Filozoflar, sosyologlar ve bazı fikir tarihçileri, “modernite” diye bir kavramı ortaya çıkardığından beri —ki bu kavram çıkalı epey zaman oluyor— tarih kavramı (veya süreçler, olaylar, devamlı veya kesintili değişimler, kasıtlı veya istemsiz eylemler sırasında belirli bir tezahür anlamına gelen tarihsellik kavramı) ile politika kavramının (veya halklar, uluslar, sınıflar, önderler ve kitleler gibi politik eylem konularının ontolojisini içeren siyasi kavram) birbirlerine eklemlenmesiyle ilgili soruların; devrim fikrinin değerlendirilmesi ve yorumlanmasıyla da ilgili olduğu görünüyor. Bu demek değildir ki politikada ve tarihte yalnızca —ister başarılı ister başarısız olsun; ister “amaçlar”ına ulaşmış, ister “bastırılmış” olsun; ister desteklenmiş, ister engellenmiş olsun— devrimci dönemler ve hareketler vardı. Asıl anlatılmak istenilen şey; devrim fikrinin (kökeni, anlamı ve uygulanma koşulları ile ilgili daimi tartışmalarla beraber), bu eklemlenmenin çıkmazlıkları ve olasılıklarıyla ilişkili olarak kutuplaşmanın ve kuvvetlendirmenin benzersiz bir işlevini elde ettiğidir. Bunun yanı sıra (“modern” zamanda), politika ve tarih bir yandan birbirlerine indirgenemezlerse de bir yandan da birbirlerinden soyutlanamazlar. Çünkü tarihte, politikanın gözünden kaçan; politikada ise, tarihi kesintiye uğratan bir şeyler olmalı. Ayrıca devrim fikrinin bu benzersiz işlevi, modernitenin en az üç özelliğiyle ilişkilendirilebilir: ilerleme fikri, Avrupa merkezciliği ve tekerrür eden çelişkiler açısından tarih ve politikanın sorunsallaştırılması konularındaki kendine has anlayışı. İlk önce bu üç konuya kısaca değineyim.
1) Fikir tarihçilerinin de çok iyi bildiği gibi, “devrim” kavramı moderniteden önce ortaya çıkmıştır ve geleneksel olarak, “döngüsel” bir sürece atıfta bulunur. Modernite; siyasi rejimlerin yapılarındaki periyodik değişimler ile astronomik hareketler arasında kıyaslama yapılmasını mümkün kılar (Bu konuda farklı dillerdeki uygun karşılıkları göz ardı ediyorum.). Rousseau’nun 1762 yılında yayımlanan Emile isimli kitabındaki ünlü bir paragrafta yer alan, “eski” anlamsal değer, hâlâ etkisini yitirmemiştir. Bir yandan kulağa kehanet gibi gelen bu paragraf der ki: “Bunalım durumuna ve devrimler yüzyılına yaklaşıyoruz.” Fakat Fransız Devrimi’nden sonra ortaya “yeni” bir değer çıktı ve bu yeni değerin yansımaları dünya çapında etkili oldu; hatta on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında tarihi bir “benzetme” yoluyla “sanayi devrimi” ifadesinin uydurulmasına bile yol açtı. Immanuel Wallerstein’a göre, bu ikiz olaylar, toplumsal ilerleyiş fikrini “normalleştiren” yeni bir tarih anlayışı yarattı. Bunun sonucunda modernitenin (“devrimci” kırılmadan sonra ikinci modernite demeyi tercih ederim.) üç tipik “ideoloji”si, kendilerini, “normal” ilerlemenin bir şekliyle ortaya çıkan biçimsel olasılıklara göre tanımlayacaktır: ya ilerlemeyi organize etmek (liberalizm); ya ilerlemeye karşı direnmek veya ilerlemeyi yavaşlatmak (muhafazakârlık); ya da ilerlemeyi hızlandırmak ve radikalleştirmek (sosyalizm). Bu açıklama, tanım gereği yenilikçi olan ancak devrimci olmayan “ortayolcu” liberal görüşe bir ayrıcalık tanımak gibi görünüyor. Bu, Wallerstein’ın kendi görüşü, fakat “devrim”e bakış açısını neyin belirlediğini açıklayarak bu görüşün değiştirebileceğine inanıyorum. Ki bu, anlamsal değişimin başlangıç noktası dikkate alındığında sürpriz olmamalıdır. Yazının devamında da göreceğimiz gibi, bu üç modern ideoloji; ya devrimi “kalıcı” kılmayı, yani bir bakıma devrim fikrini açıklığa kavuşturmayı ya da devrimi bir “karşı devrim”e dönüştürmeyi amaçlar. Bu yüzden devrimler, ilerlemenin etki ve yöntemleri değer gördükten sonra klasik hâline geldi.
