Ernest Gellner, “19. Yüzyılın başında Tunus’ta yönetici tabaka, Türkçe konuşmayı bilmediği ve aslında çok karışık bir soydan gelip aşağı tabakadan gelenlerle de karışmış olduğu halde kendini Türk addederdi” (GELLNER, 2008: 81- 82) demektedir. Ancak Gellner, Türklük hakkındaki bu yargısını tarım toplumlarının karakterinin bir yansıması şeklinde verir. “Küçük köylü toplulukları genelde siyasal zorunluluktan çok ekonomik ihtiyaçlar nedeniyle kendi yörelerine bağlı içedönük bir yaşam sürerler… Bu toplumsal düzeyde, hiçbirinin ya da hiç kimsenin, kültürel türdeşliğin yerleşmesinde bir çıkarı yoktur” (GELLNER, 2008: 82). Ulusu sanayi toplumunun türdeşliği ve siyasi olumsallığı görmektedir. Gellner’e göre bir ulusun üyesi olmak insanın doğuştan sahip olduğu bir özellik değilse de zamanımızda öyle bir görünüme bürünmüştür (2008: 77). Yazara göre ulusu anlamak için iki tanım ulus nedir? sorusunun cevabı olabilecektir: 1) İki insan, ancak ve ancak aynı kültürü paylaşıyorlarsa aynı ulustan sayılırlar; 2) İki insan ancak ve ancak birbirlerini aynı ulusun üyesi olarak kabul ediyorlarsa aynı ulusa mensup demektirler. Uluslar insanların kendi inanç, sadakat ve dayanışmalarının ürünüdür; onları ulus yapan, birbirlerini aynı grubun üyeleri olarak kabul etmiş olmalarıdır, yoksa kendilerini grubun dışında kalanlardan ayıran bazı ortak özellikler değil (2008: 78). Ulusu olmayan insan tepki uyandırmakta, der. Uluslarla devletlerin olumsallığının da aynı olmadığını ifade etmiştir. Gellner’e göre ulusçuluk, devlet olmadan ortaya çıkmaz. Her toplum devleti haiz değildir. Öyleyse ulusçuluk sorunuı da devletsiz toplumlarda ortaya çıkmaz. Eğer devlet ortada yoksa, sınırlarının ulusun sınırlarıyla çakışıp çakışmaması diye bir sorun da olmayacağını söyler. Bir de Weber’in devlet tanımını verir: “Devlet, toplumda meşru şiddet tekelini elinde bulunduran kurumdur” (2008: 78).
Gellner’in ulus tanımının İslam medeniyetinin yürüyüşü bakımından doğruluğa haiz olmadığı ifade edilmelidir. Gellner devlet mefhumunu “düzenin sağlanmasına yönelik uzmanlaşma ve yoğunlaşma” ile açıklıyor (2008: 74): “İşbölümü olmayan yerde devletten söz edilemez; ancak her uzmanlık da devletin varlığına işaret etmez.” Gellner’in bu ifadesi parçalanmış bir Avrupa feodal dünyası için makul cümlelerdir. Zaten kendisi devlete dair bazı gözlemler yapmak gerekir diyerek şunu belirler: “İnsanlık tarih boyunca şu üç temel aşamadan geçmiştir: Tarım öncesi, tarım ve sanayi dönemi (…) İnsanlık tarihinin tarım aşamasında devletin varlığının seçime bağlı olduğu söylenebilir. Ayrıca devletin biçimi de değişkendir. Avcı- toplayıcı aşamada ise bu tür seçme şansı yoktu. Bunun tersine, tarım sonrası sanayi döneminde yine seçme şansı yoktur; ancak bu kez devletin yokluğu yerine varlığı kaçınılmazdır” (2008: 75- 76). Gellner’in tarihsel gelişmeleri devletin varlığı ya da yokluğu üzerinden yaptığı bu okuma, Osmanlı siyasal toplum yapısını anlamlandırmak bakımından eksik kalıyor. Öncelikle Osmanlı tarihin hiçbir döneminde bir tarım toplumu karakteri göstermedi. Osmanlı tımarı tarım toplumu kavramı ile açıklanamayacak derecede komplike bir yapı idi. Tarımda üretim askeri nitelikte idi ve şehirler de Weber’in tasvir ettiği gibi bir garnizon ifade etmemiştir. Osmanlı kır ve şehri birlikte yürür ve “Gaza Devleti”nin özelliklerini muhafaza eder. Osmanlı kırında hakim olan tımar adalet ve iktisadî geçimliği had safhada tesise yöneliktir; kırda günümüz kentlerinden daha hızlı ve güvenlikli bir adalet mekanizması işletilmiştir. Osmanlı’da 17. Yüzyıl başına kadar enflasyonun görülmemesi de bu istikrarın kanıtı sayılmalıdır.
