DOLAYIMIN İKİ BOYUTU
Graham Harman*
Graham Harman
Benim ve arkadaşlarımın son yirmi yılda geliştirmeye çalıştığımız, nesne odaklı ontololoji [Object Oriented Ontology] adıyla maruf felsefi ekolde dolayım [mediation] kavramının özel bir yeri vardır. Bu terim her bir doğrudan ilişkinin dolaylı bir ilişkinin dolayımından geçtiğini, yani A ve B nesnelerinin ancak başka bir nesne -mesela C- üzerinden bağlantı kurabildiğini ve bir anlamda bir nesneyi ancak diğer bir nesneyle anlamlandırabildiğimizi öne sürer. Bu durum terminolojik açıdan “vekâleten nedensellik” [vicarious causation] olarak adlandırılır ve terimin hem İslam hem de Avrupa felsefesi tarihinde, meşhur “vesilecilik” [occasionalism] konusuyla bağlantılı olan uzunca bir hikâyesi vardır. Ancak burada belki daha çok tanınan bir başka tür dolayımı da dikkate almak gerekiyor. Bu dolayım, Marshall McLuhan’ın “Aracı ortam bizzat iletidir.” şeklindeki eski aksiyomunda yer aldığı şekliyle medya kuramıyla tanımlanan dolayımla yakından ilgilidir. Bu bağlamda dolayım, herhangi bir iletişim aracındaki açık içeriğin, aracın alt alanda yer alan gizli öğelerinin tahakkümü altında olduğuna işaret eder. Örneğin bir televizyon gösterisinin içeriği, araç olarak televizyonun -mesela araç olarak radyonun karşıtı olarak televizyonun- yapısal, temel özelliklerinden çok daha az önemlidir. Bu ilk durumda vekâleten nedensellikten söz ederken, ikinci duruma “ortam olarak nedensellik” [ambient causation] diyelim. Bu düşünce de yalnızca, son dönemlerde çağımızın hızla değişen teknolojisi hakkında ortaya çıkan gösterişli spekülasyonlara özgü değildir; bu yaklaşımın uzun felsefe tarihinde önemli bir yeri vardır.
Vekâleten Nedensellik
Vesilecilik ifadesi şu ilkelerden birini veya ikisini birden savunan felsefi yaklaşımlara gönderme yapar; 1. İki yaratılmış varlık arasında doğrudan nedensel bir ilişki yoktur. Bu iki nesnenin uzamsal yakınlığı Tanrı tarafından bir etkinin meydana getirilmesi için bir vesiledir; 2. Zaman bir andan diğerine kendi kendine devam edemez. Aksine Tanrı evreni her bir anda sürekli yeniden yaratır.
Batılı felsefe tarihçileri vesilecilik terimini genellikle 17. yüzyıl Avrupası’nda post-Kartezyen dar bir çevreye gönderme yapan bir terim olarak ele alırlar. Bu çevrede özellikle Nicolas Malebranche, Arnold Geulincx ve Géraud de Cordemoy adları anılır. Ancak vesileciliği savunan felsefi yaklaşımların tarihi erken dönem İslam coğrafyasına, Basralı Ebû’l-Hasan El-Eş’arî düşüncesine kadar uzanır. Eş’arî’nin bir zamanlar mensubu olduğu serbest düşünceli Mutezile’yi reddetmesinin merkezinde tam olarak bu görüş vardır; iki varlık arasında doğrudan bir neden-etki ilişkisi olamaz, tersine tüm eylemler Tanrı’nın aracılığından, dolayımından geçer. Arsitotelesçi nedensellik düşüncesine yönelik bu saldırı Eş’arî’nin meşhur bir taraftarı olan, büyük düşünür Gazzâlî’de (1058-1111) de görüldüğü gibi, Eş’arî okulu için temel olacaktır. Eş’arî mezhebinin, antik Yunan takipçisi Mutezile mezhebinden daha “gerici” bir konum işgal etmesine rağmen Eş’arî vesileciliğinin bazı açılardan Batı felsefesinde diğer tüm İslami düşünce akımlarından daha çok etkisi olduğunu görmek ilginçtir.
