Cinsellik deneyimimiz hakikatlilik arayışı ve hukukilik arayışının damgasını taşır. Bir yandan, doğruyu söylemek hiçbir şekilde ortadan kalkmamıştır. Fakat artık kişinin günahlarının itirafı olarak değil, cinsel tarzının bir beyanı olarak dile getiriliyor...
12/22 | Kitap/Çeviri
Hıristiyan cinselliği üzerine bir metinde, 1982’de hatta 1984’te yayımlanması gerekirken nihayetinde ancak 2018’de yayımlanan bir metinde ne bulabiliriz? Garip bir durumla karşı karşıyayız çünkü 35 yıldan fazla bir süre önce yazılan ve Cinselliğin Tarihi’nin 2. ve 3. ciltlerinden bile önce kaleme alınan bu kitabı bugün okuyoruz. [1] Aramızda zaman bakımından besbelli bir fark bulunan bu kitaba kendimizi çağdaş kılmak ne anlama gelir? Zaman bakımından fark vardır zira bu kitap gömülü bir tarihsel malzemeyi, MS 2. ve 5. yüzyıllar arasına ait Hıristiyani ten anlayışı hakkında bir dizi metni inceler. Zaman bakımından fark olmasının bir diğer sebebi de şudur ki, Foucault kitabın daktilo yazmalarını Gallimard Yayınevi’nin editörlerine 1982’de teslim etmiş, prova baskılarını düzelttiği 1984 yılında vefat etmiştir; biz okurlar bu metne nihayet ancak 2018 yılında erişebiliyoruz. Koşullara bağlı bütün bu unsurlar önemlidir, çünkü bugün kitabın alımlanması cinsel meselelerin durumuyla ayrılmazcasına bağlantılıdır (bu konuya konuşmamın ikinci kısmında geri döneceğim).
Bu seminerde, bu metni, Étienne Balibar’ın ilk seminerde sarfettiği sözlerle söylersek, “temel bir kaynak”tan [source] ziyade “yararlanılacak bir kaynak” [ressource] olarak ele alacağım. Zira bu metnin önemi, kanımca, başlı başına bir yazara atfedilmesinden değil kullanımlara imkân vermesinden geliyor. Alet kutusu metaforu (bu seminerde bile) birçok eleştiriye meydan verdiyse de, hiç olmazsa odağı yazardan okura, hatta daha da önemlisi okurdan kullanıcıya kaydırmamızı sağlıyor. Çünkü nihayetinde temel mesele, belki de, bugün bir metni okumanın ne olduğundan ziyade, kimin hangi bağlamlarda, hangi amaçlarla, hangi mücadele ve dirençlerden hareketle okuduğudur. Foucault çalışmasını bir “şimdicilik” [présentisme] biçimi olarak tanımlamıştır: Kant’ın “Aydınlanma nedir?” metni hakkındaki birçok yorumunda, kendisini ilgilendiren şeyin şimdiki zaman sorusu olduğuna açıkça işaret etmiştir. Foucault bu şimdiki zaman probleminin, Kant’ın risalesinde ve filozofun bu şimdiye aidiyeti meselesinde bütün radikalliğiyle uç verdiğini görmüştür: “Bütün bunlar, yani şimdiki zamanın sorunsallaştırılması olarak ve filozofun hem ait olduğu hem de kendini ona göre konumlandıracağı bu şimdiki zamanın sorgulaması olarak felsefe, felsefeyi modernliğin söylemi ve modernlik üzerine söylem olarak niteleyebilir.” (“Qu’est-ce que les Lumières?”, 5 Ocak 1983 tarihli ders, Collège de France.) [2]
Şimdiki zamanı iyi yönde dönüştürme amacıyla şimdinin nelerden oluştuğunu söylemek, hem filozofun bir tür “transandantal gazeteci” olduğunu (Maurice Clavel’in Foucault’yu tarif ederken kullandığı ifade), yani bu şimdinin imkân koşullarıyla ilgilenen bir düşünür olduğunu, hem de şimdiki zamanı dönüştürmeye uğraşan bir “militan” olduğunu ima eder. Unutmayalım ki Kant üzerine bu ders şu iki soruyla sona erer: “Güncelliğimiz nedir? Şimdiki zamanda yaşanabilecek mümkün deneyimler alanı nedir?” [3] Bana kalırsa, daha militan olan ikinci soruya odaklanmadan gazetecilikle ilgili ilk soruyu sormak mümkün değildir. Bence tarihsel açıdan Tenin İtirafları’nda analiz edilen metinler denli eski metinleri ele alırken bu iki unsuru aklımızda tutmalıyız.
I. Tenin İtirafları’nı Okumak
Bugünkü konferansta işimiz Tenin İtirafları’nı yeniden okumaktan ziyade okumak. Zira kitap daha yeni çıktı. Fakat bu aynı zamanda kitabı bulunduğumuz şu an bağlamında okumak demektir. Dolayısıyla sunumumun ilk kısmının büyük bölümünde, burada tarihsel kökenleri bakımından ele alınan üç merkezi fikir öne süreceğim: birincisi, öznenin nihayetinde tamamen cinsel bir özne haline gelmesi; ikincisi, öznenin cinselliği hakkında doğru söylemek zorunda olması; üçüncüsü, cinselliğini hususi bir teknoloji çerçevesinde itiraf etmek zorunda olması. Cinsel özne, kendi hakkında doğru söylemek ve itiraf, metni kateden üç büyük teorik operasyondur. Bunlar cinsellik sayesinde inşa edilmiş bir kendilik teknolojisinin üç etkisidir. Cinsellik dolayısıyla hepimiz itirafçı mahlûklar haline geldik.
