Siyaset felsefesini "siyasal felsefe", "siyaset bilimi", "siyaset kuramı" gibi ilk bakışta yakın gibi görünen alanlarla karıştırmamak gerekir. Nitekim siyaset bilimi geçmişteki ve günümüzdeki siyasal kurumları inceleyerek onların varlık nedenlerini temellendirmekten çok varoldukları biçimleriyle açıklamaya çalışır. Buna karşı siyasal felsefeyse "demokrasi", "yasama", "siyasal ahlâk" gibi "hukuku, siyasal yaşamı, toplumsal konuları ilgilendiren genellikle normatif (düzgü-koyucu) sorunlar üzerine eğilen bir araştırma alanıdır. Ayrıca bu alan içinde "uygulamalı etik", "toplum kuramı", "siyasal ekonomi" gibi birtakım başka altbaşlıklar da yer almaktadır. Siyaset bilimi ile siyasal felsefe beraberce düşünüldüklerinde çoğunlukla siyaset kuramı diye anılır.
Birinci yanılgı siyaset felsefesini felsefenin, siyasetin özel alanında genel felsefenin problemlerinin ya da kavramlarının yer değiştirmesiyle oluşmuş “ek” bir dalı yapmaktır. Bu fikir, önce hem düşünceye hem olguya bağlı bir engelle karşılaşır “genel felsefe” ya da metafizik tarihiyle siyaset felsefesi tarihi arasındaki açık sapma.
Gerçekten de ilk planda, bir siyaset felsefesi tarihi yazmak isteniyorsa, belli başlı bölümlerinin ve eklemlenmelerinin genel felsefe tarihininkiyle aynı olamayacağı düşüncesini reddetmek zor gözükmektedir. Antikite bağlamında Platon ve Aristoteles, her iki durumda da aynı derecede önemli bir yere sahiptirler, kesinlikle ama çeşitli helenistik filozoflar söz konusu olduğunda aynı şeyi söylemek o kadar mümkün değildir; buna karşılık modern felsefede sapmalar son derece belirgindir: Descartes ya da Husserl gibi önemli filozoflar temelleri olan bir “felsefe siyaseti” bırakmamışlardır (onların siyasal düşüncelerini yeniden yapılandırmak mümkün olsa da bu gerçek değişmez) ve Makyavel, Montesquieu ya da Rousseau gibi önemli siyaset felsefecileri özellikle saf bir felsefe yapma kaygısı içinde olmamışlardır (bununla birlikte büyük bir hayranlık ve ilgi çekmişlerdir). Kesinlikle rastlantısal olmayan bu durum gerçekten siyaset felsefesinin önemli bir özelliğidir: siyaset felsefesi özel bir sorundan doğar ve onunla yaşar: felsefe hem temel olan hem felsefi bir temeli olmayan ama dünyanın ya da “doğal” yaşamın ontolojik ya da fenomenolojik sorununa indirgenemeyen sorular soran insan yaşamının bir boyutu arasındaki ilişki sorunu.
Siyaset felsefesinin problemleri ona kendiliklerinden geliştirilmiş ve çelişkili argümanlar üreten insan topluluklarının yaşamı aracılığıyla verilmiştir ve bu durum, bir yandan düşünceye sadece sistematik tutarlılık zorlayıcılıkları olmayan özel zorlayıcılıklar empoze ederek önyansımalı bir deneyim araştırmasını bir sorunsal yapar.
İkinci yanılgı bakışımlıdır ve siyaset felsefesini, genel olarak “siyasal düşünce”yle karıştırarak ve onun kendi mantığını “siyasal düşünceler mantığı” üstüne oturtarak, sitede zaten yaygın olan fikirlerin basit bir biçimlendirilmesi gibi görmekle ilgilidir. Bu noktada siyaset ve deneyim ya da tüm öteki düşünce alanları için aynı şey söz konusudur; felsefe bu biçimsel zorlamalarla ve özellikle de onu besleyen ‘telos’la ilginç hale gelir: gerçek anlamda ancak ilkelerin tartışılmasıyla, bu tartışmada doğrudan ya da dolaylı biçimde “total” gerçeklik sorusu sorulduğunda ortaya çıkar (iddiaların radikal bir eleştirisinin ya da gerçek söylemin hayallerinin paradoksal biçimi altında olsa da).
Dolayısıyla siyaset felsefesi öncelikli olarak sitenin “gerçek” siyasetinde gerçekten var olan deneyim ve düşüncelerle gerekli, aşılmaz ve belirsiz biçimde sorunsal bir ilişkiyle belirginleşir. Yaşam dünyasıyla olan bu temel ilişkinin sonucu spekülasyon olasılıklarını önceden sınırlamaktır: problemlerini siyasete veren ve böylelikle siyaseti siyasetin ortak önlayışını destekleyen anlayışları ve kavramları arasında minumum bir sürekliliğe zorlayan siyasetin kendisidir.
Öte yandan burada filozof özel bir “siyasal” konum içinde yer alır ve onun bu konumunun temelinde, özelliğinin ortak düşünce ve argümanları aştığı varsayılan evrensel içerikli bir söylem iddiasında olması yatar; filozof ve site arasındaki sürekli gerilim buradan doğar ve bu gerilimin bütünüyle yok edilmesi mümkün değildir; gerçekten de felsefenin amacı yaygın inançların ya da sağduyunun geçerliliğini doğrulamak ve meşrulaştırmak olsa da bu proje her zaman aşırı ya da sert bir iddianın işareti gibi gözükebilir, çünkü en azından kendi meşruiyetini göz önünde bulundurma bağlamında bir bilinç eksikliği Önvarsayımı söz konusudur.
