Seçkin fıkıhçılar yetiştirmiş Kurtubalı bir ailenin oğluydu. Tefsir, hadis ve fıkıh eğitiminin yanı sıra tıp ve felsefe öğrenimi gördü. Bir süre Fas'ta bulunduktan sonra 1169/70'te İşbiliye (Sevilla) kadılığına getirildi. Bir olasılıkla 1182'de, Murabıtlar döneminde büyük babası Ebu Velid Muham-med'in de bulunduğu Kurtuba başkadıhğına atandı. Ünlü filozof ve hekim İbn Tufeyl'in ölümünden sonra onun yerine Halife Ebu Yakub Yusuf'un, sonra da onun ardılı Ebu Yusuf Yakub'un özel hekimliğine getirildi.
İbn Tufeyl 1169'da İbn Rüşd'ü, felsefeye büyük ilgi gösteren Ebu Yakub'a takdim etmişti. Bu görüşmeden sonra İbn Rüşd'ü değerli armağanlarla ödüllendiren halife bir süre sonra düşünürden Aristoteles'in felsefesinin doğru bir yorumunu kaleme almasını istedi. Bunun üzerine İbn Rüşd 1169-95 arasında Aristoteles'in birçok yapıtı üzerine yorumlar yazdı, bazılarını da özetledi. Ayrıca Platon'un Devlet'i üzerine bir yorum kaleme aldı. İbn Rüşd'ün yorumlarının tümü daha sonra Aristoteles'in yapıtlarının Latince basımlarının ayrılmaz bir parçası oldu. Düşünür bu yorumları hazırlarken, ilkçağ yorumcularından Themistios ile Aph-rodisıaslı Aleksandros'tan ve Farabi, ibn Sina, İbn Bacce gibi İslam felsefecilerinin yapıtlarından eleştirel biçimde yararlanmıştı. İbn Rüşd, güçlü gözlem yeteneğiyle Aristoteles'in doğa bilimleriyle ilgili yapıtlarını da yorumladı.
Felsefe savunusu. İbn Rüşd'ün ilk özgün yapıtı 1162-69 arasında kaleme aldığı genel tıp kitabı el-Külliyat fi't-Tıb'dır (Latince Colliget). Fıkıh yapıtlarının pek azı korunabilmiş, kelam yapıtlarının hiçbiri bugüne ulaşmamıştır.
İbn Rüşd, 1179-80 yıllarında bağlantılı biçimde kaleme aldığı üç temel yapıtından Fasl ve Menahic'de şu temel savı öne sürer: Peygamberlere indirilen şeriatın içerdiği öğretileri, diyalektik tartışma yöntemini kullanan kelamcüar değil, ancak tanıtlama ve tasım yöntemini izleyen felsefeciler gereğince yorumlayabilir. Dinsel inançların doğru ve içsel (batini) anlamını saptamak felsefenin görevidir. Bu anlam, Kuran'da yazılanların düz, dışsal (zahiri) anlamını benimsemek zorunda olan kitlelere açıklanmamalı-dır. İbn Rüşd'e göre Aristoteles'in tamtlayı-cı, tartışmacı (diyalektik) ve söylevçi düşünme biçimleri arasında öngördüğü ayrım, sırasıyla filozoflar, kelamcılar ve kitleler için geçerlidir.
Tehafatü't-Tehafüt ise doğrudan Gazali' nin Tehafatü'l-Felasife (Filozofların Tutarsızlığı, 1981) adlı yapıtını hedef alır. İbn Rüşd'ün bu yapıtındaki ateşli ve parlak felsefe Savunusuna karşın felsefenin İslam dünyasında eski saygınlığına kavuşamaması-nın nedenlerinden biri, İspanya ve Kuzey Afrika'daki ortamın kurgusal düşünce için çok elverişsiz olmasıdır. Öte yandan İbn Tumart'ın (1078-1130) reformları sonucunda fıkıh ve kelam bilginlerinin ağırlık kazanması fıkıh ve kelam geleneklerine yönelik eleştirilerin etkisini zayıflatmıştır.
İbn Rüşd, Devlet yorumunu ithaf ettiği Ebu Yakub'dan gördüğü desteği özellikle övgüyle belirtir. Ama felsefi araştırmaları boyunca, bağnaz kitleler üzerinde büyük nüfuzu olan fıkıhçıların ve kelanıcılann şiddetli tepkisiyle karşılaşmıştır. İspanya'daki Hıristiyanlara karşı açılan cihad sırasında Ebu Yusuf'un, İbn Rüşd'ü saraydaki görevinden alarak 1195'te Elisane'ye (Lucena) sürgün etmesinin nedeni belki de bu tepkilerdir. Halife, koşulsuz bir bağlılığa ve halk desteğine gereksinim duyduğu bir dönemde bu yolla kelamcılan yatıştırmak istemiş olabilir. Ama İbn Rüşd çok geçmeden eski saygınlığını elde etmiş, Ebu Yusuf'un Mara-keş'e dönmesinden sonra yeniden halifenin huzuruna çağrılmıştır. Öldüğünde Mara-keş'e gömülmüş, daha sonra Kurtuba'daki aile mezarlığına getirilmiştir.
