Rıfat Saltoğlu
Mitolojik düşünceden doğa felsefesine geçişin görünümleri şöyle sıralanabilir: 1) Doğanın mitolojiden arındırılması ya da doğanın belirli özelliklerinin, örneğin tanrıların imgeleri olarak sunulmasından vazgeçilmesi; 2) felsefi düşüncede, insan tarafından anlaşılır ilkeler tarafından yönetilen bir birlik olarak, düzen içinde bir Kozmos vizyonunun ortaya çıkışı; 3) doğal fenomenlerin genel açıklamalarını araştırma girişimi; 4) insanın dünyanın işleyişi üzerinde hiçbir etkisi olmayan bir gözlemci olarak kabul edilmesi; 5) görüşlerin eleştirel bir biçimde tartışılması; 6) kendi içinde uyumlu, tutarlı görüşler bulma arzusu. Bu düşünce biçiminin ilk kez Antik Yunan’da ortaya çıkışının nedenini, toplumsal koşullarda aramak gerekir.
MÖ 6. yüzyıla kadar Babil, Mısır, İbrani ve erken dönem Yunanlıların mitolojik ya da dinsel evren tasarımları önemli bir farklılık göstermiyordu: Evren bir midye biçiminde tasarlanıyor ve midyenin alttaki yarısı yeryüzünü üstteki yarısı gökyüzünü oluşturuyordu. Yeryüzü her zaman devinimsizken gökteki cisimler mitolojik varlıklar tarafından devindiriliyordu. Yeryüzünde hangi yöne gidilirse gidilsin sonunda daima denize ulaşılacağına inanılıyordu. Etrafı sularla çevrili olan yeryüzü çoğu kez düz bir disk (kimi zaman kare) biçiminde tasarlanıyordu. Yerin altında da “sonsuz karanlığın” hüküm sürdüğü bir “ölüler evi”, “dönüşü olmayan ülke” yani cehennem olduğu varsayılıyordu. Ancak bu evren resmi MÖ 6. yüzyılda bazı Yunanlı düşünürler tarafından sorgulanmaya başlanmış ve doğaya ilişkin yeni bir düşünme biçimi belirmişti.
Bazı bilim ve felsefe tarihçileri, MÖ 6. yüzyılda Ege bölgesinde yaşayan halkların, daha önceki çağlarda ve kendi dönemlerinde benzeri olmayan, önce Doğu/İslam düşüncesine sonra da Batı düşüncesine yön vermiş bir düşünme yöntemini -en basit tanımıyla doğadaki örüntüleri, yasaları ve düzenlilikleri kavrama yeteneği anlamında bilimsel bilgiyi– hangi nedenle başlattıklarına ilişkin tatmin edici bir açıklama bulunamadığını iddia ederler. (bkz. Whitfield, 2008: 84) Bazı tarihçiler de olası bir ya da iki nedenden kısaca söz etmeyi yeterli bulurlar. Oysa mitolojik dönemlerden başlayarak, bilimsel/felsefi kavramlara ortam hazırlayan, yeni bir bilme biçiminin oluşumunu mümkün kılan özgül siyasal koşulların doyurucu bir açıklaması yapılabilir. Ayrıca mitostan felsefeye geçişin değişik görünümleri de bazı toplumsal koşullarla doğrudan ilişkilendirilebilir.
Arkaik Yunan’ın evreni
Geç arkaik çağlardan beri Yunanlıların, birbirinden farklı birçok kozmo-mitoloji geleneğiyle tanışmış oldukları ve bu arkaik geleneklerle birçok ortak yön barındırdıkları söylenebilir. Bu açıdan Yunanlıların en eski evren tasarımı bu arkaik dünya resminin bir modifikasyonudur. Arkaik dünya resmi Yunanlılarda ilk kez Homeros’un, Theognis’in ya da Pindaros’un eserlerinde görülür. Bu eserlerde “gök”, direklerle desteklenen pirinç ya da demir bir kubbe olarak betimlenmiştir. Homeros’un destanlarında evrenle ilgili görüşler çok azdır. Yunanlıların geleneksel evren tasarımı en sistematik biçimde Hesiodos’un Theogonia’sında bulunur:
“Biraz ikincil, kıyıda kalmış ya da parça bölük bu geleneklerle karşılaştırıldığında Hesiodos’un Theogonia şiiri, bize aktarıldığı eksiksiz ve dizgesel biçimiyle asal tanıklık olarak, Yunanlıların mitik düşüncesi ile kozmogoni alanına kılavuzluk eden yönelimlerini kavramamızı sağlayan baş belge olarak belirir.” (Bonnefoy, 2000: 612)
Şiire Theogonia adının verilmesi tanrılara duyulan saygının bir işaretidir. Şair kendi öznel görüşlerini değil “hakikat”i dile getirdiğini belirtir. Hesiodos Helikon dağının eteklerinde koyunlarını güderken, Muselerin[1] esiniyle “hakikat” ona açınlanmış, “olmuş ile olacak” kendisine öğretilmiştir. Eski Ahit’in Yaratılış’ıyla yaklaşık aynı döneme tarihlenen Hesiodos’un Theogonia’sı evrenin ve tanrıların nasıl varlığa geldiğinin Yunan versiyonu (ya da modifikasyonu) gibidir. Kitabı Mukaddes’in “sınırsız, özgürce isteyen, evren düzeninden önce gelen” tanrısından farklı olarak Yunan tanrıları “evrenin görünümleriydiler.” (Campbell, 1995: 154) Dolayısıyla Hesiodos’un ilk tanrıları açıklaması, aynı zamanda, fiziksel dünyanın ana bileşenlerinin nasıl yaratıldığının açıklamasıdır. Mısır ve Mezopotamya’nın bilinen kozmo-mitolojileriyle önemli benzerlikleri olan Theogonia esas olarak bir kozmogoni olmasına rağmen, ilkel de olsa, evrenin yapısına dair bir tasarım[2] içerir.
Theogonia’daki ilk tanrılar kuşağını doğal güçlerden ayırmak mümkün değildir. Her şeyden önce tanrıların ve insanların öykülerinin sahneleneceği fiziksel bir sahnenin kurgulanması, dekorun oluşturulması gerekiyordu. Yapıtın başından ilk “kral” tanrıları temsil eden titanların sahneye çıkmalarına kadar olan bölüm Theogonia’nın kozmogonik katmanını oluşturur.
Theogonia’nın kozmogonik katmanında Kitabı Mukaddes’in aksine, yaratıcı bir Tanrı yoktur, ama ‘Khaos’un ilk durumu vardır. Hesiodos’un Theogonia’sına göre, nasıl oluştuğu belirtilmeden, sırasıyla dört kozmik öğe, yani Khaos (boşluk, açıklık), Gaia (yer, toprak), Tartaros (yeraltı dünyası) ve Eros (aşk, arzu) ortaya çıkar. Khaos, Gaia ve Eros yaratılışı önceleyen, evrenin örgütlenme sürecini başlatan bir iktidar üçlemesidir. Khaos’tan iki karanlık ilkesi oluşur: Khaos’un kızı Nyx yerdeki geceyi, oğlu Erebos ise yeraltındaki karanlığını simgeler. Erebos’la Nyx’in birleşmesinden ışıklı varlıklar olan Ether (esir) ve Hemera (gün, gündüz) doğar. Gaia Khaos’tan çıkar çıkmaz ‘kimseyle sevişip birleşmeden’ (Theogonia, 132) baba tanrı Uranos (gök) ile Pontos’u (deniz) yaratır. Gaia’la Uranos’un birleşmesinden Okeanos (yerin çevresini saran anaforlu ırmak) doğar. Uranos’un tohumundan ise aşk ve güzellik tanrıçası Aphrodite oluşur; böylece göklerden yağan yağmur doğada yaşamın sürgün vermesine neden olur.
Daha sonra evrenin örgütlenmesinin yeni bir aşamasına geçilir. Bir gece, Uranos Gaia’nın üzerine onunla birleşmek üzere uzandığında, Uranos’un cinsel organı bir tırpan vuruşuyla kesilir: “Bu şiddet ediminin kesin kozmik sonuçları olacaktır. Göğü yerden kesinkes uzaklaştırıp kozmosun yapısının çatısı olarak onu dünyanın doruğuna yerleştirir.” (Bonnefoy, 2000: 616) Uranos’un gücünü kaybetmesinden ve Zeus’un insanların ve tanrıların kralı olmasının ardından evren üç kardeş tanrı tarafından paylaşılır: Zeus (gök), Poseidon (deniz) ve Hades (ölüler ülkesi). Böylece “Zeus’un hükümdarlığı altında örgütlenmiş tanrısal topluluk olarak kozmos, biçimine ve kesin dengesine” (Bonnefoy, 2000: 611) ulaşmış olur. Dünya tiyatrosu nihayet her türden oyuncunun sahneye çıkması için hazır hale getirilmiştir.