Gellner’in üç aşamalı tarih yorumu, Platon’un Devlet kitabında toplumsal işbölümü hakkında yazdıkları ile de çelişiyor. Batı tarihinin geçmişinde “tarım toplumu” teorisini yalanlayan bir uzmanlaşmış ticarî/ sınaî sosyal organizasyon bulunmakta. Bu organizasyonu “köleci toplum” şeklinde tavsif etmek de çok gerçekçi değil. Eflatun, “Çünkü tabiat herkesi her işe elverişli yaratmadığı gibi, herbirinin bir tek iş yapması da daha iyidir. O halde, iş bölümü, ilkin tabiatın, sonra topluluğun zaruretidir” demekte ve devletin temelinin ihtiyaçlar olduğunu söylemektedir. Topluma çiftçi, duvarcı, dokumacı, marangoz, çoban, tüccar gerektiğinden bahsetmektedir (KARASAN, 1964: 24). Pierre Clastres, ilkel toplumlar devletsiz toplumlardır, çünkü bu toplumlarda devletin ortaya çıkması olanaksızdır, sözünü eleştirir. O’na göre ilkel toplumlarda devletin ortaya çıkmaması ekonominin ortaya çıkmaması ile ilgilidir. İlkel toplumlar az çalışma ile ihtiyaçlarını karşılayabilen toplumlardı. İlkel/devletsiz toplumların devlet sistemine geçmeleri için ya o toplumdaki insanların, geleneksel yaşam tarzlarını değiştirmek istemeleri ya da istemedikleri halde, yabancı bir gücün zoruyla, buna mecbur kalmaları gerekir. İkinci durumda, toplumun kendisinden kaynaklanan hiçbir şey yoktur; toplum üretim düzenini kendi çıkarına göre değiştiren yabancı bir gücün saldırısına uğramıştır: İktidarın yeni sahiplerinin ihtiyaçlarını karşılamak için daha fazla çalışmak ve üretmek zorundadır. Pierre Clastres devleti salt bir araç kabul eden bu anlayışın pek sağlam olmadığını belirtir. Toplum, ezilenleri sömürmeyi bilen baskıcılar tarafından örgütlenmişse, bunun nedeni, bu yabancılaştırıcı gücün elinde belli bir kuvvetin, bizzat devletin özünü oluşturan “yasal fiziki şiddet tekeli”nin bulunmasıdır. Devletin özü -yani şiddet- toplumun bölünmesine içkin olduğuna, dolayısıyla, bir topluluğun bir başka topluluk üzerinde uyguladığı baskıda başından beri bulunduğuna göre, devletin varlığı hangi amaca hizmet etmektedir? (CLASTRES, 2006). Pierre Clastres ilkel toplumun “devletsiz” bir siyasi düzey olduğunu ifade ederek aslında insanlığın ilk safhasını Batı’lı paradigmadan hareketle okur. Bu noktada Batı’lı paradigma tümüyle, ilk toplumun Adem (as)’in getirdiği kanun ile oluşturulmuş bulunduğu öncülüne dayanmaz; yanılgı içindedir. Adem’in bir kanun ile gelmesi, ilk toplumun hem vahşi olmadığını ve hem de devletsiz/ kanunsuz olmadığını gösterir. Bu konunun ulus meselesi ile ilgisi şudur, insanlık yeryüzüne gönderildiği ilk tarihsel anında etnik bir öz değildir. Ehl-i Mille bir öz’dür. İnsanlık tarihi Adem’e indirilmiş vahiy nedeniyle bir kanuna tabi olduğu gibi, toplum vasfına da haizdir. Bu nedenle o bir ulus değil, milletdir.
