Modern, Avrupa’nın kuzeybatısında başlayan ve farklı çeşitlilik düzeyleri ile beraber tüm dünyaya yayılan tarihî bir süreç olarak değerlendirilir (Wittock 2000; Eisenstadt 2002; Therborn 1992; Giddens 1990). Modern gelişmenin çeşitlilikleri modernite alanındaki çağdaş ilim insanları tarafından yeterince tanınsa da, tarihî ve bilimsel araş-tırma veçhesi büyük oranda Avrupamerkezcidir ve kurumsal açıdan birleştirilmiş bir dünya görüşüne dayanır. Sorıderweg Alman moder- nite kuramı ve Amerikan özgücülüğü” gibi “alternatif” moderniteleri açıklama ve teorize etmeye çalışan bu ilim insanları (Lipset ve Marks 2000), evrensel bir kuralın varlığını kabul etmektedir ve bu kurala uymayan her şeyin anormal olarak görülmesi gerektiğine inanırlar (De- lanty 2003: 4). Arnasona (2002: 64) göre sanayileşme, şehirleşme, eğitimin yaygınlaşması ve organizasyon ve iletişimin genişleyen ağ ve etkisi gibi en kapsamlı bir şekilde analiz edilen modernite trendleri birleşik bir dünya vizyonuna işaret eden görüşlere dayandırılmıştır. Bu tür görüşler ortak özelliklerden sapma fikrine de oldukça yabancıydılar. Buna aykırı bir şekilde burada söz edilen “Batının biricikliği” geleneği, modernitenin asıl karmaşık ve çeşitli yapısına karşın teorik bir problem üretmiştir. Diğer bir deyişle tek bir modernite geleneği, modern ve geleneksel veya “Batı ve diğerleri” gibi teorik dışlayıcı di- kotomiler üretmiştir.
Bu tür dikotomiler modernite teorisini etkileyen klasik sosyolojinin bir parçasını oluşturuyordu. Örneğin Spencer, Hegel, Marx, Weber, Durkheim ve Tonnies gibi klasik teorisyenlerin tümü, yeni devrimci sistem olarak moderniteyi teorize etme çabalarında diko- tomik kategorileri kullanmışlardır. Modern dünyayı modern öncesi dünyadan ayıran özellikler, klasik teorisyenlerin başlıca ilgi alanlarından biriydi ve bu yüzden temel çabalarından biri “geleneksel toplumlar” diye kategorize ettikleri modern öncesi toplumlar ile modern toplumlar arasındaki farkları göz önüne sermekti.
Geleneksel/modern, mekanik/organik ve Gemeinschaft/Gesellschaft gibi teorik oluşumlar ve dikotomiler sosyoloji sahasında uzun süre hüküm sürmüştür. Bu durum, sosyal teorinin kurucu isimleri modernitenin çelişkilerini “yabancılaşma” “ümitsizlik” “demir kafes” ve “anonimlik” bağlamında tanımlamasına rağmen geçerli olmuştur (Lyon 1994: 28). Dolayısıyla insanlık tarihinin lineer evrimci ve yerleşik bir yorumu modern toplumun Avrupa’da ortaya çıkış nedenleri ile ilgili sosyolojik argümanlara dayanak oluşturmuştur. “Biz” modern Avrupalılar ve geleneksel diğerleri” arasındaki dikotomik farklara gösterilen ilgi birçok sosyal bilimcinin daha eski kavram ve paradigmalara yönelmesini teşvik etti.
Modern Avrupalı ve geleneksel Şarklı toplumlar, özellikle de İslam toplumları arasındaki farkları açıklamak amacıyla birçok klasik isim, farklı terim ve bağlamlarda da olsa, yerleşik Garp/Şark dikotomisini oldukça yaygın bir alanda kullandı. Bu tür fikirler ise Avrupa sömürgeciliği için “bilimsel” ve ideolojik çerçeveyi hazırlamıştır.