Ancak bu etkinin gelişimi asırlar sürmüştür. Ortaçağ Hristiyan düşüncesinde tam anlamıyla geliştirilmiş vesileci bir okul aramak nafiledir; bir Cizvit olan büyük düşünür Francisco Suárez, Thomas Aquinas’ın vesilecilikle ilişkili olduğu hâlde kimseyi, özellikle bu düşünceyi savunanları bu şekilde adlandırmadığına değinir. Vesilecilik Batı’da ancak modern felsefenin kurucusu René Descartes (1596-1650) ile birlikle Avrupalı bağlamına uygun bir görünüm kazanacaktır. Descartes’ın üç tür töz olduğunu ön süren yaklaşımını hatırlayalım; her biri sonlu/sınırlı olan “düşünen şey” (res cogitans) ve “uzamda yer kaplayan madde” (res extensa); bunların yanında bir de sonsuz/sınırsız tek töz olan Tanrı. Descartes düşünce ile madde arasına böylesine köklü bir ayrım koyarak hayli uzun zamandır “zihin-beden ikiliği sorunu” olarak bilinen, modern felsefenin dayanak noktası olan meselenin fitilini de ateşlemiş oluyordu. Soruna yönelik Kartezyen çözüm, Tanrı’yı bu iki farklı sonlu/sınırlı töz arasında köprü olarak yardıma çağırmaktan ibaretti. Kendinden önceki Eş’arî görüşe yakın olsa da aslında Descartes bu öğretiyi, Tanrı’yı yalnızca zihin ve bedenler arasında köprü olarak eylemesi bağlamında ihtiyaç duyulan bir şey kılarak zayıflatıyordu. Fransız halefi Malebranch kısa bir süre sonra sorunu, zihin ve bedenin karşılıklı nedensellik ilişkisini kapsayacak şekilde genişletmesine karşın aslında Descartes’ta İslam düşüncesine bağlı vesilecilerde olduğu gibi bir zihin-beden sorunu yoktu. Yine birçok Batılı felsefe tarihçisinin vesileci filozoflar dairesini sınırlamadaki titiz yaklaşımlarına rağmen, şahsen ben G.W. Leibniz’i (1646-1716) de vesileciler arasına katıyorum. Leibniz’i bir vesileci sayan bu karşı iddia Leibniz’in, Tanrı’yı her bir anda dünyaya müdahale eden, dolayım sağlayan bir varlık olarak tanımladığı anlamına gelmez. Bunun yerine Leibniz, Tanrı’nın dünyayı bir kerede yarattığını ve dünyadaki bütün tözlerde (ya da monadlarda) işleyecek “önceden kurulu bir uyumu” yerleştirdiğini söyleyen birisi olarak vesilecidir. Ama bu uyumun gerekçesini gözden kaçırmamalıyız; Leibniz’e göre, “Monadların pencereleri yoktur.” Yani hiçbir şey bir diğer şeyle doğrudan etkileşime giremez. İşte bu, vesileci felsefe yaklaşımını en açık biçimde ifade eden aksiyomdur. Tıpkı Leibniz gibi idealist filozof George Berkeley’i (1685-1753) de vesileci bir filozof saymak durumundayız. Nihayetinde Berkeley bağımsız töz diye bir şeyin olmadığını, bizim zihnimizde veya Tanrı’nın zihninde yalnızca imgelerin (“ideaların”) olduğunu savunuyordu. Olan her şeyin nedensellik yasalarına göre olması, Tanrı’nın bizi bir anlığına şaşırtmak ve imanımızı güçlendirmek için doğanın görülebilir yasalarını yaratmasına atfedilebilir.