Günün hükümdarının felsefeye kişisel bir yakınlık duymasına ve filozoflarla dost olmasına karşın felsefenin devlet eliyle dışlanması, filozofların baskı altında tutulması, hatta yapıtlarının yakılması, şeriat uygulamasının gerektirdikleri dışında dindışı bilimlerin yasaklanması, İslam tarihinde ender rastlanan bir olgu değildir. Devlet yorumunda, Fasl ile Tehafatü't-Tehafüt ve özgün felsefe yazılarında görüldüğü gibi İbn Rüşd'ün kelamcılara karşı felsefeyi bütün yaşamı boyunca yılmadan savunabilmesinde kuşkusuz iki halifeden gördüğü desteğin de payı vardır. İki halifenin ibn Tumart'ın kelam sisteminden giderek soğumaları ve ağırlıklı olarak şeriatla ilgilenmeleri de büyük olasılıkla İbn Rüşd'e yardım etmelerinde etkili olmuştur.
Düşüncesinin başlıca yönleri. İbn Rüşd'ün dinsel ve felsefi incelemeleri ile Devlet yorumunun karşılaştırılması, düşünürün şeriat karşısındaki tutumunun temelinde yatan birliği sergiler. Bu tutum onun felsefe ve Platon'un filozof kralının koyduğu yasa (nomos) karşısındaki tutumunu da belirler, ibn Rüşd için yalnızca bir hakikat, şeriatın hakikati vardır. Felsefecinin aradığı hakikat de bundan başka bir şey değildir. Genellikle İbn Rüşd'e dayandırılan çifte hakikat kuramını gerçekte o değil, Latin İbn Rüşdcüler geliştirmiştir. Dinin kitleler, felsefenin ise felsefeciler için olduğu görüşü de İbn Rüşd'e dayandırılamaz. Çünkü düşünür dinin bütün sınıfları bağladığını, şeriatın bütün inananlar için tek hakikat olduğunu, dinin ödül, ceza ve öbür dünyayla ilgili öğretilerinin, düz anlatımıyla kitlelerce olduğu kadar seçkinlerce de benimsenmesi gerektiğini açıkça ve kuşkuya yer bırakmayacak biçimde vurgulamıştır.
Aristoteles'in kuramsal (fizik ve metafizik) ve kılgısal (etik ve siyaset) felsefe ayrımını benimseyen İbn Rüşd'e göre şeriat felsefenin her iki türüne de yetkinleşmeyi öğretir. Tehafüt'te "şeriatın hakikatle bağdaştığı ve insana tüm varlıkların mutluluğunu güvence altına alacak eylemlerin bilgisini sunduğu" vurgulanır. En yüksek iyi olan mutluluk, siyaset biliminin de ereğidir. Bir Müslüman olarak İbn Rüşd, bütün inananlann bu dünyada ve öbür dünyada mutluluğa erişebileceğini belirtir. Ama Platon'un öğrencisi olarak, düşünsel yetkinliğe ancak felsefecilerin ulaşabileceğini de ekler. Buna karşılık İslam devleti, Tanrı tarafından vahyedildiği için Yunanlıların nomas'undan daha üstün yasalara dayanır ve bu nedenle kitlelerin de mutluluğunu sağlar. İbn Rüşd her müminin ancak düşünsel yetenekleri ölçüsünde mutlu olabileceğini savunmakla birlikte, Devlette çiftçiler ile öbür işçilerden oluşan en ast sınıfa haksızlık ettiği için Platon'u eleştirir. Ona göre yalnızca islam şeriatı bütün inananlann gereksinimlerine özen göstermektedir. Şeriat, felsefi düşünceye izin verir, çünkü inananın Tanrı'yı bilmesini ister. Sıradan müminin bu bilgiyi edinebilmesini amaçlayan eğretilemelerin içsel anlamını ise ancak tanıtlama sanatının yardımıyla felsefeciler kavrayabilir. Bu noktada gerçekte bütün İslam felsefecileri aynı görüştedir; şeriatın tanrısal vahiyden kaynaklanan kusursuzluğunu hepsi kabul eder; yalnızca İbn Rüşd şeriatı nomos'tan da üstün sayar.
