş. Bir gece yatağa girmeden önce önerimi düşünmüş ve kendi kendine, "Bu sorundan kurtulmak için bildiğim her yolu denedim, ama işe yaramadı. Neden onun önerdiği şeyi de denemeye yim?" demiş. Ertesi gün de karşılaştığı ilk insan tesadüfen yakın bir arkadaşı olmuş. Ona, onunla konuşurken gözlerini olabildiğince hızlı kırpacağım söylemiş. Ama konuşurken gözlerini kırpamamış. Ondan sonra göz kırpma tiki düzel miş. Birkaç hafta sonra bu aklına bile gelmemiş. Benedikt (1968), paradoksik niyetin başarılı sonuç verdiği hastalara testler uygulayarak telkine ne kadar açık olduklarını belirlemeye çalışır. Bu hastaların, telkine ortalamadan daha az açık oldukları ortaya çıkar. Dahası, birçok hasta paradoksik ni yeti, işe yaramayacağına ilişkin güçlü bir inançla uygulamaya başlar, ama sonunda başarılı olur. Bunu, telkin yüzünden değil, telkine rağmen yaparlar. Örnek olarak, bir başka okurumdan aldığım aşağıdaki raporu ele alın:. Insanm Anlam Araytşı’ra okuduktan iki gün sonra, logoterapiyi test etmek için bir fırsat ortaya çıktı. Martin Buber ko 118
nusundaki bir seminere ilişkin ilk toplantıda ayağa kalkıp o noktaya kadar dile getirilen görüşlere tamamen karşı oldu ğumu söyledim. Kendi görüşlerimi açıklarken aşın ölçüde terlemeye başladım. Aşın terlemenin farkına vannca başka. lannın terlediğimi görmesinden daha çok kaygılandım ve bu, daha çok terlememe neden oldu. O anda, terleme korkusu nedeniyle size gelen bir doktorun öyküsünü hatırladım ve "Ben de benzer bir durumdayım,” diye düşündüm. Yöntem ler, özellikle de logoterapi konusunda hep kuşkucu olduğum için, ortamın, logoterapiyi deneyip test etmek için ideal bir ortam olduğuna karar verdim. Doktora verdiğiniz öğüdü hatırladım ve konuya ilişkin düşüncelerimi anlatmaya de vam ederken, o insanlara ne kadar çok terleyebileceğimi göstermeye karar verdim: "Daha! Daha! Daha! Bu insanlara ne kadar terleyebileceğim göster. Göster onlara!" Paradoksik niyet uyguladıktan birkaç saniye sonra içimden güldüm ve tenimdeki terin kurumaya başladığını hissettim. Sonuç beni şaşkına çevirmişti, çünkü logoterapinin işe yarayacağına inanmıyordum. Ama yaradı, hem de bu kadar hızlı! Kendi kendime, "Lanet olsun. Dr. Frankl bu konuda gerçekten haklı! Kuşkucu duygulanma rağmen, logoterapi işe yaradı.” (Bö lüm sonundaki nota bakın.) Paradoksik niyet çocuklarda da (Lehembre, 1964), hatta sınıf ortamında bile başanyla kullanılabilir. Aşağıdaki raporu, bir danışman ve ilkokul öretmeni olan Pauline Fumess'e borçlu yum: Libby (11 yaşında) sürekli olarak bazı çocuklara dik dik ba kıyordu. Bu çocuklar Libby’i uyarmışlar, tedit etmişler, ama sonuç alamamışlardı. Libby'nin öğretmeni Bayan H., Libby’nin çocuklara dik dik bakmaya bir son vermesinde ısrar ediyordu. Öğretmen, davranış değiştirme teknikleriyle, tecrit cezasıyla ve bire bir görüşme yoluyla elinden geleni yapmıştı. Durum daha da kötüye gidiyordu. Bayan H. ile bir eylem planı 119
yaptık. Ertesi gün dersten önce Libby'i odasına çağırarak ona şöyle dedi: "Libby, bugün senden ilk önce Ann'e, sonra Richard'a ve Lois'e dik dik bakmanı istiyorum. Bütün gün bo yunca sırasıyla her birisine on beşer dakika dik dik bakacak sın. Unutursan hatırlatacağım. Ödev vermeyeceğim, sadece dik dik bakacaksın. Eğlenceli değil mi?" Libby kuşkulu göz lerle Bayan H.’yi süzerek, "A....a....ama Bayan Hv bu çok ap talca gözüküyor," der. "Hayır Libby, ben çok ciddiyim," diye cevap verir Bayan H. "Çok aptalca gözüküyor," der Libby gü lümseyerek. Bayan H. de gülümseyerek, "Aptalca gözüküyor, öyle değil mi? Bir denemek ister misin?" Libby kızarır. Bunun üzerine Bayan H., bazen kendimizi.yapmak istemediğimiz şeyi yapmaya zorlarsak bunun alışkanlığı kırabüeceğini anla tır. Ders saatinde herkes yerine oturunca Bayan H., Libby'e gizlice başlama işareti verir. Lilly bir an Bayan H.'ye bakar, sonra yanına gelip "Yapamam!" der. "Tamam," diye karşılık verir Bayan H., "daha sonra deneriz." Gün sonuna kadar Ba yan H. ve Libby, dik dik bakamamanın sevincini yaşar. Onu izleyen sekiz gün boyunca Bayan H., her sabah Libby'ye gizli ce şu soruyu sorarak güne başar: "Bugün denemek istiyor musun?" Cevap her zaman aynıdır: "Hayır!" Libby eski dav ranış yapısını bir daha tekrarlamadı. Bu başarısıyla gurur du yuyordu ve bir sonraki dönem Bayan H.'ye, dik dik bakmayı bıraktığını farkedip farketmediğini sordu. Bayan H.'de bunu farkettiğini ve bundan dolayı onu kutladığını söyledi. Libby konusundaki son görüşmemizde Bayan H, Libby'nin sınıf ar kadaşlarıyla arasının düzeldiğini ve öz-imajının oldukça dü zeldiğini anlattı. Paradoksik niyetle çalışmaktan hoşlanıyörum, çünkü "Yaşamı bu kadar ciddiye almayalım. Sorunları mızla dalga geçelim. Sorunlarımıza dışarıdan bakıp gülebilirsek, anında ortadan kalkarlar!" diyor. Bunu çocuklara sık sık söylerim ve onlar da jestin ruhunu yakalar. Biz de, Furness'in, insanın kendinden uzaklaşma yetisine dayanan tekniğimizin ruhunu yakaladığını söyleyebiliriz. 120
Bu olaylar, paradoksik niyetin her durumda etkili olduğu, ya da kolay sonuç verdiği izlenimini bırakmak için anlatılmamıştır. Ne özelde paradoksik niyet, ne de genelde logoterapi her derdin devası değildir; psikoterapi alanında her derde deva ilaçlar bu lunmaz. Yine de paradoksik niyet ağır ve kronik olaylarda, yaş lılarda ve çocuklarda etkili olabilir. Bu bağlamda Kocourek, Niebauer ve Polak (1959), Gerz (1962, 1966) ve Victor ve Krug (1967) tarafından yığınla malzeme yayınlanmıştır. Niebauer ta rafından rapor edilen olaylardan birisi altmış yıl boyunca bir el yıkama saplantısı yaşayan altmış beş yaşında bir kadınla ilgili dir; Gerz, yirmi dört yıllık bir fobik nevroz geçmişi olan bir ka dını tedavi etmiştir; Victor ve Krug'un tedavi ettiği olay ise yirmi yıl süren bir zorlanımlı kumar olayıdır. Bu durumlarda bile ba şarılı sonuçlar alınabilmiştir. Bu tür olaylarda, ancak terapistin tam bir kişisel katılımıyla başarı sağlanabileceğine kuşku yok. Bu, Kocourek tarafından tedavi edilen saplantılı zorlanımlı bir avukata ilişkin ayrıntılı bir raporda gösterilmiştir; rapor, Fried rich M. Benedikt tarafından yayınlanmış ve Münih Tıp Fakülte sindeki doktora tezinin bir parçasını oluşturmuştur;! Olay, saplantılı-zorlanım nevrozu nedeniyle erken emekli olan 41 yaşındaki bir avukatla ilgilidir. Babası bakterifobiktir, bu da hastalığının kalıtsal yamru gösterebilir.2 Ço cukluğunda hasta kirlenme korkusuyla kapıları dirsekleriyle açarmış (Avrupa'daki kapılarda, Amerika'daki bükmeli kapı tokmaklarından farklı olarak, aşağı bastırılarak açılan tok maklar vardır.) Temizliğe aşırı düşkünmüş ve hastalık taşı yıcısı olabilecekleri korkusuyla diğer çocuklarla temastan kaçmıyormuş. ilkokul ve lise yıllarında yalnızmış. Utangaç mış ve okul arkadaşları, kendi içine kapanık olduğu için 1 Aşağıdaki raporun Almancadan İngilizceye çevirismi/Berkeley'deid Logote rapi Enstitüsü Direktörü Dr. Joseph B. Fabry'ye borçluyum. 2 Hayes’in (1972), en azından ağır olaylar söz konusu olduğu sürece "genetik yatkınlığın neredeyse bir sine qua non (mutlak gereklilik)" olduğu yolundaki inanana katılıyorum.