O halde cinsellik bir inşadır; hiçbir şekilde dilin ötesinde kendimize veya bir doğaya geri dönmeyi sağlayan gizemli bir erişim yolu değildir. Foucault Bilme İstenci’nde cinselliğin bastırıldığı ve özgür bırakılması gerektiği yönündeki gayet yaygın düşüncenin pabucunu dama atar. Bu, aynı dönemde, Freud ve Marx’ı arkasına almış Marcuse tarafından savunulan bir düşünceydi. Foucault, 1969 gibi erken bir tarihte, Vincennes’da verdiği “Cinsellik Söylemi” (“Le discours de la sexualité”) başlıklı derste, Marcuse ve Reich’ın ütopyalarını eleştirir. Onlara göre mesele kapitalizmden kurtulup nihayet özgür ve tam anlamıyla otantik bir cinselliğe ulaşmaktı, ki bu cinsellik de bir dizi yeni toplumsal ilişkinin kurulmasını kolaylaştıracaktı. İnsanın bir doğası olduğunu, cinselliğin basitçe kültür ve üretim aygıtı tarafından bastırıldığını varsayan böyle bir düşünceye karşı, Foucault cinselliğin durmaksızın söylemler içinde inşa edildiğini savundu: Susturulan cinsellikten ziyade konuşkan cinsellik söz konusuydu. Dolayısıyla Bilme İstenci’ni hızlıca okuduğumuzda şöyle bir izlenime kapılabiliriz: Bizi cinselliğimizi sergilemeye teşvik eden cevazcı bir toplumda yaşıyoruz. Bu okumaya karşı çıkan Foucault cinselliğin bütün bir iktidar teknolojisi tarafından nasıl tanzim edildiğini gösterir. Cinselliğe albenisini veren işte bu teknolojidir. 1977’de bir radyo söyleşisinde şu sözleri sarfeder: “Bizde cinselliğin yasaklanmadığını, bastırılmadığını veya toplumumuzda cinselliğin her biçimine ve mümkün her koşuluna izin verildiğini söylemiyorum kesinlikle. Daha ziyade diyorum ki yasağın işlediği yerde (örneğin ensestin veya evlilikdışı daha esnek ilişkilerin yasaklanması), tüm bu yasaklar çok daha karmaşık ve pozitif bir oyunun parçaları olabilir mi acaba? Yani kabaca söylemek gerekirse, iktidar ilişkilerinin ve toplumsal denetimin cinselliğe hâkim olduğu bir oyunun parçaları olabilir mi acaba?” Aynı söyleşide bir de şunu söyler: “Cinselliği çevreleyen koca bir siyasi teknoloji var, ki benim yeniden yapılandırmak istediğim şey de yasaklar ve cevazlardan ziyade bu daha temel teknoloji.”
1) Cinselliği yoluyla özne
İşin çıkış noktasında, esasında Bilme İstenci’nde de bulduğumuz aynı şaşkınlık vardır: Nasıl cinselliğimiz haline geldik? Hangi iktidar mekanizmaları, hangi bilgiler, hangi söylemler aracılığıyla cinsellik apaçık gerçekliğimiz haline geldi? Arnold Davidson’ın belirttiği üzere: “Biz cinselliğimiziz (…). Cinselliğimizi düşünmeden kendi kendimizi, ne tür bir birey olduğumuzu açığa çıkaran en temel psikolojik kimliğimizi düşünemeyiz.” (L’Émergence de la sexualité, 2005, s. 9). Cinselliğin Tarihi’nin radikal tarafı tam da cinselliğin bir tarihe sahip olmasıdır; yani cinsellik hiç de dönülmesi gereken doğal bir gerçeklik değildir, bütün bir iktidar ve söylemler ekonomisine dayanan bir kurulumdur. Foucault 1964’te Clermont-Ferrand Üniversitesi’nde cinsellik üzerine verdiği dersten itibaren “Batı cinselliğinin kültürel bir tarihi” üzerinde durmuştur ısrarla (La sexualité, Seuil, 2018, s. 4).
Bu tarih içinde, özneyi cinselliğine bağlayan düğümün atıldığı ânı –özne için bir sorun olan şeyin, cinselliğin sonunda onun hakikati haline geldiği ânı– saptayabilir miyiz? Tenin İtirafları işte bu soruya cevap verir: Foucault bu rabıtanın MS 2.-5. yüzyıllar arasındaki Hıristiyanlık uğrağında kurulduğunu belirtir. Paradoks şu ki, bu düğüm/rabıta, Peter Brown’ın 1988 tarihli kitabının [The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity] Fransızca başlığıyla söylersek, tam da “tenden vazgeçiş” [renoncement à la chair] teması sayesinde gerçekleşmiştir. Tenden vazgeçiş Hıristiyan kültüründe iki büyük biçim almıştır: günahkârın kendini tüm kabahatlerinden veya kirlerinden arındırdığı bir dizi tövbe pratiği (eksomologesis) ve keşişin kendisine işkence eden şeyleri, hatalarını, kapıldığı ayartıları pederine anlattığı bir dizi söylem/konuşma, günah çıkartma/itiraf [confession] uygulaması (eksagoreusis). Burada öznenin iki modalitesiyle karşılaşıyoruz, ki Foucault’ya göre bunların her ikisi de hakikatle bağlantılıdır. Tövbe bir yanlış davranışı/kabahati [mal-faire] düzelteceği düşünülen bir doğru yapma/doğru davranma [faire-vrai] biçimidir. Günah çıkartma/itiraf ise bir doğru söylemedir [dire-vrai]. Foucault özellikle Hıristiyan kültüründe doğru davranmaktan doğru söylemeye nasıl geçildiğiyle ve bunun bizim için ne anlama geldiğini anlamakla ilgilenir. Bu iki uygulamanın özneyi cinselliğine bağlamak gibi paradoksal bir etkisi olmuştur.
Böylece, Foucault Hıristiyanlara döndüğünde, Batı kültürümüzde her birimizin cinsel yanının, olmamız gereken değil olduğumuz bu özne olarak tezahür ettiği ve çileci uygulamaların rolünün de bunu aşmak olduğu ortaya çıkış noktasını saptamaya çalışır. Kitap cinsellikle olan bu ilişkiyi vaftiz, tövbe ve günah çıkartma (bölüm I), bekâret (bölüm II) ve evlilik (bölüm III) uygulamalarında inceler. 2.-5. yüzyıllar arasını kapsayan bu tarihsel incelemelerde örtük olarak önemli bir teorik karar bulunur: Hıristiyan kültürünün ve bütün bir itaat teknolojisinin cinsellikten vazgeçişi nasıl örgütlediğini, yine de, tam da bu yolla, özneyi cinselliğe nasıl bağladığını göstermek. Ya da daha kesin bir ifadeyle, tam da tenden vazgeçişin öznenin çileci ideali olarak formüle edildiği anda cinsellikle özne sıkı sıkıya birbirine kenetlenir.