İbn Rüşd, Platon'un filozof-kralı gibi felsefecinin de din öğretilerini doğru inançları elde edecek biçimde yorumlama (tevil) ayrıcalığı (Tanrı tarafından verilmiş bir görevi) bulunduğunu vurgular. Bununla birlikte, şeriatın insan anlayışını aşan, vahyedilmiş bir. hakikat taşıdığı için de tüm inananların benimsemesi gereken öğretiler içerdiğini kabul eder. Filozoflar, tıpkı kitleler ve filozoflarla kitleler arasında yer alan kelam-cılar gibi şeriatla kesin olarak bağlanmıştır. Ama filozoflar ussal kanıtlarla çelişen nass-ları kabul etmek zorunda değildir. Dolayısıyla, örneğin Aristoteles maddenin öncesizliğini tanıtladığına göre, filozof yoktan var etme inancını yadsıyabilir; yaratılış süregi-den bir süreçtir. Yürürlükteki yasa ve kuralların geçerli olduğu katı fıkıh çerçevesinde bile Müslümanları yalnızca bilginlerin görüş birliği (icma) bağladığına göre, yaratılış gibi hakkında görüş birliği bulunmayan kuramsal konularda bağlayıcılık yoktur. Buna karşılık Tanrı inancında antropomorfizm ussal bakımdan savunulamayacağına göre, Kuran'da Tanrı'yı bedensel terimlerle betimleyen ifadelerin eğretileme yoluyla tevil edilmesi zorunludur. Tanrı'nın, tikelleri değil de yalnızca tümelleri mi bildiği sorusunu ise İbn Rüşd, Tanrı'nın tikelleri bildiği, ama bu bilginin insan bilgisinden farklı olduğu biçiminde yanıtlar.
İbn Rüşd şeriat ile Yunan felsefesi arasında bir sentez kurma geleneğini sürdürmekle birlikte, önceki düşünürleri bu bakımdan büyük ölçüde aşar. Platon'un siyasal felsefesini Aristoteles'in katkılarıyla benimser ve bu felsefeyi İslami devlet için de geçerli sayar. Çağının Murabıt ve Muvahhid devletlerini Platon'un görüşleri çerçevesinde eleştirir; çünkü felsefecinin hükümdar olamaması durumunda, siyaseti ideal devlet doğrultusunda etkilemeye çalışması gerektiğine inanır. Örneğin Devletteki yurttaş eşitliği ile karşılaştırıldığında kadının İslam devletlerindeki konumundan kaygıyla söz eder. Ona göre kadınların yalnızca çocuk doğurmak ve yetiştirmek için kullanılması ekonomi için zararlıdır; devletin yoksulluğundan bu olgu sorumludur.
İbn Rüşd, kendisine göre sahte düşünürleri, özellikle kelamcıları Platon'un karşısındaki sofistlere benzetir. Onları İslamın arılığı ve devletin güvenliği için gerçek bir tehlike olarak görür; devletin, kelamcıların kendi inançlarını ve görüşlerini kitlelere açıklamalarını yasaklamasını önerir. Ona göre ke-lamcılar kitlelerin zihnini bulandırarak bid'a-ta, fırkalaşmaya ve küfre yol açarlar.
Ağırlıklı olarak Farabi'nin Platon'un siyasal felsefesine getirdiği yoruma dayanan ibn Rüşd Devlefi Aristoteles'in yaklaşımıyla inceler. Ona göre Aristoteles'in Ethika Ni-komakheia'sı (Nikomakhos'a Etik) siyaset biliminin ilk, kuramsal bölümünü oluşturur. Bu nedenle Platon'un yalnızca kuramsal önermeleriyle ilgilenir. Devletin II-IX. kitaplarını ayrıntılı biçimde yorumlar. Platon' un diyalektik tartışmalarını, özellikle yapıttaki masal ve efsaneleri yorumunun dışında bırakır. Yorumunda Aristoteles'in Ana-lytika ustera {Birinci Analitikler, 1963), Peri psykhe (AnimaIRuh Üzerine, 1990), Physi-ke (Fizik) ve Ethika Nikomakheia adlı yapıtlarından yararlanılır. Doğal olarak, Eski Yunanlıların pagan kavramlarının ve kurumlarının yerine Islama özgü kavramları koyar. Bu arada Platon'un şiir (Homeros) eleştirisini izleyerek İslam öncesi Arap şiirine karşı çıkar.
İbn Rüşd, şeriatın nomos'ian üstün olduğu görüşünden ayrılmaksızın, Platon'un (Aristoteles'in yardımıyla yorumladığı) genel yasaları ile şeriat arasında büyük bir çakışma förür. Farabi gibi o da Platon'un filozof ralını İslamdaki imam (devlet başkanı) kavramıyla özdeşleştirir, ama ideal hükümdarın aynı zamanda peygamber mi olması gerektiği sorusunu yanıtsız bırakır. Çünkü içten bir Müslüman olarak, Hz. Muhammed' in son peygamber olduğuna inanır. Ayrıca Hz. Muhammed'i öbür peygamberlerden ayırt eder, öteki İslam filozoflarının peygamberliği sudur yoluyla açıklamalarını yadsır. İbn Rüşd'ün bütünüyle Aristoteles'e bağlı kalan "akıl" (us) kuramında da sudur anlayışının hiçbir izine rastlanmaz. İbn Rüşd' ün yapıtları arasındaki bütünlük ona belirgin dinsel bir nitelik kazandırır. Ortaçağın sonlarında ve Rönesans boyunca bazı Hıristiyan felsefeciler de İbn Rüşd'un Aristoteles yorumuna dayalı öğretiler geliştirmişlerdir. Latin İbn Rüşdcülüğü olarak adlandırılan bu öğretilerin temel önermesi, usun ve felsefenin, inanca ve inanca dayalı bilgiye üstünlüğüdür.