121
onunla alay ediyormuş. Hasta, hastalığının ilk semptomla rından birisini hatırlıyor. 1938 yılında bir gece evine yürür ken, bir posta kartını altı kez okuduğunu farketmiş. "Okumasaydım huzur bulamazdım." Akşamları, "her şey yerli ye rinde" oluncaya kadar kitap okumaya zorlanmış. Muz ye mekten kaçınmış, çünkü ilkel ülkelerden gelen muzun, bak teri, özellikle de cüzzam taşımasından korkuyormuş. 1939 yılında bir "İyi Cumartesi deliliği" yaşamaya başlamış: bil meden et yeme veya diğer dini kuralları çiğneme korkusu. Lisedeyken, Kant'ın Salt Akitti Eleştirisfm tartışırken, bu dünyadaki nesnelerin gerçek olmayabileceği cümlesiyle kar şılaşmış. "Bu cümle gerçekten de benim için belirleyici darbe oldu, diğer her şey sadece bir giriş faslıydı." Bu, hastalığının ana teması olmuş. Hasta, her şeyi "yüzde yüz" doğru* yapma konusunda kaygılanmaya başlamış. Kesin bir kurala göre sürekli olarak bilincini yoklamış. "Hâlâ uymak zorunda ol duğum bir formalizm [şekilcilik] kurdum," diyor. Kutsal bir şeye dokunma korkusuyla her köşeyi geniş bir açıyla dön meye zorlanmış. Cezadan kaçınmak için, "kötü hiç bir şey yapmadım" türünden cümleler tekrarlamaya başlamış. Savaş sırasında her nasılsa semptomları hafiflemiş. Yoldaşları, ge nelevine gitmediği için onunla dalga geçmiş. Cinsel konu larda saf (naif) kalmış, cinsel birleşmenin dikleşme gerektir diğini bilmiyormuş. Bir kız onda yanlış bir şeyler olduğunu, çünkü erkeksi saldırganlığa sahip olmadığını söylemiş. Dik leşme yaşaması anlamında psikanalitik tedavi ve hipnoz ba şarılı olmuş. Ama bu tedaviler, saplantılı zorlanımlı semp tomlarım ortadan kaldırmamış. 1949 yılında evlenmiş. Yeni bir tedaviden sonra başlangıçtaki iktidar sorunu ortadan kalkmış. Bu arada üniversiteyi bitirmiş. Önce polis teşkila tında, daha sonra da Maliye Bakanlığında çalışmış, ama çok yavaş ve etkisiz olduğu için işini kaybetmiş. Demiryollarında bir işe girmiş. Bu dönemde kızının ona yaklaşmasına izin 1 Saplanbh-zorlanunlı kişilik yapasırun temel bir özelliği olan "yüzde yüzlük" konusu için bakınız Frankl (1955).
122
vermemiş, çünkü onu dnsel olarak kötüye kullanmaktan korkuyormuş. 1953'ten sonra saplantılı-zorlanımlı semptom ları artmış. 1956 yılında kendi gözlerini oyan şizofren bir hemşireye ilişkin bir yazı okumuş. Aynı şeyi kendine veya küçük çocuklara yapmaktan korkmaya başlamış. "Bu düşün ceye karşı ne kadar mücadele etsem, o kadar kötüleşiyordu," diyor. Sayılar da önem kazanmaya başlamış. Geceleri masaya üç adet portakal koymaya zorlanıyormuş, aksi taktirde rahatlayamıyormuş. İşini tekrar değiştirmiş. 1960’da psikolojik te davi almış, ama işe yaramamış. 1961 yılında uygulanan ho meopath ve akupunktur tedavileri de sonuç vermemiş. 1962 yılında bir akıl hastalıkları hastanesine yatmış, orada şizofren teşhisiyle kendisine 45 insülin şoku verilmiş. Taburcu edil meden bir gece önce, bir kriz geçirmiş ve her şeyin gerçekdışı olduğu düşüncesine kapılmış. "O günden sonra hastalığım daki bu ana tema beni tehtid ediyor ve başıma büyük dertler açıyor," diyor. Yurtdışmda tedavi görmüş. Bir yıl içinde, tu rist rehberliği, bilet acenteliği, matbaa kalfalığı gibi işler de dalıil olmak üzere 20 kere iş değiştirmiş. 1963 yılında en azından kısmen başarılı bulduğu bir iş terapisi almış. Ancak 1964 yılından başlayarak saplantılı-zorlanımlı semptomları daha güçlenmiş ve çalışamaz hale gelmiş. Bu dönemdeki en sık saplantılı düşüncesi ise şuymuş: "Birisinin gözlerini çı karmış olabilirim. Sokakta birisinin yanından her geçtiğimde, bunu yapmadığımdan emin olmak için dönüp bakmam ge rek." Hastalığı ailesi için dayanılmaz bir hal alınca, "ağır saplantılı-zorlanımlı nevroz" teşhisiyle polikliniğe yatırılmış. Muayene sonucu organik bir rahatsızlık bulunmamış. Hasta yı sakinleştirmek için ilaçla tedavi uygulanmış: hasta yerinde durarruyormuş, gerginmiş, birisinin gözlerini oyup oymadı ğını görmek için sürekli kapıya bakıyormuş. Bitişikteki kulak-burun-boğaz kliniğine açılan koridordan geçen çocukla rın yanından geçferken, büyük bir daire çiziyormuş. Birisine zarar vermediğinden emin olmak için sürekli bazı "törensi" hareketler yapıyormuş. Gözlerini oyduğu için gözakının ak mış olabileceği korkusuyla sürekli ellerine bakıyormuş. 123
2. günde uzun ve oldukça genel bir tartışma başlar ve bu tedavi süresince devam eder. Dr. Kocourek çabalarını, has tanın suçluluk duygulan, annesiyle, karısıyla ve çocuklarla olan ilişkileri, sürekli iş değeştirmesi, her şeyin gerçekdışı olduğu saplantısı, vb. üzerinde odaklaştınr. Hasta, sonunda br enstitüye kapatılacağı, aksi taktirde çocuklara saldıracağı ve "deli" olarak içeri kapatılacağı konusundaki korkularını dile getirdikçe Dr. Kocourek de zorlarumlı bir eylemle sap lantılı bir düşünce arasındaki farkı anlatır. Daha sonra has taya, zaten hastalığı nedeniyle başkasına zarar veremeyece ğini anlatır. Saplantılı-zorlanımlı bir nevrotik olması, suç iş lememesinin bir garantisidir: birisinin gözlerini oyabileceği korkusu, 'saplantılı düşüncesini eyleme aktaramamasımn nedenidir. 4. gün hasta biraz daha rahat ve sakin gözükür. 5. gün ise söylenen her şeyi doğru anlayıp anlamadığından emin olmadığını söyler. Dr. Kocourek'in açıklamalarının "dünyanın her yerinde ve her zaman" geçerli olduğu konu sunda tekrar tekrar güvence ister. 6-10. günler arası: hastayla sohbetler devam eder. Birçok soru sorar ve ayrıntılı cevap alır. Önceki günlere oranla daha az kaygılı gözükür. 11. gün: paradoksik niyetin özü hastaya anlatılır: düşüncelerini bas tırmaması, bunun yerine kendini daha çok düşünmeye zor laması istenir; düşünceleri onun korktuğu eylemlerle sonuçlanmayacaktır. Düşüncelerini ironi ile, ya da "mizahla" kar şılayacaktır; böylece saplantılı düşüncelerinden artık kork mayacaktır ve bunlara karşı mücadele etmediği taktirde bu düşünceler kendiliğinden kaybolacaktır. Korktuğu şeyi ger çekten yapmayı planlaması istenir: saplantılı-zorlanımlı bir nevrotik olduğu için bunu yapabilir. Hastanın yaptığı her şeyin sorumluluğunu Dr. Kocourek şahsen üstlenecektir. 15. gün: aktif alıştırma başlar. Dr. Kocourek eşliğindeki Bay H., paradoksik niyet uygulayarak hastane içinde dolaşır. İlk önce şu türden cümleleri tekrarlaması istenir: "Tamam, gidip biri nin gözlerini çıkaralım! îlk önce bu odadaki bütün hastaların gözünü oyacağız, sonra doktorlannkini, sonra da hemşirelerinkini. Ve bir gözü bir kere gkarmak yetmez. Her gözü beş 124
kere çıkaracağım. Buradaki insanlarla işim bitince, burada körlerden başka bir şey kalmayacak. Her yerde gözakı [yani mizah]* olacak. Buradaki temizlikçi kadınlar başka ne işe ya rar? En azından temizleyecek birşeyleri olacak." Ya da başka bir cümleler grubu: "Ah, işte bir hemşire, gözlerini oymaya uygun bir kurban. Ve zemin katta bol bol ziyaretçi var, yani bana çok iş düşüyor. Gözleri toptan çıkarmak için ne büyük bir fırsat! Bazılan da önemli insanlar, dolayısıyla onlar üze rinde çalışmaya değer.... Onlarla işim bittiğinde ortada kör insanlardan ve gözakından [yani mizahtan] başka bir şey kalmayacak..." Bu cümleler, değişik şekillerde ve zorlanımlı düşüncelerinden her birisi için uygulanır. Bu alıştırmalarda Dr. Kocourek’in hastayla şahsen ilgilenmesi gerekliydi, çün kü başlangıçta hasta paradoksik niyeti uygulamaya karşı bü yük bir direnme göstermişti. Saplantılı bir düşünceye yenik düşmekten korkuyordu; ayrıca yöntemin başarılı olacağına gerçekten inanmıyordu. Sadece Dr. Kocourek ne yapacağını gösterdikten sonra hasta işbirliği yapmayı kabul etmişti. Ön görülen cümleleri tekrarlamış ve hastane içinde, daha sonra da kabul ettiği gibi gerçekten zevk aldığı "eğlenceli bir yürü yüş tarzı" uygulamıştır. Bu ön alıştırmalardan sonra, para doksik niyeti uygulamaya devam etmesi söylenerek odasına gönderilmişti. O günün öğlen sonrasında dudaklarının ara sında ilk utangaç gülümseyiş belirdi ve şöyle dedi: "tik kez, düşüncelerimin gerçekten de aptalca olduğunu görüyorum!" 20. günde hasta, yöntemi sorunsuz uygulayabildiğim belirtti. Kendisine, sadece gözlerini oyduğunu düşündüğü birisiyle karşılaştığı zaman değil, ayrıca önceden düşünerek bu sap lantılı düşünceyi ortaya çıkmadan önlemek için de paradok■§îk niyet uygulaması söylendi, İzleyen günlerde gerek yalnız, gerekse Dr. Kocourek'in yardımıyla paradoksik niyet uygu*
Burada "gözakı" sözcüğü üzerinde oynanıyor. "Gözakı" anlamına gelen "vit reous humor "un ikinci kelimesi (humor) "mizah” demektir. Köşeli parantez içindeki [yani] kelimesi bu iki kelime araşma sonradan eklenmiştir ve o cümle ile hastanın düşüncesinin mizaha yönlendirilmesinin amaçlandığını göstermektedir: (Ç.N.).