Avrupalı güçler arasında Westphalia Anlaşmasının (1648) yarat- tığı görece uzun iç barış dönemi ve daha zayıf devletlere karşı muzaffer Avrupa’nın sömürgeci kampanyaları evrensel bir inanç bütünlüğüne sahip bir Avrupa imajını güçlendirdi. Avrupalılar, kendi Avrupamerkezci şablonları ile uyumlu bir şekilde dünyayı “medenileştirmek” ve “Hristiyanlaştırmak” üzereydiler. Ancak modern olmak dünyanın “geri kalanı” için imkânsız bir şey hâlini aldı çünkü “geri kalanların” modernleşebilmesi ve medenileşmesinin tek yolu “önce bizim gibi ol, sonra modernleş” şeklindeki otoriter formülden geçiyordu. O hâlde evrensellik, hakikatte Avrupamerkezci evrimci bir gelişim anlayışının evrensel gerçeğe dönüştüğü bir Avrupa-evrenselliğinden başka bir şey değildi. Yaygın görüşün aksine Aydınlanmanın evrenselliği kendine özgüydü ve kendi içerisinde net değildi. Deleuze’ün ifadeleriyle (1992: 162) Tek, Bütün, Hakikat, nesne ve özne gibi evrensel iddialar aslında evrensel değildir; daha ziyade birleştirme, totaliterlik, doğrulama, nesneleştirme ve özneleştirmenin bireysel süreçlerinden ibarettirler (Deleuze 1992).
O hâlde Bourdieu’dan (1998: 19) alıntı ile Avrupa evrensel inancı denilen şey, aslında dünyanın wgeri kalan” kısmı tarafından sömürgeci savaşlar ve işgaller şeklinde tecrübe edilen “evrenselliğin sömürgeciliği” idi. Ancak Avrupa savaş makineleri ve kitlesel imhanın sanayileşmesi sömürgelerde kalmadı ve Avrupa’ya, eve geri döndü.
Avrupa’daki yıkıcı Birinci Dünya Savaşı, Avrupa’nın modernleşme söylemlerinde hâkim olan daha iyi bir geleceğe doğru barışçıl ve hızlı gelişmeye olan iyimser inanca son noktayı koydu. Marksizm, Nazizm ve Faşizm gibi yeni yarışan ideoloji ve gelişme şablonlarının ortaya çıkışı ve bu tür yönetim sistemlerinin icrası, “liberal evrensel” modernitenin başarısızlık ve sağduyusunun kısmi fakat direkt bir sonucuydu. Ancak tek modernite geleneği, İkinci Dünya Savaşından sonra yeniden kuruldu.
Birçok düşünür -Weberyen geleneğe paralel bir biçimde- diğer medeniyetlere kıyasla Batı medeniyetinin eşsizliğini açıklamada yardımcı olacak anlaşılır bir teorik sistem yaratmaya çalıştı. Bu araştırmacılar, Avrupalı devletler arasındaki iç farklılıklarla pek ilgilenmemişlerdir. Daha ziyade, teorik ve söylemsel açıdan Batı dışı ülkelerden ayrılan ideal bir “Batı” tipi inşa etmeye çalışmışlardır. Yeni sosyal teorisyenler furyası Jekyll ve Hyde’ın modern olma teorisi gibi klasik tür teorileri dahi takip etmemiştir. Bunun yerine “ilerlemenin’ avantajlarını göz önünde bulundurarak Soğuk Savaş Döneminde bir “yalnızda Dr. Jekyll” teorisi üretmişlerdir (Taylor 1999: 14). Batılı kapitalizmin, aynı derecede modern emsali olan sosyalist dünya tarafından reddedildiği bir dünyada Batılı devletlerin, Fransız modeli, İngiliz modeli, Alman modeli, İsveç modeli ve benzerleri gibi oldukça heterojen yapıdaki gelişim şablonları, ekonomik ve siyasi elitlerin başlıca ilgi veya araştırma alanını oluşturmuyordu. Hem modernleşme teorileri ile ilgili klasik eserlerde hem de onlardan sonra gelen İkinci Dünya Savaşı sonrası süreç hakkındaki eserlerde yer alan karşılaştırmak araştırma ve tartışmalar, “tek Batı’nın olmadığı fakat birkaç farklı Batılı sosyoekonomik ve kültürel gelişim şeklinin var olduğu gerçeği göz ardı edilmiştir.
Evrenselcilik paradigması, Batık tecrübelerin Batı dışı devletler tarafından izlenilmesi gereken bir şablon olduğunu kabul etmiştir. Birçok evrimci sosyal teorisyen ve özellikle sosyolog, bu şablonu tüm insan toplumlarında sonsuza dek devam edecek bir sisteme doğru giden yegane yol, Hegelyen terminolojiye göre tarihin nihai hedefi olarak sunmaya çalışmıştır. Araştırma metodolojisi dahi modernistlerin karşılaştırmak çakşmalarındaki “evrensel” fikrinden etkilenmiştir. Araştırmacılar, devlet ve ulusal toplumlar gibi objeler ve üniteleri tanımlamaya çalışmış; bu yolla da her sosyoekonomik ve kültürel bağlamda benzer yapı ve işleyişlere sahip olduğu sanılan siyasi sistem, bürokrasi ve sosyal sınıflar gibi evrensel özelkklere karşılaştırmalı bir biçimde dikkat çekmişlerdir. Ancak karşılaştırma, lineer evrimci tarih anlayışına dayandırılmıştır. Bacha (1980: 297) göre;
Araştırma toplum türlerinin dikotomik sınıflandırmalarını incelemeye yönekktir. Sanayileşen toplumun ortaya çıkışı ile birkkte birçok klasik teorisyenin iştigal ettiği üzere bu tipolojiler olgunlaşmamıştan olguna doğru bir evrimci yol içerisindeki kutup noktaları biçiminde şekillenmiştir, sanayi öncesinden sanayileşen, gelenekselden modern, kırsaldan şehirli topluma vb. Bu toplum türleri karşılaştırmalı analize uygun ortam sağlamıştır. Gelişmiş toplumlarda olup gelişmiş alanlarda olmayan şeyler, gelişme için işlevsel bir öncül hâline gelmiştir.