Vesilecilik sonraki yüzyıllarda, giderek sekülerleşen Batı’da neredeyse gülünç ve kimsenin ciddiye almadığı bir öğreti olarak görülmek durumunda kaldı. Yine de öğreti 20. yüzyılda şaşırtıcı bir geri dönüş yaptı; hakkıyla dikkat edilmeyen bu geri dönüşünde öğreti ilk olarak büyük İngiliz filozof Alfred North Whitehead’in (1861-1947) felsefesinde görülür. Whitehead’e göre tüm varlıklar birbiriyle “tutunmuştur” (ilişkilidir); ama tam da bu durumda birbirlerini aşırı yalınlaştırır ve nesnelleştirirler. Doğrudan bir ilişki kurmak yerine, Tanrı’da kapsanan sınırlı sayıdaki “sonsuz nitelikli nesneler”in biri üzerinden birbirleriyle tutunurlar. Bizim bir nesnenin gri veya mavi gibi özel bir tonlamasını görebilmemize karşın Tanrı nesnelerin tüm tonlarını görebilir. Son dönem Avrupa düşüncesinde vesilecilik yaklaşımının yeni türevleri iki büyük filozof-sosyoloğun çalışmalarında görülebilir. Bunlardan biri, bir Whitehead hayranı olan Bruno Latour’dür (d. 1947). Roma Katolik kilisesine sıkı sıkıya bağlı olmasına rağmen Latour bize, Whitehead’de olduğu şekliyle doğrudan Tanrı’ya başvurmadığı, sekülerleşmiş bir vesilecilik yaklaşımı sunar. Latour’un düşüncesinde tüm eylemlerin aracısı (mediator) olarak doğrudan Tanrı’yı görmek yerine, her bir karşılıklı etkileşimde dolayımı sağlayan birbirinden farklı, o duruma özgü bir aracı yaklaşımı vardır. En çok işlediği örneğinde Latour; Fransız fizikçi Frédéric Joliot-Curie’nin Fransız tarihinde ilk defa nötronlarla siyasetin birbiriyle ilişkilendirilmesine olanak tanıyan aracı olduğunu öne sürer. Sekülerleşmiş bir diğer vesilecilik yaklaşımı etkili Alman düşünür German Niklas Luhmann’ın (1927-1998) sosyolojik kuramlarında bulunabilir. Luhmann’a göre toplumda karşılıklı ilişkiyi sağlayanlar bireyler değil, bizzat karşılıklı ilişkilerdir. Bir başka deyişle bireyler toplumda doğrudan eyleyemez, bunun yerine toplumun zaten iyi bildiği bir karşılıklı ilişki biçimi içinde eylemek zorundadırlar ki bu sav Luhmann’ın siyasal etkinlik hakkındaki karamsar değerlendirmesinin kaynağıdır. Luhmann bu fikirleri, hücrenin dış zarının ötesinde kalan dünyayla doğrudan etkileşimde olma imkânına sahip olmadığını vurgulayan bağışıklık istemi uzmanları Şilili Humberto Maturana (d. 1928) ve Francisco Varela’ya (1946-2001) borçludur. Bu yaklaşıma göre hücre yalnızca homeostasis açısından, yani mevcut içsel dengeyi koruma bağlamıyla ele alınmalıdır.