125
lamalarını sürdürdü. Uygulama alanı, kulak-burun-boğaz kliniğindeki çocukları kapsayacak şekilde genişletildi. Hasta, bir bahaneyle kliniğe gidip şu şekilde paradoksik niyet uy gulamaya özendirildi: "Tamam, şimdi gidip birkaç çocuğu kör edeyim; günlük kotamı doldurmanın zamanı geldi. Gö zakları [yani mizah] ellerime yapışacak, ama aldırmayaca ğım, özellikle de saplantılı düşüncelerime." Ya da: "Birçok saplantılı düşünceye sahip olmak zorundayım. Bu düşünce ler, tekrar eve döndüğümde hazır olmam için paradoksik ni yet uygulama fırsatı veriyor." 25. gün: hasta, Dr. Kocourek'e, hastane içinde, ne erişkinlerin, ne de çocukların bulunduğu ortamlarda saplantılı düşüncelere pek kapılmadığını bildir di. Hatta bazen paradoksik niyeti bile unutuyormuş. Saplan tılı bir düşünce geliştiği zaman bu onu artık korku tmuyormuş. Her şeyin gerçekdışı olduğu yolundaki saplantılı dü şüncesi de paradoksik niyete tabi tutuldu. Şu türden cümle ler uygulandı: "Tamam, gerçekdışı bir dünyada yaşıyorum. Şu masa gerçek değil, doktorlar da gerçek değil; ama böyle bile olsa, bu 'gerçekdışı dünya' yaşamak için kötü bir yer de ğil. Bu arada, bütün bunlan düşünmem bile gerçekten bura da olduğumu kanıtlar. Gerçek olmasaydım bunu düşüne mezdim." 28. günde hastaya ilk kez hastaneden aynlması için izin verildi. Korkuyordu ve bu cümleleri dışanda uygulaya bileceğine inanmıyordu. Düşüncelerini şu şekilde formüle etmesi öğütlendi: "Şimdi gidip sokaklarda felaket kabilinden olaylara neden olacağım. Değişiklik olsun diye hastanenin dışında göz çıkaracağım. Bu insanlardan her birisinin gözle rini oyacağım, hiç biri benden kaçamayacak." Hastaneden büyük bir kuşkuyla ayrıldı. Dönüşünde başanlı olduğunu mutluluk duygulanyla dile getirdi. Tedirginliğine rağmen cümleleri öğrendiği gibi kullanabilmişti. Hastane içindeki deneyimlerinden farklı olarak, sokakta saplantılı düşüncele re kapılmışta, ama bundan korkmamışb. Bir saatlik’ yürüyüş boyunca sadece iki kez dönüp arkasına bakmak zorunda kalmıştı. Bunun nedeni de paradoksik niyeti kullanmakta çok geç kalmasıydı. 32. günde, "pek saplantılı düşüncem ol 126
madı, olsa bile beni pek rahatsız etmedi/' dedi. 35. günde hasta eve gönderildi ve tedavisine hastaneye yaptığı ziyaret lerle devam edildi. Grup terapiye katıldı. Hastaneden tabur cu edildiği tarihteki durumu: hastane içinde saplantılı dü şüncelere hiç kapılmıyor; sokaktaki yürüyüşlerinde bazı dü şüncelere kapılıyor, ama bu düşüncelerle başa çıkmak için kendi cümlelerini kurmayı öğrendi. Bu düşünceler artık günlük yaşamını engellemiyor. Hasta hemen iş buldu. İlk iki hafta boynca her gün Dr. Kocourck'i ziyaret ederek işte olanlan anlattı ve işteki davranışları konusunda öğüt aldı. Daha sonra ziyaretleri haftada üç güne, 4 ay sonra da haftada bire indirildi. Hasta düzensiz aralıklarla grup terapisine geliyor du. İşine iyi uyum sağlamıştı. (Patronu işinden memmundu). Paradoksik niyeti hergün uygulayabiliyordu. İş saatleri içe risinde saplantılı düşünceleri pek farketmiyordu; sadece çok yorgun olduğu zaman bu tür düşüncelere kapılıyordu. Te davisinin beşinci ayında, Paskalyadan kısa bir süre önce, İyi Cuma konusunda bir kaygı geliştirdi. O gün farkında olma dan et yemiş olabileceğinden korkuyordu. Durumu Dr. Ko courek ile tartıştılar ve aşağıdaki cümlelerde karar kıldılar: "Bol bol, içinde et olan çorba içeceğim. Eti göremiyorum, ama saplantılı bir nevTotik olduğum için, orada olduğundan emi nim. Benim için bu çorbayı içmek günah değil, iyileşmem için bir terapi.” Ertesi hafta, Paskalya haftasında hiç bir sorun ya şamadığını bildirdi. Paradoksik niyete ihtiyaç bile duyma mıştı. Tedavinin altıncı ayında bir geritepme oldu. Saplantılı düşünceler tekrar ortaya çıktı ve tekrar paradoksik niyet uy gulandı. İki hafta sonra öz-denetimini tekrar kazandı ve sap lantılı düşüncelerden kurtuldu. Ama ara sıra, birkaç terapi görüşmesiyle giderilebilecek olan geritepmeler olmaktadır. Kötüye gitmesinden korktuğu an Dr. kocourek’i görmesi öğütlendi. Yedinci ayda hasta saplanblı düşüncelerinin ta mamen ortadan kalktığını ve sadece baskı altındayken veya fiziksel olarak çok bitkinken ortaya çıktığını bildirdi. Bir hafta sonu turist rehberi olarak çalıştı; bu, sevdiği bir işti. Turdan sonra (yıllardın sonra ilk kez Viyana dışına çıkıyordu) çok 127
başarılı geçtiğini söyledi. "Artık her durumla başa çıkabili rim. Düşüncelerim artık beni rahatsız etmiyor," dedi. Yedinci ayın sonunda ailesiyle bir tatile çıktı ve sorunsuz döndü. Daha sonra üç ay süreyle Dr. Kocourek'i görmeye gelmedi. Daha sonra açıkladığı üzere, kendini iyi hissediyormuş, doktora ihtiyaç duymamış. Bu süre içinde paradoksik niyet uygulamaya da ihtiyaç duymamış. Üç ay boyunca saplantılı düşüncelerden eser görülmemiş. "Bu daha önce hiç olma mışta," dedi. Saplantılı düşüncelerin bazen ortaya çıkmasına rağmen, artık eylem zorlaması hissetmiyordu. Ayrıca ortaya çıkan saplantılı düşüncelere soğukkanlılıkla tepki vermeyi öğrenmişti. Bunlar günlük yaşamına artık engel olmuyordu. Bay H.'nin hastaneden ayrılışından sonraki 14 ay boyunca çalışması ve hiç iş değiştirmemesi, tedavinin başarısının bir kanıtıydı. Saplantüı-zorlanımlı nevrozda paradoksik niyetle elde edilen sonçların, burada "tedavi şansının (prognoz), diğer nevrotik ra hatsızlıklardan daha düşük olabileceği" (Solyom ve arkadaşları, 1972) gerçeği açısından değerlendirilmesi gerekir: "Son zaman*larda saplantı nevrozları üzerinde yedi farklı ülkede yapılan 12 izleme araştırmasında, % 50'lik bir iyileşmeme oranı olduğu be lirlenmiştir" (Yates, 1970). Davranış terapisi yoluyla saplantı nevrozu terapileri üzerinde yapılan sekiz araştırma, "yayınlanan olaylardan" sadece "% 46'smın düzelme olarak değerlendirildirildiğini" rapor etmiştir (Solyom ve arkadaşları, 1972). Son ve o kadar önemli bir şey de, paradoksik niyet tekniğinin, uykusuzluğun tedavisinde de başarılı sonuç verdiğinin uzun süre önce gözlenmiş olmasıdır. Bir örnek olarak, başka bir olay dan alıntı yapmak istiyorum; bu olayda Sadık, bu tekniği uyku haplarına bağımlı hale gelen elli dört yaşında bir kadına uygu lamıştır. Bir gece saat 10 dolaylarında odasından çıkar ve aşağı daki konuşma gelişir:
128
Hasta:
Uyku hapımı alabilir miyim?
Terapist: Özgünüm, size bu gece hap veremeyeceğim, çünkü hiç kalmamış ve ben yeni ilaç getirmeyi unuttum. H.: .
Peki şimdi nasıl uyuyacağım?
T.:
Sanınm bu gece hapsız denemek zorundasınız. [Hasta odasına çekilir, 2 saat kadar yatağında kalır ve tekrar döner.]
H.:
Uyuyamadım.
T.:
Pekala, neden odanıza dönüp yatağa uzanmıyor ve uyanık kalmaya çalışmıyorsunuz? Bakalım bütün gece uyanık kalmayı becerebilecek misiniz?
H.:
Deli olduğumu düşünürdüm, ama sanırım siz de az değilsiniz.
T.:
Bir süre için deli olmak eğlenceli. Öyle değil mi?
H.:
Gerçekten kastettiğiniz bu mu?
T.:
Ne?
H.:
Uyanık kalmaya çalışmak.
T.:
Elbette bunu kastettim. Gidip deneyin. Bakalım bü tün gece uyanık kalmayı başarabilecek misiniz. Her turda size uğrayıp uyanık kalmanıza yardım deceğim. Tamam mı?
H.:
Tamam.