Bu sahnede en gizemli öğe gökyüzüdür. Bu şiirinde Hesiodos, göğü, düz yeryüzü üzerinde bir kubbelenme olarak gösterir: “Toprak (Gaia) bir varlık yarattı kendine eşit: Dört bir yanını saran Uranos, yıldızlı Gök’ü” (Theogonia, 126-127). Göğü taşıyan titan Atlas ise Mısır kozmo-mitolojisinde göğün yere düşmesinin önüne geçen Shu’nunkine benzer bir rol oynar: “Atlas zorlu bir baskı altında kaldı: Dünyanın bittiği bir yerlerde / Güzel sesli Akşam perilerinin karşısında / Dimdik durup ayakta tutuyor göğü / Başı ve yorulmaz kolları üstünde.” (Theogonia, 517-519) Aristoteles de bu mitolojik nosyonu anma gereği duymuştur: “Bunun için çok eskilerin söylencelerine de kulak asmamak gerekiyor. Dediklerine göre o, Atlas diye birinin desteğine gerek duyuyormuş!” (Gökyüzü Üzerine, 284a19). Yer ve göğün ayrışması ve göğün aşağı düşme tehlikesi teması eski Yunanlıların evren tasarımlarında önemli bir yer tutar. (bkz. Couprie, 2011: 14. ve 15. Bölüm)
Diğer bir anlatımla Hesiodos’un dünya resminde Gök eski büyük çan gibi yeryüzünü kaplayan katı bir tonoz/kubbe olarak tarif edilmekteydi. Yeryüzü ise Herakles’in sütunlarının kuzeyinden başlayan ve Doğu, Güney ve Batı yönünde akarak Kuzey’e tekrar gelen Okeanos nehri ile çevrili düz bir dairesel diskti. Yer ve Gök bir Ether bölgesi ile ayrılıyordu; bu bölgede bulunan güneş, ay ve yıldızlar, Doğu’da Okeanos’un bir kıyısından yükseliyor, çan şeklindeki Göğün altında yol alıyor ve Batı’da Okeanos’un içine tekrar dalıyordu. Mitolojik anlatıma göre Güneş tanrı Helios her sabah, doğuda, Okeanos ırmağının bir noktasından çıkıyor, göksel bir arabayla bütün gök yayını geçtikten sonra Okeanos’un karşı tarafına iniyordu. Geceleri ise, ertesi sabah tekrar doğmak üzere, bir kadeh veya kayıkla, doğduğu yere geri dönüyordu. Ay tanrıçası Selene de tıpkı Helios gibi bir arabayla gökyüzünde dolaşıyordu.
“Dünyayı dört yandan çevreleyen bir halka ırmak imgesi, yatay düzlemde işlemez yalnızca: Yatay düzlemde güneş ile yıldızların her gün, batarken yeni baştan dalmak üzere Okeanos’tan sıyrılıp yükseldiği görülür. İlksel sulardaki bu günlük yıkanma, onlara hep yenilenen bir gençlik ve dinçlik sağlar.” (Bonnefoy, 2000: 612)
Başka bir anlatımla Theogonia’nın kozmolojisi şöyle özetlenebilir: Hesiodos’a göre Yeryüzü, evrenin iki yarımküre içinde kalan düzlemidir. Yer (elbette, düzdür) bir nehir ya da okyanus tarafından çevrilidir ve yerin üstünde yarımküresel gök vardır, gündüz aydınlık gece karanlık olan bir aralık tarafından Yer’den ayrılmıştır; Yer’in altında karanlık, kasvetli ve hükümdarının adıyla anılan bölge (Tartaros) bulunur; bu bölge göğe simetrik bir yeraltı dünyasıdır.
Ancak Hesiodos, evrenin sanıldığından çok daha büyük olduğu konusunda okurlarını uyarır. Gök’ten Yer’e, Yer’den Tartaros’a uzaklığının bir tür “düşünce deneyi” ile ölçümü bunu gösterecektir:
“Bir örs gökten düşse dokuz gün dokuz gece
Ancak onuncu günü varabilirdi yeryüzüne
Ve tunç bir örs düşse yeryüzünden ancak
Dokuz gün dokuz gece sonra varabilir Tartaros’a.” (İşler ve Günler, 722–725)
Hesiodos’un İşler ve Günler’i ise esas olarak çiftçilik ve denizcilikle ilgili kurallardan söz eden bir metindir. Şiirin bir bölümü kimi gök cisimlerinin adlarını içeren bir çiftçi takvimidir:
“Ekini biç, görünce gökte
Pleiad yıldızlarını, Atlas kızlarını.
Görünmez oldukları zaman da ek toprağını.
O yıldızlar kaybolur kırk gün kırk gece.
Ama yılın çarkı durmaz döner,
Ve insanlar bilemeye başlayınca oraklarını
Gözükürler yeniden gökte.” (İşler ve Günler, 383–387)
Görüldüğü gibi Yunanlıların en eski evren kavrayışı diğer kültürlerin arkaik dünya resminden çok farklı değildir. Yunanlıların, birçok yıldız grubunu fark etmiş olsalar da, bu dönemde, çağdaşları Mısırlılar ya da Mezopotamyalılar gibi astronomi ve matematikle meşgul olmadıkları bilinmektedir. Bu dönemde Yunanlılar büyülü bir toplumsal yasa ve töre çemberi içinde yaşıyor ama doğal dünyanın kendisi onlara herhangi bir yasadan yoksun görünüyordu. Doğayı yöneten gücün tanrıların kaprisleri olduğu düşünülüyordu. Yine bu dönemde bilgi, toplumsal olarak siyasi iktidarı elinde bulunduranların ya da onu temsil edenlerin elindeydi. Başka bir deyişle bilgi Yunan’da iktidara bağlı çalışan memurların, kâtiplerin, muhasebecilerin ve astrologların bilgisiydi. Arkaik Yunan’da bilginin toplumsal statüsü iktidarın uygulanmasına sıkı sıkıya bağlıydı.
Doğa felsefesi: neden Yunanlılar?
Antik Yunan’da dünyayı anlama isteği doğa felsefesinden önce mitolojik imgeler tarafından karşılansa da MÖ 6. yüzyılın başlarından itibaren bir inanca sahip olmanın dünyayı anlamada yeterli olamayacağı, dahası inancın kendisinin doğrulanması gerektiği düşünülmeye başlandı. İyonyalı doğa filozofları Thales (MÖ 624-546), Anaksimandros (MÖ 610-547) ve Anaksimenes (MÖ 585-525) bu koşullara uygun yeni bir düşünme tarzı geliştirdiler. Düşüncede ortaya çıkan bu “mutasyon” mevcut koşullar açısından gerçek bir devrimdi. Aslında Yunanlılar arasında dindarlık çok güçlüydü. Bu nedenle felsefeci olmayan çoğunluk açısından doğa olaylarının rasyonel açıklaması rahatsız edici bir girişim sayılıyordu. Bütün zorluklarına karşın Antik Yunan’da rasyonel/eleştirel düşünce, bilim ve felsefenin gelişimini yüzyıllar boyunca belirleyecek bir geleneğe dönüşmeyi başarmıştır.
Avrupamerkezci tarih anlayışı ya da oryantalist (şarkiyatçı) yaklaşıma göre insanlığın genel gelişim çizgisinden ayrılmış Batı uygarlığının temellerinden biri olan Yunan-Roma uygarlığı, Yakındoğulu komşulardan hiçbir dış “etki” almadan, adeta mucizevi bir biçimde, kendi kendine oluşmuştur. “Yunan mucizesi” olarak ifade edilen bu tarafgir yaklaşım Çin dili uzmanı Martin Bernal’in Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization[3] adlı eserinde etkili bir şekilde eleştirilmiştir. Ne var ki büyük tartışmalara yol açan bu eser Antik Yunan’ın doğuya, özellikle de Mısır’a olan borcunu abartmış ve Yunan kültüründe içerilen Doğulu özelliklere yönelik arayışında fazla ileri gitmişti. Yerleşik bir yargıya karşı çıkarken benzer bir yargının tuzağına düşmüştü. Bu yerleşik yargı bir kültürün özü gereği diğerine borçlu ya da ondan üstün oluşudur:
“Kısacası Bernal, gayet şarkiyatçı bir nitelik arzeden Yakındoğu algısının tuzağından kaçmaya çalışırken, sözcüğün Edward Said tarafından etkin olarak kullanıma sokulan sömürgecilik sonrası anlamıyla, bir nevi ‘tersinden şarkiyatçılık’a düştü. Ne Bernal’in ırkçı olarak gördüğü klasik filologların hepsi ırkçıydı, ne de bizim ‘Yunan mucizesi’nin yerine ‘Mısır mucizesi’ koymak gibi bir isteğimiz vardı.” (López-Ruiz, 2012: 18)
O halde “ex oriente lux” (“ışık doğudan gelir”) deyişi de tersinden şarkiyatçılığın bir mottosuna dönüştürülebilir. Kuşkusuz bin yıldan fazla süren yakın etkileşim, tek yönlü bir süreç olamaz. Yunan ve Yakındoğu kültürleri arasındaki etkileşimin, matematiksel bir denklik varsaymadan, Doğudan Batıya olduğu kadar Batıdan Doğuya doğru bir akışı içerdiği kabul edilmelidir. Bununla birlikte yazarların sürecin sadece bir yönünü, yani Doğunun Batıya olan etkisini konu edindiği bir gerçektir. Daha önemlisi “Doğu” ve “Batı” ayırımının yapay bir ayrım olduğunu görmektir: “Belki de bu doğrusal ekseni hepten bir yana bırakarak, bölgede her yöne deveran eden insanlar ve fikirler bağlamında düşünmeliyiz.” (López-Ruiz, 2012: 48)
Son yirmi otuz yıldır kimi klasik filologların in medio virtus (“erdem orta yolu bulmaktır”) anlayışıyla Doğuya ya da Batıya bir öz yüklemeden, antik Yunan’ın şekillenmesinde Eski Yakındoğu uygarlıklarının önemli rolünü hesaba katan bir yaklaşımı benimsedikleri görülmektedir. Bu yaklaşımın dengeli olduğu kadar gerçekçi de olduğu açıktır.