Ortam Olarak Nedensellik
Buraya kadar yaptığımız tüm değinilerde iki varlık arasında dolayımı sağlayan, aracı olan üçüncü varlığın durumu üzerine eğildik. Yukarıda ikinci tür bir dolayımdan, yani içinde bir şeyin işlediği veya göründüğü bir ortam olarak dolayımdan söz etmiştim. McLuhan’ın aracı ortam [media] kuramının bu ikinci tür dolayımın apaçık bir örneğini sunduğunu söylemiştim. Bu dolayım da Gestalt psikolojisinin şekil-zemin ikiliğiyle ciddi bir benzerlik gösterir. McLuhan’a göre herhangi bir aracın yüzeysel, ilk bakışta görünen içeriği tarihsel ve psikolojik açıdan insanın aklını çelen bir etkendir. Müzakere ettiğimiz yüzbinlerce kitaptaki ayrıntılar, bu kitapları olanaklı kılan ve kitapların göründüğü ortam olan daha derin bir araca kıyasla önemsizdir; bu araç da okuma-yazma alfabe sistemi ve Gutenberg’in hurufat sistemidir. Matbaa ve onun bugünkü ardılları “vekaleten” etki eden nedenler; yani kitabı benim zihnime ulaştıran üçüncü öğe değildirler. Bunlar “ortam olarak” etki eden nedenlerdir; ortamla ilgili önkoşullar, var olmasını sağladıkları somut fenomenin ortasında unutulmuştur. Kimilerince modernizmin babası diye adlandırılan Clement Greenberg’in ufuk açıcı sanat eleştirisinde de benzer bir görüş vardır. Greenberg resim sanatının resimsel içeriğini “yazınsal anekdot” dediği şeye indirger ve çağdaş resim sanatını -tam da McLuhancı bir tarzda- kendi aracını/ortamını özümsemektense kabul etmek durumunda kalan bir sanat olarak tanımlar. Bu durum resim sanatı bağlamında şu anlama gelir: 1. Arka zemin olarak tuvalin yüzeyliliğini kabul etmek; 2. Bundan daha az önemli olarak, şekil çizmekten soyutlamaya dönüş. Ancak ortam olarak nedenselliğin 20. yüzyıldaki belki de en önemli örneği Heidegger felsefesinde bulunabilir. Başyapıtı olan Varlık ve Zaman’da varlığın anlamı sorununu yeniden dirilterek Heidegger dikkatleri “varlığın ufkuna”; bizim kendileriyle kaim olduğumuz sayısız tikel varlığın zorunlu olarak gerektirdiği ufka çekmişti.
Ama ortam olarak nedensellik ilk defa 20. yüzyılda Heidegger, Greenberg ve McLuhan üçlüsünün meclisinde ortaya çıkmadı. Bu türden nedensellik yaklaşımı daha Aristoteles’in Retorik kitabında, “İkna etme yeteneğindeki bir söylem, içeriği açık olan önermelerle değil, daha çok belirgin olmayan, öncüllerinden biri atlanmış akıl yürütmelerle (enthymemes) ilişkilidir.” şeklindeki -McLuhan’dan önce McLuhancı- iddiayı barındırarak yer alır. Mesela bir Yunan hatip basitçe, “Şu adam üç kere defneyle taçlandırıldı.” dediğinde bu söylem, “Şu adam üç kere defneyle taçlandırıldı, çünkü o üç defa olimpiyat şampiyonu oldu.” şeklindeki uzun, açık ifadeden daha etkili oluyordu; bir Antik Yunanlı bu açıklamayı ifade etme gereği duymuyordu. Zaman zaman yanlış olarak vesilecilikle ilişkili sayılsa da Thomas Aquinas vekaleten nedensellik ya da vesile olarak nedensellik kuramcısı değildir. Zira Aquinas’a göre Tanrı evreni her an yeniden yaratmaz, yalnızca evrenin varlığını sürdürür. Mesela elektrikli iki oyuncak tren çarpışsa vesilecilik yaklaşımını benimseyen birisi trenlerin gerçekten temas etmediğini söyleyecektir. Ama Thomasçı bir düşünür burada tamamen farklı şekilde trenlerin doğrudan çarpıştığını, çünkü her ikisinin elektrik tarafından (yani arkada duran ortam-neden olarak Tanrı tarafından) hareket ettirilmeye müsait olduğunu söyleyecektir. Spinoza’yı da buraya yerleştirmek sanırım yanlış olmayacaktır. Spinoza’nın “Deus sive Natura” (Tanrı veya Doğa)’nın her yerde olduğunu ifade eden düşüncesi vesileciliği andırsa da Spinoza bize Tanrı’nın her şeyin geçişli (transiens) nedeni değil, içkin nedeni olduğunu söyler. Başka bir deyişle, Tanrı varlıklar arası her temasta araya girmez, aracılık etmez, bunun yerine o tüm temasları ve temassızlık durumlarını olanaklı kılan arka alandır.