"Ertesi sabah," diyor Sadık, "kahvaltı yapması için uyandır maya gittiğimde hâlâ uyuyordu." Bu bağlamda aklıma Jay Haley (1963) tarafından rapor edilen aşağıdaki olay geldi: "Bir hipnoz dersi sırasında genç bir adam Milton H. Erickson'a, 'Başkalarım hipnoz edebilirsiniz, ama beni edemezsiniz!' dedi. Dr. Erickson adamı gösteri platformuna davet etti ve oturmasını söyledikten sonra şöyle devam etti: 'uyanık kalmanızı istiyorum, uyarak, 129
daha uyanık, daha uyanık, uyaruk.’ Adam anında derin bir transa girdi." Paradoksik niyetin uykusuzluk çeken hastada sonuç verme sine rağmen hasta, çok iyi bilinen bir gerçeği, yani ger^’ .r^n ih tiyaç duyması halinde bedenin gerekli minimum uyku Tuiklannı kendine sağladığını bilmiyorsa, bu tekniği uygulamakta tered düt edebilir. Dolayısıyla hastanın tasalanması gerekmez; bunun yerine paradoksik niyet kullanmaya başlayabilir, yani değişiklik olsun diye bir gece uykusuz kalmaya çalışabilir. Medlicott (1969), hastanın hem uykusunu hem de rüyalarını etkilemek için paradoksik niyet kullanmıştır. Bu tekniği özel likle fobik olaylara uygulamış ve analitik yönelimli bir psikiyatriste bile son derece yararlı olduğunu gözlemiştir. Ama daha da ilginç olanı, "Afrikalı bir kabile tarafından uygulanan ve birkaç yıl önce Transculhıral Psychiatry'de rapor edilen kabus ilkesini uygulama girişimidir. Ağır bir nevrotik depresyonla hastaneye gelen bir hastada çok iyi bir ilerleme kaydedilmiştir. Paradoksik niyet uygulamaya özendirilmesi sonucunda hasta, evine gide bilmiş, sorumluluklarını üstlenebilmiş ve bilinçli kaygılarıyla etkili bir şekilde başa çıkabilmiştir. Ama bir süre sonra, insanlar tarafından takip edilerek vurulduğuna veya bıçaklandığına iliş kin rüyaları nedeniyle uykusunun bozulduğu şikayetiyle geri dönmüştür. Uykusunda bağırması nedeniyle uyanan ve onu uyandıran kocasının da uyku düzeni bozulmuş. Kadına, bu tür rüyalar görmeye çalışması, ama rüyadayken durup vurulmayı veya bıçaklanmayı beklemesi söylendi, kocasına da bağırması halinde hastayı kesinlikle uyandırmaması tembihlendi. Bir son raki görüşümde hasta artık kabus görmediğini, ama uykusunda gülerek onu uyandırdığı için kocasının şikayetçi olduğunu an lattı." işitsel halusinasyonlar gibi psikotik dışavurumlarda bile pa radoksik niyetin uygulanabileceği olaylar vardır. Aşağıdaki olay, yine Sadık'm makalesinden bir alıntıdır:
Frederick, 24 yaşında şizofren bir hastaydı. Ağır basan semptomoloji işitsel halusinasyonlardan oluşuyordu. Onunla dalga geçen sesler duyuyor ve tehdit edildiği duygusuna ka pılıyordu. Onunla konuştuğumda hastanedeki 10. günüydü. Frederick, sabahın ikisi civarında odasından çıktı ve uyuyamadığını, çünkü seslerin uyumasına izin vermediğini söyle di. Hasta:
Uyuyamıyorum. Bana bir iki uyku hapı verir misi niz?
Terapist: Neden uyuyamıyorsun? Canını sıkan bir şey mi var? H.:
Evet, benimle alay eden bu sesleri duyuyorum. Bu seslerden kurtulamıyorum.
T.:
Peki doktoruna bundan söz ettin mi?
H.:
Aldırmamamı istedi. Ama yapamıyorum.
T.:
Aldırmamaya çalıştın mı?
H.:
Günlerdir çalışıyorum, ama işe yaramıyor.
T.:
Farklı bir şey yapmak ister misin?
H.:
Nasıl yani?
T.:
Git, yatağına uzan ve bütün dikkatini bu seslere vermeye çalış. Durmalarına izin verme. Daha çoğu nu duymaya çalış.
H.:
Dalga geçiyorsun.
T.:
Hayır. Neden bu lanet şeylerden zevk almaya çalış mıyorsun?
H.:
Ama doktorum....
T.:
Neden bir kere denemiyorsun? Denemeye karar verdi; 45 dakika sonra yoklamaya gittiğimde derin bir uykudaydı. Sabahleyin geçen 131
gece nasıl uyuduğunu sordum. "Deliksiz bir uyku çektim," dedi. Ona sesleri uzun süre duyup duyma dığını sordum, "Bilmiyorum, saıunm hemen uyu muşum," dedi. Bu olay, bir Zen psikiyatrik hastanesini ziyaret ettikten sonra "şikayet etmek, analiz etmek veya kaçınmaya çalışmak yerine acıyla birlikte yaşamanın vurgulanması" terimleriyle tanımladı ğı şeye benziyor. Bu bağlamda akut bir rahatsızlık geliştiren Budist bir rahibeden söz ediyor: Temel semptomu, vücudunda gezindiğini gördüğü yı lanlar nedeniyle düştüğü dehşetti. Doktorlar, psikologlar ve psikiyatristler getirilmiş, ama hiç bir şey yapamamışlar. So nunda bir Zen psikiyatrist çağırmışlar. Hastanın odasında sadece 5 dakika kalmış. "Sorun nedir?" diye sormuş. "Üs tümde yılanlar geziniyor ve beni korkutuyor," demiş hasta. Zen psikiyatrist bir an düşündükten sonra, "Şimdi gitmem gerek, ama bir hafta sonra tekrar görmeye geleceğim. Bu arada sen de yılanları çok dikkatlice izle ki geldiğimde nasıl hareket ettiklerini doğru olarak anlatabilesin," demiş. 7 gün sonra döndüğünde rahibeyi, hastalığından önce ona verilen işleri yaparken bulmuş. Selamlayıp "Dediklerimi yaptın mı?" diye sormuş. "Gerçekten de, bütün dikkatimi yılanlara ver dim," diye karşılık vermiş rahibe. "Ama bir türlü göremedim, çünkü onları ne zaman dikkatle izlesem gidiyorlardı.” Paradoksik niyetin altında yatan ilkenin belli bir değeri var sa, uzun zaman önce keşfedilmemesi ve tekrar tekrar keşfedilmememesi tuhaf ve imkansız olacaktı. Logoterapinin bunu bi limsel açıdan kabul edilebilir bir metodolojiye (yöntembilime) dönüştürmesi gerekiyordu. Ancak metodoloji konusunda, pa radoksik niyeti başarıyla uygulayan ve daha sonra bu teknik konusundaki deneyimlerini yayımlayan yetkililerden birçoğu132
nun, logoterapi üzerine hiç bir formel eğitim almadığını, bir logoterapisti iş başında izlemediğini, hatta salonlardaki gösterilere bile katılmadığını belirtmek gerek. Tekniği sadece bu alandaki literatürden öğrenmişlerdir. Bir başka mektuptan alman aşağı daki parça, logoterapiye ilişkin bir kitabın yardımıyla kendi kendine uygulanan paradoksik niyet yoluyla amatörlerin [so kaktaki insanın] bile İogoterapiden yararlanabileceğini gösterir: Şikago’da, beş aydır paradoksik niyetle ilgili bilgileri araştırıyordum. Yönteminizi ilk önce The Doctor and the Soul adlı kitabınızdan öğrendim. Ondan sonra çeşitli yerleri birçok kere aradım. Bir hafta süreyle Şikago Tribune gazetesine bir ilan verdim ("Agorafobinin paradoksik niyetle tedayisi ko nusunda bilgisi olan veya böyle bir tedavi gören insanlar arı yorum..."), ama cevap alamadım. Peki neden hâlâ paradoksik niyet konusunda daha fazlasını öğrenmeye çalışıyorum? Çünkü bu süre zarfında, kitaptaki örnekleri elimden geldi ğince izleyerek paradoksik niyeti kendi başıma uygulamaya başlamıştım. 14 yıldır agorafobiktim. Farklı bir sorundan ötürü 3 yıl süreyle Freudçu bir psikologa giderken, 24 yaşın da bir sinir krizi geçirdim. Artık çalışamıyor, hatta dışarı çıkamıyordum. Kız kardeşim elinden geldiğince yardım edi yordu. 4 yıl kendi kendime yardım etmeye çalıştıktan sonra bir devlet hastanesine gittim: 40 kiloya inmiştim. Altı hafta sonra "düzelmiş" olarak taburcu edildim. Birkaç ay sonra tekrar krize girdim. Evden dışarı adımımı atamıyordum. Bu kez 2 yıl süreyle bir hipnotiste gittim. Pek yaran olmadı. Pa nik, titreme, baygınlık duyguları yaşıyordum. Paniğe kapıl maktan korkuyor ve her zaman paniğe kapılıyordum. Büyük mağazalardan, kalabalıktan, vs. korkuyordum. 14 yılda ger çekten hiç bir şey değişmemişti. Birkaç hafta önce tedirginlik ve korku duyuyordum ki yönteminizi hatırladım. "Sokaktaki herkese, ne kadar iyi panikleyebileceğin^ ve düşebileceğimi göstereceğim," dedim kendi kendime. Rahatlar gibi oldum. Yakınlardaki küçük bir bakkala gittim. Aldıklanm kasada yazılırken tekrar tedirginlik hissettim ve paniğe kapılmaya başladım. Ellerimin titrediğini hissettim. Kaçıp gitmek üze 133
reyken paradoksik niyeti denemeye karar verdim ve "Bu adama ne kadar çok terleyebileceğimi göstereceğim. Şaşkına dönecek," dedim kendi kendime. Ancak meyveleri alıp ev doğru yola koyulduktan sonra tedirginliğimin ve korkumun geçtiğini farkettim. İki hafta önce komşuluk karnavalımız başladı. Her zaman çok tedirgin olur ve korkardım. Bu kez evden çıkmadan önce "paniğe kapılıp düşmeye çalışacağım," dedim kendi kendime, tik kez, karnavalın olduğu yerde ka labalığın ortasına daldım. Zaman zaman korku düşünceleri başlıyordu ve ben paniğin geldiğini hissediyordum, ama her seferinde paradoksik niyeti kullandım. Ne zaman kendimi rahatsız hissetsem, paradoksik yönteminizi kullandım. 3 saat kaldım ve yıllarca eğlenmediğim kadar eğlendim. Uzun za mandan beri ilk kez gurur duydum. O günden sonra daha önce yapamadığım birçok şeyi yaptım. Hayır, henüz iyileş miş değilim; yapamadığım birçok büyük şeyi de yapmış de ğilim. Ama dışarda olduğum zaman farklı olduğunu biliyo rum. Zaman zaman, İliç hasta olmamışım gibi bir duyguya kapılıyorum. Paradoksik niyeti kullanılmam, kendimi daha güçlü hissetmemi sağlıyor. Hayatımda ilk kez panikle başa çıkacak gücüm olduğunu hissediyorum. Panik karşısında kendimi çaresiz hissetmiyorum. Birçok yol denedim, ama hiç birisi sizinki kadar çabuk bir sonuç vermedi, üstelik de sizin yönteminiz yaptığım diğer şeylerden çok daha kolaydı. Yönteminize inanıyorum, çünkü kendi başıma, sadece bir kitaba dayanarak yaptım. Samimi selamlarımla.... NOT. pa radoksik niyeti uykusuz geceler için de deniyorum ve kısa sürede uyumamı sağlıyor. Birkaç arkadaşım da tekniği başa rıyla uyguluyor. Bu arada hasta ayrıca yaptığı bir "deneyden" de söz ediyor: Yatağa girince kendimi paniğe kapılmama neden olan ortamlarda hayal ediyordum. Yapmak istediğim şey, evdey ken paradoksik niyet uygulamak, böylece dışarıdayken iyi 134