Foucault bunu tam olarak bekâret konusunda, özne ile cinselliğin birbirinden en çok uzaklaştığının düşünülebileceği yerde gösterir. “Bakir Olmak” bölümünden dikkate değer bir pasaj aktaracağım: “Bekâretin değer kazanması cinsel ilişkilerin öylece saf dışı bırakılmasından veya yasaklanmasından bambaşka bir şeydir ve bundan çok daha fazlasıdır. Bireyin kendi cinsel davranışlarıyla ilişkisinin önemli ölçüde değer kazanmasını içerir, çünkü bu ilişkiyi tarihsel, meta-tarihsel ve ruhani bir anlamı olan olumlu bir deneyime dönüştürür. Her şeyi açıklığa kavuşturmak için şunu ifade edelim: Hıristiyanlıkta cinsel eyleme olumlu bir değer biçildiğini söylemek değildir mesele. Ama ona açıkça atfedilen olumsuz değer öznenin kendi cinsel etkinliğiyle ilişkisine, Yunan ya da Roma ahlakının hayal bile edemeyeceği bir önem bahşeden bir bütünün parçasıdır. Batı öznelliğinde seksin işgal ettiği merkezi yer bu bekâret mistisizminin oluşumunda daha o zaman kendini açıkça gösterir.” [4]
İnanması hayli zor bir pasaj zira Foucault sonunda cinselliğin reddedilmesinin bir yaşam biçimine, bekârete yol açtığını söyler; bu da, aksine, özne için cinsel faaliyetin önemini ortaya çıkarır. Cinsellikten vazgeçme saplantısı öznenin seks konusunda gerçek bir saplantısının işaretidir. Hıristiyan ahlakı, hatta Hıristiyani ten teknolojisi öznenin cinsellikle kurduğu ilişkiye tam anlamıyla eşi görülmedik bir önem atfeder. Dolayısıyla cinselliği özne için bir saplantı haline getiren Hıristiyan kültürüdür. Hıristiyanlıkla birlikte özne başka bir şey düşünemez olur. Ve özne olmak, bir anlamda, sadece cinselliği düşünmektir. O derece ki seks, Foucault’nun sözleriyle, öznelliğin oluşumunda ve gelişmesinde hatırısayılır bir önem kazanır. Genişleyerek, Aziz Augustinus’un kendi evlilik analizlerinde inşa ettiği libido’nun nihai biçimi olmaya varacak şey de esasında cinselliğin bu şekilde kazandığı önemdir. Öyle ki Foucault’nun modernitemizde tespit ettiği “cinselliğin söyleme geçirilmesi”ni [Bilme İstenci, “Söyleme Kışkırtma”] tam olarak Hıristiyan kültürü tesis etmiştir.
2) Kendi cinselliğin hakkında doğru söylemek
Foucault, cinselliğin özneye bağlı hale geldiği bu Hıristiyanlık uğrağı dahilinde, Kilise tarafından tanımlanan itaat ilişkilerinin sınırları içinde öznenin kendi cinselliği hakkında doğru söyleme yükümlülüğüyle teşekkül ettiği noktaya kadar gitmeyi amaçlar. Bu girişimin canevini oluşturan Tenin İtirafları’nın merkezinde ise kendi ile hakikat arasındaki ilişki yer alır. Peki, kendi hakkında doğru söylemek ne anlama gelir? Kendi hakkında hakikati söylemesi ve dahası kendi hakkında hakikati söylemenin tam da kendi ile hakiki bir ilişkinin koşulu olduğunu düşünmesi için öznenin ödeyeceği bedel nedir?
Burada bugün bizim için çok büyük önem arz eden bir hususla karşılaşıyoruz: Foucault, Yunanlardan beri hakikat istencinin ne kadar önemli olduğunu ortaya koymuştur. Yalnız Yunanlar ve Romalılar hakikat istencini mutlak surette cinselliğe bağlamıyordu. Cinsellik hazların iyi/doğru kullanılmasıyla, bir hâkimiyet ve güç idealiyle alakalıydı. Öyleyse bu hakikat istencinin cinsellik denen tarafımızla bağlantılı hale gelmesi cinselliğin bizim hakikatimiz haline geldiğini ima ediyordu. Kaldı ki, konuşmamın ikinci bölümünde göstereceğim gibi, sanırım hâlâ bu tasavvurdan kurtulmuş değiliz.
Cinselliğin Tarihi’nin ilk cildi olan Bilme İstenci de benzer bir sonuca varmıştı ama bambaşka bir yoldan. Nitekim bu kitap modernliğimizle ilgili bazı varsayımları temelden altüst etmişti: Kısacası, biz modern öznenin cinselliğini susturarak teşekkül ettiğini düşünürken, Foucault çıkıp tuhaf bir ters yüz edişle tam aksine şunun altını çiziyordu: Cinselliğimiz ancak söze/söyleme döküldüğü, sonsuz bir bilgi döngüsüne sokulduğu ölçüde var olmaya başlamış ve bunun sonucunda özne olarak hakikatimizi teşkil eden tam da cinsellik olmuştur. Muhakememizin başlangıç noktasını, Arnold Davidson’dan yaptığımız alıntıyı ve “Cinselliğin ol!” tarzında bir buyruğun ortaya çıkışını düşünebiliriz. Bir “scientia sexualis”in teşekkülü özneyi cinselliğine bağlamıştır; cinselliği (psikanalizin ortaya çıkışıyla birlikte görüleceği üzere) varlığımızın en derinlerinde yatan şeyin ifşasına dönüştürmüştür.
Burada Cinselliğin Tarihi’nin genel projesi netleşir: Arzu insanının bir soybilimine girişmek –bu soybilimde saptanan, kişinin arzuları, dürtüleri, eğilimleri, saplantıları hakkında doğru söyleme zorunluluğu– Cinselliğin Tarihi’nde sonunda asli kopuş haline gelecektir. Bu kopuş da tam olarak MS 2.-5. yüzyıllar arasında “Hıristiyan pastorali”nin oluşumuna yol açmıştır. Böylece Foucault’nun bu kitabı neden Yunanlar ve Romalıları ele alan iki yapıttan sonra yayımlamak istediği de anlaşılmış olur. Evvela, cinsel pratiklerin ve hazların kullanımının, bir riyazet kültüründe yer almadan önce, Antikçağ’da belli başlı düsturlar çerçevesinde nasıl kodlandığını/tüzükleştirildiğini [codifiés] ortaya koymak gerekir (Hazların Kullanımı). Ardından MS ilk iki yüzyılda kendiyle meşgul olmanın egemen olduğu bir yaşam sanatında bunların nasıl büküldüğünü incelemek gerekir (Kendilik Kaygısı). Ancak o zaman, ikinci yüzyıldan itibaren, Tenin İtirafları’nın, arzunun soybilimini yaparken, ilk yüzyılların Hıristiyan Babaları’nda ten meselesinin arzudan arınmaya nasıl bağlandığına eğilerek ortaya koyduğu kopuş tam anlamıyla gösterilebilir. Öyleyse bu Hıristiyanlık uğrağının merkezinde, kendi hakkında doğru söyleme şeklindeki yepyeni bir yükümlülük yer alır. Üstelik kişinin kendi cinselliği hakkında böyle bir hakikat ediminde bulunması yönünde yepyeni bir zorunluktur bu. Zira kuşkusuz her türlü günah hakkında doğru söylemek gerekir; ama yanılgıya düşmeyelim, esasında bizi kabahat işlemeye/kötü amellerde bulunmaya sürükleyen şey cinsel arzularımızdır.