2) Tarihselliğin bu şemasına, büyük bir dönemi kapsayan, Avrupa merkezci eğilimin de eklenmesi gerekir. Sömürgecilik döneminde, Batılı (veya yarı-Batılı) ve özellikle Avrupalı güçler arasında “dünyanın paylaştırılması” ile veya Schmitçilerin söylemiyle; “merkez”in “çevre”ye hükmettiği bir “yeryüzünün yasası ve dağıtılması” (Nomos der Erde) ile sonuçlanan devrimlerin, merkeze özgü politik süreçler olduğu düşünülüyordu. Çünkü bu devrimler, sadece ulus devletlerde var olan “vatandaşlar”ın katılımını kapsıyor ve devletin demokratikleşmesi konusunu gündeme getiriyordu (Özellikle de Marx’ın 1843’te yazdığı ‘Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’ isimli kitabında, “Yasama gücü, büyük devrimler yapıyor” sözüne ithafen). Sömürge altındaki ülkelerde “direnişler”, “gerillalar”, “ayaklanmalar” ve “isyanlar” vardı fakat “devrimler” yoktu. Ancak bu asimetri, dekolonizasyon (sömürgeciliğin sonlandırılması) süreci ile tersine döndü (aslında, Kuzey ve Güney Amerika’daki isyanlar, ilk dekolonizasyon vakaları olarak ele alınırsa, bu süreçlerin ikinci modernite ile başladığı söylenebilir ancak bu süreçler yerli halklar tarafından başlatılmadığı için kesin bir şey söylenemez.) Bu dönemin sonunda, anti-emperyalist bağımsızlık savaşları, devrim süreçlerinin tipik birer örneği olarak ortaya çıktı; böylece Avrupa, “tekel”inden yoksun bırakıldı. Hatta Avrupa, devrimci politikaların nesnesi hâline geldi, öznesi değil. Yine de bu, bir tür “inkarın inkarı” ile sona eren bir sürecin, yani dünyanın tam olarak “Avrupalılaşmasının” başarıldığı (politik sınıfların evrenselleştirilmesi dâhil) düşüncesini ortaya çıkarmaktadır.
3) Son olarak (bu söylemsel yapıya belli açılardan bakmadan önce), devrim fikrinin aynı zamanda anatomiye veya zıtların birliğine doğru giden doğaüstü bir yolla [tarih ve siyaseti (veya eski zamanlardan beri hüküm süren etik ve natüralist görüşlere karşı, tarihi politikleştirmeyi veya politikayı tarihselleştirmeyi) tanımlamaya yönelik modern girişimin doğasında var olan tüm gerilimleri zorlayan tartışmaların ışığında] tasvir edildiğini belirtmek isterim. İnsan ilişkileri alanında, uygulamanın önemli olan konusu hakkındaki yorumbilimsel tartışmalarda sürekli vurgulandığı gibi; devrim fikri, bir yoğunlaştırma aracıdır. Bu, politikanın “özerkliği” ve “bağlılığı” hakkındaki tartışmalar açısından doğrudur çünkü tanım olarak devrimler, özgürlük temcilcilerinin (yurttaşlar, isyancılar, devrimciler) aynı zamanda politikanın itici gücünü ve nihai hedefini de şekillendirdiği kurtuluş anlarıdır. Ancak devrimler aynı zamanda (bazen jeolojik değişimlerle kıyaslanması yoluyla), tarih hukukunun (ister ruhsal, manevi olsun, isterse maddi, toplumsal, teknolojik olsun; tarih hukukunun derin eğilimlerinin) devrimci “özneler” tarafından yürürlüğe koyulduğu anlardır. Bu, kurumların ve şiddet (veya sivil savaş, başkaldırılar, yasadışı şiddet, yasal düzenin sürekliliğinin yasadışı bir şekilde sekteye uğraması) kavramının fonksiyonları (ve değerleri) hakkındaki tartışmalar açısından da doğrudur. Çünkü devrimler, varlığı “olağanüstü hâl” (Benjamin bu kavrama “ilahi şiddet” anı der.) yoluyla sürdürülen devletin veya toplumsal rejimin temel yapısıyla bağlantılıdır. Ancak kriz ânı, birbirini takip eden organik devletler arasındaki bir aracı olarak görüldüğü anda; bu olağanüstülüğün, teleolojik olarak normalliğe veya istikrara doğru yönlendirilmesi gerekir. Son olarak da; bireysellik ve kitle siyaseti hakkındaki tartışmalar açısından da doğrudur. Çünkü aynı zamanda asıl devrim (Rousseau’nun genel irade doktrininden yine epey etkilenilmiştir), bireysel öznelliğin de harekete geçirildiği (özneler etkin birer yurttaş hâline gelirler); aynı “meydan”da toplanan veya aynı “barikat”ın arkasında aynı dili konuşan kitlelerin “birleştiği” bir andır. Her üç durumda da politikalar arasındaki zıtlıkların insan edimi olduğunu görüyoruz; ki bu da, asla kesin bir sonuca varılamayacağını gösteriyor. Ancak devrimci çalışmaların; çelişkinin diyalektik çözümü işlevini veya tarihin gidişatını değiştiren zıtların birliği işlevini gördüğünü de gözlemliyoruz. Bu, modern zamanın devrimci olgusu ile diyalektik kavramı arasındaki ayrıcalıklı ilişkiyi açıklar: diyalektik kavramı; (Hegel’de) çağdaş “devrim sürecinin” anlamını (ve bu sürecin yarattığı kargaşayı rasyonelleştirme ve ölçüsüzlüğünü normalleştirme girişimini de) yansıtır veya (Marx’ta) yeni bir devrimci hareketi öngörmek için kullanılır. İkinci kullanım, birinciyi (“burjuva” devrimi) “aşacak”tır veya kendi sınırlarının ötesine itecektir.