sonuç almaktı. Geçmişte (paradoksik niyet kullanmadan ön ce) bu hayallerde soğukkanlılığımı korumaya çalışıyor, ama kendimi o ortamlarda hayal edince rahatsız oluyordum. Şimdi ise (paradoksik niyet uygulayabilmek için kendimi panik yaratan ortamlarda hayal ederek panik yaratmaya ça lıştığım zaman) korkmuyorum, panik duymuyorum. Sanırım paniğe kapılmak istediğim için paniğe kapılamıyorum. Kendi kendine paradoksik niyet uygulamasına ilişkin bir olay da şöyle: Perşembe sabahı uykudan rahatsız, düşünceli kalktım: "Asla iyileşmeyeceğim, ne yapacağım?" Gün ilerledikçe, daha çok depresyona giriyordum. Gözyaşlanmın boşalmak üzere olduğunu hissediyordum. Kendimi çok umutsuz hissediyor dum. Ansızın, paradoksik niyeti depresyona uygulamaya karar verdim. "Ne kadar depresyonlu olabileceğimi görece ğim," dedim kendi kendime. "Gerçekten depresyona girip ağlayacağım, her yerde ağlayacağım," diye düşündüm. Bü yük gözyaşı damlalarımın yanaklarımdan aşağı süzüldüğünü hayal ettim; hayalimde öylesine ağlıyordum ki evi sel basmıştı. Kafamda bu düşünce ve manzarayla gülmeye baş ladım. Kız kardeşimin eve gelip "Esther, ne haltlar karıştırı yorsun? Evi sele verecek kadar mı ağladın?" dediğini hayal ettim. Evet, Dr. Frankl, kafamda canlandırdığım bu sahneye o kadar güldüm ki, çok güldüğüm için korkmaya başladım. Bunun üzerine "Öyle çok ve yüksek sesle kahkaha atacağım ki bütün komşular kimin böyle güldüğünü görmek için ko şarak gelecekler," dedim kendi kendime. Bu beni biraz ra^ hatlatır gibi oldu. Bunlar Perşembe günü olanlar, bugünse Cumartesi ve depresyondan eser yok. Sanırım paradoksik niyet kullanmam, aynanın karşısında ağlamaya benziyor; her nasılsa ağlamanıza engel oluyor. Aynaya bakarken ağlayamam. NOT: Bu mektubu yardım için yazmadım, çünkü ken dime zaten yardım ettim. 135
insanların paradoksik niyet kullanarak "kendilerine yardım edebilmeleri," bu tekniğin her insanda bulunan bir başaçıkma mekanizmasını kullanmasıyla veya harekete geçirmesiyle mümkün olmaktadır. Paradoksik niyetin sık sık farkında olma dan uygulanmasının nedeni budur. Ruven A. K. şu olayı anlatı yor: İsrail ordusuna katılmayı bekliyordum. Ülkemin ayakta kalma mücadelesindi anlamlı buluyordum. Bu nedenle elimden gelen hizmeti vermeye karar verdim. Paraşütçü bir liğine gönüllü yazildım. Hayatımın tehlikeye girdiği durum larla karşılaştım. Örneğin uçaktan ilk kez atlamak gibi. Kor kuyordum, titriyordum ve bunu gizleme çabam, titrememin daha da artmasına neden oluyordu. Bunun üzerine korku mun belli olmasına ve olabildiğince titremeye karar verdim; bir süre sonra titreme geçmişti. Farkında olmadan paradok sik niyet kullanmıştım ve şaşırtıcı ölçüde işe yaramıştı. Başka bir olayda paradoksik niyetin altında yatan ilke, far kında olmadan ve istemeden kullanılmıştır. Bu öykü, Harvard Üniversitesi'nden eski bir öğrencim olan Uriel Meshoulamın bir müşterisiyle [hastasıyla] ilgilidir: Hasta Avusturalya ordusuna çağrılmıştı, ama kekemeliği nedeniyle askerlikten yırtacağından emindi. Uzun sözün kı sası, üç kez doktora konuşma güçlüğünü göstermeye çalış mış, ama başaramamıştı. Ironiktir, yüksek kan basıncı nede niyle askere alınmadı. Avusturalya ordusu belkide hâlâ onun bir kekeme olduğuna inanmıyordur.1 1 Bu bağlamda aklıma Dr. Elisabeth Lukas'ın, dosyalarındaki öykülerinden bi risi, Uniques?te yayınlanan bir öyküsü geliyor (1977,7, sf. 32-53): "Anneliese K., 54, evli, çocuksuz, yoğun depresyon nedeniyle psiko-farmakolojik tedavi uygulandı. Ama gentepmelerden korkuyordu. Korkularıyla nasıl başaçıkabilecegini göstermek için logoterapik paradoksik niyet yöntemi kullanıldı.
136
Tıpkı bireylerin paradoksik niyeti istemeden kullanabilmesi gibi, gruplar da kullanabilir. Hem Zen psikiyatri, hem de diğer "etnopsikiyatri" türleri, "daha sonra logoterapiyle sistematize edilen ilkeleri uyguluyor gibi gözükmektedir" (Ochs, 1968). Yani "Ifaluk'un terapisinin altında yatan ilke logoterapiktir" ve Mexi can*Amerikan folk psikiyatrisinin Şamanı, yani "Curandero, bir logoterapisttir. Wallace ve Vogelson, etnopsikiyatrik sistemlerin sık sık, Batı psikiyatri sistemlerinde ancak son zamanlarda kabul edilen psikoterapi ilkelerini kullandıklarına dikkati çekmiştir. Öyle gözüküyor ki logoterapi ikisi arasındaki köprüdür..." (Ochs, 1969). Benzer görüşler, başka bir Doğu yöntemi olan Morita psikoterapisiyle ilgili olarak da dile getirilmiştir. Yamamoto (1968) ve Noonan (1969) tarafından da gösterildiği gibi, Morita terapisi ile "Frankl'in paradoksik niyeti arasında dikkate değer sayıda ben zerlik vardır"; Reynolds'a (1976) göre ise iki yöntem, "birbirine binlerce kilometre uzakta bağımsız olarak keşfedilen oldukça benzer terapi taktikleri" kullanmaktadır.-Ama Noonan'm (1969) da belirttiği gibi, Morita terapisinin Doğu dünya görüşünü yan sıtmasına karşılık, Logoterapinin altında Batı görüşü yatmakta dır. Reynolds şu sonuca vanyor: "Frankl, bireyciliğin en üstün değer olduğu ve ussalcılığm, kişisel hedeflerin keşfini gerektir diği bir kültürü temsil ederken, Morita, hedefleri geleneklerle belirlenen grup-yönelimli bir kültürü temsil eder."
Fobisi ile arasına mesafe koyması, mizah duygusunu kullanması İ9tendi Beklenti kaygısı beklediği zaman aşağıdaki şekilde düşünmesi istendi: "'işte hoş, küçük depresyonlarımdan birisi daha geliyor. Uzun süredir depresyon geçirmiyordum, belki bugün, öğlen yemeği, iştahımın kaçması için iyi bir za man.' Ya da: 'Tamam, seni gidi depresyon, beni yakalamaya çalış, beni iyi yakalamaya çalış; ama bugün beceremeyeceksin.' Ya da: 'Derdim ne bilmiyo rum, ardık derpesyona giremiyorum, oysa öncede bu konuda o kadar iyiydim ki. Pratik eksikliğim olmalı. Her ştey parlak ve tadı gözüküyor, ama hüzünlü ve gri olmalı ve ben umutsuz olmalıyım.' Son altı aydır Bayan K. hiç geri tep me yaşamadı ve paradoksik niyeti giderek daha seyrek kullanma ihtiyaa duydu."
137
Dolayısıyla logoterapi, sistematik olmasa da insanlar tara fından uzun süredir bilinmektedir. Ama aynı nedenle logotera pi, şöyle veya böyle metodolojik olarak davranış terapistleri ta rafından da yeniden keşfedilmektedir. Özetle logoterapi geç mişte görülmüş, logoterapinin kendisi de "geleceği görmüş ve son on yıl içinde öne çıkmıştır" (Stenizor, 1969). Örneğin logoterapiye göre "korku korkusu" hastanın kendi korkusunun po tansiyel sonuçlarına ilişkin tedirginliğinden kaynaklanmaktadır (Frankl, 1953). Valins ve Ray tarafından yürütülen bir deney (Marks, 1969'da anılmıştır), bu logoterapik hipotezi doğrular: "Yılan fobisi olan öğrencilere, yılan slaytları izlerken kalp atışları için sahte sesli geridenetim (feedback) verilmiştir. Böylece yı lanları görmenin, kalp atışlarını hızlandırmadığına inanm?lan sağlanmıştır. Bu yöntem, yılandan kaçınma derecesini anlamlı ölçüde azaltmıştır." Logoterapi ayrıca "korku korkusunun," "korkudan kaçışa" yol açtığını ve fobinin gerçekte bu patojenik (hastalık yaratan) kaçınma yapısı oluştuktan sonra ortaya çıktığını söylemektedir. Paradoksik niyet, hastanın korkudan kaçına niyetini tamamen tersine çevirerek kaçınmayı ortadan kaldırır (Frankl, 1953). Bu da "sadece hasta fobik ortamla tekrar karşılaştığı zaman fobiyle gereğince başa çıkılabilir" diyen Marks'm (1970) bulgularıyla uygunluk gösterir. Aynı ilke "taşırma" (flooding) gibi davranış yönelimli tekniklerde de uygulanır. Rachman, Hodgson ve Marks'ın (1971) da açıkladığı gibi, taşırma (flooding) tedavisi sı rasında hasta "en rahatsız edici ortama girmeye özendirilir ve ikna edilir." Benzer bir şekilde, Watson, Gaind ve Marks (1971) tarafından yayınlanan bir makalede tartışılan ve "uzatmalı ma ruz bırakma" (prolonged exposure) denen davranışçı yönelimli tedavide hasta "korkulan nesnenin olabildiğince yalanına ve olabildiğince çabuk yaklaşmaya ve olabildiğince uzun süre ora da durmaya özendirilir." Marks (1969), taşırma (flooding) ile "paradoksik niyet tekniği arasında bazı benzerlikler olduğunu" açıkça belirtiyor. Marks (1974) ayrıca paradoksik niyet tekniği nin, "şimdi modelleme denen (Bandura, 1968) şeye yakın bir
138
benzerlik gösterdiğini" de belirtiyor. Aynı şekilde, paradoksik niyet ile "kaygı uyandırma," "gerçek ortamlarda maruz bırakma -exposure in vivo~," "içe dönük patlama" (implosion), "uyarılmış kaygı" (induced anxiety), "beklenti değiştirme" (modification of expectations) ve "uzun süreli maruz bırakma”gibi teknikler, yani 1967 ila 1971 yıllan arasında ilk malzemeler yayınlanmış olan teknikler arasında benzerlikler bulunabilir.