Foucault, sorusunu 92. sayfada formüle eder: “Kişi ‘kabahat işlediğinde’ [mal fait] neden yalnızca yaptığı şeyle ilgili hakikati değil, aynı zamanda onun ne olduğuyla ilgili hakikati de açığa çıkarmak gerekir?” Burada pek çok hususa değinebiliriz. İlkin, kabahat işlemek ile doğru söylemek arasındaki bu ilişki tedricen kabahat işlemek ile doğru davranmak arasındaki ilişkinin yerini alacaktır; başka bir deyişle, günah çıkartma tövbenin yerini alır. İkinci olarak, hakikatin ancak günyüzüne çıktığında kıymeti harbiyesi vardır; işlenen günahı kendi kendine itiraf etmek yeterli değildir, günahı dile getirmek gerekir, ayrıca tam da günahlarını bir başkasına söyleme yoluyla gerçekleşen bir boyun eğme ve itaat teknolojisi dahilinde bir başkasına söylemek gerekir. Son olarak da, ne yaptığımı söyleyerek kim olduğumu açığa vururum: “Neden yalnızca yaptığı şeyle ilgili hakikati değil, aynı zamanda ne olduğuyla ilgili hakikati de açığa çıkarmak gerekir?” Özne olarak varlığımız cinselliğimizle ilgili doğru söylememizle açığa çıkar.
3) İtiraf
İtirafın yapısının özne olmakta giderek kurucu bir rol oynadığı gerçekten yerinde bir düşünce hattı yakalar Foucault. Buradan hareketle kendilik, cinsellik, kabahat işleme ve doğru söyleme arasındaki ilişkilere dair temel bir ders çıkarır. Şöyle ki: İtiraf etmek bir günah çıkartıcıyla ilişki içinde anlam kazanır; ki bu günah çıkartıcı, Antikçağ’da öznenin nasıl davranması gerektiği konusunda beyanda bulunmaksızın sadece davranışları yönlendirmekle kifayet eden kişinin yerini alır. Foucault’nun ortaya koyduğu bütün mesele, bireylerin arzuları hakkında itirafta bulunmaları yoluyla pastoral yönetime tabi olmasıdır. Hıristiyan Kilisesi’yle birlikte işin içine dahil olan şey, kötü amellerini dile getirerek kendine dair doğru söyleme zorunluğunun bireylerin Kilise tarafından yönetilmesine imkân vermesidir. Birinin gerektiğinde selamete ermesinin yolu amellerini itiraf etmesidir; ama günah çıkarttığı kişiye tamamen itaat etmesi/teslim olması [soumission] kaydıyla. Kişinin günahları hakkında doğru söyleme yükümlülüğü –bağışlanmaya nail olmasının bir koşulu olmakla beraber– artık, Antik dönemde olduğu gibi sadece ve hatta öncelikle bir mürşit/öğrenci ilişkisi içinde konumlanan bir öznenin münferit hakikatliliği [véridicité] problemi değil, temelde özneler/tebaa [sujets] üzerinde belli bir hâkimiyet kurmayı sağlayan bir teknolojidir. Foucault’nun iki büyük tövbe stratejisinde mükemmelen tespit ettiği şey budur: doğru davranmak/doğruyu yapmak [faire vrai] olarak tövbe ve doğru söylemek [dire vrai] olarak günah çıkartma. Her iki uygulamada da temel soru şudur: Ruhunun selametiyle kaygılanarak, kabahat işlemekten arınmaya yönelik sürekli tekrarlanan bir dizi uygulama sayesinde nasıl gerçek bir Hıristiyani yaşam sürülür? Burada, insan kendinde ilk günahın ağırlığını taşımaya devam ettiği için, eski vaftiz teknolojisinin günahtan arınmak için yetersiz kaldığı anlaşılmalıdır. Bu nedenle öznenin ruhunun selamete ermesini sağlayan bir konumda bulunması için bir yandan tövbe pratiklerinden (eksomogolesis), öte yandan yoklamalardan, günah çıkartmalardan, günahları itiraf etmekten (eksagoresis) oluşan yeni bir tekniğe ihtiyaç vardır.
Bu teknolojide günah çıkartmanın tövbeyi gölgede bırakması itiraf ile günah çıkartma arasında açıkça ve geri dönülmez bir şekilde sürekli sıkılaşan bir bağ olduğunu gösterir. Foucault Bilme İstenci’nde de tam olarak bunu ifade etmiştir: “İtiraf, cinsellik üzerine doğru söylem üretiminin genel kalıbını oluşturmuştur ve halen de bu niteliğini sürdürmektedir.” [5] Foucault, tövbenin zaten alenen kabul edilmiş bir günahın fiilen itiraf edilmesi olduğunu mükemmel bir şekilde tespit eder. Ama günahlarını itiraf etmek söz konusu olunca itirafın bambaşka bir boyut kazandığının da altını çizer. Çünkü o zaman itiraf sözleriyle meydana çıkmaya çağrılan, en derin iç dünyasıyla öznenin bütünüdür: “Artık söz konusu olan, yalnızca yapılmış olanın –cinsel edim– ve nasıl yapıldığının söylenmesi değil, edimi katmerleyen düşüncelerin, ona eşlik eden saplantıların ve arzuların, yapılanın içinde ve çevresinde yeniden konumlandırılmasıdır.” [6]
Böylece MS ikinci yüzyıldan beşinci yüzyıla uzanan, vaftiz, tövbe, günah çıkartma (ilk bölüm), bekâret (ikinci bölüm) ve evliliği (üçüncü bölüm) ele alan tarihsel araştırmalar vasıtasıyla Foucault’nun bahsi, bir özneye en mahrem düşüncelerini ve en gizli arzularını itiraf ettiren Hıristiyan teknolojilerini bir araya getirip ortaya koymaktır.
Bana öyle geliyor ki, Foucault’nun metninde, “zihinsel cinselliğin ortaya çıkışı” olarak ifade edebileceğim hususi bir mevzu bugün bizim için asli önemdedir. Foucault’nun, Aziz Augustinus’un 5. yüzyıla ait metinlerinde analiz ettiği “cinsiyetin libidinalleştirilmesi” şunu ima eder: Libido sadece bedene değil, ruha da hükmeder. Libido nedir? “İradi olanın yerinde” (s. 295) gayri iradi bir hareketin ortaya çıkması. Aziz Augustinus, Freud’dan önce cinselliğin zihinsel bir mesele olduğunu keşfetmiştir: “Aziz Augustinus, şehvet ilkesini ve onu baştan başa kateden gayri iradiliğin çıkış noktasını ruhun kendisine yerleştirmeye çalışır” (s. 302). Yani libido ruhta ikamet ediyorsa, tüm kötü düşünceleri kovmak için ruhu gözlemek ve dikkatle incelemek gerekir. Böyle sonsuz bir kendini yorumlama çalışmasından dolayıdır ki, bir rahibe itiraf biçiminde günah çıkartılmalıdır.