Dolayısıyla siyaset felsefesinin basit bir olumsuz tanımı (siyaset felsefesi genel felsefenin basit bir uygulaması değildir, var olan “siyasal düşünceler”in sistemleştirilmesi de değildir) bu temel özelliklerin bazılarının belirlenmesi için yeterlidir. Çünkü felsefi-olmayanla gerekli bir ilişki kurar, siyaset felsefesi her zaman özel çıkarsamalı ve yurttaşlıkla ilintili bir bağlama bağlıdır: philosophia perennis burada “bağlamsalcı” bir biçim altında var alabilir ancak.
Siyaset felsefesi genel bir destekten yararlanan düşüncelere dayandığından klasik felsefe ve “sağ duyu” ilişkisi sorusuna özel bir içerik kazandırır sadece akademik bir sorun olabilecek şey felsefe ve site arasındaki sürekli gerilimin nedeni durumuna gelir. Site için siyaset felsefesinin varlığı, taraflı olmak istemediğinden daha radikal olabilecek bir tartışma olasılığı yaratır; filozof için siyasal sorunların tartışılması, onun sadece teorik özellikler taşımayan ama aynı zamanda onun özel etkinliğini de dikkate alan öteki insanlarla ilişkisi konusunda özel bir düşünceyi gerekli kılar.
Dolayısıyla siyaset felsefesinin özgünlüğü, bir yandan felsefeyi felsefi olmayan yaşama çok güçlü bir biçimde bağlarken, felsefenin kendisini teorik ve pratik temel bir sorun yapması olgusuna bağlıdır. Dolayısıyla ancak filozof ve site arasındaki ilişkinin bazı önemli figürleri örneği aracılığıyla anlaşılabilir. Özellikle burada temel sorunlar aynı zamanda en önemli sorunlardır: felsefenin doğuşu, “modern” dönüşüm ve çağdaş düşünce içindeki yeri. Dolayısıyla biz de “sokratik” felsefenin getirdiği problemden hareket edip, daha sonra felsefenin modern dünyayla -kısmen felsefenin eseri olan-kurduğu özel ilişkiler üstünde duracağız.
Filozof ve topluluk
Felsefenin Yunanistan’da doğduğu ve klasik biçimini Atina’da Sokrates, Platon ve Aristoteles ’le aldığı söylenirken felsefenin ortaya çıkışı ve Grek Sitesinde ve özellikle de Atina demokrasisinde ortaya çıkan siyasal özgürlük arasındaki ilişki açıklığa kavuşturulur. Ama bu tarihsel bağ hem temel hem sorunsaldır. Gerçekten de, bir yanda felsefenin doğuşu geleneğin, mitin ve tüm dinsel ve siyasal otoritelerin ve de bunlara bağlı yaşam biçimlerinin sarsılması sonucunu doğurmuştur ve demokrasi de özellikle bu köklü değişimden doğmuştur.
Logos’u ya da doğayı sitenin “pozitif” düzeniyle karşıtlaştırabilmek için her şeyden önce miras alınan siyasal düzenlerin biçimlerinin tartışılmasının meşru olması ve din ve gelenek otoriteleri dışında bir otoriteye dayanması gerekir. Buna karşılık site ve felsefe arasındaki ilişkiler her zaman tartışma yaratmıştır ve siyaset felsefesinin kurucusu Sokrates de kendisi hakkında açılan davanın bir iftiraya ya da bir yanlış anlamaya dayandığı söylenemeyecek olsa da Atina demokrasisinin en büyük kurbanı olmuştur; gerçekten de onun öğretisi bazı açılardan Atina rejiminin meşruiyeti için bir tehdit gibi görülebilir.
Sokrates’in çok açık yurtsever tavrı söz konusu değildir burada çünkü (belki öğrencisi Platon’un tersine) kendisi örnek bir yurttaştı; Atina’nın girişmiş olduğu savaşlara katılmış, çocuklarını vatanı için feda etmiş, demos’a sadece onun yapmış olduğu yasaları savunmak için karşı çıkmıştır ve bazı antidemokratik aristokratlarla (Kritias ve Alkibiades gibi) ilişkiler kurduysa da yıkıcı komplolara katılmış olabileceği konusunda kesin bilgiler yoktur elde.
Bununla birlikte Sokrates’in öğretisinde hem demokrasiyle hem de genel olarak Site’yle uyuşmayan birşeyler vardır; gerçekten de Sokrates, her şeyden önce her özel düşüncenin kesin karakterini ortaya çıkarmakla kalmaz: muhataplarını kendileriyle çelişkiye düşürerek fikrin siyasal tartışma ve kararlara temel oluşturamayacağını gösterir; ve bu da büyük sofist tarafından yeniden ele alınan ve kuramsallaştırılan yurttaşların evrensel siyasal yeteneği Atina postulatını ortadan kaldırır (bkz. Platon, Protagoras); ayrıca daimon referans ve felsefi bilgiyi ısrarla savunmasıyla (bilginin sınırlarının bilinmesi olarak) sitenin ve dinsel örgütlenmesinin aslında eksik olduğu düşüncesini öne sürer. Böylece Platon’un Sokrates öğretisini birçok bakımdan radikalleştirmiş olduğu mümkünse de bu öğreti her halükarda Atina demokrasisinin kabul edebileceği çizginin sınırında kalmıştır
Sokrates’in yaşamı ve öğretisi, dolayısıyla, içeriği siyaset felsefesi açısından çok önemli çifte bir ders verir: felsefenin konusu, ortak siyasal deneyim dışında, başka hiçbir yerde bulunmaz; bu, yaygın tartışmalar aracılığıyla açıklanmıştır ve ayrıca Kriton ’da (Sokrates), Platon’un bu diyalogunda, kendisini yurttaşlarının mahkum ettiği ölüm cezası nedeniyle kaçmaya razı etmek isteyince Atina yasalarını gösterir) görüldüğü gibi filozof kendisini eğiten ve yasalarıyla koruyan siteye olan borcunu görmezlikten gelemez.