Ragıp el- İsfahani’ye göre millet, Allah’ın peygamberleri aracılığı ile kulları için belirlediği hükümlerdir. Millet ile din arasındaki fark ise, millet kelimesinin sadece peygamberlere isnat edilmesidir. Yani Allah’a isnat edilmemesidir. “İbrahim’in milletine uyun” (3: 195); “Atalarımın milletine uydum” (12: 38) gibi. Bu nedenle İsfahani “Allah’ın milleti” ifadesini yanlış görür ve “Allah’ın dini” denilir, demiştir (İSFAHANİ, 2007: 2/620). Ali Ünal da, “millet, din, dinde gidilen yol, tarikat, sünnet, yol anlamlarına gelir. Millet bir topluluğun çevresinde toplandığı ve üzerinde yürüdüğü egemen prensipler ve tuttuğu yoldur. Demek ki, millet toplumun kendisi değildir. O’na cemaat, ümmet, kavm veya ehl-i millet denilir” tarifi yapmaktadır. Ünal’a göre millet topluluğun adı değildir; topluluğun adı millete tabi olmak anlamında ehl-i millettir. Diğer bir ifadeyle toplumsal müşterekler, toplumsal temel ilkeler, inanç birliktelikleri millet anlamında kullanılmıştır. Nitekim Osmanlı’da millet, din mensubiyetini ifade etmekte idi. Modern tasavvurun topluluk kavramsallaştırması olan ulus; cemaat, kavim olarak ifade edilmelidir. Mesela Yahudilik ve Hıristiyanlık, Müslümanlık bir millettir; fakat Yahudi ve Hıristiyan veya Müslüman olanlar millet ehli, millet sahibidirler (ÜNAL, 1986: 131). Kur’an’a göre Allah kendi katında sadece İslam’ı din olarak kabul etmiş olmakla beraber, ehl-i milletleri reddetmemiştir.
Bu tartışmanın önemi, kavramın bu şekilde yeniden anlamlandırmasından sonra ortaya çıkmaktadır. Eğer millet bir din ile ilintili olarak anlaşılacaksa yeryüzündeki bir cemaat/ kavmin kendini ehl-i millet olarak vasfetmesi problem teşkil etmeyecektir. Nitekim tarih boyunca devlet istekleri aslında bir cemaat/kavmin ehl-i mille oluşunu pratize etmesi ile ilgilidir. Bu noktada devlet, ehl-i mille bir kavmin, diğer ehl-i mille topluluklara getireceği adalet ve iktisadî geçim araçları bakımından meşruiyet düzlemini ifade eder. Ehl-i mille, birbirinden farklı kavimleri ümmet esasında (aynı siyasi reisliğe ittibada) birleştirebildiği oranda adaleti ve iktisadî geçimliği yaygınlaştırabilir ve ru-i zemine nizamını yayabilir. Modern çağ İslam siyasi düşüncesi ümmet kavramını yeryüzündeki tüm Müslümanların siyasi öndersizlikleri üzerinde birleşmeleri şeklinde tanımlamıştır. Ümmet denildiğinde yeryüzündeki bütün Müslümanlar kastedilmektedir. Kavramın bu hali ile anlaşılması aslında apolitiktir. Hatta bu anlama biçiminin laikliğe uğramama endişesi ile laisizme yakalanma olduğu da ifade edilebilecektir. Çünkü din ile siyaset bu anlama biçimi ile kesin biçimde ayrıştırılmıştır. Oysa Kur’an perspektifinde ümmet, ehl-i mille içinde siyasi nizam arayışlarını ifade etmektedir. Örneğin Kur’an “Yeryüzünde hareket eden hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, sizin gibi birer ümmet olmasınlar” (6: 38) buyurmaktadır. Kuşlara