Antik Yunan’da felsefe çok sayıda dehanın mucizevi bir biçimde ortaya çıkmasının bir ürünü gibi görünür. Bu yaygın görüşün tam zıttı görüşler de ileri sürülmüştür. Antik Yunan’da felsefenin Yakındoğulu komşulardan hiçbir dış etki almadan, “mucizevi” bir biçimde oluştuğu görüşüne karşıt olarak Babil, Sümer ya da Mısır’ın kimi “bilimsel” başarılarına dayanarak felsefenin de bu uygarlıklarda başladığı yolunda görüşler mevcuttur. Bu bağlamda Platon’un Yunanca konuşan bir Musa olduğu bile söylenmiştir. Her iki yaklaşımın da tarafgir ve indirgemeci olduğu açıktır. Oysa pek çok şey gibi felsefenin doğuşu da özgün yönleri olan Yunan uygarlığının diğer uygarlıklarla girdiği çok yönlü etkileşimi çerçevesinde açıklanabilir. Öte yandan “mucize”, “deha” ya da “aptallık” gibi terimler gerçekten işe yarar bir açıklama sunmazlar. Galileo, Newton ya da Einstein’ın buluşlarını deha oldukları için yapabildiklerini söylemek aynı dönemde diğerlerinin aptal olduğunu söylemek kadar anlamsızdır. Her ne kadar bilim tarihinin emekleme evresinde bu türden “açıklamalar”a sıkça rastlansa da, bilimin sorunlarını kavramış bilim tarihçilerinin yaptığı gibi, belli bir buluşun neden ve nasıl o kişi tarafından yapılabildiği tarih araştırmasıyla hemen hemen her zaman gösterilebilir. Bu türden tarihsel araştırmalar “kâşifin keşfettiğini keşfetmiş” olduğunu söylemekle aynı anlama gelen totolojik bir dâhilik açıklamasından çok daha yararlıdır. Bir toplumda “deha”lar mucizevi bir biçimde ortaya çıkmazlar; diğer özneler gibi onlar da belirli toplumsal ve kültürel koşulların ürünüdürler. Antik Yunan’da felsefeyi ortaya çıkaran koşulları iç ve dış etkenler olarak sınıflandırmak açıklayıcı olacaktır.
Antik Yunan’da felsefenin ortaya çıkmasına olanak sağlayan ya da teşvik eden en önemli dış etken Yunanlıların diğer ve kendilerinden daha eski uygarlıklarla ilişkisidir.
“Yunan’da ilk felsefi-bilimsel çalışmaların Batı Anadolu’nun zengin ve müreffeh liman şehirlerinde, örneğin Milet’te, Efes’te, Teos’ta, Klazomenai’de, Samos ve Kos adalarında başlaması bir tesadüf değildir. Bu şehirler hem Doğu’dan, karadan gelen kervan ve ticaret yollarının sonunda bulunuyor, hem de deniz ticaretinin ana merkezlerini oluşturuyordu. Ticari ilişkilerde ise sadece malların değiş tokuş edilmediği, aynı zamanda fikirler, buluşların da bir yandan diğerine geçtiği bilinmektedir.” (Arslan, 2006: 60)
Öyle anlaşılıyor ki Yunanlılar matematik, astronomi gibi bilimlerde Doğu uygarlıklarına neler borçlu olduklarının bütünüyle farkında olmuşlardır. Bununla birlikte Yunanlıların Doğu’ya olan borçları “bilimsel” konularla sınırlı değildir:
“Bu önemli ‘alışverişlere’ Yunanlıların Lidya’dan parayı, Mısır’dan papirüsü, Fenike’den alfabeyi almış oldukları gerçeğini eklersek, Yunanlıların Doğu’ya olan borçlarının büyüklüğünü hesaplayabiliriz. Büyük Doğu uygarlıklarıyla ilişkisi sonucunda elde ettiği bütün bu bilgi, buluş ve görüşlerin Yunanlıya dünyayı tanıma, bilme, dolayısıyla eski tasavvurlarından şüphe etme, onları soruşturma ve yerlerine bu yeni bilgi ve birikimine uygun bir tasavvur oluşturma yönünde büyük bir atılım sağlamış olduğu şüphesizdir.” (Arslan, 2006: 61)
Dış etkenler ve alışverişler tüm önemlerine karşın tek başlarına felsefenin neden Antik Yunan’da başlamış olduğunu açıklamakta yetersiz kalır. Başka bir deyişle söz konusu etkileri yepyeni bir kültürel ürüne (felsefeye) dönüştürecek iç etkenleri dikkate almadan yapılacak bir açıklama doyurucu olmayacaktır. Unutmamak gerekir ki Antik Yunan’da doğan şey farklı kültürel öğelerin basit bir bileşimi değil, oldukça özgün bir şeydir. İlk uygarlıkların hiçbiri, Yunanlılar gibi evrenin teorik modellerini ortaya koyamamış, eş deyişle antropomorfik olmayan, soyut, mekanik ya da natüralist evren modelleri geliştirmemiştir. Bu kültürlerde, doğal dünya soyut olarak ele alınmamış ve bilimin bir başka simgesi olan teori ortaya çıkmamıştır. “Matematik ve astronomi, ilk uygarlıklarda bağımsız olarak ve yinelenerek ortaya çıkmış, ancak, doğa felsefesi yalnızca Yunanlılarla başlamıştır.” (McClellan III ve Dorn, 2008: 66)
Antikçağda Yunanlılar dışındaki uygarlıklar doğal dünyayı bilim diliyle değil, mitolojik bir dille açıklamıştır. Başka bir deyişle doğal dünyayı doğal dünyanın terimleriyle açıklama başarısı göstermiş ilk uygarlık, bilindiği kadarıyla Antik Yunanlılardır. Onlar doğal dünyayı doğal terimlerle açıklarken, bu terimlerle açıkladıkları dünyayı “doğal dünya” olarak nitelemişler ve “doğa” kavramını keşfetmişlerdir. İlk filozofların düşüncelerini yönelttikleri “doğa” (phusis–φύσις) terimi Milet kökenlidir. Bu sözcük ilk kez Anaksimandros’un ve Ksenophanes’in yapıtlarının adlarında görünür. Yunan filozofları “phusis”e, köken anlamına bağlı kalarak 1) serpilip büyüme ve gelişme süreci ya da genesis anlamında; 2) kendisinden şeylerin yapıldığı ya da çatıldığı fiziksel ana-madde, arkhe anlamında ve 3) bir tür içsel organizasyon ya da düzenleniş ilkesi, şeylerin yapısı anlamında felsefelerinde yer vermişlerdir.
“Genellikle basitçe ‘doğa’ olarak çevrilen phusis, bizim düşündüğümüz doğa dünyasının çok daha fazlasını kapsıyordu. Düzenli evren yerküre ve insanlardan oluşuyordu. Phusis’i incelemek, hem siyaseti hem de bitkileri, ruhu ve yıldızları incelemekti. Yunanlar akışkan ve sınırsız bir entelektüel manzarada yaşıyorlardı; denizlerle göğün bileşimi üzerine spekülasyonlar, ayrımsız olarak siyasal felsefeyle karışıyordu.” (Bauer, 2016: 22)
Yunanlılar yepyeni bir konu ve düşünme tarzı geliştirdiklerinin bütünüyle farkında oldukları için bu düşünme yöntemine önce “logos” sonra da “felsefe” adını vermişlerdir. Antik Yunan egemenliğindeki İyonya’da (bugünkü Türkiye) bir kent olan Milet’te yaşayan Thales’le (MÖ 624-546) başlatılan doğal dünyayı doğal terimlerle açıklama çabası, insanlık tarihinde bir dönüm noktasıdır. Bu dönemde başlayan doğa felsefesi tarihsel bir kesintiye uğramadan sürmüş ve modern Batı bilimine yol açmıştır.
Doğa felsefesinin, matematik ve astronomi bilgileriyle öne çıkan Yakındoğu uygarlıklarında değil de Antik Yunan’da ortaya çıkmasının nedeni onun özgün siyasal sistemi gibi görünmektedir. Mısır, Babil ya da Pers gibi halkları üzerinde güçlü egemenlik kurmuş tanrısal hükümdarlardan farklı olarak Yunanlılar Atina, Sparta, Korint gibi birbirinden bağımsız kentlerde yaşamaktaydılar. Onların kendine özgü siyasal sistemleri önemli ölçüde coğrafi etmenler tarafından biçimlendirilmişti. Antik Yunan’da MÖ 6. yüzyıldan itibaren oligarşi ya da tiranlık yerini yavaş yavaş demokratik yönetim biçimlerine bırakmıştır:
“Bunun -tüm Yunan kentlerinde görülen- bir sonucu, siyaset bilgisi olan, eleştirel, devlet sistemine örneğine rastlanmamış ölçüde katılmaya alışkın bir nüfustu. Siyasetteki gelişmelerden, yasaların ve adaletin doğası ile bunlarla ilgili düşüncelerle ilgilenen bir felsefe de doğuyordu.” (Henry, 2016: 4)
Doğa felsefesinin ortaya çıkışını Yunan “polis”lerinde gelişen bu siyasal sistem ile Yakındoğu’nun tanrısal hükümdarlarının saraylarında biriken kültürel zenginliğin Milet kentinde karşılaşmasının bir sonucu olarak görmek gerekir. Antik kaynaklarda Thales’in Bâbil’e ve piramitlerin boyunu ölçtüğü Mısır’a seyahate gittiğinden söz edilmesini bu bağlamda yorumlamak gerekir.
Doğa felsefesiyle demokrasinin aynı dönemde ve aynı yerde doğması rastlantı değildir. Cornelius Castoriadis’e göre felsefenin doğuşuyla demokrasinin doğuşu çakışmaz, birlikte bir anlam ifade ederler. İkisi de, özerk (autonomous) olanın somut ifadeleridir. Başka bir deyişle ikisinin de ortak özelliği mevcut kurumların ve otoritelerin sorgulanması, doğru ve adaletin her türlü dış kaynağının reddedilmesi anlamında özerkliğin kabulüdür. Castoriadis’e göre felsefenin konusu “varlık nedir?”, “varlığın anlamı nedir?” ya da “neden hiçlik yerine, bir şeyler vardır?” gibi sorular değildir. Bütün bu sorular, yaderk (heteronomous) bir toplumda sorulması olanaksız olan daha temel sorular yanında ikincildir. Asıl soru “Varlık, phusis, polis, adalet, vb. ve kendi öz düşüncem hakkında ne düşünmeliyim?” sorusudur. (Castoriadis, 1993: 79–80)
Demokratik bir siyasal yapının işleyişiyle felsefenin işleyişi arasında görülen benzerlikler çarpıcıdır: En iyi kararlar “grup içi tartışma” yoluyla alınır, en iyi öneriye önerilerin “kamu önünde eleştirmesi” ile ulaşılır ve ortak sonuca argümantasyon (kanıt göstererek tartışma) yoluyla gidilir. Bu varsayımlar eski olanın, egemen olanın ya da geleneksel olanın otoritesine meydan okur. Carlo Rovelli’nin belirttiği gibi “ustası Thales’i açık açık eleştiren Anaksimandros’un tek yaptığı, Milet’in agora’sında zaten uygulanagelen bir toplumsal pratiği bu kez bilgi alanına aktarmak olmuştur.” (Rovelli, 2014: 118)
Felsefe ve demokrasi arasındaki bağı yaşayan filozoflarla, ölmüş filozofların -onları ayıran yüzyıllara rağmen- tartışabilmeleri olgusunda da görebiliriz. Bütün büyük filozoflar kendinden önce gelenlerle “düşüncenin tarih-ötesi agorasında” açık açık tartışmış, onları eleştirmiş ya da yadsımışlardır.