Öte yandan ise filozof basit bir ortak bilinç ve ortak anlayışla yetinemez çünkü onlardan daha farklı gerekçeler ileri sürer ve çünkü düşüncesi kısmen geçerli kalıpların arkasında gizlenmiştir (L. Strauss, 1989, N. B. s. 45-46): bu aynı zamanda şu anlama gelir: filozof, siyasal düzeni onaylasa da siteye tam anlamıyla sadık değildir, site iyi kötü adil ve dolayısıyla felsefenin gerekliliklerine uygun bir düzen sağlamış olsa da durum değişmez. Felsefe ve siyaset arasındaki karışık ve aynı zamanda siyaset felsefesinde de var olan bu ilişki siyaset sorunu alanında iki karşıt çözüme yol açar ve bunları Platon ve Aristoteles aracılığıyla örneklemek uygun olur.
Platon ’un Devlet ’i (Cumhuriyet) geleneksel anlamda siyaset felsefesinin iddialarının en radikal formülasyonu olarak bilinir. Gerçekten de, tıpkı adaletin bir bireyde, ruhun mantıklı kısmının öteki unsurları (cesaret ve arzu) yönetebilmesi koşuluyla gerçekleşebileceği şeklindeki düşünce gibi Platon’a göre site ancak filozoflar kral ya da krallar filozof olduklarında adil olabilir ve bu da bütün rejimlerin özellikle de demokrasinin meşruiyetini inkar etmek anlamına gelir. ; ayrıca filozof gelenekleri ve kurumları Yunanlılarınkinden radikal biçimde farklı bir sitenin planını çizer ve bu rejimin bir reform ya da köklü bir yeniden yapılanmayla empoze edilebileceğini açıkça kabul eder.
Ama Devlet’in asıl öğretisinin hoşgörü olduğunu iddia etmek de mümkündür çünkü diyaloglar hem kallipolis (“güzel kent”) hükümranlığının olanaksızlığını hem de genel olarak siyasal düzenin yozlaşma özelliğini getirir. Platon’un daha sonraki yapıtlarında (özellikle Politika ve Yasalar adil sitenin gerçekleşebilirliği sorunu kesinlikle yepyeni bir önem kazanır ama bu özellik Platon’un radikal bir “inşacı” olarak görülmesini engelleyen ideal ve mümkün olan arasındaki yeni çatışkılar ve sapmalarla yansır. Yüksek bir “Politika”nın temsil ettiği biçimdeki bir krallık sanatı Yasalara saygıyla sağlanamaz-ama Politikanın etkili olmasının kuşkululuğu yasanın egemenliğinin yeğlenmesi sonucunu doğurur; herkesin özgürlüğünü koruyan demokrasiye gelince meşru rejimlerin en az iyi olanı ama yozlaşmış rejimlerin de en kabul edilebilir olanıdır: yozlaşma Site için her zaman mümkün olabilecek bir kader olduğundan, genellikle demokrasinin aslında en iyi rejim olduğunu söylemek mümkün olabilir.
Yasalar ’da tanımlanan rejime (statüsü oldukça gizemli gözüken) gelince, bu rejim, Yunan sitelerinin, özellikle de Atina’nın hukukunun ve siyasal örgütlenmesinin birçok özelliğini almıştır ve aristokrasi ve demokrasi (aristokratik olmaktan çok demokratik) karışımı bir rejim olarak ortaya çıkar. Burada Platon siyasetinin bütününü yorumlama önerisi diye bir şey söz konusu değildir tabii ki, ama siyaset felsefesinin ve amaçlarının tanımını ilgilendiren özelliklerden bazıları değerlendirilebilir; Platon’un yarattığı ve mükemmelleştirdiği şey, belli bir çıkarsama stratejisine bağlı, pozitivite eleştirisini, reform tasarısını ve filozofun siyasal konumu üstüne düşünceyi belli bir biçimde düzenleyen bir felsefe tipidir.
Bu girişim iki biçimde anlaşılabilir; en basiti adil site “modeli”ni belirleyen bütünüyle spekülatif bir dönemle, modelin gerçekleşmesi ve pozitivitenin çıkardığı engeller probleminin daha belirgin biçimde geliştirildiği ikinci bir dönem arasında ayrım yapmaktır; bu çerçeve içinde filozofun tanımı bağlamında en önemli sorun, onun, “kanun yapıcı” hatta amacı adil (ya da olabildiğince adil) bir site yaratmak olan aydın “zorba” ile ilişkisinin anlaşılmasıdır.
Ama Platonculuğun yapısını bu biçimde sunmak, onun açıkça paradoksal karakterini yeteri kadar dikkate almadığı için, Platon’un düşüncesini aşırı basitleştirmek olarak düşünülebilir. Aynı zamanda, Platon’un özgün felsefesi çok büyük ölçüde çelişkili olduğundan (bkz. “metafizik diyaloglar” dizisi, N. B. Parm ve Le Sophiste) siyaset felsefesi de son derece sorunsal hatta trajiktir: İdealar problemi’nin ebediliğine (daha sonra “negatif teoloji’yi” doğuracak olan tema) siyasal adaletin kırılganlığı denk düşer. Platon’da, hem “mitik” anlatıların (Krıtias) hem de mantıksal oluşumun (Devlet) konusunu oluşturabilecek olan sitelerin yozlaşması sorunu özellikle bu şekilde anlaşılabilir; ama bu yorum özellikle basit bir gerçeklik olgusu olmayan, daha derin bir şekilde bir ilkenin zorluğunun yansıması olan ve dolayısıyla süreklilik kazanan Site ve filozof arasındaki çatışma bağlamında “sokratik” probleme tüm içeriğini kazandırır.