İlerleme (farklı şekillerde), Avrupa merkezciliği (ve tersine dönüşü), siyasetin ve tarihin doğaüstü çelişkilerinin üstesinden gelme yöntemi olarak diyalektik uygulama ve bunlar gibi olgular; devrim fikrinin ilk kavramsal (felsefi) “bağ”larıdır. Devrim fikrinin neredeyse sonsuz sayıda farklı uygulanma yöntemi vardır ancak modern devletin yayılması ve yeni sanayi toplumunun ortaya çıkması nedeniyle temel olarak tek bir biçimde sabit kalmıştır. Veya kalmıştı… Çünkü (yalnızca, sınırlarını tartışmasız bir şekilde oturtmanın imkansız olduğu Avrupa’da değil) şu anda Rousseau’nun kehanetinin tam tersini yaşadığımız bir yüzyıldayız: devrimlerin geri dönüşü an meselesi olmasa da devrim fikri yok olmanın arifesinde. Tam olarak aynı şey değil ama şöyle de diyebiliriz: Devrimleri başarısızlığa sürükleyen faktörlerin birikimi dolayısıyla devrimler, tarihi anlamlarından ve politik etkilerinden yoksun kalıyor. Devrimler, ortak etki ve temsiller alanında, bir çeşit melankolik işlev olarak kalmakta. Bu, kesinlikle önemsiz değildir. Devrimler, “Tarihin sonu” ile “politikanın sonu”ndan oluşan ikiz fikirlerinde ısrarcı olan güçlü söylemlere (bu söylemlere daha sonra değineceğim) karşı paradoksal bir direniş gücü olarak işlev görür. Devrimler ayrıca, Avrupa temelli olsun veya olmasın, premodern tarihte yaşanan çağdaş devrim örneklerinden ziyade, diğer “devrimci” örnekleri arayan bir teşvik işlevi görür. Diğer yandan, İsa’nın gelişine dair eskatolojik örnekler de vardır (“insan” biçiminde; kolektif bir Mesih; özgürlük teolojileriyle aynı düşünen; mülkiyetin değil de yoksulluğun dini ideallerinin laikleştirilmiş biçimlerini savunan; özel mülkiyet yerine ortak kullanımdan yana). Ayrıca, hükümdarlar ve hükmedilenlerin kurumsallaştırılmış hiyerarşisine karşı olarak doğrudan demokrasinin politik modelleri de vardır.
Ünlü tarihçi Reinhart Koselleck, bu çağdaş pratiğin sofistike bir versiyonunu, “Geçmiş Gelecek: Tarihi Zamanların Semantiği Üzerine” isimli kitabındaki “Modern Devrim Kavramının Tarihi Ölçütleri” isimli ufuk açıcı makalesinde sunmuştu. Kitap, 1968’de basılmış; bu yüzden, çağdaş “toplumsal hareketler”in ve ayaklanmaların gizemini dolaylı olarak ele alıyor ancak daha çok “devrim” ve “iç savaş” kavramlarının tartışmalı açıklamalarına odaklanıyor. Aslında kitabın tamamen okunması gösteriyor ki; Koselleck’e göre, iki farklı tarihi “dönem” veya çağ arasındaki geçişi belirten şey, devrim fikrinin anlamındaki değişimdir; ve umutları, korkuları ve atalarımız için eylem ihtimallerini tanımlayan bazı “beklenti çerçeveleri” (Erwartungshorizont), artık bizim için anlamsızdır veya aynı anlama gelmiyordur. “Biz”; (Marx’ın tanımladığı “gizli iç savaş” gerçekleştiği zaman) devrimin, bunalımlarımızın bir sonucu olduğunu düşünüyorduk, devrimi bekliyor veya devrimden korkuyorduk ancak bu artık böyle değil. Bir bakıma bir çemberin içinde dönüyoruz. Yeni bir “kültürel” veya “sembolik” bir değişimin; devrim fikrinin geçerliliğine son verdiğine veya devrim fikrini bir hayale, ize veya bir hayalete dönüştürdüğüne dair bir düşünce var. Avrupa’da ve diğer yerlerde nesiller, devrim fikrini kendi mevcudiyetlerini (veya mevcudiyetlerindeki potensiyelleri) tasavvur etmek için kullanırdı. Ancak Koselleck’i pozitivist bir tutumla okursak, işler ilk başta hayal ettiğimiz kadar kolay olmayacaktır. Mesela dün, devrimci beklentiler için gerçek bir temel vardı ancak bugün yok. “Gelecek” geçmişte kaldı, zaman doldu… Ancak bu, aslında Koselleck’in metodolojisinden çok uzak. Çünkü daha önce de belirttiğim gibi; gelecek temsilinin geçmiş hâline gelmesi, geleceği yenilenmiş bir şekilde hayal etmek için geçmişi veya geçmişin çeşitli anlarını ve unsurlarını kullanma ihtimallerinin kapılarını açar. Bu, politikayla olduğu kadar zamanla da ilgili bir sorudur. Tarihin kendi evrimci temsili yok oluyor ve gelecekte hangi geçmişin tekrar yaşanacağını sorguluyor; bir diğer deyişle, —politik imgelemin tipik “beklenti”sine göre— “gelecek geçmiş”in ötesinde hangi geçmişin yeni bir gelecek “üreteceğini” sorguluyor. Bu; düşünmenin, hayal etmenin, devrim “yapmanın”, aynı kavrama başka deneyimlerle ilişkili bir anlamı aşılamanın veya politik anlamlarını kaybetmemiş bazı içerikleri yeniden düşünmek için yeni kavramlar eklemenin başka bir yoludur.