Dolayısıyla “tecrübi evrenseller” toplumlar arasındaki değişimleri “bir kategori” içerisinde açıklayamamışlardır. Her toplum belirli bir yatay gelişme çizgisi (Batılılaşma) üzerinde bir yerde var olmuştur. Hem liberaller hem de Marksistler modernleşmenin daha iyi ve daha gelişmiş bir dünya yaratmak gibi tarihî bir misyonu olduğuna inanmışlardır. Herbert Spencer (1878) on dokuzuncu yüzyılda vatanseverliği egoist bir ulusalcılık olarak eleştirmiş ve modern toplum ve modern bilim ruhu ile uyumsuz bir olgu olduğunu iddia etmiştir bile. Karşılaştırmalı evrensel metodoloji Spencer gibi düşünürler tarafından savunulsa da, ona ve diğerlerine göre evren Avrupa’dan daha geniş bir yer değildir. Klasik sosyal teorinin temelini oluşturan bu Avrupa evrenselliği, gitgide sosyal bilimlere hâkim olmaya başlamış ve akabinde bilimsel ötekileştirme geleneğini yaratmıştır.
Bu bilimsel ötekileştirme geleneği farklı şekillere bürünmüş ve farklı içerik inşaları etrafında temellenmiştir. Ötekiler, Lineaus, Kant, Montesqiue, Hegel, Marks ve Weber’den Giddens, Dahrandorf ve Huntington’a kadar Aydınlanma ve modernitenin birçok sosyal bilimcisi ve düşünürü tarafından bilimin, aklın ve rasyonalizmin diğer yönü olarak tanımlanmıştır. Lineaus un farklı hiyerarşik biyolojik farklılıkları olan “insan ırkı” kategorizasyonundan, Marx’ın ortaya attığı ve durağanlık, dinamik bir smıf mücadelesi ve evrensel bir toprak ağası görevi gören şişkin bir devlet egemenliğinin şekillendirdiği “Asya tipi üretim tarzı”ndan; Giddens ve Dahrandorf’un “Batılı değerleri” savunma iddiasına kadar tümü Avrupa’nın modern bilimsel tarihinin ötekileştiren yönünü gösterir niteliktedir.
Dikotomik medeniyetsel düşünüş biçimi ve tek bir Avrupa modernitesinin “eşsizliği” o denli ileri gitti ki Marx ve Engels sömürgeciliği “ilerlemeci bir güç değişimi ve medeniyetin ilerlemesi” (Feuer 1971:489) şeklinde tanımlamıştır. Marx ve Engelse göre sömürgeci-ligin meşrulaştırılması “Şarklı dünyanın sosyal formasyonlarının durağan olduğu ve kapitalizmin, kapitalist-öncesi üretim tarzlarını yok etmede oynayacak tarihî bir rolü olduğu varsayımları üzerine kurulmuştur (Turner 1978: 5).
Sadece Marksizm eleştirel teorisi değil, Durkheim ve Weber’inkiler gibi görece daha az devrimci teoriler de sözü geçen Müslüman ülkelerdeki diğer “az gelişmiş” ya da “geleneksel toplumlar” hakkındaki yargılarımızı etkilemiştir. Avrupalı sosyal bilim geleneği birçok Müslüman ülkede sadece Batı Avrupalı toplum evrimi anlayışını değil, aynı zamanda yönetici sınıfları ve Batılılaşmacı entelektüel elitleri de büyük oranda etkilemiştir. İran ve Osmanlı entelektüelleri diğer isimlerle birlikte özellikle Emile Durkheim’in evrimci teorisinden büyük oranda etkilenmişlerdir. Durkheim’in başlıca eserlerinden Toplumsal İşbölümundekı “tarih kanunu” formülüne inanmışlardır: “Önceleri neredeyse tamamen izole hâldeki mekanik dayanışmanın, aşamalı bir şekilde zeminini kaybetmesi ve organik dayanışmanın zamanla üstünlük sağlaması tarihin kanunudur.” (1984: 126).