Felsefe konusunda belli bir okul vizyonu, çoğu zaman Aristoteles ’in “gerçekçilik”ini ya da “ampirizm”ini Platon ’un “idealizm”iyle karşıtlaştırır; bu bakış açısı genellikle iki filozof arasındaki ilişkilerin küçümsenmesi sonucunu doğursa da Sokrates’in gerçek sitelere karşı tavrını hiç değilse kısmen ontolojisi belirlemiştir: Aristoteles Timaios ve Yasalar ’a karşı, doğanın ilahi düzene göre özel yapısını çıkarır ve bu dünyadaki “insani etkinlikler”in-ve insani eylem ya da inisiyatifin- özel alanını kesin biçimde belirler.
Bu onda “ihtiyat” (Phronesis) kavramının kazandığı yeni bir önem ve özellikle de Platon’un sitede var olan konumlar tartışması ve onun doğası arasında kurduğu ilişkilerin ters dönmesiyle yansır. Platon’da yaygın söylemler soruşturmanın hareket noktasıdır ama soruşturma da düşünceyle bir kopukluğu gerekli kılan bir “bakış devrimi” pahasına gerçekleşebilir.
Aristoteles’de soruşturma doğrudan doğruya siyasetin “doğası” ile ilgilidir, ortak düşünceleri entegre eder ve felsefe sanki tarafların (halk, aristokrasi) karşılıklı iddialarını gündeme getiren sitedeki tartışmaları uzatıyormuş gibi etkin olur. Bu demektir ki gerçek rejimler bir meşruiyet hipotezinden yararlanırlar ve bu da siyasal mükemmelliğin belirlenmesinde önemli bir değişim getirir; rejim, “en iyi” her şeyden önce, belirlenmiş koşullarda en iyidir ve doğaya, düşünülen siyasal topluluğun kompozisyon ve kapsamına göre en iyidir; bazı durumlarda en iyi olan monarşidir, bazı durumlarda ise aristokrasidir, gene bazı koşullarda en iyi politeia’dır (yani ılımlı demokrasi).
Siyaset felsefesi için iki önemli sonuç çıkar buradan. Bu sonuçlardan ilki felsefi söylemleri toplulukların birbirlerini doğal olarak anlayacakları biçimde yaklaştırmaktır: filozofun etkinliği öncelikli olarak toplumun (burada site) postulatlarını açıklığa kavuşturmak, farklı rejimlerin düşünülmesine olanak veren kavramlar üretmek ve genel tartışma içinde yer alan bütün argümanları anlamlandırmaktır.
İkinci sonuç ise “gerçekçi” filozofun düzenleyici hırslarının doyurulmasının Platon’un hırslarının doyurulmasından daha kolay olduğudur; siyasal mükemmellik bazı koşullarda her zaman göreliyse onu gerçekleştirmekten vazgeçmek için hiçbir ilkesel neden yoktur
Sıradan söyleme daha yakın olan, insani düzenin özerkliğine ve siyaset ve egemenlik arasındaki, farka daha hassas olan Aristoteles aynı zamanda mevcut rejimleri de (Atina rejimleri de dahil olmak üzere) destekler; bununla birlikte Platon’un filozof ve site arasındaki tam bir uzlaşma olasılığı konusundaki kuşkularından birşeyleri de ılımlı bir biçimde korur: “düşünce” yaşamı “pratik” yaşamdan üstündür ve site eğreti bir dengeye dayanır (lskender’in hocasının bilmemesinin pek mümkün gözükmediği).
Platon ve Aristoteles örneklerinden hareketle siyaset felsefesinin iki “ideal tipi”nin kolayca oluşturulması mümkündür: birinci tip filozoflar duyulur olanın ve pozitivitenin eleştirisinin negatif ve çelişkili yolunu ön plana çıkarırlar, bunun karşıtı tip içinde yer alan filozoflar toplumların doğal (ve çelişkili) biçimde kendisini anlamasını ön plana çıkarırlar. Ama şunu da belirtmek gerekir ki bu iki tip hem Platon’da hem Aristoteles’te görülen klasik felsefenin postulatlarına sıkı sıkıya bağlı değildir ve modern bağlamda bunun örneklerini bulmak mümkündür ki bu örnekler siyaset felsefesinin aralarında etkin olduğu iki kutbu gerçek anlamda tanımlarlar.
İki modern örnek, Rousseau ve Hume örneği, burada, siyaset felsefesinin iç yapısında-ve gerçek siyasetle ilişkisinde- sürekli olanı belirlememizi sağlarlar.
İlkeler açısından, Platon’a Rousseau ’dan daha radikal biçimde karşı çıkan başka bir düşünür yoktur; bununla birlikte Rousseau Platon’un, eğitim üstüne en güzel yapıt olarak nitelediği Devlet’ine her zaman derin bir hayranlık duymuştur. Ama özellikle Goldschmidt’in belirttiği gibi Rousseau’nun Platon’a duyduğu sempati, iki filozofu ayıran birçok şey olmasına rağmen gerçek yakınlıklara dayanır
Rousseau’nun antropolojik postulatları (“insan doğası” nın düzeltilebilirliğine öncelik tanıyan), siyasal ilkeleri (siyasal ilişki doğal değildir, karşılıklı sözleşmeye dayanır, yurttaşların çeşitliğini gerektirir) Platon’unkilere gerçekten karşıdır ama öğretisi Yunan felsefesiyle aynı genetik (bakınız iki söylev) kuşkucu ve trajik biçim altında ortaya çıkar.
Modern yozlaşmanın ifşa edilmesinden sonra gelen Cenevre vatandaşının çektiği eziyet, Emile ’in düş kırıklığı ve Toplum Sözleşmesi ’nin kırılganlığı, siyaset felsefesi ve yalnızgezer ayrılığı, gerçekten de modern bireyciliğin (temsilcilerinden biri de Rousseau’dur) egemen olduğu bir bağlam içinde bir Sokrates-Platon deneyiminin yinelenmesi gibi görülebilirler.
Ayrıca Platon’da bu deneyim, Polonya ve Korsika üstüne metinlerin genellikle Yasalar’a mal edilen rolü üstlendiği daha rahatlatıcı bir sekansa eklenebilir.