“Haklı olarak, kamuya ait ve zamanın ötesinde bir tarihsel-toplumsal uzama, düşüncenin tarih-ötesi agorasına ait olduklarını ve diğer filozofları kamu önünde eleştirmelerinin, tam da bu alanın içinde ne otorite, ne vahiy, ne genel sekreterler, ne Führer, ne yazgı ne de varlık bulunmayan bir özgürlük uzamı olarak, farklı doxa’ların karşı karşıya geldiği ve herkesin, zararına kendi başlarına katlanma koşuluyla, hemfikir olmadığı şeyleri söyleyebileceği bir uzam olarak ayakta kalabilmesinin ve genişletilmesinin temel etkeni olduğunu düşünmüşlerdir.” (Castoriadis, 1993: 75)
Mısır ve Mezopotamya’nın yüksek otoritelerinin -firavun, imparator vb- ağzından çıkan söz, yasa olarak kabul edilmekteydi. Diğer bir ifadeyle bu halklar demokratik anlamda yasa kavramını tanımıyorlardı. Yunan’da her özgür yurttaş devlet yönetiminde bir biçimde rol aldığı için “soyut fakat kendine özgü bir yapısı olan yasa kavramı”nı tanımaya başlamıştı. Daha açık bir deyişle, yurttaşlar yasaları bir zorbanın keyfi kaprisleri olarak değil toplumun doğasının temel bir özelliği olarak görmeyi öğreniyorlardı. Yasalara o kadar önem veriliyordu ki yasalar olmadan toplumun kendini oluşturamayacağı ve işlevini yerine getiremeyeceği düşünülüyordu. John Henry’nin belirttiği gibi:
“Toplumun işleyiş biçimine bu eleştirel bakış ve bu işleyişin sürdürülmesinde yasaların rolü, doğa araştırmalarına taşınmış gibidir. Antik Yunan felsefesinde biricik olan, doğa yasaları kavramıdır: Dünya sistemi, birbiriyle bağlantısız şeylerin bir araya toplanmasından değil, bir evrenden, her şeyin davranışına egemen olan doğa yasalarına göre işleyen, iyi yönetilen bir şehir devlet gibi düzenli bir sistemden oluşuyordu. Bu doğa yasalarının dünyanın yapısına özgü olduğu düşünülüyordu.” (Henry, 2016: 4-5)
İlk filozofların doğadaki düzenliliği ifade etmek için adalet (dikē-δίκη), adaletsizlik (adikia-ἀδικία), yasa (nómos-νόμος) ve kozmos (kosmos-κόσμος) gibi toplumsal kökenli terimleri kullanmış olmaları bu görüşü desteklemektedir. Bu terimlerin anlamlarının yeni toplumsal gereksinimleri karşılayacak biçimde dönüşmeleri ile doğaya yansıtılmaları hemen hemen eşzamanlıdır. Bir felsefe terimi olarak kullanılmaya başlamadan önce dikē terimi aristokratik bir sınıf bilincine uygun biçimde anlaşılmaktaydı. Bu bağlamda dikē sınıflı toplum yapısının dayattığı sınırların ihlâlini ve bu ihlâl karşılığında ödenecek tazminat bedelini belirleyen bir anlama sahipti. Aristokratik sınıf bilincinin çöküşüyle birlikte sitenin tüm yurttaşlara aynı şekilde uygulanabilen bir şey olarak anlaşılmaya başlandı. Yeniden tanımlanan dikē’nin geçerli olacağı sınırlar da artık yazılı yasa (nomos) tarafından belirleniyordu. Diğer bir deyişle adalete uygun olan söz artık nomos’a uygun olan sözdü. Daha sonra kullanıma girmiş olan kozmos (kosmos-κόσμος) sözcüğü de toplumsal kökenlidir. Kozmos “düzen içinde evren” anlamını kazanmadan önce, başlangıçta bir ordunun disiplinini, sonra da bir devletin düzenli yapısını ifade etmek için kullanılmaktaydı. (Burnet, 2013: 14)
Antik Yunan’da adli söylem doğrudan doğruya siyasi bir söylem olarak görülüyordu. Adil olanı (dikaion-δίκαιον) bilen kişiler, aynı zamanda şeylerin (dünyanın) düzenini de bilen kişilerdi. Şeylerin düzenini bilenler de insanlar ve siteler için en iyisinin ve en adaletlisinin ne olduğunu bilenlerdi. Dolayısıyla şeylerin düzeni ile sitenin düzeni örtüşüyordu. İlkel siteden gelişmiş ya da klasik siteye geçişte ortaya çıkan bu dönüşümler bilimsel, felsefi ve sanatsal düşünceye olanak sağlayan söz’ün anlamını da belirgin bir biçimde dönüştürmüştür:
“Söz, artık ritüel bir sözcük, kesin bir formül değil, ama açık bir çekişme, bir tartışma, bir argümandır. O kendisine sunulan iki taraf arasında elini kaldırarak son kararını veren bir yargıç gibi, bir kamunun varlığını önceden varsayarak seslenir. İki konuşmadan daha ikna edici olanın gücünü ölçen bütünüyle insani bir seçimdir bu ve konuşmacılardan birinin, rakibi üzerindeki zaferini güvence altına alır.” (Vernant, 1982: 50)
Antik Yunan sitelerinde felsefenin koşullarını hazırlayan diğer bir gelişmenin de hukuk kurumunun geçirdiği dönüşüm olduğu söylenebilir. Antik Yunan’da hukukun, dinden bağımsızlaşarak özerk ve seküler bir alana taşınması yeni bir düşünme biçimine yol açmış görünmektedir. Hukuk alanındaki başlayan dönüşüm, diğer bilgi alanları için de bir model oluşturmuş ve daha sonraki Yunan ve Batı düşüncesini belirlemiştir.
Bilme İstenci Üzerine Dersler’de “hakikatin ortaya çıktığı ortamı, işlevini, dağılımını ve biçimini göstermek için” adli söylemi analiz eden Michel Foucault’ya göre Antik Yunan’da adli pratiklerde yaşanan dönüşümler günümüze kadar gelen bir bilme biçimi ortaya çıkarmıştır. Bu süreçte “Yunan geleneğinden miras alınmış olan hakikat-meydan okuma ve Doğu’nun İyonya üzerinden aktarmış olduğu bilme-iktidar belli bir hakikat-bilmeye uyum sağlayarak” birlikte dönüşmüşlerdir. (Foucault, 2012: 130) Dönüşümün kaynağında daha ilkel bir yargılama biçiminin (adli-öncesinin) yanı sıra yeni bir yargı, usul ve hüküm türünün (adli olanın) belirmesi vardır. Adli-öncesi dönemde hakikat bir yeminle sağlansa da söylenen bir şey değil, kendisine maruz kaldığımız, bize saldırabilecek ya da bizi dize getirebilecek güce sahip özerk bir kuvvettir. Diğer bir deyişle arkaik adli pratikte hakikate dair söz, şeylerin mevcut gerçekliğini anlamakla ilgili değil, gelecekteki teolojik bir olayla ilgilidir:
“Kesin olan tek bir şey vardır: Tanrılar cezalandırmaya karar verecekleri zaman, onların şimşeklerinden kaçmak mümkün olmayacaktır. O halde yemin, kişiyi günün birinde patlayıverecek olan bir hakikatin görünmez krallığına sokmaz. Bunun yerine, kavgayı, mücadelenin riskleriyle mukayese kabul etmeyecek risklerin söz konusu olduğu ve insan bakışının kavrayamayacağı yasalara tabi olan bir bölgeye doğru kaydırır.” (Foucault, 2012: 77)
Adli-dönemde beliren hakikat kavramı bugün de kullandığımız doğru söz anlamına gelir ve daha klasik Yunan döneminde yerleşmeye başlamıştır. Adli-dönemde hakikat her şeyden önce tanıklığın sözüdür. Artık hakikat gelecekteki teolojik ve belirsiz bir olayı değil gözümüzün önünde olup biten şeyleri ifade etmeye başlar. Hakikatin işlevi söz konusu olayları açığa çıkarmaktır. Tanığın sözü mevcudiyetin yerine geçer:
“Bir kişinin hakikatin sözceleyicisi olmasının sebebi, doğa ya da hukuk gereği herhangi bir yetkiye sahip olması değil, bir şey görmüş ya da duymuş olması, olaya şahit olmuş olması, olay esnasında orada bulunmuş olmasıdır. Ve kişinin şahit olmadığı olaylar doğrudan tanıklığın dışında kalır. Algı ilişkisi hakikatin adli sözcelenişini tesis eder. Bu sözceleme işlemini mümkün kılan odur. Tanıklık, görme deneyiminin etrafında örgütlenir.” (Foucault, 2012: 72–73)
Arkaik hukukla klasik çağda ortaya çıkan hakikat kavramları karşılaştırıldığında şu dört temel farklılığı görmek mümkün olur: 1) Arkaik hukukta hakikate beddua biçimi altında yaklaşılırken klasik hukukta hakikat söylenir ve bu bir saptama biçimini alır. 2) Arkaik hukukta hakikat bir tarafın diğerine doğru fırlattığı bir meydan okumayken klasik hukukta hakikat üçüncü kişi konumunda bulunan bir tanık tarafından söylenir. 3) Arkaik hukukta hakikat iki rakipten birinin payıyken klasik hukukta hakikat hakemlik ederek ayrım yaratır. 4) Arkaik hukukta hakikat kararı veren öğe konumundayken, klasik hukukta hakikat yargıcın kararının bir öğesine dönüşür. (bkz. Foucault, 2012: 78)