II. Bugün Tenin İtirafları’nın nasıl bir güncelliği var?
1) Hakikatlilik [véridicité] ve hukukilik [juridicité] dimorfizmi
İki unsur merkezi öneme sahiptir: hakikat ve hukuk. Bunlar cinsellik deneyimine, tarihsel olarak farklı iki giriş kapısı tanımlamaya başlar. Foucault Hıristiyan kültüründe manastır hayatı ile evlilik sanatı arasındaki farkları tartışırken bu giriş kapılarını sunar. Hıristiyanlığın yayılmasında bu bahis çok önemlidir: Manastır yaşamının çileci ideali dünyanın dışında bir yaşam idealidir. Evlilik sanatı ise dünya içinde Hıristiyani bir yaşam sanatının düsturlarını belirler. Manastır yaşamının evlilik sanatının normu haline gelmemesi önemlidir. Bu nedenle Hıristiyan kültüründe manastır idealine bağlı kalmak tehlikelidir ve dünyada Hıristiyan yaşamının nasıl iyi bir şekilde uygulanacağını düşünmek gerekir. Manastır (Tanrı’nın evi) ile ev arasındaki bu ayrım, Foucault’nun hakikat (hakikatlilik) ile yaşam biçimi (hukukilik) perspektifinden sunduğu cinsellikle iki farklı ilişkiye yol açar.
Bu ilişkilerin ilki, hakikat deneyimi olarak, manastır yaşamı sanatında herkesin arzu ve düşünceleri hakkında doğru söyleme yükümlülüğüne çağrıda bulunur. Öyleyse manastır çileciliği “sürekli kendini gözlemleme, kendi sırlarının şifresini çözme”kten oluşur (s. 251): Öznenin kendi tenini deşifre ederken hakikatlilik yükümlülüğü vardır. Öte yandan herkese yönelik Hıristiyani bir yaşam biçiminin çerçevesini belirleyen, evlilik kurumudur. Bu açıdan evlilik erkek ve kadın arasındaki karşılıklı borçlar bütününü kapsar, bu borçlar da bir hukukilik biçimi alır: “Evlilik yaşamının kuralları hakikat söyleminden [véridiction] ziyade hukuk söylemi [juridiction] şeklini alacak ve borç teması da yerini kesintisiz bir tüzükleştirme [codification] çalışmasına ve içtihat hukukunda [jurisprudence] uzun muhakemelere bırakacaktır” (s. 251).
Foucault’nun analizinde dikkat çekici olan şey, bu iki büyük cinsellik deneyimini –kendi hakkında doğru söylemek ve hukuki bir cinsellik ekonomisine yerleşmek– birleştirmekte acele etmemesidir. Aralarındaki farkı, “dimorfizm/çiftbiçimlilik”i korur; cinsellik deneyimi iki farklı biçimde düşünülür. Foucault cinselliğin bu –hakikatle ve hukukla ilgili– iki biçimlendirilişi arasındaki ayrıma bizim cinsellik deneyimimiz açısından merkezi bir değer bahşeder: İşte bu farkın Batı’da cinsel kültürümüzü oluşturduğunu ve günümüze kadar korunduğunu öne sürer. MS 4. yüzyılda yaşamış Kilise Babaları’ndan biri olan Khrysostomos’taki dimorfizm analizini izleyen çok önemli bir pasajı alıntılayacağım: “Dimorfizm/çiftbiçimlilik (…) gittikçe daha da artacak, Batı’da cinsel davranışların düşünülme ve düzenlenme tarzını derinden belirleyecektir: hakikat bakımından (ama kişi ‘kurtuluşa ermek’ istiyorsa bitimsizce aydınlatılması gereken derinlerde yatan bir sır biçiminde) ve hukuki bakımdan (ama bir borç ve yükümlülükler hukuku biçiminde olduğu kadar yasak ve ihlal hukuku biçiminde de). Bu çiftbiçimlilik ortadan kaybolmaktan ya da en azından etkilerini yitirmekten hâlâ çok uzaktır” (s. 251). Öyleyse cinselliğe iki farklı giriş kapısıyla karşı karşıyayız.
2) Cinsellik-psikoloji ve cinsellik-pratik: dimorfizmin devamı ve sonucu
Peki ya bugün? Cinsellik deneyimimiz hakikatlilik arayışı ve hukukilik arayışının damgasını taşır. Bir yandan, doğruyu söylemek hiçbir şekilde ortadan kalkmamıştır. Fakat artık kişinin günahlarının itirafı olarak değil, cinsel tarzının bir beyanı olarak dile getiriliyor; her zamankinden daha fazla, her birimizin özneliği kendimizi belirli bir tarza sahip (heteroseksül, homoseksüel, aseksüel, aromantik, greyseksüel, semiseksüel, semiromantik, litromantik, panseksüel, poliseksüel, skolyoseksüel) [7] cinsel bir özne olarak sunduğumuz bir kendilik anlatısı biçiminde kuruluyor. Hitap yapısı kaybolmadı, dolayısıyla itiraf yapısı da. Öte yandan, Bernard Harcourt’un bu konudaki analizinin gösterdiği gibi, internette teşhirin başat bir rol oynadığı kendini teşhir etmenin türlü çeşit yolu türedi. Bunlar aynı zamanda, psikiyatrik tedavinin bir parçası olarak, örneğin cinsiyet değiştirmek için, tıbbi kurumlara hitap eden anlatılardır. Dolayısıyla bunlar genişlemiş anlamda hakikatlilik fiilleridir ve yine genişlemiş hukukilik fiilleridir. Zira haklar için mücadele kişinin sürmek istediği cinsel yaşam türüyle alakalıdır: eşcinsel çiftler için evlilik hakkı, evlat edinme hakkı, tıbbi yardımla üreme, taşıyıcı annelik vb.
Gelgelelim bu iki biçimin Foucault’nun bunları Hıristiyan epistemesinde analiz ettiği kadar ayrı oldukları kesin değildir. Foucault’nun 2018’de yayımlanan 1982 tarihli kitabını okumanın en ilginç yönlerinden biri kuşkusuz bizi özne ve cinsellik arasında kendi kurduğumuz irtibatları, bilhassa da cinsellikte hakikatlilik ve hukukilik arasında gördüğümüz ilişkileri sorgulamaya mecbur etmesidir. Kuşkusuz Hıristiyanlığın cinsellik epistemesi ile bugün bizimki arasındaki mesafeyi ölçmeye bugün bizi 1982’de olduğundan daha fazla zorlar. Temelde, bugün cinsellik deneyiminden ne anlıyoruz?