Hume kesinlikle hem felsefi, hem yurttaşlık bağlamında bir antik miras eleştirmenidir: hem cumhuriyetçi yurttaşlık modelini, hem de antik doğa düşüncesini reddeder ve bir yandan “özel” yaşam ve “yurttaşlık”ı, öte yandan da insan doğasını oluşturan yapaylıkları ön plana çıkarır. Ama onun siyasal düşüncesinin zamanının felsefesi ve siyasetiyle kurduğu ilişkiler bizim Aristoteles’te bulduğumuz ilişkilere benzer.
Gerçekten de bir yandan Denemeler , İnsan Doğası Üstüne İnceleme’ nin antropolojisinin önvarsayımlarıdır (özellikle insanın egoist bir hayvana indirgenmesinin reddedilmesine olanak veren sempati kavramı ve rasyonel bir evrensel toplum projesi); ama Hume’un siyasal yazıları esasen bir gentleman’ın çağdaş tartışmaya müdahalesi gibidir: İngiliz rejiminin karakterini, çıkarları ve fikirleri temsil eden ve aynı zaman da eleştirel bir değerlendirme ve İngiliz siyasetinde yer alan karşıt ilkelerin (“pasif itaat” ve “ilk sözleşme”) kısmen yinelenmesini öneren partiler arası mücadelelerden hareketle analiz eder. Dolayısıyla, onda, İngiliz rejiminin karakterinin anlaşılması, doğal siyaset deneyiminin bir uzantısıdır ama filozof Hume, aydın elitinkine yakın olan ama onunla karışmayan özel bir konum istemeyi de sürdürür.
Dolayısıyla siyaset felsefesini tanımlayan özellik onun iki ayrı düzlemde yer alan sorunları aydınlatma çabasıdır. Birinciler siyasal düzenin kendisiyle, aklın keşfettiği gerekliliklerle ilişkileriyle ilgilidir; felsefe toplumlarda gerçekten var olan meşruiyet ilkelerini anlama, eleştirmeive/ya da kurma çabası içinde olduğunda bunlarla karşılaşır. Ama bu sorunları düşünme kendiliğinden Aklın güçleri ve gerçek söylemin “ütopik” ya da “reformcu” misyonu üstüne düşünmeye götürür; felsefe ve siyasal düzen arasındaki ilişkiyle ilgili ve felsefe için sürekli alternatifler tanımlayan ikinci düzlemde yer alan bir dizi sorun buradan doğar: sürekli bir siyaset felsefesi bu anlamda vardır ama bu felsefe özel bir polemik bağlamı dışında ortaya çıkmaz kesinlikle; bize düşen, felsefeden “modernite”ye ve çağdaş dünyaya gelenleri incelemektir.
Siyasal modernite Ve felsefi modernite
Siyaset felsefesi “felsefe-olmayan”la çatışmalı ama ayrıcalıklı bir ilişki kurar ama siyasal rejimlerin ya da otorite biçimlerinin tarihsel farklılığından etkilenmesi olgusu onu tüm sürekli unsurlardan yoksun etmeye yetmez.
Modernitenin-ve “Eskiler” ve “Yeniler” çatışmasının - getirdiği problem farklıdır: bir yandan modern devletlerin, sonra da liberal demokrasilerin doğuşunu sağlayan “kültürel” değişimin filozofun ve felsefenin statüsünün koşullarını bütünüyle değiştirip değiştirmediğinin, öte yandan da siyaset felsefesinin kendisinin varlığının “felsefe tarihi”nin, daha sonra da sosyal bilimlerin gelişmesiyle tehdit edilip edilmediğinin bilinmesi söz konusudur. Bu sorulan yanıtlamak için modern değişmenin bir yorumunu taslaklandırmak, daha sonra da felsefeye getirdiği sonuçlan irdelemek kaçınılmazdır.
Burada modernitenin iki özelliği çok önemlidir: içinde yaşadığımız siyaset dünyası kısmen modern felsefeden gelir ve modern felsefenin temeli felsefenin bir otokritiğinin meyvesidir.
Siyasal yaşantımızın “doğal verileri” (siyasetin ve dinin ayrılması, plüralizm, bireyin ve “sivil toplum”un gelişmesi, eşitlikçi dinamik) düşünüldüğünde, gerçekten de bunların, temelde modern felsefenin ürünleri olan klasik geleneğin ve Hıristiyan mirasının eleştirisi olmadan düşünülemeyeceği açıktır.
Hegel ve Tocqueville gibi farklı beyinlerin belirttikleri gibi, insan haklarına dayanan ve ilkelerini “kendiliklerinden açık seçik” bulan (Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi) XVIII. yüzyıl devrimlerinden gelen demokrasiler için gerçektir bu; Hegel Fransız devrimini felsefi rasyonalizmin doğuşuyla karşılaştırılabilecek bir olay gibi görür ve Tocqueville Amerikan demokrasisinin kurumlarını ve geleneklerini Kartezyanizmle aynı düşünceden beslenen Amerikalıların “felsefi tavrı”na indirger. Ama Burke’ün “insan hakları” ve “Fransız devrimi”ne getirdiği eleştiri (bunların “metafizik”in meyveleri olması) bir yandan birey adına düzenler toplumu eleştirisini, öte yandan da tek bir siyasal topluluk idealiyle kopuşu ve “hizipler”in en azından kısmen saygınlıklarına kavuşturulmasının ön koşulları olan “parti” ve “temsil” dahil olmak üzere tüm liberal siyasal biçimleri kapsayabilir.
Modern felsefe ve siyaset arasındaki bu yakınlıkların en açık işareti Bodin ve Hobbes’tan Rousseau’ya Federalist yazarlara kadar siyaset felsefesinden ayrılmaz olan, ona en önemli kavramlarını sağlayan ve özellikle en önemli temasını (bireyin özgürlüğü ve siyasal topluluğun gücü arasındaki sentez) açığa çıkaran kamu hukuku hukuksal teorisinde bulunur.