Bugün “karşı devrimci” söylem, önleyici ideolojik savaşın başlatılmasına karşı “devrimci yanılsamalar”ın toplum, ekonomi, “demokratik kurumlar” ve dahası için ölümcül bir tehdit olarak geri dönüşüne de işaret eder. Bu aynı zamanda bir önceki paragrafta bahsedilen ikilemi de tanımlamaktadır. Bütün bu sebeplerden ötürü ihtiyacımız olan şey, “devrim” fikrinin kökenine ve modernitedeki kullanımlarına (özellikle “burjuva” kullanımı ve “proleterya” kullanımı) dair bu fikrin nasıl “oluşturulduğunu” ve farklı bir amaç için nasıl “parçalanabileceğini” gösteren eleştirel bir incelemedir. Yazının ikinci ve daha uzun olan bölümünde üç ayrı açıdan yaklaşarak devrim fikrinin kökenini açıklamak istiyorum: devrimin dramaturjisi (devrimi, politik bir biçimde tanımlayan “hikâye” veya “senaryo” kavramlarıyla da isimlendirebiliriz), devrim fikrinin “burjuva” yapısı (“sosyalist” devrimler veya “proleterya” devrimleri de dâhil her devrim fikrinin temelde “burjuva” kategorisinde olup olmadığı) ve son olarak devrimci öznenin farklı aktivizm yöntemleriyle veya politik eylemin “kolektifleştirilmesi” ile eklemlenmesi sorunsalı. Şunu söylemeliyim: Bu; aylara, hatta yıllara ihtiyaç duyacağım bir çalışmadır. Bu nedenle, bu çalışmayı teoriden ziyade taslak olarak sunuyorum.
*
Tarihteki devrimci hareketlerin politik senaryosu, üç olguyu birleştirir: toplum içindeki güç dağılımının değişimi, yani gücün, gücü “normalde” tekelinde tutan yukarıdakilerden (varlık, statü veya her ikisiyle tanımlanan aristokrasi veya oligarşi) “normalde” dışlanılan veya ötekileştirilen aşağıdakilere (kitleler, yoksullar, sıradan yurttaşlar) geçişi; bir hükümetten veya toplumsal rejimden diğerine geçiş [ki bu bütün toplumu (veya toplumun temel kurumlarını) etkiler ve dolayısıyla tarihin uzun dönemlerini veya tarih felsefesinin “epoklar” (Zeitalter) diye isimlendirdiği çağları ayırır); ve son olarak karar verme kurallarının ve temsil biçimlerinin, zıtların tipik (veya problematik) birliği içinde ister demokrasi, ister diktatörlük, isterse de ikisi tarafından askıya alındığı yasal ve kurumsal “yönetimselliğe” (Foucault’un terminolojisinden ödünç almak adına) dair istisna ânı. Daha önce de belirttiğim gibi aslında bu üç olgu, temel olarak çelişkilidir veya zıtların birliğine (mesela; devrimci değişimlerin tersine çevrilebilirliği veya çevrilemezliği, güçlerin yeniden dağıtılmasının iç veya dış boyutları, demokrasinin üstünlüğü veya diktatörlük) benzer şekilde yapılandırılmıştır. Yine de bu çelişkiler, devrim fikrinin kendi iç kutupları arasındaki salt kavramsal salınımına göre rastgele ortaya çıkmaz. Bu çelişkiler temel olarak; kökleri 1789 ve 1799 (veya 1815, veya 1830) yılları arasında Fransız Devrimi sırasında yaşanan olayların gidişatının bir “stilizasyon”una dayanan belli bir “dramaturji”deki tarihsel tespitler olarak üretilir ve düzenlenir. Bu dramaturjinin, tarihselliğin zamansal şeması ile mücadelenin “agonistik” şemasını birbirine bağladığını söyleyebiliriz. Ki bu; Koselleck’in, “devrim”in başlarda “iç savaş” anlamına geldiğini ileri süren varsayımı yoluyla anlattığı “devrim meselesi ile savaş meselesinin neden sürekli iç içe geçtiğini” de açıklar: ancak “sivil” mücadele veya (“savaş”la aynı şey olmayan hatta tarihin önemli olaylarında savaşa bir alternatif oluşturan) “politik savaş” kavramının sürekli en ince ayrıntısına kadar incelenmeye çalışıldığını gözlemleyebiliriz. Buradaki “iç savaş”, kavramsal bir değişimdir.
Dramaturjinin zamansal yönünde, devrimin bir “rejim”den diğerine geçiş olduğu fikri ilk sırada yer alıyor. Bu; farklı bir “üretim şekli”ne dayanan (Hegelyan dilinde) “ruhun evrimindeki epoklar”ı veya (Marxist dilde) belli bir “toplumsal oluşum”un yıkımını ve yerine yenisinin oluşturulmasını da kapsar. Her halükarda bu rejimler, en belirleyici toplumsal ilişkileri veya kurum sistemlerini kapsayan, organik bütünlükler olmalıdır. Böylesine bir dönüşümün geri dönüşü olup olmadığı önemli bir meseledir: Devrim fikri; ilerleme fikrinin “aşırı” bir biçimi olduğundan, en azından uzun vadede eskisinin yerini alacak olan yeni rejime ihtiyacın olduğu bir gelişim çizgisinin temsilini kapsamak zorundadır. Ancak bu, olayların gidişatı sırasında “gerilemeler”in veya “yenilemeler”in (süresiz olsa bile) meydana geldiği fikriyle mükemmel bir uyum içerisindedir. Bu, bizi direkt olarak dramaturjinin diğer yönüne götürür: çatışmanın veya mücadelenin “stratejik” unsuru, ki bu unsur olmadan bir devrimin, amaçlarına ulaşması düşünülemez. Aynı zamanda bu, neden sürekli yaygın bir “iç savaş” örneğinin esas alındığını da açıklar: Çünkü devrimler, zıt çıkarları olan “taraflar” arasındaki çatışmalardan doğar. Marx da dâhil 19. yüzyılın deneme yazarları; tahakkümü ve kendi menfaatini savunanları “Düzen Partisi”, tahakküm ve ötekileştirme sisteminden kendilerini “azat etmek” isteyenleri ise “Hareket Partisi” olarak isimlendiriyorlar. Bununla birlikte, belli bir “güç ilişkisi” içinde olan zıt güçler, farklı şekillerde imgelenebilir. Bu zıt güçlerin ille de birbirinden farklı ekonomik çıkarları olan “sınıflar” olarak tanımlanması gerekmez. Ancak “eski rejim” ile “yeni rejim”i tamamen heterojen epoklar olarak ayıran zamansal süreksizlik ile sosyal düzenin üstündekiler ve altındakiler arasındaki “temel çatışma” veya çelişki anlamına gelen toplumsal süreksizlik arasındaki uyuşmaya ihtiyaç vardır. Geriye dönük veya öngörülen ihtiyacın etkisini yaratan şey, bu uyuşmadır: Devrimci gücün, çelişkinin bizzat kendiliğinden gelişmesi aracılığıyla toplumsal çatışmayı çözmesi gerekecektir. Marksizm, sınıf çatışmalarını tamamen ortadan kaldıran “son devrim”in (antikapitalist devrim veya proleterya devrimi) eskatolojik görüşüne yol açarak bu fikri aşırı bir noktaya çekti. Çünkü bu fikir, gerçek evrensel amaçları olan bir “parti” veya özel hiçbir çıkarı (en azından ödenek veya iktidar açısından) olmayan bir “sınıf” tarafından sürdürülüyor.