Hukuktaki bu değişim Hesiodos’la başlamış, 6. ve 5. yüzyılın “felsefi” metinlerinde devam etmiştir. Arkaik hukuktaki bir çelişki bu süreci hızlandırmış gibidir. Hakikati oraya çıkaran yeminin doğru ya da yalan olma ihtimali her zaman vardır. Daha sonraları Platon’un Yasalar adlı eserinde açıkça belirteceği gibi “iki yeminden birinin yalan olması gerekir”. Bu nedenle bir kanıt olarak kabul edilmesi pek akla uygun değildir. Probleme ilk işaret edenlerden biri Hesiodos’tur: “Hâk güçlünün olacak yalnız, vicdan kalmayacak. Kötü insan saldıracak iyi insana, yalana dolana kaçıp, antlarını çiğneyecekler.” (İşler ve Günler, 192–194)
Bir doğa felsefesi terimi olarak dikē’nin ilk kullanımı, Anaksimandros’un günümüze dek gelebilen tek fragmentinde görülür. Bu fragmente göre, doğal olarak karşıt güçler olan öğelerin birbirlerine bedel ödemeleri gerekir: “Şeyler nelerden meydana gelmişlerse zorunlu olarak yok olup onlara dönerler; çünkü onlar birbirlerine zamanın düzenleyişine göre adaletsizliklerinin cezasını ve kefaretini öderler.” (Rovelli, 2014: 91-92; Kranz, 1984: 32) Burada açıkça dile gelen düşünceye göre doğal dünya rastlantılar tarafından değil, zorunluluk tarafından, yani yasa tarafından yönetilmektedir. Biraz değişik biçimde Herakleitos da (MÖ 535-480), “Helios [Güneş] ölçüleri aşmayacaktır: yoksa Erinyler, adalet tanrıçasının yardımcıları, bunu fark eder ve cezalandırırlardı” demiştir. (Foucault, 2012: 111; Henry, 2016: 5; Kranz, 1984: 65) Herakleitos Anaksimandros’dan farklı olarak doğal şeyler arasındaki kavgayı tazminatı gerektiren bir adaletsizlik türü olarak değil şeylerin normal düzeni (yani var oluşun gerçekliği olan karşıtların gerilimi) olarak görse de evrene “yasalar”ın egemen olduğunu ve bu nedenle Güneş’in de kendisi için ayrılan yola bağlı kalacağını anlatmak ister gibidir. Bu söylem modern bilimin günümüzde kullandığı dilin aynısıdır. Bugün hâlâ cansız nesnelerin devinim yasalarına “boyun eğmesinden” söz ediyoruz. Anaksimandros’un ve Herakleitos’un felsefesinde ilk kımıltılarını fark ettiğimiz evrensel yasa kavramı daha sonra Platon’un Devlet, Timaios ve Yasalar adlı yapıtlarında ve Aristoteles felsefesinde ise olanca yoğunluğuyla karşımıza çıkacaktır: “Anaksimandros’un asıl önemi, tüm olup bitenlere, yani toplam evrensel sürece egemen, ona içkin olan yasallık kavramını, yani evrensel yasa kavramını ilk defa insan düşüncesinin kapsamına almış olmasıdır.” (Capelle, 1994: 65)
Antik Yunan’ın önde gelen düşünürleri doğayı doğanın yasalarıyla yönetilen bir evren olarak görüyorlardı. Ayrıca bu düşüncelerini yaygınlaştırmak için Yunan coğrafyasında okullar kurmuşlardı. Demokrasiye olan eğilim, inandırıcı söz söyleyebilen, hitabeti güçlü kişilere gereksinim yaratmıştı. Antik Yunan’ın toplumsal ve siyasi yapısı filozoflara, o güne kadar hiçbir toplumun sağlamadığı kadar görev ve sorumluluk yüklemiş ve bu da onlara oldukça geniş bir hareket alanı sağlamıştı. Filozofların, söz sanatı ya da mantıklı tartışma yoluyla insanları ikna sanatında eğitmek amacıyla okullar kurmaları bunun bir örneğidir.
“Bilgiye bilimsel yaklaşımın kökeni olarak görülen doğa felsefesini ilk geliştirenler bu filozoflardı; ya da en azından bunlar arasında öne çıkanlardı. Örneğin, Thales’in bir yasa koyucu, bir siyasi lider, aynı zamanda da bir doğa felsefecisi olduğu bilinir. Anaksimandros’un, Apollonis kolonisinin yasaları ile anayasasının oluşturulmasına yardımcı olduğu; Elealı Parmenides’in (MÖ yakl. 480) ise kentin yasalarını yazdığı söylenmiştir.” (Henry, 2016: 6)
Önce toplumsal sonra da doğal dünyanın kendi terimleri içinde anlaşılması için başlatılan soruşturmanın sonuçlarından biri kavramların tanımlanması, yeniden tanımlanması ve giderek yeni kavramların yaratılmasıdır. Bu da yeni bir soru sorma tarzının ortaya çıkması demektir. Daha önce mitolojik düşünme içinde “… nasıl?”lı sorular sormaya alışkın olan insan zihni bundan böyle “… nedir?”li sorular sormaya da başlar.
Ruhban sınıfının zayıflığı
Antik Yunan’da dinsel bir dogmatizmin olmayışı da felsefi düşüncenin oluşması ve yayılması için uygun bir zemin yaratmıştır. Antik Yunan’da hiçbir zaman Hindistan ya da Mısır’daki gibi güçlü bir rahipler sınıfı olmamıştır. Ayrıca monoteist dinlerden farklı olarak, ortak inançlara ve geleneksel öğretilere dayanan Yunan dinlerinde peygamber, Mesih, gerçeğin yazılı olduğu kutsal bir kitap, dogma, vahiy, kurtuluş ya da ölümsüzlük vaadi gibi şeyler de yoktu. Bu nedenle sık sık Antik Yunan’da özgür bilimin gelişimini baskı altına alabilecek cinsten güçlü bir din adamları sınıfı olmadığı söylenir.
“Yunanistan’da gerçek bir ruhban sınıfı yoktu. Rahip tapınağa hizmet eder, inananların kurban işlerini yürütür, tapınak gelirlerini idare eder ve tanrıların iradesini yorumlar. Sıradan bir devlet memurudur ya da belli başlı teknik bilgilere sahip olan yahut sahip olduğunu iddia eden özel bir çalışandır, herhangi bir kutsallığı da yoktur. Çok çok, tiyatroda gözde bir yere oturtulur ve halk meclisinde saygı görür. ‘Görünmez kiliseye’ ya da herhangi bir yüksek topluluğa da mensup değildir, ne vaizdir ne de eğitmen. Büyük tapınaklarda, kurban hizmetlileri ve tapınak köleleri, bekçi ve haznedarlardan oluşan kalabalık bir topluluğa hükmeder. Kişisel saygınlık dışında herhangi bir hiyerarşi yoktu.” (Friedell, 1999: 80)
Daha sonra Ksenophanes’in söylediği gibi “Tanrılar insanlara her şeyi en başta vahiy etmemişlerdi, daha iyiyi onlar kendileri, zamanla, araştıra araştıra buluyorlar”dı. (aktaran Guthrie, 2011: 406-7) Aslında Antik Yunan’da mitolojik inançlar dışında bir dinin varlığı da tartışmalı bir konudur. Mitoloji dinin önemli bir yanını, yani yaradılışla ilgili bölümünü oluştursa da bunun ötesinde, Antik Yunan’da “bir mutlakta temellenen, yapılması ve yapılmaması gerekenleri gösteren, belli ritüeller içeren bir din[4] anlayışı” bulunmaz. (Friedell, 1999: 81) Dini otoriteye dayalı bir ahlakın yokluğu da uygulamalı-pratik felsefeyi insanların tinsel ve etik boşluğunu doldurmaya yöneltmiştir.
Antik Yunan’da gelişen toplumsal ve siyasal yapı ile bilimsel düşüncenin doğuşu arasındaki paralellikleri üç noktada özetlemek mümkündür: Sekülerlik, keşfedilmesi gereken yasalar ve tartışılması gereken fikirler. Ancak bu böyle sürüp gitmeyecektir. “Bir süre sonra, Roma İmparatorluğu, iktidarı tekrar bir kişinin ve Hıristiyanlık da bilgiyi ruhban sınıfının tekeline teslim edecektir. İmparatorluk ile kilisenin ittifakı, teokrasiyi yeniden tesis edecektir.” (Rovelli, 2014: 119)
Mitostan Logosa
Yunanlılar tıpkı Mısırlılar gibi çoktanrılı bir inanca sahipti. Yunan politeizminin kökeninde yatan şey canlı, ölümsüz ve yaratıcı doğa (phusis-φύσις) düşüncesidir. Yunan dünya görüşü üzerinde doğalcılığın etkisi o kadar güçlüydü ki ‘yaratma’ tanrılara ait bir özellik olarak düşünülmüyordu. O zamanlar tanrılar doğayı değil doğa tanrıları yaratıyordu; evren, doğanın yarattığı tanrılarla doluydu.
Antik Yunan’da doğa felsefesinin doğuşu, Aristoteles’in sonradan “ilk teologlar” olarak adlandırdığı Hesiodos gibi yarı ozan yarı düşünürlerin yaşadığı döneme rastlar. Filozoflarla Hesiodos tipi teologları karşılaştıran Aristoteles filozofların katı ispat metotlarını kullandıklarını, teologların ise mitler aracılığıyla öğretenler olduğunu söyler. Bu formülasyona göre teologlar belli öğretiler hakkında bilgi vermeleri bakımından filozoflara benzeseler de bunu mitsel bir biçim içinde yaparlar. Dolayısıyla teologlar insan düşüncesinin ilkel mitolojik evresini temsil etseler de bu çabaları önemsiz sayılamaz. Nitekim teologların yöneldiği sorunlar daha sonra felsefe tarafından rasyonel düzeyde tekrar ele alınarak Platon ve Aristoteles’te gördüğümüz teolojiyi ortaya çıkarmıştır.