yahut balıklara bakan bir gözlemci, hayvanlar aleminde hareketin bir cinsin tamamını değil onların sürüler halinde yaşayışını farketmelidir. Buna göre hayvanlar aleminde ümmet, hayvanların tamamını değil belli bir nizamla hareket etmekte olan sürüyü işaret etmektedir. Bu gözlem hayvanlar aleminde siyasi bir nizamın yerleştirildiğini, sürünün ancak bir imam vesilesi ile ikbaline doğru sevkedildiğini gösterir. Her sürünün bir ümm’ü yani başı vardır. Her sürü bir siyasi nizamla hareket etmektedir. Her sürünün bir hakimiyet bölgesi vardır. Tabiata yönelişlerinde birbirleriyle çatışmazlar ve birbirlerinin nizamını bozmazlar. Örneğin bir arı kovanının bir başka arı kovanını talan ettiği görülmez. Gerçek olan şu ki hayvanların hepsi ehl-i mille olarak yaşar, gayeleri ortaktır. Bütün arılar aynı ırk değildir, kovan kovan yaşar (ümmetleri vardır) ama ehl-i milledirler. Bu örnek ile ümmet olmanın siyasi ve ehl-i mille olmanın ise değer/ inanç etrafında birliktelik taşımak ile ilintisi anlaşılmalıdır. Arı kovanı, ana kraliçesi olduğu müddetçe ümmetdir, kavmî niteliğe haizdir, siyasi teşkilatı (kovan) tesis etmiştir; yeryüzündeki çiçek tozlaşmasını sağlama görevi nedeniyle de ehl-i milledir. Bütün kovanlar gaye birliği ve aheng ile yaşarlar. Tüm kovanlar üretim sürdüğü müddetçe genişleme temayülündedir. Aynı ırk sürekli oğul vererek bölgede sağlıklı bir bitki tozlaşmasına vesile olur. Arı bu manada tabiata ekonomik bir dinamik verir; canlılığı tazeler. Yeryüzünde hareket eden tüm hayvanları bu örnekten hareketle modelleyebiliriz. Tabiatta siyasi bir hareket vardır.
Tabiata kabaca bakarak siyasi nizamların en mütekâmili, kavimlerin/ ulusların kendi devletlerini kurması değildir. Bu olumsuzlama tabiattaki canlılığın tek bir reislik ve tek bir din altında toplanamamasının sonucudur. Bütün arıları tek bir kovanda toplamak tabiatın özüne aykırıdır. Tabiatta aynı türler aynı gaye bakımından birbirleri ile kapışmazlar. Her kavme devlet üretmek yeryüzünde adalet algısını bozan bir çatışmayı zorlayacaktır. Toplumlar kavm kimliği ile değil ehl-i mille esası ile hareket ettiklerinde adalet ve iktisadî geçimi tahkim edebilirler. Her inanç bir ehl-i mille yapılaşmasıdır. Bu nedenle insanlık inanç değerleri etrafında toplanan türdeş olmayan kavimlerden/ halklardan ehl-i mille oluşturur ve dünya üzerinde adaleti ve iktisadî geçimliği hakkaniyetle dağıtacak millî siyaseti arar. Millilik, ulus ideolojisi değildir. Mille, toplulukların farklı etnik kökene dayanmasına rağmen aynı inanca aidiyetle birleşebileceklerini ifade eder. Bu, tarihsel anlamda hem Hz. Peygamber (asv) ve hem de Osmanlı dönemi ölçeğinde başarılmış bir olgudur. Farklı etnisiteler ehl-i mille oldukları ölçüde homojenleşmişler, adalet ve iktisat nizamında siyasi vahdet teşkil etmişlerdir. Gayeleri biraraya getiren inanç olmuştur. 1921’in hedefleri bununla ilgilidir.