Sanıyorum bu noktada dimorfizme veda gibi bir şey karşısındayız. Demek istediğim, manastır ve evlilik gibi iki dizpozitif tarafından tanzim edilen ve hakikatlilik buyruğu ile hukukilik buyruğundan mürekkep iki büyük ayrı cinsel deneyim biçimi vardır diye bir düşüncenin artık kuşkusuz iler tutar yanı kalmamıştır. Yine de bu elbette bizim paradoksal sekülerleşmemizden kaynaklanmaktadır; zira, bir bakıma devrimin karşı-devrimi içerimlemesine benzer şekilde, din ve dinle bağlantılı toplumsal cinsiyet uygulamaları yeniden meşruiyet kazanmaksızın sekülerleşme de olmaz. Pek tabii arada bir bağ vardır: 60’larda başlayan cinsel devrim, cinselliğin dinsel düsturlarına ve reçetelerine dönüş suretine bürünen bir karşı-devrim doğurdu. Ama sonunda işler değişti. Derinden değişen şey ise, hiç de azımsanmaması gereken karşı-devrime rağmen, cinselliğin bizim meselemiz, işimiz haline gelmesidir. Bu –ki kuşkusuz birçok yanlış anlamanın kaynağıdır– dimorfizmin temel biçimleri olan hakikatlilik ve hukukiliğin ortadan kalktığı anlamına gelmez. Hem zaten cinselliğin bu ölçüde toplumsal ve kültürel bir oluşum olduğu düşünülürse, başka türlü nasıl olabilir ki? Ama cinselliğe bu iki giriş yolu –hakikatlilik ve hukukilik– ortadan kalkmasa da, bana öyle geliyor ki artık bir olma eğilimi gösteriyorlar. Cinselliği her insanın meselesi, işi haline getiren işte tam da bu birleşmedir.
Bu analiz doğruysa şayet, cinsel özneler olarak kim olduğumuza dair ifade biçimleri, keza cinselliğimizi nasıl yaşadığımızı ya da nasıl yaşamamız gerektiğini belirleyen cinsellik pratiklerine dair ifade biçimleri bugün gitgide daha fazla yeniden dillendiriliyor demektir. Hristiyani biçimde kurallara bağlanan evlilikte cinsel yaşamın (Foucault Khrysostomos vasıtasıyla evlilikte cinselliğin amacının üreme değil evliliğe içkin bir hukuk olduğunu gösterir; bu durum Aziz Augustinus’la birlikte değişecektir) ayartıdan günaha uzanan bir arzu ekonomisinde kendine dair itiraftan bu şekilde ayrışması, başka bir deyişle cinsel öznenin hakkı olan pratikler ile cinselliğini itiraf etmenin bu şekilde ikiye ayrılması yeni bir tarzda özümsenmektedir: Bundan böyle, ayan beyan ortada olan, kaldırıldığı sandıktan çıkmış (Sedgwick) cinselliğimizi üstlenmek, en azından ideal olarak, cinsel pratiklerimizi, cinsellik hakkında –şeffaflık arzusuyla üstlendiğimiz– bir doğruluk beyanından çıkarsamak demektir.
Bu büyük değişikliği anlamak için, büyük ölçüde kadınların ve cinsel azınlıkların mücadelelerinin taşıdığı ve mümkün kıldığı eşitlikçi bir mantığın yükselişiyle ilişkilendirmemiz gerekiyor. Hristiyanlığın ten kültüründeki çiftbiçimli ten şeması cinsiyetçi bir şemadır; kadını erkeğin mülkü olarak gören ve bu ilişkiyi ancak her bir tarafın diğerinin bedeni üzerinde hak sahibi olduğu evlilikte ortadan kaldıran erkekler için ve erkekler tarafından yazılmıştır. Cinselliğin Tarihi de, bu dördüncü cilt de bu şemadan kaçamaz; ki bu anlamda, kadınların cinselliğinin karşı-tarihinin sesinin bastırıldığı eril bir cinsellik tarihidir. Amerikalı feministlerin bu tarihe, özellikle de Bilme İstenci’ne yönelttikleri eleştirilerin kaynağında bu vardır. Yazılışından 37 yıldan fazla bir süre geçtikten sonra erişimimize açılan bu metnin nasıl olup da bize hem bu kadar tanıdık hem de bu denli yabancı geldiği böylece anlaşılır hale gelir.
Bu metin son derece tanıdıktır çünkü Hıristiyanlıktaki tenden vazgeçiş konusunda aşırı katılığa rağmen burada söz konusu olan, (nihayetinde Freud’a çıkacak) zihinsel bir cinselliğin bu merkezi unsuruyla kurulan bizim psikolojik öznemizdir ve bu öznenin en büyük meselesi de arzularından hareketle kendinin şifresini çözmektir.
Bu metin aynı zamanda son derece yabancıdır çünkü kendinin yorumu olarak arzuların bu şekilde yorumlanması artık bizim hayal bile edemeyeceğimiz bir cinsiyet eşitsizliği çerçevesinde gerçekleşir. Şüphesiz can alıcı nokta da budur: cinsel bir kendiliğin oluşumunda kadınların sesinin ve dolayısıyla tüm marjinal cinselliklerin sesinin bastırılması.
Gelgelelim bugün eşitlikçi bir çerçevede bulunuyorsak, bunun sebebi yeni bir cinsellik epistemesi içinde bulunmamızdır ve bu yeni epistemede her birimizin kendi cinselliğini belirli bir cinsiyet hakikatinden hareketle yaratmak durumunda olmasıdır. Hakikatlilik ve hukukilik ortadan kalkmamış, daha ziyade pıhtılaşmış ve neredeyse aynı bütünde soğurulmuştur. Belirli bir türde cinsel özne olarak kendi hakkındaki hakikati talep etmek (hakikatlilik) ve meşru cinsellik uygulamalarına erişim (hukukilik) her daim iç içe geçen süreçlerdir. Temelde, tek tek herkesin kendi rızasıyla cinselliği hakkında doğru söyleme yükümlülüğüne, kendi cinselliğini doğru bir şekilde yaşama hakkı gibi bir şey tekabül eder. Artık ağır basan, eski Hıristiyan kültüründeki kabahat işleme ile doğru söyleme arasındaki ilişki değildir; cinsellik söz konusu olduğunda norm olarak değilse de en azından deneyim olarak teşekkül eden şey yeni bir anlamda doğru davranma, doğru söyleme ilişkisidir. Bunu daha kesin bir ifadeyle şöyle tarif edebiliriz: Kişinin kendi cinselliği hakkında doğru söylemesinin temel bir öznellik deneyimi olduğu düşünüldüğü andan itibaren yepyeni bir haklar kategorisinin yolu açılır. Özetle, cinsel bakımdan kim olduğumu söylediğim, sandıktakileri ortaya dökme cesareti gösterdiğim andan itibaren hakiki bir cinsellik hakkı gibi bir şeyin önü açılır, bu makul ve meşru hale gelir. Sandıktakiler ortaya döküldüğünden beri, eşcinsellerin talepleri herkes için evlilik formülasyonunun önünü açtı. Hasılı, kişinin kendi cinselliği hakkında doğruyu söylemesinin amacı bir dizi hakkı ve talebi gelecekteki mücadelelerin alanına sürerek onların yolunu açmaktır. Böylece hakikatlilik hukukiliğin koşulu haline gelir. O zaman giderek yeni bir kendilik kültürü boy gösterir; bu kültürde, manastır idealindeki günah çıkartan birine arzularını itiraf etme buyruğundan, hayatını tam manasıyla yaşamak için kişinin cinsel özne olarak kim olduğunu alenen açıklama arzusuna geçiş gerçekleşir.