Buradan Batı’daki iki öncü, çağdaş filozofa ulaşıyoruz. “Çağdaş” ifadesiyle düşünceleri bugün herhangi bir üniversitenin felsefe bölümünde, alay konusu olmadan harfi harfine savunulabilecek filozofları kastediyorum. Kıta Avrupası’nın büyük 17. yüzyıl düşünürlerine felsefe bölümlerinde önemli simalar olarak genellikle saygı duyulsa da Descartes, Spinoza ve Leibniz’in, aynı şekilde (Britanya adalarının) aşırı idealist filozofu Berkeley’in metafiziklerinde çağdaş olmayan bir şeyler bulunduğuna dair bir his vardır. Tam olarak David Hume ve Immanuel Kant’ta tıpatıp günümüz Batı felsefesi gibi görülebilecek bir şeylerin doğduğuna şahit oluruz. Hume’un, ekmeği yiyip doyma, ateşe değip yanma gibi alışkanlıklarla kurulmuş bağlantılandırmalar dışında hiçbir nedensellik bağlantısının bilenemeyeceğini öne süren düşüncesi meşhurdur. Bu bağlamda neden ve etki dışımızdaki dünyada değil, (bilebildiğimiz kadarıyla) insan deneyiminde var olur. Kant’ın derinden hayran olduğu Hume’a yanıtı şöyledir; neden ve etki insan müdrikesinin kategorileridir, çünkü insani deneyimin ötesindeki, bilinemez kendinde şeylerin nedensel yasalara göre işleyip işlemediği sezginin nesnesi olamaz.
Daha önce yayımlanmış çalışmalarımda Hume ve Kant’ın nedensellik hakkındaki düşüncelerini, tüm nedensellik ilişkilerinin tek mahalli kılınan insan zihninin Tanrı’nın yerini aldığı, tersten bir vesilecilik biçimi olarak ele almıştım. Hâlâ bu iki eğilim arasında yakın bir bağ olduğunu düşünüyorum. Ama burada “ortam olarak nedensellik” şeklinde yeni bir terimi ortaya koymanın asıl derdi, Hume-Kant çizgisiyle vesileciler arasındaki ince ama gerçek ayrımı vurgulamaktır. Çünkü insan deneyimi, yeşil bilardo topuna çarpan kırmızı topu ona bağlayan üçüncü varlıktan, her iki topun yapısını tanımlayan bir art alan aracından; bu iki şeklin de zemini olan şeyden başka bir şey değildir.
Taşma (Sudûr)
Buraya kadar, Batı felsefesinde önemli bir yeri olan ve dolayım yaklaşımının görülebileceği düşünce akımına değinmedik; yani yeni-Platoncu taşma kuramına. Fırında kek pişirilirken, dolaylı bir sonuç olarak mutfaktan çikolata veya kullanılan meyvenin kokusu taşar. Buna benzetilerek söylenirse her bir varlık seviyesi, kendisinden önce gelenden bir fazlalık olarak taşar. Bu durumda taşan, taştığı şeyden daha aşağıda olan yeni bir gerçeklik seviyesi kurmuş olur. “Bir”den –Platon’un meşhur yaklaşımıyla mükemmel ideaların ambarı olarak nitelendirdiği– akıl taşar. Akıldan arzunun kökeni olan ruh, ruhtan da daha aşağı seviyedeki madde taşar. Burada şöyle bir soru doğabilir; peki taşma vekaleten/vesile olarak nedenselliğe mi, yoksa ortam olarak nedenselliğe mi örnektir? Plotinos’u ele aldığımızda sanki ikinci seçenek doğru gibidir. Farklı varlık seviyeleri arasındaki ilişki tam olarak dikeydir ve zamansal değildir. Çünkü seviyeler birbirleriyle, yalnızca her bir alt seviyenin, kendisinin daha derindeki ortamı olan üst seviye ile var olabildiği, zamanla bağlantısız bir tarzda ilişkilidir. Görebildiğim kadarıyla Plotinos’ta, -fiziksel temas hâlindeki iki nesne gibi- aynı varlık seviyesinde var olan iki varlık arasındaki ilişkiyi sağlayacak, bir neden olarak aracıya gerek duyulmaz.