Düşünce Odağını Değiştirme Logoterapinin ortaya koyduğu üç patojenik (hastalık yapıcı) yapıdan, şu ana kadar ikisini inceledik: korkudan kaçmayla ayırdedilen fobik yapı ve saplantı ve zorlanımlara karşı müca deleyle ayırdedilen saplantılı-zorlarumlı yapı. Peki üçüncü yapı nedir? Bu, yine hastanın mücadelesiyle ayırdedilen cinsel nev rotik yapıdır. Ancak burada hasta, bir şeye karşı değil, cinsel haz için mücadele etmektedir. Ama hazzm, ne kadar amaçlanırsa o kadar elden kaçırılacağı, logoterapinin temel ilkelerinden birisi dir. Cinsel güç ve orgazm niyetin hedefi yapıldığı anda, dikkatin de hedefi olur (Frankl, 1952). Logoterapide bu terimlere "hiper (aşın) niyet" ve "hiper düşünme" diyoruz (Frankl, 1962). Bu iki olgu birbirini pekiştirir, dolayısıyla bir geribesleme (feedback) mekanizması oluşur. Hasta, gücünü ve orgazmı garantilemek için, kendine, kendi performansına ve deneyimine dikkat eder. Aynı ölçüde, dikkat eşten ve onu cinsel açıdan uyarabilecek uyanmlar anlamında eşin sunduklanndan uzaklaşır. Sonuç ola rak cinsel güç ve orgazm gerçekte azalır. Bu da karşılık olarak hastanın hiper niyetini artırır ve böylece bir kısır döngü tamam lanmış olur. •Bu döngüyü kırmak için merkezkaç kuvvetlerin uygulanması gerekir. Hasta, güç ve orgazm aramak yerine, kendisi olmalı, kendini vermelidir. Kendini gözlemek yerine, kendini unutmalıdır. Bu işlemi uygulamak, yani hastanın hiper düşünmesine 139
Hiper (aşırı) niyet
Hiper (aşırı) düşünme
karşı harekete geçmek için başka bir logoterapi tekniği gelişti rilmiştir: "düşünce odağını değiştirme" (de-reflection) (Frankl, 1955). Kaczanowski (1965, 1967), düşünce odağım değiştirmeye, özellikle de iktidarsızlığın logoterapiyle tedavisine ilişkin açık layıcı durum öyküleri yayınlamıştır. Burada, Kaczanowski'nin, "tanıdığı en gözalıcı kızla evlenecek kadar şanslı olduğunu" ve anlaşılır nedenlerden ötürü "ona hakettiği ve elbette beklediği, olabilecek en büyük cinsel hazzı vermek istediğini" söyleyen bir hastasının iktidarsızlık olayından alıntı yapmama izin verin. Kaczanowski, "iktidarsızlığın nedeninin, umutsuz bir cinsel ku sursuzluk arayışı ve güçlü olmaya yönelik aşırı (hiper) niyetinin olabileceğini" düşünür. Hastaya, "gerçek aşkın geliştirmeye de ğer birçok yanı olduğunu göstermeyi" başarır. "Hasta, karısını sevdiği taktirde, ona cinsel bir doruk orgazmı vermeye çalışmak yerine, ona kendini verebileceğini öğrendi. Böylece kadının alacağı haz, kendi içinde bir amaç değil, hastanın karısına yöelik tutu munun bir sonucu olacaktır" (Kaczanowski, 1967). Daha da önemlisi Kaczanowski, hastanın kendini başarısız lığa uğratan "haz mücadelesini" etkisiz hale getirmenin yanısıra,
140
ilk kez 1946 yılında Almanca ve 1952 yılında İngilizce olarak ta nımladığım çizgide düşünce odağını değiştirmeyi de başarmış tır: Kaczanowski, "hastaya ve kansına, belirsiz bir süreyle hiç bir sevgişme girişiminde bulunmamalarını" söyler. "Bu da hastanın beklenti kaygısını dindirdi. Birkaç hafta sonra hasta talimata uymayarak kuralı çiğner; kansı ona hatırlatmaya çalışır, ama iyi ki o da kurala aldırmaz. O günden sonra cinsel ilişkileri normale döner" (Kaczanowski, 1967). İnsan şunu eklemek istiyor: ve yıl larca mutlu yaşadılar. Bu tekniği anlatan yayınlarımda, aşın niyetin oluşumundaki belirleyici bir etkenin de hastanın cinsel birleşmeye bağladığı "talep (istek) kalitesi" olduğunu belirtmiştim. Bu talep kalitesi (niteliği), (1) "Hic Rhodus, hic salta gibi gözüken" ortam tarafından (Frankl, 1952); (2) hasta (haz mücadelesi); veya (3) eş tarafından yaratılabilir. Üçüncü gruba giren olaylarda hasta sadece ilk adı mı atabildiği sürece güçlüdür (iktidarhdır). Son zamanlarda iktidarsızlığın kökenbilimine (etiyolojisine) iki patojenik etken daha girdi: (4) akran baskıları ve (5) baskı gruplan. Burada talep kalitesi, başarıyı ve cinsel performans saplantı haline getiren bir toplumdan kaynaklanır. Ginsberg, Frosch & Shapiro (1972), "kadınların artan cinsel özgürlüğüne" ve bunun, "bu yeni özgür olan kadınların cinsel performans talep etmeleriyle" sonuçlanmasına dikkati çekiyor. Aynı şekilde, Pulse tıp dergisinde Oxford'daki iktidarsızlığa iliş kin bir yazısmda Stewart (1972), "kadınların cinsel hak talepleriyle oradan oraya koşuşturduklarına" dikkati çekiyor. Bu durumda Ginsberg, Frosch & Shapiro'nun da belirttiği gibi, "iktidarsızlık tan yakman genç insanların sayısının artması" insanı şaşırtmaz. Çeşitli kıtalardaki diğer birçok gözlemimle uygunluk içinde olan bu gözlemler, iktidarsızlığın kökeni konusundaki logoterapi hi potezini kitlesel ölçekte doğrulamaktadır. Grup baskısı konu sunda, büyük bir endüstri sektörü haline gelen pornografiyi ve cinsel eğitimi düşünmeniz yeterlidir. Bir cinsel beklenti ve talep yaratma konusunda "gizli iknacılar [danışmanlar]" da, kitle ile tişim araçları (medya) da onların hizmetinde. 141
Logoterapinin cinsel nevroza yaklaşımım göstermek açısın dan, İngilizce'deki konuyla ilgili ilk raporumdan alıntı yapma ma izin verin. Aşağıdaki "hile, eşinin hastaya yönelik beklenti sini ortadan kaldırmak için tasarlanmıştır. Hastaya, eşine soru nu hakkında bir doktora danıştığını ve doktorun da durumun ciddi olmadığını, iyileşme umudunun yüksek olduğunu anlat masını öğütleriz. Ama daha da önemlisi, eşine, doktorun cinsel birleşmeyi kesinlikle yasakladığını söylemesini de isteriz. Dola yısıyla eşi ondan cinsel bir etkinlik beklemez ve hasta 'rahatlar' [beklentiden kurtulur]. Eşinin bu beklentilerinden kurtulduğu için,, cinselliğini, kendisinden bir şeyler beklendiği duygusuyla engellenmeyen, bozulmayan bir yoldan tekrar dile getirebilir. Aslında birçok durumda eşi, erkeğin gücünün belirginleşmesine şaşırmasının yanısıra, doktorun talimatı nedeniyle onu redde decek kadar ileri gider. Hastanın, karşılıklı bir cinsel oyundan başka bir hedefi olmadığı zaman ve ancak o zaman bu oyun sü recinde kısır döngü kırılır" (Frankl, 1952). Sahakian & Sahakian (1972) ve diğer yazarlar tarafından be lirtildiği gibi, ilk kez 1946 yılında Almanca olarak yayımladığım yukarıdaki teknikle, insandaki cinsel yetersizlik üzerine 1970 yılında yaptıkları araştırmada Masters ve Johnson tarafından paralellik kurulmuştur. Logoterapinin, cinsel nevrozların köke nindeki patojenik etkenler olarak beklenti kaygısına ve aşın dü şünmeye bağladığı önem açısından, Masters & Johnson'un (1976), "ne cinsel performans korkulannın, ne de bununla ya kından ilgili olan seyirci rolünün, etkili cinsel işleyişi önleyen etkenler olarak görülmediği" yolundaki iddiası sorgulanabilir. U.S. International Üniversitesi'ndeki eski öğrencim Myron J. Hom'a borçlu olduğum aşağıdaki olay, 1946'da yayımladığım tekniğe açıklık kazandıracaktır: Genç bir çift uyumsuzluk şikayetiyle geldi. Kadın, sık sık kocasına aşağılık bir aşık olduğunu ve kendini doyurmak için başka ilişkilere başlayacağını söylüyormuş. Onlardan, ertesi hafta boyunca her akşam yatakta en az bir saati birlikte 142