Bu noktada, zamansal kırılmanın agonistik toplumsal mücadele ve geçmiş ile birleşimi, ideal olarak vazgeçilmesi muhtemel ek bir faktör yüzünden karmaşıklaşır ancak pratikte asla yok olmaz. Bu yüzden bu birleşimin, devrim fikrinin bir bileşeni olması gerekmektedir. Bu ek faktör, karşı devrimdir; devrim yoluna engel olmaya çalışan “rakipler” ile devrimin kendisi arasındaki ikinci dereceden bir mücadele olmadan, yani karşı devrim olmadan devrimin olması mümkün değildir. “Karşı devrim”, rejim değişikliğine karşı örgütlü bir direniş veya mücadeleden başka bir şey değildir ancak daha karmaşık bir diyalektik durumun oluşmasına yol açar: Karşı devrimci güçlere (ideolojiler, örgütler, topluluklar) karşı koymak için; bir takım araçları, stratejileri ve taktikleri bir araya getirmeye ve hedefi karşı devrimcileri (terör yoluyla veya terör olmadan) etkisiz hâle getirmek olan bir mücadele başlatmaya ihtiyaç vardır. Bu hareketi, ultra devrim (veya devrim ötesi) diye isimlendirebiliriz. Bu hareketin ortaya çıkmasıyla birlikte devrim, sadece bir “geçiş” veya “değişim” değil, sonucu ne olacağı belirsiz bir tiyatroya dönüşür. Tarihi örneklerde de (Özellikle Fransız ve Bolşevik devrimlerinde) bolca tasvir edildiği gibi, böyle bir çatışmanın içinde rol oynamanın birçok farklı yolu vardır. İdeolojik kutuplaşma, devrim sürecinde yeniden ortaya çıkar. “Liberal” olarak da tanımlanan “reformist” tarafta, devrimin başarısı için temel tehdit olarak görünen şey, karşı devrimden ziyade ultra devrimdir. Çünkü ultra devrim, halkın büyük bir kısmını yabancılaştırabilir veya (iç savaşı başlatan, karşı devrimci güçlerin kendileri değilse) çatışmayı bir iç savaşa dönüştürebilir. Temel amaç, devrimci hedeflerin sınırlandırılması yoluyla ultra devrimi bastırmak veya geçersiz kılmak hâline gelir, böylece devrimci hedefler “makbul” ve “makul” kılınırlar. Buna karşılık “radikal” tarafa göre ise, reformizm karşı devrimin kılık değiştirmiş hâlidir. Çünkü reformizm, devrimci partinin kendi içindeki etkisiz hâle getirilmesi veya ortadan kaldırılması gereken “düşmanları” belirlemeye sebebiyet verir. Robespierre’nin de dediği gibi hedeflediklerinin yarısında kalan bir devrim, devrim değildir veya “devrimsiz bir devrim”dir. Böyle bir durumda, devrimci radikalizmin en önemli formülasyonlarından biri ortaya çıkar: kalıcı devrim. Yine de bu, son derece değişken bir fikirdir çünkü, stratejik realizm ile politik uzlaşma arasındaki çizgi hiçbir zaman önceden çizilmemiştir veya tarafsız olarak tanımlanmamıştır. Bu nedenle kaçınılmaz olarak kendini yok etmeye yol açar. Dahası, 20. yüzyılın Avrupa’sı göstermiştir ki; “ultra devrimci” stratejileri benimseyen ve (faşizmde olduğu gibi) aynı “kitleleri” harekete geçirmeye çalışan karşı devrim ile (Stalinizmde olduğu gibi) kendi içinde karşı devrime dönüşen devrim arasında politik formların ve araçların bir “sirkülasyon”u vardır. Çoğu zaman marjinal olarak görünen bu bölümlerde örtük olan soru: devrimin kendi hedefleri doğrultusunda yeniden (eğer bir mit değilse) “salt” bir devrim kavramı yaratmak adına devrim sürecinin aşırılıklarının ve tersine dönüşlerinin bir kenara bırakılmasının veya tarih ve politikanın birbirine eklemlenmesine içkin bir problem olarak devrim olgusuna dâhil edilmesinin gerekip gerekmediğidir. Ben, daha iyi bir anlaşılabilirlik sağlayan ve (21. yüzyılın başlarında) devrim fikrinin, bir vaat mi yoksa bir tehdit mi olduğuna dair hayali bir belirsizlik içinde askıda kalmasının nedenlerini ele alan ikinci tutumu destekliyorum.