Şunu da belirtmek gerekir ki modern dünya- belki de farkında olmadan-daha önceki dünyalardan çok daha fazla felsefeye bağlıysa da felsefe ancak onun sadece kavramları ve yöntemleriyle değil hırslarıyla da ilgilenen daha önceki felsefe geleneğinin tümünün eleştirilmesi pahasına bu kadar önemli bir rol oynayabilmiştir.
XV. ve XVII. yüzyıl arasındaki kopma yeterince bilinir ve burada tarihini bir kez daha çizmenin gereği yoktur. Sadece şunu hatırlayalım ki bu kopuş, hem doğa anlayışıyla ilgili (Aristoteles’te kosmos hiyerarşize olmuştu ve kapalıydı ve doğa esasen amaçsallaşmıştı) hem de bilim anlayışıyla ilgili (matematiği doğa bilimine uygulayan ilk modeller gerçek ve sahte arasında aracılık eden Aristotelesyen bir olası dünyayı da reddetme eğilimi içindedirler)
Aristotelesçi mirastan çifte bir kopuş pahasına modern bilimin doğuşunu sağlamıştır. Ama şunu da eklemek gerekir ki Aristotelesçiliğin bu eleştirisine aslında Aristoteles’ten çok Platon’u hedef alan klasik geleneğin tümüyle reddedilmesi eşlik eder; oysa modern siyaset felsefesinin temelinde yer alan kesinlikle bu polemiktir ve doğal bir siyasal eşitsizlik düşüncesinin eleştirisi (V. Goldschmidt, 1984, 1, s. 249-271) ya da Hobbes ya da Spinoza’da bulduğumuz klasiklerin “ütopik” anlayışının “Makyavelyen” ifşası da ona eşlik ederler.
Klasik felsefeye bu saldırının içeriğini anlayabilmek için en iyi tanık, en radikal olması dolayısıyla Hobbes ’dur. “Autoritas non veritas facit legem” diyen Hobbes’un amacı özellikle iktidarı “gerçeklik” aracılığıyla sınırlama kisvesi altında zorla ele geçirmeyi amaçlayan (hukukun temelinin Kutsal Kitap’ta yer alan gerçeklik olduğu iddia edilirse gerçek iktidar, hukuksal ve siyasal içeriğini belirlemek için Kutsal Kitabın otantik anlamını dile getirmekle ilgilenecektir; bir başka deyişle “gerçeğin yorumlanmasının kendisi bir “otorite” olgusudur yani irade ve iktidar olgusudur ve gerçek olgusu değildir) kiliselerin siyasal iddialarını reddetmektir. Ama dolaylı olarak, eleştirisi, siyasal düzeni, doğa adına yargılama iddiasıyla ya da daha da ileri giderek “filozof- kral” savunusuyla klasik felsefeye aynı zorbalık kuşkusunu atar.
Hobbes’un daha derinlemesine olarak hedeflediği insanların, siyasal düzenin kurulmasına yönelik ilke oluşturacak amaçları arasında “doğal” bir hiyerarşi düşüncesidir. Bu son noktada liberal ve demokratik rejimler, Leviathan ’ın yazarı için temel eşitlikçilik bağlantısı olan katı egemenlik öğretisini (bkz. sözgelimi Kelsen’in demokrasi üstüne tezleri) bırakmış olsalar da her zaman “Hobbes’çu” olmuşlardır. Bu, aynı zamanda, modern eşitlikçiliğin, yeni felsefeyi siyasetin gerçek temeli yaparken, filozof un kendisinin iddialarının radikal biçimde ortadan kaldırılması koşulunu getirdiği anlamına da gelir: siyaset felsefesi bundan böyle, kısmen kendi eseri olan ama filozofun herhangi birinden daha fazla özel bir otorite isteyemeyeceği bir dünyada etkin olacaktır.
Leo Strauss gibi bazılarının, modernitenin, ilke olarak siyaset felsefesini tehlikeye düşürdüğünü düşünmelerinin nedeni de anlaşılmaktadır. “Doğa”nın yerine tarihin içkin rasyonalitesini koyarak ya da pratik sorunlar konusunda gerçek bir söylem olasılığını inkar ederek rasyonel bir pozitivite eleştirisi düşüncesini tartışmaya açmak söz konusu değildir sadece; ayrıca bu eleştirinin modern felsefenin tümünü kapsayamayacağı da açıktır: modernite tümüyle “tarih “ değildir ve pratik sorunların gerçekliğe uygun olduğu düşüncesi, Özellikle eleştirelci gelenekte asla ortadan kalkmamıştır.
Strauss’çu tarihselcilik eleştirisi daha çok, anlamı, toplumun “rasyonalizasyon” projesinin karşılığı modern felsefenin temel “eşitlikçilik”inin toptan gündeme getirilmesi hazırlığı olan bir hazırlık argümanı gibi anlaşılmalıdır. Strauss’un Makyavel ve Hobbes ’da bulduğu temel konumun anlamı özellikle budur: onların “gerçekçilik”lerini ve “kuşkuculuk”larını klasik felsefeye, tersine hayat veren (Strauss’a göre tersi çünkü antik filozoflar, kendilerinin yüksek bir yaşamı temsil etme-ve dönemlerinin toplumsal düzenini doğal buldukları için değil- iddialarından siyasal sonuçlar çıkarmaya kabul ediyorlardı, aristokratik yönetim ilkelerinde belli bir gerçeklik payı buluyorladı) mükemmelliğin araştırılmasından vazgeçmenin bağlantısı gibi görür.