ve çıplak geçirmelerini istedim. Biraz okşamaktan bir şey çıkmayacağını, ama kesinlikle cinsel birleşmeye kadar git memeleri gerektiğini söyledim. Ertesi hafta geldiklerinde seks yapmamaya çalıştıklarını, ama üç kere seviştiklerini an lattılar. Kızmış gibi yaparak, ertesi hafta tekrar denemelerini ve talimatlarıma uymalarını söyledim. Hafta ortacında, beni arayarak talimatlarıma uyamadıklannı ve bir günde' birkaç kere seviştiklerini söylediler. Bir daha da gelmediler. Bir yıl sonra kızın annesiyle karşılaştım; damadının iktidarsızlık so rununun bir daha ortaya çıkmadığını söyledi. Doğaçlama sanatı, iktidarsızlığın logoterapiyle tedavisinde belirleyici bir rol oynar. Doğaçlama olasılığını ve gereğini göste ren aşağıdaki durum öyküsünü Joseph B. Fabry'a borçluyum: Düşünce odağının değiştirilmesi (dereflection) konusun da verdiğim bir dersten sonra, kahlanlardan birisi bu tekniği erkek arkadaşına uygulayıp uygulayamayacağını sordu. Er kek, ilk önce kısa süreli bir ilişki kurduğu bir kızla, şimdi de Susan'la iktidarsız olmuş. Frankl’in tekniğini kullanarak, Susan'ın, erkek arkadaşına, doktor bakımında olduğunu, dok torun kendisine ilaç verdiğini ve bir ay süreyle cinsel ilişki den kaçınmasını tembihlediğini söylemesine karar verdik. Ama birbirlerine fiziksel olarak yakın olabilir, fiili birleşme dışında her şeyi yapabilirlerdi. Ertesi hafta Susan işe yaradı ğını bildirdi. Susan'ın erkek arkadaşı, cinsel başarısızlıkların tedavisinde Masters ve Johnson'un yöntemlerini kullanan ve cinsel konularda kendi hastalarına öğütler veren bir psiko logmuş. Dört hafta sonra Susan, erkek arkadaşında bir geritepme olduğunu, ama onu kendi başına "tedavi ettiğini" söy ledi. Doktor hikayesini tekrarlayamayacağı için, erkek arka daşına, pek orgazm olamadığını söylemiş ve o gece onunla sevişmemesini, orgazm sorununu çözmesi için ona yardım etmesini istemiş. Yine işe yaramış. Susan, kendi yaratıcılığıy la, düşünce odağını değiştirmenin (dereflection) işleyişini çok 143
iyi anladığını gösterdi....O günden sonra iktidarsızlık soru nuyla bir daha karşılaşmamış. Başlangıçta sözünü ettiğimiz "merkezkaç kuvvetler," Susan tarafından dahice kullanılmıştır. Erkek arkadaşının, aşırı niyet ve aşın düşünme sorununu yenmesine yardımcı olmak, kendini vermesine ve kendini unutmasına yardım etmek için, hasta ro lünü oynamıştır. Arkadaşına ise terapist rolü vermiştir. Aşağıda anlatacağım olay, bu kez bir soğukluk sorunu olan bir hastayla ilgilidir. Bu öykünün bir özetini 1962 yılında yayın lamıştım: Genç bir kadın olan hasta, soğukluk şikayetiyle bana gel di. Durum tarihçesi, çocukluğunda babası tarafından dnsel tadze maruz kaldığını gösterdi. Ama cinsel nevrozu yaratan şey tek başına bu travmatik deneyim değildi. Popüler psikanalitik literatürü okumasının bir sonucu olarak, hastanın, sürekli olarak bu travmatik deneyimin bir gün kendini gös tereceği korkusuyla yaşadığı anlaşıldı. Bu beklenti kaygısı da hem kadınlığını kanıtlamaya yönelik aşın bir niyet, hem de eşi yerine kendi üzerinde aşırı olarak odaklaşmasına neden oluyordu. Bu da hastanın cinsel hazda doruk deneyimini yaşamasına engel olmaya yeterliydi, çünkü orgazm, niyetin ve dikkatin bir nesnesi yapılmıştı. Kısa süreli bir logoterapi nin işe yarayacağını bilmeme rağmen, kasıtlı olarak, onu bir kaç ay süreyle bekleme listesine almamız gerektiğini söyle dim. Ama şimdilik orgazm olup olmamayla fazla ilgilenme mesini, bunun yerine eşinin üzerinde yoğunlaşmasını, yani onu kendi gözünde sevilir kılan şeyler üzerinde odaklaşma sını söyledim. "Bana, orgazma aldırmayacağınıza söz verin,” dedim. "Birkaç ay sonra, terapiye gelince sizinle bu konuyu tartışâcağız." Beklediğim şey birkaç gün sonra gerçekleşti. Bana gelerek, ilk kez orgazma aldırmadığını ve hayatında ilk kez orgazmı yaşadığını anlattı.
144
Darrell Burnett benzer bir olay anlatıyor: "Soğukluktan şika yetçi bir kadın, sürekli olarak, sevişme sırasında vücudunda olan biteni gözlüyor, her şeyi kitaplardan okuduklarına göre yapma ya çalışıyordu. Kendisine dikkatini kocasına yöneltmesi söylen di. Bir hafta sonra orgazm yaşadı." Şimdi de, U.S. International Üniversitesinde Logoterapi oku yan Gustave Ehrentraut tarafından tedavi edilen yayınlanmamış bir erken boşalma olayından alıntı yapmak istiyorum. Düşünce otlağım dağıtma tekniği değil, paradoksik niyet uygulamıştır: Son on altı yıl içinde Fred'in cinsel birleşmeyi uzatma ye teneği sürekli olarak azalmış. Sorunu, davranış değiştirme, biyo-enerji ve cinsel eğitim tekniklerinin bir birleşimiyle çöz meye çalıştım. İki aydır seanslara katılıyordu ve belirgin hiç bir değişiklik olmamıştı. Frankl'in paradoksik niyet tekniğini kullanmaya karar verdim. Fred’e, erken boşalmayı dert et memesini, nasıl olsa düzeleceğini, bu nedenle sadece kendini doyurmaya çalışması gerektiğini anlattım. Birleşme süresini bir dakikaya indirmesini söyledim. Yedi gün sonraki görüş mede Fred, o hafta iki kere seviştiğini, beş dakikadan önce doruğa ulaşamadığını anlattı. Ona, süreyi azaltması gerekti ğini söyledim. Ertesi hafta, ilkinde yedi dakika, İkincide on bir dakikaya çıkmıştı. Denise [kansı], her ikisinde de doyuma ulaştığını söyledi. Ondan sonra da bir daha geri dönme ihti yacı duymadılar. Claude Farris, başka bir cinsel nevroz türünü tedavi eden ve Gustave Ehrentraut gibi paradoksik niyet kullanan Califomia'lı bir danışmandır: Bay ve Bayan Y., bayanın jinekologu, tarafından bana gönderilmişti. Bayan Y birleşme sırasında acı duyuyordu. Üç yıllık evliydiler ve bunun evliliğin başından beri sorun oldu ğunu söylediler. Bayan Y, bir Katolik manastırında rahibeler 145
tarafından yetiştirilmiş ve onun için cinsellik bir tabuymuş. Hanıma, örgensel bölgesini gevşetmemeye, bunun yerine olabildiğince sıkmaya ve kocasının girişini imkansızlaştırmaya çalıması; kocasına ise girmek için olabildiğince zorlan ması söylendi. Bir hafta sonra geldiklerinde talimatlara uy duklarını ve ilk kez acısız bir sevişme yaşadıklarını bildirdi ler. Haftada bir kere olmak üzere sonraki üç görüşmede, semptoma rastlanmadı. Paradoksik niyet birçok olayda etkili olduğunu kanıtladı, hatta bazen beni işimden edecek kadar. Farris'in olayı ele alışındaki yaratıcılığında en Çok dikkate değer bulduğum şey, paradoksik niyet yoluyla rahatlama yarat masıdır. Bu bağlamda Califomia'lı bir araştırmacı olan David L. Norris'in bir deneyini hatırladım. Deney ortamındaki denek Steve S., "aktif olarak rahatlamaya çalışıyordu. Araştırmamda kullandı��ım elektromiyograf, ona belki de rahatlamayı hiç öğre nemeyeceğini ve her zaman gergin olacağı gerçeğini kabul et mesi gerektiğini söyleyinceye kadar sürekli olarak yüksek bir düzey gösteriyordu (50 mikro-amper kadar). Birkaç dakika son ra Steve S., 'Lanet olsun, bırakıyorum,1dedi ve gösterge anında düşük bir düzeye indi (10 mikro-amper); bu öyle hızlı olmuştu ki cihazın bağlantı anzası yaptığını düşündüm. Sonraki seans larda Steve S., başarılıydı, çünkü rahatlamaya çalışmıyordu." Edith VVeiskopf-Joelson da benzer bir şey rapor etmiştir: "Son zamanlarda TM (Transandantal Medidasyon) kursu alıyordum, ama birkaç haftadan sonra bıraktım, çünkü kendi başıma ken diliğinden meditasyona girdiğimi, ama formel (kuralına göre) meditasyon yapmaya başlayınca meditasyondan çıktığımı his sediyorum." NOT: L. M. Ascher, "müşterilerin [hastaların] beklentileri tekniğin işleyişine ters (karşı) olsa bile paradoksik niyetin etkili olduğunu" belirtmiştir ("A Review of Literature on the Treat ment of Insomnia with Paradoxical Intention," yayınlanmamış makale).