Ancak Kindî, Farâbî, İbn Sînâ gibi yeni-Platoncu büyük İslam filozoflarına baktığımızda yukarıda anılan sorunun yanıtı bu kadar açık görünmez. Bu yaklaşımda sudûr, üst sayılan göksel seviyelerden alt seviyelere, sabit yıldızlar ve gezegen kürelerini kat ederek güneşe ve aya varan, yere doğru gerçekleşen bir dizi taşma ile açıklanır. Yine burada yalnızca tek bir mesele; her bir kürenin bir üst seviyedekine bağlılığının dikey ve sonsuz bir bağlılık olması meselesi varmış gibi görünür. Ama burada peygamberlerin aldığı haberlerin, onların iletişim tarzlarının dolaylı yapısına da bir gönderme vardır, zira gezegen kürelerinin her birinin haberi diğerine aktardığı düşünülürse, aralarındaki ilişki türünün yatay bir ilişki olması gerekir. Her şeye rağmen Kindî ve Farâbî’yi birer vesileci filozof saymak aşırılık olur. Aynı şekilde Gazzâli ile onun vesileci anlayıştaki nedensellik kavramı üzerinden meşhur tartışması düşünüldüğünde, İbn Rüşd’ü de vesileci saymak söz konusu değildir. Sonuç olarak yeni-Platoncu taşma düşüncesi vekâleten nedensellik olarak değil de ortam olarak nedensellik olarak görülebilir.
Sonuç
Yukarıdaki felsefe tarihi ve bazı akımlar hakkındaki değiniler yalnızca ele aldığımız kavramın tarihinin izini sürme amacını taşımıyor. Sunduğumuz karşılaştırmaların asıl amacı nesne odaklı ontololoji hakkındaki bir soruya hazırlıktır; bu yaklaşım vekaleten nedensellik olarak mı, ortam olarak nedensellik olarak mı, yoksa her ikisine dâhil olan bir düşünce tarzı olarak mı ele alınabilir? Yanıt açıkça “her ikisine dâhil olan” şeklinde olacaktır. Aslında nesne odaklı ontololojinin kendine özgü yapısı şu iki durumla da ilişkilidir; a) varlıklar arası doğrudan ilişkinin olanaksızlığı, b) bir nesne ile kendisinin gizli ve verili olmayan zemini arasındaki çetin ilişki. Felsefe tarihinde nesne odaklı ontololojiden başka, bu her iki nedensellik yaklaşımını da kendisinde birleştiren bir başka akım var mıdır? Akla, yarı bulanık da olsa son tahlilde bu iki sorunun farkında olan Aristoteles adından başka bir ad gelmiyor; her ne kadar Aristoteles vesilecilere karşı doğrudan nedenselliğin, kapalılığı savunanlara karşı akıl ve mantığın üstadı olarak anılsa da. Onun Retorik adlı eserinde, ilişki kurmanın yüzeysel aşamasının, kendisinde gerçek bir eylemin gerçekleştiği bir yer olmadığını söylediğini zaten görmüştük. Yine Aristoteles’in, özellikle Metafizik adlı eserinde, varlıklarla dil ve mantık aracılığıyla doğrudan temasın olanaklı olmadığını, şeylerin her zaman somut, yapılan tanımların ise her zaman tümellerden yapıldığını söylediğinde, vekâleten nedensellik anlayışına oldukça yaklaştığını görürüz.