Devrimci dramaturjiyi tanımlarken tarihteki farklı olaylardan, özellikle garip bir benzerlik taşıyan Fransız ve Rus devrimlerinden (Rita Di Leo’nun, Rus Devrimi’nin ve devrim sonrasının “kirli deneyimi” olarak adlandırdığı dönem; küreselleşen ekonomi ve siyasetle tamamen bütünleşen bir kapitalizm biçimini “yaratmıştır”.) ilham aldığımı farketmişsinizdir. Bu konunun daha da derinine indikçe, burjuva devrimi ile sosyalist (proleterya) devrimin “benzerlik ve farklılıkları” meselesinin, hedeflediğim eleştirel inceleme için çok önemli olduğuna inanıyorum. Aslında bu; Marx’ın çoktan ele aldığı gibi Rus devrimcilerin bireysel farkındalığını geliştiren ve onların eleştirmenlerine yol gösteren, ve ayrıca, devrimin çifte anlamda bir “gelecek geçmiş” olduğunu iddia eden Kossekeck’in anlamsal araştırmasının temelini oluşturan açıklayıcı bir örnektir: Ne “burjuvazi” (özellikle Fransız) ne de “proleterya” (özellikle Rus), “mevcut ihtimaller” olarak anlamlandırılabilir; ikisin de imkansızlığı (“şu an”ımızı, Modernite çağının bitişi olarak tanımlar) aynıdır. Şu soruyu sorarak bu meseleyi kısmen (çünkü çok karmaşık bir soru) ama radikal bir biçimde ele almak istiyorum: Devrim, tersine dönse veya başka biçimlere (sosyalist, antiemperyalist veya antisömürgeci) dönüşse bile temelde bir “burjuva” fikri midir? Bu durumda, melankoli diye isimlendirdiğim şeye; veya umut ve korku ile tarihselleşme ve geçekleşme arasındaki ikirciklenmeye; veya “tarih yazmak” adına politik olarak hareket etmenin alternatif olasılıkları için sürekli bir arayışa yol açan “zorluk” (problem); burjuva modelin kendisiyle (Fransız Devrimi tarafından sembolik olarak tasvir edilmiştir), ve devrim fikrini ortadan kaldırmadan onu “savuşturma”nın imkansızlığıyla ilgili bir zorluktur. Gelecek yoktur, çünkü bu geçmiş dışında gerçek bir geçmiş de yoktur. Tabii ki bu, apolitik tarafı da kapsar: terör, bonapartist sonuç, vb. Ancak her şeyin ötesinde; Hegel’in de söylediği gibi kendi yurttaşlarının “ortak şey”i (veya “iş”i) olan bir devlet kurmanın “özgürlükçü” projesini kapsar. Böyle bir devlet yapısında yurttaşlık kavramı; basit bir seçmenlikten çıkıp müştereken uygulanan bir kurucu iktidar fikrine dönüşür.
Bu zor soruyu kısa kesmek zorundayım. Bir taraftan, demin kabaca açıkladığım tipik dramaturjinin bir “burjuva draması”nı anlattığı kabul edilmelidir. Burjuva devrimi; daha sonraki devrim süreçlerinde yeniden ortaya çıkan (hatta bilinçli olarak taklit edilen) Fransız ve özellikle Paris temeli olaylar zincirini örnek alır. Bu, “proleterya diktatörlüğü” için bile geçerlidir (Lenin ve Troçki’nin yanı sıra onların “reformist” düşmanları da bunun farkındaydı ve yakın geçmişte François Furet gibi bazı komünizm karşıtı tarihçiler bunu kuramsallaştırdı). Zor olan; Arendt’in kuramlamasında “eşitlik devrimleri” ile “özgürlük devrimleri” arasındaki karşıtlığın konusu olan Amerikan Devrimi ile kıyaslama yapmaktır. Fakat, kendi artçıl etkilerini (Özellikle Amerikan örneğinde, “eşitlikçi” ve “diktatörce” boyutları olan “iç savaş”) de hesaba katarak uzun süren devrimci olaylar (veya süreçler) dikkate alındığında mesafe muhtemelen azalır. Diğer taraftan, 19. ve 20. yüzyıllardaki sosyalist veya “antikapitalist” devrimlerin; devrimci politikaların kapsamadığı “toplumsal” içeriği de içine katarak ve “insan ve yurttaş hakları” kavramına aykırı bir biçimde sivil-burjuva evrenselciliğinden uzaklaşarak kendilerini sistematik olarak “burjuva” modelden ayırmaya çalıştığı gerçeğini de ciddiye almamız gerekir. Komünist Manifesto’daki Marx ve Engels ve onların halefleri gibi radikal sosyalist düşünürlerin amacı, demokratik bir devlet kurmak değildir çünkü onlar, devletin varlığını sınıflı bir toplum yapısına bağlamaktadırlar. Sosyalist devrimlerin (ve bunlardan doğan rejimlerin) gerçek tarihi, devleti ortadan kaldırmaktan (ve pratikte sınıf ayrımlarını da yeniden yaratmaktan) başka bir şey yapmasa da bu, teoride önemli bir farklılık olarak kalır. Burada, Marksist geleneğin “iki devrim” arasındaki benzerlik ve süreksizlik meselesini ele almak için kullandığı ayrıcalıklı aracın, bu sefer yine farklı bir yönde gelişen kalıcı bir devrim kavramı olduğunu gözlemliyoruz. İddiaya göre bizzat burjuva devrimleri, sömürünün korunmasıyla uyumlu olan tamamen resmi ve yasal eşitlikten ziyade, gerçek eşitlikle (veya nihayetinde