MÖ 8. ve 7. yüzyılları kapsayan felsefe öncesi dönemde doğa ile tanrıların dünyası ve etki alanları henüz birbirinden ayrılmamıştı. Doğa ve doğa olayları kişisel, tanrısal varlıklar olarak, diğer tanrıların birleşmesinden türeyen varlıklar olarak düşünülüyordu. Homeros’un dizelerinde dile gelen teologlara özgü spekülasyonların başlıca konusu işte bu birbirine karışmış varlıklardı. Bu dönemden günümüze korunarak kalmış Yunan edebiyatının başyapıtlarından biri de Hesiodos’un Theogonia’sıdır. Ancak Homeros’un yapıtlarından farklı olarak Hesiodos’un bu eseri sonraki dönemlerde olağanüstü bir etki yaratmıştır. Bütün bu düşünür-ozanlar büyük ölçüde mitoslarla paralellik gösterse de kimi zaman geleneksel açıklamaların dışına çıkan görüşlere yer vermişlerdir. Dionysos kültü, Orpheusçu “Tanrıbilgisi” (Theosophie) bunlardan ilk akla gelenlerdir. Bu görüşlerin bir süre sonra doğa felsefesine giden yolu açtığı söylenebilir. (Jaeger, 2012: 19-23)
Doğa felsefesini ortaya çıkaran süreç Antik Yunan’da geleneksel mitoloji üzerinde düşünmeyle başlamıştır. Tanrıların doğuşunu, tanrı soylarının ve kuşaklarının birbirlerini izleyip gelişmelerini dile getirmenin en eski örneği, Hesiodos’un Theogonia (Tanrıların Doğuşu) adlı yapıtıdır. Bilindiği kadarıyla Hesiodos bu konuda kendi adına söz alan ilk Yunan şairidir. Geleneksel mitoloji üzerine düşünme mitosla logosu karşı karşıya getirmiştir:
“Tıpkı hayalgücünün akla, anlatan sözün kanıtlayıcı söze karşıt olması gibi, mit de logos’un karşıtıdır. Logos ve mythos dilin iki yarısıdır, tinsel yaşamın aynı ölçüde temel iki işlevidir. Bir akıl yürütme olan logos ikna etmeye çalışır; dinleyende bir yargıda bulunma zorunluluğuna yol açar. Logos, eğer akla yatkın ve ‘mantığa’ uygunsa doğrudur; gizli bir kurnazlığın üzerini örtüyorsa (‘safsata’) yanlıştır. Ama ‘mit’in kendinden başka amacı yoktur.” (Grimal, 2009: 9)
Antik Yunan’da felsefe ile mitolojik düşünce birbirinden ayırılmış değildi. Felsefenin mitolojik ya da dinsel düşünceyle rasyonel düşünce arasında bir çatışmadan doğduğu ama yine de felsefenin mitolojiyle ilişkisini kesmediği söylenebilir. (bkz. Weber, 1993: 12) Böylece rasyonel düşüncenin mitolojik düşünceyle nasıl bir ilişkisi olduğu sorusu belirir. Soruya verilen geleneksel yanıtlardan biri bilimsel düşünce ile mitolojik düşünce arasında olumlu hiçbir ilişkiden söz edilemeyeceği yolundadır. Bunun tam karşısında yer alan yanıt ise felsefeyi mitostan türetir. Örneğin John Burnet (2013: 18) bilimin kökenini mitolojik düşüncede aramanın son derece yanlış olduğunu vurgularken, F. M. Cornford ve Karl Popper soruyu rasyonel düşüncenin dinsel düşünceden kaynaklanmış olmasıyla açıkladılar. Onlara göre Yunan biliminin kökeni mitolojik/dinsel düşünceye dayanıyordu. Cornford’a göre ilk Yunan filozofları felsefi düşüncelerini kimi dinsel düşünceler üzerinde çalışarak geliştirmiş oldukları için bilimsel düşünce dinsel düşüncenin seküler bir devamı gibiydi. Popper da geliştirdiği bilim felsefesini düşünce tarihine uygulayarak bilimsel düşünceyi mitosların sorgulanmasıyla ilişkilendirmiştir. Popper için “mitosların sorgulanması” mitosların bütünüyle reddedilmesi değil doğru kabul edilen mitosların yanlışlanmaya çalışılmasıdır. Ona göre bu sorgulama, Yunan düşüncesinde ‘bilimsel’ denebilecek yeni bir değerlendirme biçimini ortaya çıkarmıştır. (bkz. Segal, 2012: 52)
Doğal teolojinin icadı
Felsefe tarihinde İyonyalı filozoflar genellikle başarılı birer doğa bilimcisi olarak ele alınırlar. Bu yorumun öne çıkmasında Aristoteles’in İyonyalı filozofları Antikçağ’daki anlamıyla “phusikoi/doğa düşünürleri” olarak adlandırmış olmasının rolü vardır. Bununla birlikte bu filozoflar modern anlamda ilk fizikçiler değildi. İyonyalı filozoflar daha önceki mitolojik temsillerden önemli ölçüde farklılaşan bir dünya tasarımı geliştirmiş olsalar da mitolojiden felsefeye keskin bir geçiş olduğu söylenemez. Gelişmekte olan rasyonalizm önünde sürekli gerilemiş olan mitolojik öğelere, Sokrates sonrası felsefede bile rastlanır. Dolayısıyla mitolojinin nerede bittiğine ya da felsefenin nerede başladığına karar vermek oldukça güçtür:
“Hesiodos’un Theogonia (….) söylemi, felsefeninkinden daha zayıf bir soyutlama çabasını yansıtmıyor değildir ama, başka bir düzlemde ve felsefeninkinden başka bir mantık uyarınca işler. O halde, alışageldiğimiz kategorilere yabancı bir düşüncenin karşısındayız demektir: Hem mitik hem de bilgiççe, hem şiirsel hem de soyut, hem hikâyeleyici hem de dizgesel, hem geleneksel hem de kişiseldir. Hesiodos’un Tanrıların Doğumu’nun Theogonia ilginçliği ile çetinliğini oluşturan da bu özgül yanlarıdır.” (Bonnefoy, 2000: 612)
Bu durum Thales’i önceleyen Hesiodos’un Theogonia’sının sık sık felsefi olarak nitelenmesine de dayanak oluşturmuştur. Bu yapıt özünde tanrılarla ilgili tüm öyküleri tek ve tutarlı, dolayısıyla düzenli ve rasyonel bir sisteme indirgeme girişimidir. Ancak, tam da bu nedenle, doğası gereği düzensiz olan mitolojiye ölümcül bir darbe indirmiştir. Gerçekte Hesiodos’un Theogonia’sı, daha sonra ortaya çıkan doğa filozoflarını etkileyecek birçok felsefi öğe içeriyordu. Teogoni ve kozmogoniler aklın mitoloji içinde gelişmesini simgelerler; bu yapıtlar bir bakıma mitolojik dünyayı akla uydurma ve doğal/insani olayları yönettiği düşünülen varlıkların kökenini açıklama girişimidir. Bu nedenle söz konusu yapıtları, mitoloji ile felsefe arasında, bir “geçiş formu” olarak görmek gerekir.
Yunanlılar teolojik görüşlerini Homeros ile Hesiodos’un eserlerinden derlemişlerdir.[5] Rasyonel düşüncenin gelişimi Yunan Tanrı anlayışı üzerinde de etkili olmuştur. Dinsel anlamda “tanrılar” öncelikle bir tapınma nesnesini dile getirirler. “Tanrı” sözcüğünün bu kullanımı Antik Yunan’da zamanla radikal bir değişime uğramıştır. Aslında sözcüğün anlamındaki ilk değişim felsefenin ortaya çıkışından öncedir. Homeros ve Hesiodos’un yapıtlarında “Tanrı” sözcüğü ilk kez doğal olayların ya da insani tutkuların kişileştirilmiş nesnesini dile getirecek biçimde dönüşmeye başlar. Ancak Miletli ilk filozoflarla birlikte bu dönüşüm zorunlu hale gelmiş ve ivedilik kazanmıştır: Doğal nesnelerin kökenini doğrudan ve yoğun bir biçimde araştıran ilk filozofları geleneksel ve dinsel açıklamalar doyurmuyor, olası her çözüm, mitolojik varlıklar olan “tanrılar”ın gerçek doğasını tartışmaya açıyordu. Bu gereksinimle, mitolojik bilinçte yer alan “tanrılar”la ilgili tüm özellikleri içine alan ve evrenin oluşum sürecinde doğal şeylerin özüne işaret eden “tanrısal” kavramını geliştirdiler. Buradan dinsel tasarımlardakinden farklı, yeni bir tanrı anlayışına ulaşılmıştır. Birçok Yunan filozofunun kullanmış olduğu “Tanrı” sözcüğü Milet doğa felsefesinde kazanmış olduğu bu yeni çağrışıma sahiptir.
İlk doğa düşünürleri varlıklar hiyerarşisinde en başa yerleştirdikleri arkhe’yi[6] ‘tanrısal’ diye adlandırmakta ve ‘tanrısal olan’dan her şeyi kuşatan, her şeyi yöneten olarak söz etmekteydiler. (Jaeger, 2012: 232-3) “Tanrı” teriminin dinsel olmayan bu kullanımı bir süre sonra erken Yunan felsefesinin ayırıcı niteliği olmuştur. Bu yeni anlamıyla “Tanrı” kavramının felsefi bir işlev üstlendiği söylenebilir. Felsefe tarihinde bu yeni işlev “felsefenin tanrısı”[7] olarak bilinir. Entelektüel planda dinin tanrısından felsefenin tanrısına geçilmesi mitolojik imgelere dayalı sistemlerin de sonunu hazırlamıştır. Bu bağlamda “felsefenin tanrısı”nın rasyonel düşüncenin kurucu öğesi olduğu ileri sürülebilir.