Toplumlarda “alçaktan” “yükseğe” veya gelenekselden moderne doğru bir evrimsel değişiklikler anlayışı üzerinden gitmek, İran da Rıza Şah ve Türkiye’de Atatürk gibi otoriter modernleşmecilerin “insanları ayaklan yere sağlam basana ve yolu öğrenene kadar el yordamıyla yönlendirmek gerektiğine” inanmalarını sağlamıştır. Ancak o zaman “kendi başlarına seçim yapabilirler” (Tomlin 1946’dan alıntı).
Birçok Müslüman devlette görülen Durkheimci modern/geleneksel ikiliğinin etkisi sadece siyasi liderlere ulaşmakla kalmamış, bu ülkelerde bulunan yerel entelektüel camia ve sosyal bilimcileri de etkilemiştir. Sömürgeci müdahaleler sonucunda yerli ve profesyonel sosyologlar arasındaki hâkim sosyolojik analiz biçimi Durkheimcı analizdir.
Durkheim sosyolojisinin bu etkisi, Cezayir ve Tunus’taki Fransız eğitiminden geçmiş sosyologlarda özellikle baskındır; fakat Türkiye’de de bilhassa Ziya Gökalp ve Fuat Köprülü’nün başlıca eserleri üzerinden sosyolojide ve tarih ilminde derin etkiler bırakmıştır (Turner 1978: 2).
Avrupa sosyal bilim teorilerinin Fas’tan Mısır, Türkiye ve İran’a kadar uzayan bir alandaki Müslüman entelektüeller tarafından eleştirilmeden alınması, bu ülkelerdeki sosyologlar için büyük problemlere neden olmuştur. “Özerk ve yerel bir sosyal analiz geleneğinin olmadığı bu bağlamda, birçok Arap düşünürünün yaygın Durkheim’cı ve işlevselci sosyoloji geleneğini eleştirebilmek için Marksizm’e dönmeleri pek de şaşırtıcı değildir. (Turner 1978: 2).
Marksizm’in yerleşik işlevselci ve mesihî nitelikteki modernite eleştirisi, modernitenin -İslami yorumlar dâhil- alternatif yorumlarına alan açmasına rağmen Avrupalı şablonlar en güçlü modernleşme modelleri olarak kalmaya devam etmiştir. Ancak Avrupalı modeller, yerel sosyoekonomik ve kültürel şartlar ile iç içe geçmiş ve birçok yönüyle Avrupalı emsallerinden ayrılan yeni modernleşme biçimleri ortaya çıkarmıştır. Örneğin Kemalizm Fransız modelini (sekülerizmi), İtalyan Faşist modeli (diktatör, askerî ve son derece merkezî devlet anlayışını) ve Sovyet modelini (ekonomik planlamada) birleştirmiştir.
O hâlde, her bir ülke ve tüm sosyal şartlar için geçerli bir Avrupa modelinden ya da hayalî “İslam dünyası” içerisinde belirli İslami bir modelden söz etmek mümkün değildir. Avrupa sosyal bilimleri birçok Müslüman ülkenin sosyoekonomik ve siyasi gelişimleri üzerinde çok büyük etkiler bırakmış olsa da bu soyut teoriler yeniden yorumlamış ve bazı belirli sosyal ve kültürel bağlamlar içerisinde kullanılmıştır. Bu ülkelerin sivil ve siyasi bağlamlarında söz sahibi olan aktörler önemli modernite model ve şablonlarını yeniden şekillendirerek kendi yerleşik sosyoekonomik ve kültürel şartlarına uydurmuştur. “Geleneksel toplumdan” “modern topluma” tek doğrultulu bir evrim biçimi yoktur ve modern tarih göstermektedir ki “Avrupalı gelişim modellerinin (‘burjuva devrimi’, sekülerleşme’, ‘modernleşme’) geçerliliği ve önemi hakkındaki tüm varsayımlar artık yerle bir olmuştur” (Turner 1978: 81-2). Birçok Müslüman devletin modernleşmesinde, bunların yerine yeni modeller ve siyasi doktrinler kurulmuştur.
Bu yazı Masoud Kamali’nin Orta Doğu Moderniteleri,Islam ve Kozmopolitlik adlı makalesinden alınmıştır.
Gerard Dalenty – Doğu ve Batının Ötesinde Asya ve Avrupa,syf.229-23