sınıfsız bir toplumla) ilgili “toplumsal” talepleri kapsayan (ifade eden veya bastıran) demokratik veya tamamen politik sloganlar yoluyla “double bottom” gibi bir şeyi kapsıyordu. Bu nedenle, ilkinde konumlanan ikinci bir çatışma veya mücadele olacaktır. Bu da şu anlama gelir; devrim, belli bir egemenlik biçiminin (monarşik, aristokratik) maskesini düşürüp bu egemenlik biçimini dağıttığında, bir anlamda daha temel olan bir şeyi de açığa çıkarır: özel mülkiyet ve kapitalist birikimin egemenliği. Sonuç olarak, “eski” düzenin restorasyonuna dönüşmemesi adına devrim sürecini devam ettirme zorunluluğu; devrimi “burjuva sınırları”nın ötesine itme veya ilkinin “rahminden” ikinci bir devrim başlatma zorunluluğu hâline gelir. Abbé Sieyès’in “Üçüncü Tabaka Nedir?” (1789) başlıklı broşüründe de açıkladığı gibi; bu ikinci devrimin temsilcisi veya öznesi, “gereksiz” zalimlerin oligarşine karşı olan halkın çoğunluğu değil; bir çeşit “halkın içindeki halk” veya “halkın halkı” olacaktır (Marx; sanayi devrimi ve kapitalizmin gelişmesiyle tamamen sömürülen bu sınıfın, toplumun “% 99’unu” değilse bile çoğunluğunu oluşturacağını açıklamıştı.). 19. yüzyılda bu kavram için “proleterya” ismi benimsenmişti. Kalıcı devrim fikri; kendi radikalleşmesinin ve karşı devrimle olan çatışmasının bilinciyle, bir devrimin başka bir devrime dönüştüğü bir fikir hâline geldi. Bu; popüler “burjuva” egemenliğinin “ulusal bağımsızlık” olarak yeniden şekillendirildiği, ve proleteryanın sınıf çıkarlarının, “gelişme” hedefiyle birleştirildiği 20. yüzyıldaki anti-emperyalist mücadelelerin iç tartışmalarında sık sık harekete geçirilen dönüşümün önemli bir diyalektik şemasıdır. Bu içsel dönüşüm (başarılmış veya bastırılmış olsun) diyalektiğinde burjuva modelinin, kendi sınırlarını aşmaya mahkum olan olağanüstü hâl fikrini içermesinden ötürü desteklenip desteklenmediğini merak ediyor olabiliriz. Bu fikir, burjuva modeli üzerinde yıkıcı bir etki yaratabilir çünkü burjuva devriminin mümkün (veya düşünsel geleneğimizde düşünülebilir) olan tek devrim biçimi olduğunu iddia eden varsayımı destekler. Ancak tam aksine, “salt” bir burjuva devrimi (sonuna kadar burjuva kalan bir devrim) tarihsel olarak imkânsızdır: ya başarısız olur ya da başka bir devrim sürecinin başlamasına yol açar. Burjuva devrimi oldukça çelişkili bir biçimdir çünkü içsel olarak istikrarsızdır ve sürdürülebilmesi için “iç yapısının değiştirilmesi” gerekir.
Marksist felsefe geleneğinde; insanların “kendi tarihlerini kendileri yazdığı” (Louis Bonaparte’in 18 Brumaire’i) veya “tarihsel çatışmanın bilincinde olup onunla savaştığı” (Politik Ekonominin Yeni Bir Eleştirisi İçin’e Önsöz) ideolojilerin tartışmalarıyla ilgili, bu çelişkiye dair farklı bir bakış açısı vardır. Bu noktada yine bir dengesizlik vardır çünkü Markist formüller bize bir ikilem sunuyor: Bir yandan; bireysel veya müşterek bir şekilde ve her şeyin ötesinde ortak bir amaç uğruna bir araya gelip örgütlenen ve “kollektif bir öznellik” yaratan “devrimciler”in, daha çok veya daha az efsanevi (Romalı “cumhuriyetçi”ler veya “spartakist”ler gibi) bir hâle gelmiş olan geçmiş özgürlük hareketlerin sağladığı “kostüm”de kendi eylemlerini imgelemeye bağlı kaldıklarını ifade ederler. Bu yüzden devrimciler, kendi eylemleriyle ve kendi “yazdıkları” tarihle çağdaş değillerdir ve bilinçli bir şekilde tarihin “şimdi”sinin içinde asla yaşamazlar (die Jetzt-Zeit). Benjamin’in Paul Klee’den aldığı resimde imgelenen “tarih meleği”nde olduğu gibi; devrimciler, geleceğe doğru girmeye çalıştıkları zaman geçmişe doğru bakmaktadırlar. Althusser bir yerde, bu ideolojik bağlılığa dair “kötümser” bir yorum getirmişti. Althusser’e göre idolojisi olmayan bir politik uygulamadan bahsetmek mümkün değildir. Ama aynı zamanda, “örgütlü” toplumsal güçlerin kendilerini kendi ideolojilerinden eleştirel bir biçimde uzaklaştırma olasılığını da araştırmak istedi: Althusser’in muhtemelen aynı Marksist düşünceyi, “burjuva” devriminin limitlerini aşmasına veya devrimin burjuva “hayali”ne bağladığı başka bir özgürlük boyutu. Bununla birlikte, Marx’ın da sunduğu diğer tezin; yani kapitalizmin kuramsal bir eleştirisi yardımıyla, tamamen sömürülen üreticiler için sınıfsız bir toplum beklentisi olabileceği fikrinin getirilerini ortaya çıkarmak istiyorsak, Marksizm’in çok farklı bir geleneğine