Bana kalırsa burada yeni bir episteme iş başındadır; bu yeni epistemede özne artık bütünüyle partnerlerin eşitliğine ve dahası eşitlik varsayımına dayanan bilgi/iktidar biçimlerine farklı şekilde bağlanır. Güncel soru şudur: Eşitlik çerçevesinde cinsellik nasıl icra edilir? Olumsuz bir şekilde, Hıristiyan epistemesinin hâlâ erkeğin kadın üzerindeki tahakkümünün damgasını taşıdığı öne sürülebilir. Ama Foucault’ya göre bunun istisnaları da vardır: Hıristiyan yaşamında evlilik idealinin gayet kurallara bağlanmış çerçevesi ve 4. yüzyılda yaşamış Khrysostomos’ta bulduğumuz üreme amaçlı evlilik ile iki tarafın da birbirinin bedenini kullanma hakkının aynı olduğu eşler arası cinsel yaşam arasında gelgitlerin görüldüğü hususi bir dönem. Oysa şimdi, cinsel partnerlerin eşitliğini onaylayarak ve bu eşitliğin herhangi bir cinsel faaliyet için önkoşul kabul edilmesi gerektiği düşüncesiyle bu epistemeyi tamamen terk ettik. Böylece karşılıklı rıza fikrine doğru bir kayma vuku buldu; bu ise, Khrysostomos’un aksine, cinsel eylemde kendi bedenimizin maliki olmaya devam ettiğimiz ve bu sıfatla ötekinin bedeninden zevk alabileceğimiz düşüncesini içerir. Bu bakış açısından, ABD’deki #MeToo gibi hareketlerin bu eski epistemeye, tahakküme, dolayısıyla cinsellikte güç hiyerarşisi fikrine karşı örtük bir savaş verdiği anlaşılmaktadır. Bu anlamda çağımız şu sorgulamayı yaptığı için özellikle ilginçtir: Radikal eşitlik çerçevesinde hangi cinsellik?
Bunun sonucunda da bizzat cinsel pratiklerin tanımında hukukilik talebinin gücü arttı; cinsel ilişkilerde rıza şartının yanısıra yasadışı cinsellik biçimlerini değerlendirmek üzere medeni hukuk ve ceza hukuku alanında yasa koyucu tarafından “dolaylı şiddet” [emprise] kategorisinin dikkate alınması bunun örnekleri. Öyle ki, her bir bireyin cinsellikle olan ilişkisinin tekilliğinde tam olarak tanınması talebi (hakikatlilik) temelinde cinsel uygulamaların tüm yelpazesi rızadan dolaylı şiddete kadar yasa tarafından yeniden kodlanır oldu. Kesin olan şu ki, böylece icazet verilen hatta makbul cinselliklerden [bonnes sexualités] oluşan ortak bir kültürün ortaya çıkışına tanık oluyoruz. Bu makbul cinsellikler artık normal ve patolojik, sağlıklı ve sapkın arasında bir ayrıma gitmez, aksine her bireyin kendi cinselliğinin faili olması arzusuyla kendini gösteren cinsellik hakkına dayalı bir dizi hak talebi temelinde tarif edilirler. Nitekim “ortak bir cinsellik kültürü” derken şunu kastediyorum: Cinsel öznenin tamamına ermesi artık cinselliğin siyasallaştırılmasından geçiyor – yeni bir cinsel kolektivitenin teşekkül etmesi için mücadele eden tamamen etkin bir öznenin aktivizmi.
Bütün bunlar elbette Bernard Harcourt’un Beauvoir’a hasredilen Critique 13/13’teki seminerde bahsettiği Büyük Patlama’ya [Big-Bang] yabancı değil. Büyük Patlama denen şey, Beauvoir’ın İkinci Cinsiyet’te giriştiği ve Foucault’nun Cinselliğin Tarihi’nin, Butler’ın Cinsiyet Belası’nın ve daha pek çok kitabın genişlettiği, cinselliğin doğallıktan arındırılmasıyla başlayan cinsel devrimin başka bir adı değil mi? Cinsellik bir nevi doğal bir yasa tarafından yönetiliyor gibi görünürken, bu kitaplar cinselliğin aslında toplumsal bir inşa olduğunu gösterdi; nitekim bunun sonucunda, kişinin toplumsal cinsiyetini cinsiyetiyle ilişkilendirmeyen, cinsellik ile üreme arasındaki bağı koparan nice olasılığın önü açıldı. Ayrıca, bunun uzantısı olarak ama daha da radikal bir biçimde, cinsiyetin bir toplumsal cinsiyet inşası olduğunun altını çizerek ve toplumsal cinsiyeti ifade etmenin bütün imkânlarının yolunu daha çok açarak, cinsiyet-toplumsal cinsiyet ikili karşıtlığına itiraz etmek de mümkün hale geldi. Butler’ın Cinsiyet Belası’nda güçlü militan bir jest sergileyerek bu ikiliği alaşağı etme işini tamamına erdirdiği söylenebilir: toplumsal cinsiyeti bir yasadan ziyade bir alan, bir ufuk olarak düşünmek, böylece tüm olası toplumsal cinsiyet kombinasyonlarına kapı aralamak.