Antik Yunan felsefesinde teolojinin ortaya çıkışı bu gelişmelerden bağımsız değildir; tıpkı ‘Tanrı’ kavramı gibi ‘Teoloji’ de Yunan düşüncesinin özel bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Werner Jaeger’in (2012: 18) deyişiyle: “Teoloji, karakteristik olarak Yunanlılara ait bir zihnî tutumdur ve esas olarak Yunan düşünürlerinin logos’a[8] atfettikleri büyük önemle ilgilidir, zira theologia sözcüğü Tanrı’ya ve tanrılara (theoi) logos aracılığıyla yaklaşmak anlamına gelir.” Böylece Hesiodos’un “theogonia” ve “kosmogonia” kavramları “logos” kazanarak “theologia” ve “kosmologia”ya dönüşür. Dahası teoloji felsefenin temel bir öğesi olur. Hem Platon’da hem de Aristoteles’te felsefe en yüksek düzeyde teoloji olarak karşımıza çıkar.[9] Bu doğal teolojinin icadıdır. Yunan felsefesinin bir doğal teoloji geleneği oluşturması ve bunu sürdürmesi, daha sonra Hıristiyanlığın doğaüstü teolojisine de bir temel hazırlamıştır. Böylece doğal teolojinin varlığı, henüz Yunanca bilimsel eserlerin çevrilmediği genel kültürel gerileme döneminde bile, Ortaçağ Batı kültürü ile Antik Yunan arasındaki bağlantının sürekliliğini sağlamıştır.
Problemden teoreme
Düşüncenin mitostan logosa geçiş sürecinin belirgin bir yönü de bilimsel sorunlara yaklaşım biçiminde gözlenir. Miletli Thales ile başlayan İyonya biliminin bu özelliği, elde edilen bilginin herhangi bir pratik sorunu çözmesiyle değil, kendisi bakımından arzu edilir olmasıyla tanımlanabilir. Parolası “bilmek için bilmek”tir.
Yunanlıların matematiklerini Mısır’dan, astronomilerini ise Mezopotamya’dan aldıkları etkiyle oluşturmaları kendi bilimlerini öncekilerden türettikleri anlamına gelmez. Yunanlılar kendilerinden önceki bilimleri teorik niteliğe büründürerek sahiplenmişlerdir. Maurice Cornford’un deyimiyle Mısırlıların pratik bahçıvan-matematiğini bilimsel geometriye, Babil rahiplerinin astroloji sanatını astronomi bilimine dönüştürme başarısı Yunanlılara aittir.
Anlatılana göre Miletli Thales Doğuya yaptığı gezisinde, Mısırlıların arazi ölçümüyle ilgili bazı hesaplama yöntemlerine sahip olduklarını gözlemlemişti. Her yıl Nil nehri taşıp arazilerin sınırlarını belirsizleştirdiğinde tarlaların sınırlarını yeniden belirlemek gerekiyordu. Mısırlıların kullandığı yöntem temelde dikdörtgen biçimindeki alanlarla ilgiliydi. Thales ise bu yöntemi özel pratik amacından soyutlayıp farklı biçimlerdeki alanları hesaplamak üzere genelleştirmiş ve böylece geometri bilimini ortaya çıkarmıştır. Cornford’un (2003: 14) deyişiyle Yunanlılarla birlikte problem (yapılacak şey) yerini teoreme (düşünülecek şeye) bırakmıştır.
Bu noktada teori sözcüğünün kökenine vurgu yapmak açıklayıcı olabilir. Yunanca teori’nin (theōría–θεωρία) “bak(ın)ma, seyretme, derin düşünce, düşünce yaşamı” gibi anlamları vardır. Antik Yunan’da teori her zaman bu erken çağrışımlarını korumuştur. Bu bağlamda θεωρητικὸς βίος ifadesi de “seyircinin yaşamı” anlamına gelmekteydi. Benzer bir etimolojiye sahip Arapça nazariye de görüş, bakış anlamına gelen nazar sözcüğünden 19. yüzyılda türetilmiştir.
Bu durum Yunan felsefesinin mitolojik değil bilimsel bir karaktere sahip olmasıyla yakından ilgilidir. Mısır ve Mezopotamyalılar olguları gözlemleme konusunda Yunanlılardan önemli ölçüde ileride olsalar da bu olguları herhangi bir bilimsel amaç için gözlemlemedikleri açıktı. Onlar bilimsel amaçlara sahip olmadıkları için hiçbir zaman mitolojik evren tasarımlarını düzeltme gereği de duymamışlardır. Bununla birlikte Yunanlılar bu iyi gözlemlenmiş olgularda açıklamaya dönüştürülebilecek bir şeyler görmüşler ve büyük bir merakla araştırmaya koyulmuşlardır. Zamanın parolası olan teori, felsefe ve araştırma (θεωρίη, φιλοσοφίη ve ἱστορίη) sözcükleri bu merakın derinliği konusunda bir fikir vermektedir:
“Bir İyonya felsefecisi yarım düzine geometrik önermeyi öğrenir öğrenmez ve gök fenomenlerinin döngülerde yinelediğini işitir işitmez doğada her yerde yasa arama işine girişti ve hemen hemen ὕβρις/kibir denebilecek bir ataklıkla evrenin bir dizgesini kurmaya başladı.” (Burnet, 2013: 25–26)
Antik Yunan’da yapılan bilimsel çalışmaların farkı, bilimin felsefeyle birlikte ortaya çıkmış olmasıdır. Mısır ve Mezopotamya’da büyük ölçüde deney ve gözleme dayanan bilim, Antik Yunan’da felsefe sayesinde teorik bir temel kazanmıştır. Böylece bilimsel konularda yapılmış gözlemler ilk defa teorik bir çerçevede anlamlı kılınmıştır. Bu gelişme, günümüzde de geçerli bir bilim modelinin ilk kez ortaya çıkması demektir.
“Hiç kuşkusuz Yunan düşüncesinin öncülerinin bilimsel önsavların doğası konusunda hiçbir açık düşünceleri yoktu, ve kendilerinin enson olgusallık ile ilgilendiklerini sanıyorlardı; ama güvenilir bir içgüdü onları doğru yönteme yöneltti, ve gerçekte daha başından işlemekte olan şeyin ‘görüngüleri kurtarma/saving appearances’ çabası olduğunu görebiliriz.” (Burnet, 2013: 28)
Doğanın bu tarzda soruşturulması doğanın kökeni ve yapısının doğrudan bir bakışla kavranamayacağını, tersine, onu derinlemesine incelemeyi zorunlu kıldığını varsayar. Doğanın doğru bilgisine erişmenin araçları gözlem ve düşüncedir. Antik Yunan’da gözlem kadar düşünce, yani teori de önem kazanır. Antik Yunan’da teorinin kazandığı bu önem Platon’un felsefesinde doruk noktasına ulaşmıştır. Kilikyalı Simplicius (490-560) tarafından Platon’a atfedilen görüngüleri kurtarmak (sozein ta phainomena-σῴζειν τὰ φαινόμενα) deyişinin ortaya çıkışı teorik bilginin bilimsel gerekliliğinin ilk kez Antik Yunan’da anlaşıldığını açıkça göstermektedir. Gerçekten de görünümü ya da görüngüleri kurtarmak olarak adlandırılan gözlenebilir veriye ilişkin açıklayıcı teoriler ortaya koymak, bir bakıma Platon felsefesinin temel amacıydı:
“Sozein ta phainomena tümcesinin ilk anlamının, tamı tamına, olguları açıklamak, kurtarmak, yani altlarında yatan gerçekliği açığa çıkarmak, dolaysız verinin görünür düzensizliği altındaki gerçek, düzenli, anlaşılır bir birliği açığa çıkarmak olduğu kesindir. Çok yaygın pozitivist yanlış yorumun bize öğrettiği gibi, öngörüye ulaşmak için olguları hesap yoluyla birbirine bağlamak söz konusu değil yalnızca; gerçekte, olguların açıklanmasını sağlayan daha derin bir gerçekliğin ortaya çıkarılması söz konusu.” (Koyré, 1994: 80-81)
Antik Yunan’da çelişkili öğelerin (kölelik, demokrasi, hukuk) bir arada bulunması, teorik düşünmenin toplumsal temellerini atmış görünmektedir. Perry Anderson’ın ileri sürdüğü gibi köleci üretim biçiminin Antik Yunan’da ulaştığı düzey tarihte ilk kez el emeği ile zihinsel emek arasında daha önce görülmemiş derinlikte bir bölünmeye yol açmıştır. Bu bölünmeye paralel olarak bir yandan kölelerle birlikte el emeği horlanırken, diğer yandan efendilerle birlikte zihinsel emek aşırı yüceltilmiştir. Boş zamanı ve oldukça soyut zihinsel emeği gerektiren felsefenin gelişimi böyle bir sınıfsal bölünmenin belirlediği koşullarla yakından ilgiliydi. (aktaran Yavuz, 2012: 106)
Antik Yunan’da iyi yaşam için bir gereklilik olarak görülen boş zamanın (scholē, ya da Latince otium) tek sahibi mülk sahibi insanlardı. Bu tür insanlarla az ya da çok mülksüz insanlar arasındaki ayrım Aristoteles’in deyişiyle “özgürce ve ölçülü bir şekilde aylak bir yaşam sürmeyi” mümkün kılmaya yetecek kadar mülk sahibi olmalarıydı. Aristoteles’in çağdaşı Heracleides Ponticus da Haz Üzerine adlı yapıtında, “zihni rahatlatıp güçlendiren hazzın ve lüksün özgür insanların ayırt edici özelliği olduğunu; öte yandan emeğin (to ponein) zihinleri daralmış (systellontai) kölelere ve basit insanlara göre olduğunu” öne sürmüştür. El emeğinin “vücudu zayıflattığı” ve dolayısıyla aklı da zayıflattığı kanısı, Sokratesçi çevrelerde oldukça yaygın bir görüş olmuştur. Bu görüşün yoğunlaşmış biçimi ise “el emeğinin zihni yozlaştıracağını” söyleyen Platon’da bulunur. Çalışma zorunluluğundan kurtulmuş bu insanlar, neredeyse tüm Yunan sanatını, edebiyatını, bilimini ve felsefesini üretmiş olsalar da kelimenin tam anlamıyla, başta köleleri olmak üzere başka insanların üzerinden geçinen parazitlerdi. (bkz. Ste Croix, 2014)
Sonuç
Özetlemek gerekirse mitolojik temelli yaklaşımlar dünyanın kökeninin güvenilir bir açıklamasını veremediklerinden düşünmenin başka bir yolunun keşfedilmesi gerekmiştir. İlk filozofların günlük dille düşünüp yazmaları olağan olsa da zamanla bir felsefe dilinin ortaya çıktığı görülür. Mitolojik düşünceden rasyonel düşünceye geçiş bir yan ürün olarak günlük dili de dönüştürmüş ve felsefe dilini ortaya çıkarmıştır:
“Yunan mitolojisi neredeyse baştan sona bir metafor konusuydu. İnsanların bütünü ve onların evrenin güçleri karşısındaki zayıflıkları hakkında konuşuyordu. Günlük dilde mitler dinsel rolleriyle metaforik anlamlar üstlenerek konuşuyordu. O dile getirilemeyeni açığa vurmak için simgeleri kullanıyordu. Eleştirel düşünce zamanla kesin bir felsefi söylem dili geliştirdi. Felsefenin teknik dilinde artık simgelere yer yoktu, dil amaçlanan içeriği kesin bir biçimde dile getirmeliydi. Felsefenin dili dinin dilinden açık bir biçimde ayrıştı. Dinin dili konusunun doğası gereği metaforik kaldı.” (Heller, 2011: 6)
Mitolojik düşünceden doğa felsefesine geçişin en önemli görünümleri şöyle sıralanabilir: 1) doğanın mitolojiden arındırılması ya da doğanın belirli özelliklerinin, örneğin tanrıların imgeleri olarak sunulmasından vazgeçilmesi; 2) felsefi düşüncede, insan tarafından anlaşılır ilkeler tarafından yönetilen bir birlik olarak, düzen içinde bir Kozmos vizyonunun ortaya çıkışı; 3) doğal fenomenlerin genel açıklamalarını araştırma girişimi; 4) insanın dünyanın işleyişi üzerinde hiçbir etkisi olmayan bir gözlemci olarak kabul edilmesi; 5) görüşlerin eleştirel bir biçimde tartışılması; 6) kendi içinde uyumlu, tutarlı görüşler bulma arzusu (bkz. Heller, 2011: 5-6) Bu gelişmelerden sonra yeni Yunan düşüncesinin iki temel özelliği dikkat çeker: Gerçeklik ve fenomenal dünya arasında bir ayırım ve fenomenlerin değişkenliğinin altında yatan gizli bir kalıcılık ilkesinin var olduğu yargısı.