Strauss’un eleştirisine cevap vermek için (ya da bu eleştirideki gerçekliğe hak vermek için) felsefe ve doğal siyaset dünyası arasında, bir siyaset felsefesinin yer alabilmesi için yeterli bir mesafe bulunup bulunmadığını görmek amacıyla filozofun modern dünyadaki konumundan hareket etmek gerekir. Buradaki temel yenilik “doğal” dünyanın, modern “metafizik”ten gelen rasyonalitesinin kendisinin özümsenmesidir ve bu da filozofun ortak temsiller tartışmasında artık sadece “felsefe olmayan”la ilgisi olduğu anlamına gelir: dolayısıyla gerçek söylem araştırması doğal tavırdan kopmak için yeterli değildir ve buna karşılık pozitivitenin eleştirisi Aklın otokritiği’nden ayrılmaz.
Modernite özellikle Aydınlanma “Filozofları” projesi insan dünyasının rasyonalizasyonudur ve aynı zamanda felsefeyi gerçekleştirme çabasıdır. Bu yüzden aklın gerçekleştiği ortam olan (Akıl özellikle bitmiş bir anlıkta doğrudan doğruya bulunamayacağından cismani bir biçim altında değerlendiriyoruz onu) tarih düşüncesinden ayrılmaz. Bu anlamda modern siyaset felsefesi “Tarih Felsefesi”nin farklı modelleriyle ayrıcalıklı ilişkiler kurar (L. Ferry 1984, c. Il). Pozitiviteyi aklın gerekliliklerine göre dönüştürme isteği, tarihi, pratik aklın egemenlik ya da gelenekten kaynaklanan akıldışılıkla zıtlaştığı nötr bir alan haline getiren “militan” bir felsefe oluşturabilir ([blue] Fichte [/blue] ): akıl için maddi bir yapı için de gelişme gerekliliği Hegelci girişimi meşrulaştırarak aklın nasıl tarihin somut akıldışılığında etkin olduğunu gösterir; modernitenin eleştirisi global bir rasyonalizm tartışmasıyla-akla karşı Tarihin çıkarıldığı- yeni boyutlar kazanabilir:bu [blue] Burke [/blue] ve Alman romantizmiyle açılan yoldur. Ama bu felsefe ve felsefe olmayan arasında ki aynmın kaybolması anlamına gelmez pek. Temel bir değişikliğe uğrayanlar felsefenin kendi kendisini anlamasının koşullarıdır ve bu özellik filozof ve toplum arasındaki ilişkilerin gündeme getirilmesinden çok farklı rasyonalite ya da düşünce düzlemleri arasındaki ilişkilerin sistematik biçimde açıklanmasını ön plana çıkarır: yerinin kendisinde rasyonalite olduğundan felsefe doğal dünyayla ilişkisinden daha çok aklın dolaysız biçimleriyle olan ilişkiyle tanımlanır.
Düşünce’nin eleştirelci ideali, anlık ve akıl arasındaki Hegelci karşıtlık, “doğal” durumla ilgili dogmatizmin fenomenolojik eleştirisi bu yeni sorunun yanıtlarıdır; bunlar ayrıca tarih felsefesi içinde de anlamlı uzantılar olarak yer alırlar: Kant tarihin rasyonalitesini sadece “düşünce ilkesi” ya da umut olarak kabul eder, Hegel “Aydınlanma”cıların tavırlarında anlığın somutlaşmasını görür ve fenomenoloji bir sübjektivite tarihi yorumuna götürür.
Siyaset felsefesi de, ona önemli temalarından bazılarını vermiş olsa da tarih felsefesi yararına ortadan kalkmaz; tarihselciliğinin bilinci (gerçek ya da sahte) modern hümanitenin dolaysız verilerinin özellikleri arasında yer alır ve kısmen onun siyasal koşulunu belirler: dolayısıyla “tarih felsefeleri” ve meşruiyetlerinin sınırları tartışması siyaset felsefesinin tümleyici parçasını oluşturur.
Modern siyaset felsefesi dünyaya meşruiyet ilkelerinin getirilmesine katkıda bulunmuştur; deneysel bilim ve teknikle birleşen bu ilkeler insanlar arasındaki ilişkileri derinlemesine değiş tirmişlerdir; söz konusu ilişkiler kapitalizm ( Marx ), aktivitenin rasyonalizasyonu ( Weber ), pozitif düşüncenin ortaya çıkışı ( Comte ) ya da koşulların eşitliğinin gelişmesi (Tocqueville ) biçiminde tanımlanabilir. Oysa bu dünyanın (bu noktada Yunan dünyasını sürdüren ve radikalleştiren) temel karakterlerinden biri kendisini eleştirme kapasitesinde yatar; bu kapasite onu, yaşam biçimlerini, kurumlarını ve ilkelerini sürekli tartışmaya götürür. Dolayısıyla siyaset felsefesi onunla, kısmen, Atina demokrasisiyle kurduğu ilişkilere benzeyen ilişkiler kurar: bir “açık toplum”un varlığını gerekli kılar ama öne sürdüğü gerekliliklerin basit bir biçimde biçimlendirilmesiyle karışması mümkün değildir. Bununla birlikte zorluk, modern (“enstrümantal” ve eşitlikçi) rasyonalite dünyasında pozitivitenin eleştirilmesinin aklın eleştirilmesinden ayrılmaz olması olgusuyla bir kat daha artar ve böylelikle siyaset felsefecisi felsefenin kendisini eleştirmesinin enstrümanı olur.