Vekâleten nedenselliği ve vesile olarak nedenselliği savunan kuramlar, iki varlığın etkileşimi için gerekli olan dolayımla uğraşır. Bundan dolayı, bu yaklaşımın etken neden olarak adlandırılagelen bir türevi vardır. Vesilecilerin ilginç yaklaşımı, iki varlık arasında doğrudan nedensel bir bağ olamayacağı, olabilecek tek nedensel bağın Tanrı olduğunu söylemeleriydi. Latour’un kazandırdığı yeni tuhaflıkta ise artık Tanrı tek başına nedensel bir aracı olamıyordu. Ama Latour’un bu yaklaşımında dine yönelik bir küçümseme söz konusu değildir (ki kendisi oldukça dindar birisidir); bu nedenselliği Tanrı’dan olumsuzlamasının nedeni, kendisinden başka hiçbir varlığın buna güç yetiremeyeceği, nedensel bağı sağlamaya gücü yeten üstün varlığın ortaya koyulmasıyla sorunun çözülemeyeceğini düşünmesidir. Yine de bu takdire şayan görüş, daha seküler bir yaklaşımı gerektiren sorunun çözümünde dinsel bir yaklaşıma mecburen başvurmak durumunda kalır. Böylece Latour aracının her zaman o duruma has, yerel bir nitelikte olduğunu savunur; nötronları siyasetle bağlayabilen de zaten Joliot değil midir? Ama zeki okuyucular burada şöyle bir sorunu hemen fark edecektir; eğer Joliot siyasetle nötronları birbirine bağlamışsa, bizzat Joliot nasıl olmuş da siyasetle nötronları kendiliğinden ilk defa birbirine bağlayabilmiştir? Sonraki aracılar bu ilk aşamaya muhtaçtırlar, daha sonraki aracılar ise bu aracılarla kendileri arasındaki aracılara muhtaçtır ve bu böyle sonsuza kadar gider. Bu sonsuz sürece Latour’un öne sürdüğü çözüm hayal kırıklığı yaratacak kadar pragmatiktir; basitçe, sıkıldığımızda dururuz ya da araştırdığımız soruna uygun olmayan bir dolayım düzenine vardığımızda dururuz. Bu öneri bir araştırma yöntemi olarak kullanışlı olabilir ama metafizik olarak tamamen başarısızdır. Nesne odaklı ontololoji ise bu sorunu başka bir yoldan, biri gerçek, biri duyusal olmak üzere yalnızca iki tür nesne olduğu görüşüyle çözebilir. Bu iki farklı tür nesne arasında doğrudan bağlantıyı kendi türünden olan nesne ile kurmayız; tıpkı mıknatısın zıt kutuplarının birbirini çekmesi, aynı olan kutupların itmesi gibi.
Bunun karşısında ortam olarak nedensellik kuramları genellikle biçimsel neden denilen neden türüyle uğraşır. Burası Heidegger, Greenberg, ve McLuhan’ın alanıdır. Bu düşünürler insanların içerik tarafından şaşırtılmasından ve bu içeriği olanaklı kılan, onun altında yatan biçime hiç dikkat etmemelerinden şikâyetçidirler. Yine bir nesnenin biçimi ve içeriği –nesnenin biçimi her zaman gizli; içeriği ise hep görünür, işitilebilir veya dokunulabilir olduğu hâlde– nasıl etkileşime girebiliyordu? Bunun Aristoteles’e göre retoriğin eseri olduğunu görmüştük, zira retorik bir şeyi üstü kapalı, anlaşılmaz biçimde söylemek, hatta belki de anlaşılmaz kılmak için kendine has önermeler dilini kullanıyordu. Ama nesne odaklı ontololojiye göre, bu işi üstlenen, nesne ile nesnenin fark edilmemiş içeriğini karşı karşıya konumlandıran daha genel kapsamlı estetiktir. Estetik bunları birbirinden ayırarak, nesnenin bu iki veçhesi arasında aracı olarak iş görsün diye estetik seyirciyi yardıma çağırır. “İlk felsefe olarak estetik” şeklindeki eski nesne odaklı ontololoji tanımı, hem felsefenin hem de estetiğin aracı [media] kuramı üzerinden yeniden tasarlanması gerektiğini öne sürer.
*Çağdaş felsefenin önemli isimlerinden olan yazar, “Spekülatif Realizm” akımının temsilcilerindendir. Uzun yıllar Kahire Amerikan Üniversitesi’nde ders vermiş olan Harman, Los Angeles SCI-Arc okulunda profesörlüğe devam etmektedir. Yazarın birçok kitabı ve makalesi bulunmaktadır.