İlk doğa filozofları, geleneksel düşüncede iki büyük kırılmaya yol açtılar. Öncelikle mitosa, dine, otoriteye ya da geleneğe değil kendi akıllarına dayanarak doğayı anlamaya çalıştılar. Bu, rasyonel düşüncenin ortaya çıkışı demekti. Bunun dışında ve eşzamanlı olarak diğer insanlara akıllarını nasıl kullanacaklarını öğrettiler. Bu doğa filozofları kendi düşüncelerini öğrencilerine dogmatik bir tarzda değil, tartışmayı, ikna etmeyi ve kanıtlamayı özendirecek bir biçimde aktardılar; onların kendileriyle mutlaka aynı düşüncede olmalarını beklemediler. İnsan aklının gücüne inanan ilk doğa filozofları böylece içinden onlarca kuşağın geçeceği bir kapı açmış oldular.
Dipnotlar
[1] Museler Antik Yunanlılara göre şiir esinleyen tanrısal kadınlardır. İnsanların gösterdiği her türlü becerinin Tanrının bir armağanı olduğu eski Yunanlıların temel kanılarından biridir.
[2] Kozmogoni evrenin kökenin araştırılması, kozmoloji bir bütün olarak evrenin yapısının bir imgede özetlenmesidir.
[3] Martin Bernal’in dört cilt olarak planlanan bu eserinin ilk cildi Kara Atena: Eski Yunanistan Uydurmacası Nasıl İmal Edildi? 1785-1985 başlığı ile Kaynak Yayınları tarafından Özcan Buze çevirisiyle yayınlanmıştır.
[4] Antik Yunan’da din sözünün karşılığı olacak bir kavramın bulunmadığı dile getirilmektedir.
[5] Homeros’un eserlerinin Yunanlının yaşamına girmesi 7. yüzyılın sonlarına doğru gerçekleşmiştir. 6. yüzyıldan itibaren devlet onun eserlerini şenliklerinde gezici ozanlara okutturmaya başlamış, 5. yüzyıldan itibaren de çocukların din ve tarih öğrendikleri bir kitap haline getirmiştir. (bkz. Friedell, 1999: 64–65)
[6] Arkhe: Her şeyin kendisinden meydana geldiği ana “madde”.
[7] Örneğin Antik Yunan felsefesinde Aristoteles’in İlk Devindirici’si ya da Platon’un Demiurgos’u bu işlevi başarıyla yerine getirir. “Felsefenin tanrısı” düşünce tarihinde uzun süre varlığını korumuştur.
[8] Konuşma, açıklama, akıl, tanım, anlama yetisi ve oran gibi anlamları olan “logos” Herakleitos, Platon ve Philon gibi filozofların felsefelerinde merkezi bir rol oynar.
[9] Theologia (teoloji) sözcüğü ilk kez Platon tarafından kullanılmıştır. Theologia’dan türeyen theologos (teolog), theologein (teolojiyle uğraşmak), theologikos (teolojik) sözcükleri de Platon ve Aristoteles’in felsefe dilinde yaratılmıştır.
Kaynaklar
– Aristoteles (1997) Gökyüzü Üzerine, çev. Saffet Babür, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
– Arslan, Ahmet (2006) İlkçağ Felsefe Tarihi-1 Sokrates Öncesi Yunan Felsefesi, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
– Bauer, Susan Wise (2016) Batı Biliminin Öyküsü – Aristoteles’in Yazılarından Büyük Patlama Kuramına, çev. Mehmet Moralı, İstanbul: Alfa Yayınları.
– Bonnefoy, Yves (2000) Mitolojiler Sözlüğü, II. Cilt K-Z, yay. haz. Levent Yılmaz, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
– Burnet, John (2013) Erken Yunan Felsefesi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi.
– Campbell, Joseph (1995) Batı Mitolojisi, çev. Kudret Emiroğlu, Ankara: İmge Kitabevi.
– Capelle, Wilhelm (1994) Sokrates’ten Önce Felsefe (I. Cilt) çev. Oğuz Özügül, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
– Castoriadis, Cornelius (1993) Dünyaya, İnsana ve Tabiata Dair, çev. Hülya Tufan, İstanbul: İletişim Yayınları.
– Cornford, F. MacDonald (2003) Sokrates’ten Önce ve Sonra, çev. Ufuk Can Akın, Ankara: Ayraç Yayınevi.
– Couprie, Dirk L. (2011) Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology, New York Dordrecht Heidelberg London: Springer Publishing.
– Cömert, Bedrettin (1999) Mitoloji ve İkonografi, Ankara: Ayraç Yayınevi.
– Denkel, Arda (1987) Demokritos/Aristoteles İlkçağda Doğa Felsefeleri, İstanbul: Kalamış Yayınları.
– Foucault, Michel (2012) Bilme İstenci Üzerine Dersler Collège de France Dersleri (1970-1971), çev. Kerem Eksen, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
– Friedell, Egon (1999) Antik Yunan’ın Kültür Tarihi, çev. Necati Aça, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
– Grimal, Pierre (2009) Yunan Mitolojisi, çev. Işık Ergüden, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
– Guthrie, W. K. C. (2011) Yunan Felsefe Tarihi-I / Sokrates Öncesi İlk Filozoflar ve Pythagorasçılar, çev. Ergün Akça, İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
– Heller, Michael (2011) Philosophy in Science: An Historical Introduction, Translated by Kenneth W. Kemp & Zuzanna Maslanka Kieron, Heidelberg Dordrecht London New York: Springer Publishing.
– Henry, John (2016) Bilimsel Düşüncenin Kısa Tarihi, çev. Ayşe Mine Şengel, Ankara: Akılçelen Kitaplar.
– Hesiodos (1977) Hesiodos Eseri ve Kaynakları, çev. Sabahattin Eyuboğlu ve Azra Erhat, Ankara: TTK.
– Jaeger, Werner (2012) İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, çev. Güneş Ayas, İstanbul: İthaki Yayınları.
– Koyré, Alexandre (1994) Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, Ankara: Gündoğan Yayınları.
– Kranz, Walther (1984) Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, İstanbul: Sosyal Yayınlar.
– López-Ruiz, Carolina (2012) Tanrılar Doğduklarında, çev. Hamide Koyukan, İstanbul: İthaki Yayınları.
– McClellan III, James E. ve Dorn, Harold (2008) Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji, çev. Haydar Yalçın, Ankara: Arkadaş Yayınevi.
– Rovelli, Carlo (2014) Miletli Anaksimandros ya da Bilimsel Düşüncenin Doğuşu, çev. Doç. Dr. Atakan Altınörs, İstanbul: Bilge Kültür Sanat.
– Segal, Robert A. (2012) Mit, çev. Nursu Örge, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.
– Ste Croix, Geoffrey de (2014) Antik Yunan Dünyasında Sınıf Mücadelesi, çev. Çağdaş Sümer, İstanbul: Yordam Kitap.
– Vernant, Jean-Pierre (1982) The Beginnings of Greek Thought, New York: Cornell University Press.
– Weber, Alfred (1993) Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul: Sosyal Yayınları.
– Whitfield, Peter (2008) Batı Biliminde Dönüm Noktaları, çev. Serdar Uslu, İstanbul: Küre Yayınları.
– Yavuz, Hilmi (2012) Avrupa’nın Zihin Tarihi, İstanbul: Timaş Yayınları.