Hilmi Ziya Ülken, “İslâmî Türk tefekkürü bir ‘ümmet’ tefekkürüdür. Orada imparatorluk ideolojisi beynelmilel dinî camia meydana getirmiştir. Türk tefekkürü burada kendine mahsus karakteri ancak Araplar, Türk ve Acemler arasında müşterek olan bir İslamî şekil içerisinde ifade edebilmiştir” (ÜLKEN, 2009: 16) diyerek ehl-i mille kavimlerin siyasî tekamüllerinin ümmet tefekküründe hakiki mahsüllerini vereceğini göstermektedir. Bu manada ümmet bütün Müslümanları değil, siyasi birlikleri (adalet- iktisat nizamını) ifade eder. Teoman Duralı’nın Osmanlı yorumu da benzer niteliktedir. Duralı, “Osmanlıysa… kavim esasına oturtulmamış devlet ile, kandaş, türdeş olmayan toplumlardan yahut halklardan kurulu millet sanı olmuştur. Osmanlı, dilce, dince, mezhepce, tarîkatca, örfce, âdetce ve iktisadî geçim araçları ile yolları itibariyle çok çeşitli alttoplum dokularından örülmüş bir üstyapıdır. Bu devlet üstyapısı… yönetici zümrenin kendine uygula/ya/madığı, öncelikle hukuk ile iktisattaki adaleti sayesinde, böylesi müdhiş bir çeşitliliği, bunca uzun süre birarada tutmağı başarmıştır” (DURALI, 2010: 113) ifadesinde Hilmi Ziya’nın vurgusuna yakın bir görüş verir.
Bu noktada Ernest Gellner’in insanlığın tarım döneminde devletin insanlığın seçimlik yönelimi olduğu fikrinin, İslam dininin zuhurundan beri geliştirdiği tarih dolayımında doğru olmadığı söylenebilecektir. Ayrıca Gellner’in sanayileşmenin kavimleri tektipleştirerek gerçekleştirdiğini söylediği ulus fikrine İslam’dan bir katkı sağlanamayacaktır. İslam kavimlerden uluslaşmaya yönelmemiştir. Ancak İslam, kavimlerin adalet ve iktisadî geçimlik üzerinden bir siyasi nizamda uzlaşmalarını temellendirmiştir. Tarihsel manada İslam’ın Batı’ya doğru ilerlemesi kavmleri adalet ve iktisadî geçimlikte buluşturan siyasi bilinçle mümkün oldu. Gellner’in bu yazıda en başta verdiğim Tunuslu yönetici tabakanın kendini Türk sayması ile ilgili örneği bunu ifade ediyor. Gellner aslında o örnekte Türk kimliğinin bir etnik kimlik olmadığını, adalet ve iktisadî geçim siyaseti olduğunu göstermiş bulunmakta. İslam’ın siyasi manada bu misyondan uzaklaştırılması, kavmlerin kendi siyasi bilinçlerini birbirlerine karşı ileri sürülebilir yapılar gibi kavramalarının sonucudur. Modern zamanlarda ehl-i mille bir toplum yapısından yeni bir siyasi bilinç çıkarmanın teorileri yapılmıştır ve bu teoriler Osmanlı siyasal yapısının eleştirisi ile hareket etmiştir. Böyle bir arayışı da ehl-i mille içinden bir kavmin yeni bir siyasi adalet ve iktisadî geçim modeli olarak kabul etmek olasıdır. Adaletin ve iktisadî geçimin ifsad olduğu zamanlarda bu tür arayışların ortaya çıkışı makul görülmelidir. Ancak görünen o ki Osmanlı sonrası siyasi bilinçlerin Osmanlı’yı eleştirirken savruldukları siyasi nizamlar aynı coğrafyada adalet ve iktisadî geçim modeli getirememişler, adalet ve iktisadî geçimin bozumunu katmerleştirmişlerdir. Dolayısıyla asıl uluslaşma siyasi ilahiyatın ehl-i mille içinde ayrı bir adalet nizamı araması neticesi olmuştur.
İslam toplumlarının sorunu budur.
-CLASTRES Pierre, Devlete Karşı Toplum, Ayrıntı Yayınları, 2006
-DURALI Teoman, Omurgasızlaştırılmış Türklük, Dergâh Yayınları, 2010
-GELLNER Ernest, Uluslar ve Ulusçuluk, Hil Yayın, 2008
-İSFAHANİ Ragıp, Müfredat, Çıra Yayınları, C: 2, 2007
-KARASAN Mehmet, Eflatun’un Devlet Görüşü, MEB Basımevi, 1964
-ÜNAL Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, 1986
-ÜLKEN Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, YKY Yayınları, 2009