Netameli Mevzular :
Rum elçisinin Hz. Ömer'le karşılaşmasını ve sohbetini anlatan hikaye, sanki önceki hikaye olan Av Hayvanları ile Aslan'nın bıraktığı yerden devam etmektedir.
Mevlâna, Mesnevî’nin Rum elçisinin Hz. Ömer’le karşılaştığı ve sohbet ettiği bölümünde, 1395 no.lu beyitle başlayan hikayesinde, bir çok ince konuya değinir. Bu bölüm, anlaşılması ve yorumlaması zor bölümlerden biridir. Zorluğu birçok soyut kavramdan ve onların birbirleri arasındaki ilişkilerinden/ zıtlıklarından bahsediyor olmasındandır.
Mevlâna, 1469 no.lu beyitte aşkın ve cebrin zıtlığına işaret eder: "Cebirden söz edişim, aşkı sabırsız bir hale getirdi; âşık olmayansa cebri tuttu, hapsetti". Takip eden beyitlerden anladığımız kadarıyla akıl gözüyle bakılan cebri red ederken, sadece aşıkların anlayabileceği bir tür cebire ise kapıyı aralık bırakır. İlerleyen beyitlerde bu konuyla ilgili nefis bir hikaye anlatacaktır.
Av hayvanları ve Aslan hikayesindeki akıl (neden-sonuç dünyasının) alanında cebrin karşılığı çalışmak iken, aşkın alanında ise cebrin karşılığı (ifade ediliş şekli) şükür ve edep ile oluyor. Başka ifade ediliş şekilleri (şükür ve edebe ek olarak) de olabilir ama şimdilik kendimizi metinle sınırlamış olalım. Hatırlarsak
1070 Akıl önce ona muallimdi; ondan sonra akıl ona bir şakirt kesildi
Akıl Cibril gibidir, Ahmed der, bir adım daha atarsan yakar yandırır bu adım beni,
daki ikinci mısranın açılımı bu bölüme bırakılmış gibi.
Şükredebilme ve edepli olma bir seçim. Önünde böyle soru olan ve seçme gücüne sahip olan birinin seçimi. Tıpkı çalışmayı seçme gibi.
1770 Bu, Tanrı'yla manevî beraberliktir, cebir değil; bu, ayın görünüşüdür, bulut değil.
Manevi beraberlikten kasıt nedir? Hulul? Aşkı cebrin dışına çıkarması, aşıka bir kişilik, insiyatif veriyor (?). Hulul tartışması için not edelim, Hululda birey yok, Tanrısal kişilik var. Bu haliyle, aşkın aşıka kişilik veren bir yanı var. Edeb sahibi, şükredenin ise en azından bu eylemleri için bir seçme gücü olmalı.
*
Mevlâna bu seferde cebri, cebir aşk karşıtlığı üzerinden (istisnasıyla birlikte) tarif etmeye koyulur. Daha evvelde cebir üzerinden başka karşıtlıklar kurmuştu. Burada da bir fikri takip yapmakta. Birbirinin peşi sıra giden hikayelerde, bir sistem kurmaya, ya da bir sistemi bize izah etmeye çalışıyor gibidir. Bu aslında tam bir zıtlık da değil, biri olduğunda diğeri olamamaktadır. Mevzu aklın dışına taştığı aşk bahsinde ise konuyu bize bir hikaye ile sezdirmeye çalışır.
*
1454 no.lu beyitten itibaren yaratılıştan bahis açılır:
“1454 Gözü kulağı olmayan yokluklara afsun okuyunca çoşuverir onlar”
“Onun afsunuyla yoklar, varlık ülkesine taklalar atarak hemencecik gelirler”
“Var olana da bir afsun okur; var olan, tezce, iki çift atla tekrar yokluğa at sürer”
“Gülün kulağına bir şey söyledi, güldürdü onu; taşa bir söz dedi, onu akıyk haline getirdi, madende döndürdü.
“1458 Bedene bir âyet okudu, beden can kesildi; güneşe bir şey dedi, parıl parıl parladı o.”
1465 Can aklının işkile düşmemesini istiyorsan şu pamuğu can kulağına az tıka
Az tıka da muamalarını anla; gizli, açık söylediği sözleri idrâk et.
Böylece can kulağı vahiy yeri olsun. Vahiy nedir? Duygudan bile gizli söylenen söz.
Cankulağı da bu duygudan bambaşkadır, apayrı, cangözü de. Akıl kulağı da bunu anlamakta müflistir, zan kulağı da. (cilt 1)
Mevlâna varlığın Tanrı tarafından yaratılışını farklı kelimelerle ifade ediyor. Varlığın yaratılışı için söz, afsun kelimesini kullanırken sadece "beden" in yaratılışı için ayet kelimesini kullanıyor. Benzer bir şekilde, canın olması gereken vasıfları için kulak vermesi gereken sözü de vahiy olarak nitelendiriyor. Yani canı ve candan murat olanın varlığa geçişini sırasıyla ayet ve vahiy olarak çevriliyor. Bu haliyle bu kelimelere bizim bildiğimiz ve alışık olduğumuz anlamlardan başka anlamlar yüklüyor. Mesnevî'deki kullanım, varlığın var oluş sahnesine çıkışında beden ve can için, harekete geçirici şeyken; genel kullanımda Tanrı'nın insanlara emirlerini bildirdiği sözler olarak.
Bir çeviri hatası olup olmadığını kontrol için Tahirül Mevlevi'ye bakıyoruz . Tahrül Mevlevi de 1451 de "ayet" 1460-1461 da "vahiy" diyor. Bir farkla Tahirül Mevlevi ayeti beden için değil de her türlü varlık için kullanıyor.
1451 Cisme bir ayet söylemiş, yani "Kün" emrini vermiş, o cisim de kabil-i ruh olmuştur. Keza güneşe bir emir vermiş, o da parlayıcı ve parlatıcı sıfatını iktisap eylemiştir. (3. cilt)
Ayet ve vahyin kullanımı eleştirilen konulardan biri. Daha verimli yorum diğer çevirilerin ve orijinal nüshaların karşılaştırılmasını gerekir sanırım. Buradaki kullanım farkına işaret ederek bu mevzuyu burada kapatalım.
*
Varlığın ortaya çıkışı bahsine geri dönelim:
1455 Onun afsunuyla yoklar, varlık ülkesine taklalar atarak hemencecik gelirler.
Var olan da afsun okur; var olan, tezce, iki çifte atla tekrar yokluğa at sürer gider.
Ayet ve vahyin (ve diğer sözlerin) tikel kullanımına işaret edip bitirelim.
1455 ve davamında varlıkların nasıl olup da var olduğundan bahsederken bütün tikeller özleriyle (cins ve tür olarak yaratılmadıklarına göre) birlikte varlık sahasına geçiyorlar. Varlıkların var oluşları Tanrı'nın emriyle. Var olanlar cinslerden, türlerden değil bizzat kendi özlerinden ya da yokluktaki (her ne ise) gölgelerinden geliyorlar. Yani varlık sahasına geçmeden evvel bir potansiyel halde bulunsalar bile tekiller. (Her nesnenin formunu içinde taşıması meselesi ile Aristo? Nominalizm?) Bu kanaate Yağmurun yağması, güneşin parlaması, gülün açması örneklerinden hareketle, yani varlıkların eylemleriyle, niteliklerinin ortaya çıkışından varıyoruz . Varlık eylemler ya da niteliğin ortaya çıkışıyla anıldığı için ve bu her seferinde tekil nesnelerde gerçekleştiği için tekillik ilk akla gelen şey.
Gözden geçirilmedi, düzeltilmedi