Bu mantığın koşulu radikal eşitliktir. Bununla sözlerimi bitireceğim. Cinsellik uzun süre varlık, statü ve kültür eşitsizliği temelinde düşünülmüştür; ki o zamanlar bu, bir öznenin psişik ekonomisindeki cinsel yolculuğu (doğru söyleme zorunluluğu) ile hukuki normunu evlilikte bulan cinsel pratiklerin tüzükleştirilmesi arasında katı bir ayrım gerektiriyordu. Halbuki cinselliğin bir eşitlik alanı olduğu günümüzde (tahakkümden değil) ancak eşitlik pratiklerinden müteşekkil olabilen bir dizi pratiğin, cinsel özneler olarak kim olduğumuz ve cinsel özneler olarak deneyimleyebileceklerimiz üzerinde esaslı neticeleri var. Bugün bunun yansımalarını evlilik hakkının herkese genişletilmesinde olduğu gibi #MeToo hareketinde veya taciz, şiddet ve tecavüzün kınanmasında görüyoruz. Tene erişim konusunda Hıristiyan dizpozitifinin barındırdığı eşitsizlik kuşkusuz nihai olarak kırıldı ve yerini radikal olarak eşitlikçi yeni bir cinsel özneler ekonomisine bıraktı. Bu, yüzyıllar boyunca kadınların erkeklere boyun eğmesini sağlayan ve aynı zamanda diğer tüm ilişki biçimlerini engelleyen bütün tahakküm biçimlerinin artık en azından teoride gayri meşru olduğu anlamına gelir.
Peki, Foucault’nun özne, cinsellik, iktidar ve ayrıca bilgi arasındaki ilişkilere dair tüm epistemesi yerle bir mi olmuştur? Sanmıyorum. Kişinin kendisi ve cinselliği hakkında hakikati söyleme yükümlülüğünün tarihsel bağlantısından ileri gelen asli bir sebepten dolayı. Öznenin cinselliğinin ve cinselliği içinde kim olduğunun hesabını vermek zorunda olmaması düşüncesi bugün bile –ve belki de bir anlamda bugün her zamankinden fazla– bize büyük ölçüde yabancı hale gelmiştir. Ki bunun kuşkusuz olumlu olduğu kadar olumsuz yansımaları da vardır. Elbette olumlu yansımaları vardır; zira cinsellik bizi biz yapan bir parçamızsa, o zaman birine cinsel yaşantısından dolayı uygulanan her şiddette olduğumuz şeyin inkârını görmemek ne mümkün? Belki olumsuz yansımaları vardır; zira kim olduğumuzu itiraf etmek zorunda olmak nihayetinde kendi cinselliğimizde onurlandırmamız gereken şey olarak görülüyor. Foucault bunu Bilme İstenci’nde zaten söylemişti: “Hıristiyanların tövbe geleneğini yerleştirmelerinden günümüze değin, günah çıkarmanın ayrıcalıklı konusunu cinsellik oluşturmuştur. Cinselliğin ‘saklanan şey’ olduğu söylenir. Ama, ya tersine, çok özel bir biçimde, ‘itiraf edilen şey’ ise cinsellik?” (s. 51) Nitekim söylenmemiş olanın alanında kalan her şey, pratiklerimizle ilgili her türlü erotoloji, öyle görünüyor ki, bir başkasına hitap ederek kendimiz hakkında doğruyu söyleme zorunluluğundan geçiyor, hatta bu zorunluluk tarafından yadsınıyor; gerek cinselliğimizin normalliğini onaylayan tıbbi yapı bağlamında, gerek cinselliğimizi yasaya bağlayan hukuki yapı bağlamında. Hiç şüphe yok ki, Foucault’nun “yeni öznellik biçimleri icat etme”nin bize düştüğü yönündeki asli düşüncesine işte buradan hareketle yeniden sarılmamız gerekir.
Çeviri: Murat Erşen
Redaksiyon: Oğuz Tecimen
[1] Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildi Bilme İstenci 1976’da, ikinci cildi Hazların Kullanımı Nisan 1984’te, üçüncü cildi Kendilik Kaygısı Mayıs 1984’te yayımlanmıştır. Foucault başlangıçta projenin ikinci cildi olarak planladığı Tenin İtirafları’nı 1979’da yazmaya başlamış, 1982’de yayınevine elyazmasını teslim etmiştir. Haziran 1984’te ölmeden önce yayınevinden gelen daktilo metne birtakım düzeltiler yapmış olsa da, 1984’ün güz aylarında yayımlanması planlanan kitabı gözden geçirip yayına hazır hale getirmeye ömrü vefa etmemiştir. Kendisi hayattayken yayımlanmamış metinlerinin kitaplaştırılmamasını vasiyet ettiğinden metin otuz küsur yıl Foucault arşivlerinde beklemiş, daha sonra Foucault’nun vârisi Daniel Defert’in girişimiyle metin kitap olarak yayına hazırlanmaya başlamıştır. Yayın süreciyle ilgili daha ayrıntılı bilgi için, Tenin İtirafları’nı yayına hazırlayan Foucault uzmanı Frédéric Gros’nun kitaba yazdığı giriş yazısına bakılabilir. Foucault’nun Hıristiyanlık üzerine çalışmalarının daha ayrıntılı bir dökümü ve analizi için Niki Kasumi Clements’in “Foucault’s Christianities” adlı yazısına bakılabilir (Journal of the American Academy of Religion, Mart 2021, cilt 89, no. 1, ss. 1-40): https://academic.oup.com/jaar/article/89/1/1/6248129. (e.n.)
[2] M. Foucault, “Aydınlanma Nedir?”, Seçme Yazılar 2 - Özne ve İktidar içinde, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 2014 (4. bas.), s. 164.
[3] A.g.m., s. 172.
[4] M. Foucault, Cinselliğin Tarihi 4 - Tenin İtirafları, çev. Murat Erşen, Ayrıntı Yayınları, 2022, s. 181-182 (metin içindeki sayfa numaraları bu edisyona ait).
[5] M. Foucault, “Bilme İstenci”, Cinselliğin Tarihi içinde, çev. Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı, 2007 (2. bas.), s. 53.
[6] A.g.e. [bazı değişikliklerle]
[7] Greyseksüel: Gri aseksüellik, aseksüellik ile cinsellik arasındaki gri alan olarak kabul edilir ve bu alanda kişi yalnızca ara sıra cinsel çekicilik yaşayabilir. Semiseksüel: Normalde aseksüel olan ve kimseye karşı cinsel çekim hissetmeyen, ancak güçlü ve yoğun duygusal bir bağlantı yaşadığında romantik veya cinsel çekim hisseden kişiler. / Litromantik: Sevdiği kişiden sevgisine karşılık istemeyen ve onunla bağlayıcı bir ilişkiye girmekten kaçınan kişileri ifade eder. Aromantik spektrumda romantik bir yönelim olup, bazen akoiromantik veya apromantik olarak adlandırılır. / Panseksüel: Biyolojik cinsiyete ve bunun ifadesine bakmadan, her insana duygusal ve cinsel ilgi duyanları ifade eder. / Skolyoseksüel: Sadece transgender ya da genderqueer bireylere karşı cinsel ve duygusal ilgi duyan kişiler. Kendi içinde çeşitlilikler taşır. (ç.n.)