146
REFERANSLAR* Argas, W. S. (ed.), Behavior Modification: Principles and Clinical Applications, Boston, Little, Brown and Company, 1972 Allport, G. W., Viktor E. Frankl'in insanın Anlam Arayışı kitabına yazdığı önsöz. ------, Personality and Social Encounter, Boston, Beacon Press, 1960. Bandura, A., "Modelling Approaches to the Modification of Phobic Disorders," The Role of Learning of Psychotherapy, Lon don, Churchill, 1968. Benedikt, F. M., Zur Therapie angst- und zwangsneurotischer Symptome mit Hilfe der "Paradoxen Intention ” und "Dereflection ” nach V. E. Frankl, Doktora tezi, Münih Üniversitesi, 1968. Briggs, G. J. F., "Courage and Identity," 5 Nisan 1970 tarihinde Londra'da Royal Society of Medicine toplanüsında sunulan makale. Buhler, C. & M. Allen, Introduction to Humanistic Psychology, Monterey, Brooks-Cole, 1972. Dilling, H., H. Rosefeldt, G. Kockott, and H. Heyse, "Verhaltenstherapie bei Phobien, Zwangsneurosen, sexuellen Störungen und Süchten," Fortschr. Neurol. Psychiat., 1971, 39, 293-344. Frankl, V. E., "Zur geistigen Problematik der Psychotherapie," Zentralhatt fiir Psychotherapie, 1938,10,33. ------, "Zur medikomentösen Unterstützung der Psychotherapie bei Neurosen," Schweizer Archiv fiir Neurolgie und Psychiatrie, 1939,43,26-31. *
Kitabın orijinalinde, referanslara ek olarak İngilizce literatürdeki kitap, der gi, makale, film, bant, vb. şeklindeki Logoterapi konulu malzemeye ilişkin 400 u aşkın kaynak verilmiştir. Dileyen araştırmacılar, Logoterapi kaynakçası için kitabın orijinaline bakabileceği gibi, Yayınevinden de edinebilir. Burada sadece bölümde geçen araştınna, vb. kaynaklan verilmiştir. Ç.N.
147
------, Arztliche Seelsorge, Vienna, Deuticke, 1946. ------, Die Psychotherapie in der Praxis, Vienna, Deuticke, 1947. ------, "The Pleasure Principle and Sexual Neurosis,” International Journal of Sexology 1952,5,128-30. ------, "Angst und Zwang," Acta Psychotherapeutica, 1953, 1, 11120.
------, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to bogotherapy, New york, Knopf, 1955. ------, Theorie und Therapie der Neurosen, Vienna, Urban & Schwarzenberg, 1956. ------, "On Logotherapy and Existential Analysis," American Jo urnal of Psychoanalysis, 1958,18,28-37. ------, "Beyond Self-Actualization and Self-Expression," 13 Aralık 1959 tarihinde Şikago'da Varoluşçu Psikiyatri konulu Konfe ransta okunan makale. ------, "Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique." American Journal of Psychotherapy, 14,1960,520-35. ------, Man's Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, Boston, Beacon Press, 1962. ------, "Logotherapy and Existential Analysis: A review,” Ameri can Journal of Psychotherapy, 20,1966,252-60. ------, Psychotherapy and Existentialism Selected pajiers on Logothe rapy, New York, Washington Square Press, 1967. ------, The Will to Meaning Foundations and Applications of Lo gotherapy, New York, New American Library, 1969. Gerz, H. 0., "The Treatment of the Phobic and the ObsessiveCompulsive Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl," Journal of'Neuropsychiatry, 3,6,1962,375-87. ------, "Experience with the Logotherapeutic Technique of Para doxical Intention in the Treatment of Phobic and Obsessive148
Compulsive Patients." American Journal of Psychiatry, 123, 5, 1966,548-53. Ginsberg, G. L., W. A. Frosch, & T. Shapiro, "The New Impoten ce," Arch. Gen. Pschiat., 26,1972,218-20. Hand, I., Y. Lamontagne & i. M. Marks, "Group Exposure (Hoo ding) in vivo for Agoraphobics," Brit. J. Psychiat., 124,1974, 588-602. Havens, L. L., "Paradoxical intention," Psychiatry & Social Science Review, 2 ,2,1968,16-19. Henkel, D., C. Schmook, and R. Bastine, Praxis der Psychotherapi, 17,1972,236. Huber, J., Through atı Eastern Window, New York: Bantam Books, 1968. Jacobs, M., "An Holistic Approach to Behavior Therapy." In A. A. Lazarus (ed.), Clinical Behavior Therapy, New York, Brunner-Mazel, 1972. Kaczanowski, G., in A. Burton (ed.), Modem Psydiotherapeutic Practice, Palo Alto, Science and Behavior, 1965. ----- , "Logotherapy: A New Psychotherapeutic Tool," Psychosomatics, 8,1967,158-61. Kocourek, K., E. Niebauer, and P. Polak, "Ergebnisse der klinischen Anwendung der Logotherapie," V. E. Frankl, V. E. von Gebsattel ve J. H. Schultz'un editörlüğünü yaptığı Handbuch der Neurosenlehre und Psychotherapie, adlı kitapta (Mu nich, Urban & Schwarzenberg, 1959). Kvilhaug, B., "Klinische Erfahrungen mit der logotherapeutischen Technik der Paradoxen Intention," 18 Haziran 1963 tari hinde Viyana’da Avusturya Psikoterapi Tıp Derneği toplan tısında sunulan makale. Lapinsohn, L. I., "Relationship of the Logotherapeutic Concepts of Anticipatory Anxiety and Paradoxical Intention to the Ne-
149
urophysiological Theory of Induction," Behav. neuropsychiat., 3,3-4,1971,12-24. Lazarus, A. A., Behavior Therapy and Beyond, New York, McGraw-Hill, 1971. Lehembre, J., "L'intention paradoxale, procedĞ de psychotherapie,” Acta Neurologica et Psychiatrica Belgica, 64, 1964,725-35. Leslie, R. C., Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as In terpreted through the Psychotherapy of Viktor Frankl, New York, Abingdon, 1955. Lorenz, K., On Aggression, New York, Bantam, 1967. Lyons, J., "Existential Psychotherapy," Journal of Abnormal and Social Psycholog, 62,1961,242-49. Marks, I. M., Fears and Phobias, New York, Academic Press, 1969. ------, "The Origin of Phobic States," American Journal o f Psychot herapy, 24,1970,652-76. ------, "Paradoxical Intention." W. S. Agras'ın editörlüğünü yap tığı Behavior Modification adlı kitapta (Boston: Little, Brown and Company, 1972. ------, 'Treatment of Obsessive-Compulsive Disorders," H. H. Strupp ve arkadaşlarının editörlüğünü yaptığı Psychotherapy and Behavior Change adlı kitapta (1973, Chicago, Aidine, 1974). Masters, W. H., and V. E. Johnson, "Principles of the New Sex Therapy," Am. J. Psychiatry, 133,1976,548-54. Medlicott, R. W., "The Management of Anxiety,” New Zealand Medical Journal, 70,1969,155-58. t
Muller-Hegemann, D., "Methodological Approaches in Psychotherapy," American Journal of Psychotherapy, 17, 1963, 554-68. 150
Noonan, J. Robert, "A Note on an Eastern Counterpart of Frankl's Paradoxical Intention," Psychologia, 12,1969,147-49. Ochs, J. M., "Logotherapy and Religious Ethnopsychiatric The rapy," 1968 yılında Viyana Üniversitesinde Pennsylvania Sosyoloji Derneği Toplantısında sunulan makale Pervin, L\ A. "Existentialism, Psychology, and Psychotherapy," American Psychologist, 15,1960,305-309. Polak, P., "Frankl’s Existential Analysis," American Journal of Psychotherapy, 3,1949,517-22. -Rachman, S., R. Hodgson, and I. M. Marks. "The Treatment of Chronic Obsessive-Compulsive Neurosis," Behav. Res. Ther., 9 ,1971,237-47. Raskin, David E., and Zanvel E. Klein, "Losing a Symptom Through Keeping It: A Review of Paradoxical Treatment Techniques and Rationale," Archives o f General Psychiatry, 33, 1976,548-55. Reynolds, D. K., Morita Psychotherapy, Berkeley, University of California Press, 1976. Sahakian, W. S., and B. J. Sahakian, "Logotherapy as a Persona lity Theory." Israel Annals of Psychiatry, 10,1972,230-44. Solyom, L., J. Garza-Perez, B. L. Ledwidge, and C. Solyom, "Pa radoxical Intention in the Treatment of Obsessive Thoughts: A Pilot Study," Comprehensive Psychiatry, 13,1972,3,291-97. Spiegelberg, H., Phenomenology in Psychology and Psychiatry, Evanston, Northwestern University Press, 1972. Steinzor, B., Psychiatry & Social Science Review'de, 3,1969,23-28. Stewart, ] . M., Psychology and Life Newsletter'de, 1,1,1972,5. Tweedie, D. F., Logotherapy and the Christian Faith: An Evaluation of Frankl's Existential Approach to Psychotherapy, Grand Ra pids, Baker Book House, 1961.
151
Ungersma, A. J., The Search for Meaning, Philadelphia, West minster Press, 195x6L Victor, R. G., and C. M. Krug, "Paradoxical Intention in the Tre atment of Compulsive Gambling,” American Journal of Psychotherapy, 21,1967,808-14. Watson, J. P., R. Gaind, and I. M. Marks, "Prolonged Exposure," Brit. Med. /., 1,1971,13-15. Weisskopf Joelson, E., "Some Comments on a Viennese School of Psychiatry," Journal o f Abnormal and Social Psychology, 51, 955,701-703. "The Present Crisis in Psychotherapy," The Journal of Psychology, 69,1968,107-15. Yamamoto, I. "Die japanische Morita-Therapie im Vergleich zu der Existenzanalyse und Logotherapie Frankls," W. Bitter (ed.) Abendlimdische Therapie und östliche Weisheit, Stuttgart, Klett, 1958. Yates, A. J., Behavior Therapy, New York, Wiley, 1970.
152
İnsan, s a v u n m a m e k a n iz m a la rı için it y a ş a m a z , tepki o lu ş u m la rı u ğ r u n a ö lm e z.
A m a insan , b ir a n la m için y a ş a r, b ir d a v a
u ğ r u n a ölebilir. İn s a n , d o ğ a s ı g e re ğ i ve
d o ğ u ş t a n gelen b ir g ü d ü y l e a n la m
I \ y ö n e lim lid ir. A n l a m a ra yış ın ın
e n g e lle n m e s i, " v a r o lu ş s a l b ir b o ş lu k "
yaratır. Fra nkl, b u kitabında, "kitle
n e v r o z u " b o y u tla rın a ula ş a n v a ro lu ş s a l
b o ş l u ğ u g ö z le r ö n ü n e s e r iy o r v e b u g ü n ü n
m e k a n ik le ş m iş , i n s a n s ız la ş m ış psikoloji
v e p sik o te ra p is in i y e n id e n in s a n la ş tırm a k
gib i bir iddiayla y o la k o y u l u y o r .
ISBN 9 7 5 - 7 7 8 2 - 71 - 8