Modernitede siyaset felsefesinin belli başlı figürleri bu paradoksal koşulu, herbiri kendince açıklarlar. Modern yapaycılığın kendi kendini eleştirmesi klasik mirasın ( Vico, Montesquieu ) kısmen yeniden saygınlığına kavuşması noktasına gidebilir; siyasal gelişme ve bilimlerin gelişmesi arasındaki farklılıklar, modernitenin “metafizik” ilkeleri “pozitif” düşünceyi karşıtlaştırırlar ( Comte ); modern düşüncenin bölünmesi liberal mantık ve yurttaşlık mantığı arasında çatışma doğurur (Rousseau, Constant ); burjuva dünyasının meşruiyeti ilkeleri ve sınıf ilişkileri gerçekliği arasındaki çelişki hem Aydınlanma projesinin hem de ilkelerinin saptırılmış içeriğinin eleştirisini gerekli kılar ( Marx ). Her halükarda gerçek siyasetin filozof tarafından eleştirilmesi, sadece “doğal” siyasetten değil felsefeden çıkan ilkeler arasındaki bir diyalogdan geçer.
XX. yüzyılda siyaset felsefesi
Siyaset felsefesi, günümüzde, esasen siyasetle, modern çağın başından bu yana gelen konumunu tanımlayan aynı çok anlamlı ilişkileri korur ama kısmen yepyeni sorunlar ortaya çıkaran çağdaş kültürün gelişmesinden de etkilenmiştir.
Alman idealizmi Sistem (Hegel’de gerçek görüş açılarının bütünleşmesi olarak, Fichte’de spekülatif hayalin genelleştirilmiş eleştirisi olarak) biçimiyle tamamlanacak olan felsefenin sonu düşüncesinde doruğa ulaşmıştı. Daha sonra ki felsefe tarihi belli bir açıdan, bu düşünceyi gerçek anlamda zayıflatmamıştır çünkü en özgün düşünürler (Nietzsche, Heidegger) sübjektivite metafiziğinin eleştirelci ya da spekülatif sistematizasyonunun aklın felsefi tarihini bitirdiği düşüncesini kabul etmişlerdir. Ancak şu anlama gelir bu: felsefe günümüzde canlı bir etkinlik olmaya devam etmekle birlikte Hegel hatta Nietzsche dönemindeki hırslara sahip değildir; gerçekten de felsefe her zamankinden da ha çok, her anahtarı elinde olmayan tartışmalardan ya da teorilerden kaynaklanan kavramlar ve pratikler üstünde düşünmeye bağlıdır. Oysa kesinlikle doğal koşul olan esas siyaset felsefesinin paradoksal gücü buradan gelir.
İlk epistemolojik sorun siyaset felsefesinin, bazı temsilcileri, insani etkinliğin ve özellikle de egemenliğin gerçek temellerini tanımama eğilimindeki “idealist” bir disiplini açıkça hor gören toplum bilimlerine göre özgünlüğü sorunudur. Bu tartışmayı gerçek anlamda yanıtlamamanın iki bakışımlı biçimi vardır.
Bunlardan birincisi felsefe ve toplum bilimleri arasındaki ayrımı hukuksal bir durumu yansıtan (siyaset felsefesi ödev olarak varlıkla ya da toplum bilimlerinin var olanı irdeledikleri veya güçlülük üstüne kuruldukları ontolojiyle ilgilendiğinden) sürekli bir veri olarak görmekle ilişkilidir.
Daha incelikli olan ikincisi ise felsefe ve insan bilimleri arasındaki ayrımı silmekle ilişkilidir ve sözgelimi Aristoteles, Montesquieu ya da Rousseau’nun bazı çağdaş araştırmacılardan çok daha fazla sosyologlar gibi düşünmeyi başardıklarını gösterirler .
Birinci durumun başlıca kusuru bilginin var olan konfigürasyonunu doğal görmek ve felsefe ve toplum bilimleri arasında ki tarihsel bağların karmaşıklığını tanımamaktır.
Daha açık olan karşıt tavıra gelince, farklı söylemler ya da disiplinler arasındaki olası rastlaşmalar üstünde durur ve önemli yazarların “sosyolojik” çözümlemeleri ve onların özellikle felsefi düşünceleri arasındaki ilişkiyi açıklamaz. Gerçekten de siyaset felsefesi ve toplum bilimleri arasında verimli bir diyalog kurulması isteniyorsa, en iyi yol, hiç kuşkusuz bunların ortak alanından yola çıkmaktır: modern toplumun paradokslarının anlaşılması (modernitenin diyalektiğini kendi üslubuna göre açıklayan) ve insani etkinliğinin kavradığı koşullar üstünde düşünme (akıl ve rasyonalite üstüne felsefi tartışmaların yinelenmesinden geçer).
Modern dünya ancak rasyonalizmle ilişkisiyle anlaşılabileceğinden sosyoloji ya da tarih sürekli biçimde yeniden “felsefi” olmak durumundadırlar: dünyamızın kendisini anlamasının bu boyutunu daha etkin biçimde dikkate almak siyaset felsefecilerine. Ama siyaset felsefesinin önünde temel sorun durmaktadır: siyasetin kendisinin anlaşılması. Bu açıdan XX. yüzyıl filozofun karşısına yeni meydan okumalarla çıkmaya devam etmiştir. XX. yüzyıl bilinen sınıflandırmaların dışına çıkan ve modern ideallerin rasyonalizmin ya da modernitenin bazı özellikleriyle yadsınamaz yakınlıklarıyla modern ideallerin çok kaba ve sert olumsuzlamalarını bir araya getiren rejimlerin (“totaliter” sistemler) ortaya çıkışını görmüştür. “Liberal demokrasi”nin kendisi liberal ilkelerle en azından kısmen kopması (bkz. himayeci devlet) sayesinde yaşayabilmiştir ve güncel gelişmesi klasik egemenlik teorisi konusunda yeni sorular gündeme getirir.
Dolayısıyla siyaset felsefesinin geleceği bağlamında ilk koşul onun var olanı düşünebilmesidir. İkinci koşul ise, ona liberal demokrasilerin sağduyusunun açıklanmasını yasaklayan kendi doğasının bilincinde olmasıdır: felsefe, aydın da olsa görüşle, düşünceyle karışamaz ve özellikle de bu niteliğiyle değerlidir demokratik dünyada.