yönelmemiz gerekir: Lukacs, Manngeim ve özellikle Ernst Bloch’un savunduğu “ütopyacı Marksizm”. Onlara göre kollektif hayal yalnızca geçmişin bir tekrarını değil; aynı zamanda olası bir beklentiyi, veya “yeniliği” düşünmemize engel olan tarihsel sınırların aşılmasını da kapsıyor. Birazdan benim de yapacağım gibi diyalektik bir çözüm de muhtemelen, “anayasal” içerikten çok “isyancı” biçime odaklanan “burjuva” devrimi ile “sosyalist” devrim arasındaki süreklilik ve süreksizlik unsurlarının farklı bir dağılımını kapsayacaktır. Devrimler; tarihteki yeni başlangıçlardır, mevcut siyasi düzenin geçerliliğini ortadan kaldırırlar, ve iktidarın dağılımını ve şeklini de kapsarlar. Bu yüzden devrim dramaturjisi, yeni bir rejim kurulmadan önce bile devrimci güçlerin “kamusal alan”a yıkıcı bir şekilde katılmasıyla başlar. Bu katılım, 18. ve 19. yüzyıldaki “sivil burjuva” evrenselciliğin dilinde “isyan” veya “aktif yurttaşlık” olarak isimlendirilmişti. Rousseau ve Marx arasındaki “geleneği” şekillendiren, devrimci güçlerin kamusal alandaki bu varlığını; Kant, Hegel ve Tocqueville gibi liberal düşünürler, muhafazakar ve karşı devrimci ideologlardan bahsetmemek amacıyla, kurumların düzeni için bir tehdit olarak algılamıştır. Modern devrim fikrinin “burjuva” kökenlerine dönmek; tahakkümün türüne bağlı isyan biçimlerinin esnekliğine, iktidarda ve oligarşik kurumlarda kazanılmış haklara, ve demokratik imgeyi yenileyen “yurttaşlık eylemleri”ndeki deneyimlere dair bir sorgulama anlamına da gelir. Devrim; geçmişe gömülmüş bir gelecekten ziyade, geçmişin hayal edilemeyen bir geleceğe dönüşmesidir.
Aktif yurttaşlığı yaratan veya yeniden canlandıran bir isyan hareketinden bahsetmek, kaçınılmaz olarak “kollektif özne” biçimlerinin tartışılmasına yol açar. Bir bakıma bu, devrimci dönemin “bitişi” ilan edildikten “sonra”, devrim kavramının kullanım alanlarına ve anlamlarına dair yapılan eleştiriler için en önemli andır. Çünkü devrimci durumları tanımlamadaki zorluk, (özellikle akut toplumsal “bunalımlara” indirgenmişlerse) çok da fazla değildir. Asıl zorluk, bu gibi durumlarda aktif hâle gelebilen ve çelişkiyi “çözebilen” mevcut kollektif temsilcileri tanımlamaktır. Temsilcilerinin (burjuva, ulusal, yerel, proleterya) ismiyle nitelendirilenler yalnızca devrimler değildir; esas olarak tarihteki devrimlerin olgusu da, fiilen devrimci olan veya “dünyayı değiştirmeye” dair devrimci fikirleri olan grupların veya “güçlerin” öznelleşmesinin bir tanımıdır. Marx’ın Komünist Manifestosu’nda da durum tam olarak böyledir: proleteryayı “zincirlerinden başka kaybedecek hiçbir şeyi olmayan” komünist özneler olarak tanımlayan “sınıf mücadelesi”, “örtük” bir çatışmadan “açık” bir çatışmaya geçişin ilkesi olarak sunulur. Burjuva devriminin bir proleter devrime dönüşmesinin, proleteryanın (veya çalışan sınıfın) “halkın halkı” olarak yeniden ele alınmasını da kapsadığı gerçeğine değindiğimde; Marx’ın, sosyolojik ve eskatolojik kategorileri birleştiren “kollektif öznellik” sürecini yorumlama biçimini kastediyordum. “Devrimci özne”yi, “devrimci güçler” veya “devrimci hedefler”le ilişkilendiren radikal soldaki birçok çağdaş söylemin belitsel kullanımına rağmen “devrimci özne” kavramının salt bir totoloji olmamasının sebebi; ne bireysel ve kollektif temsilcilerin birbirine eklemlenmesi, ne de sanallıktan gerçekliğe geçiştir. Bu çağdaş söylemler, tarihte devrim süreci biçimlendikçe var olacaklardır ancak devrimi “hazırlamak” adına onları önceden örgütlemeyi amaçlayan sürekli girişimlere rağmen öngörülebilir değillerdir.
Bu; “devrimci özne”nin esnek bir figür olmasının yanı sıra, kendi “varlığı” içindeki tarihsel müdahalelerinin (kamusal alanda ortaya çıkışı, karşı devrim ile çatışmasının içselleştirilmesi, reformizm ve radikalizm arasındaki bölünme, vb.) yöntemleri ve artçıl etkileri tarafından etkilenen bir çeşit geçiş figürü olmasından kaynaklanır. Yani, belirli bir “öznellik”ten ziyade, bir öznellik sürecidir. Ayrıca devrimci özne, bir geçiş figürü olmasının yanı sıra birbiriyle tamamen uyumsuz olan farklı kollektif biçimler arasındaki rekabete sürekli maruz kalan bir çatışma figürüdür. Son sözlerimde; genelde Marksist gelenekte gözlenen, ancak çok daha geniş bir uygulama alanında var olan böylesine bir ikilemin tipik bir formülasyonuna odaklanmak istiyorum. Bu, “sınıf” ile “kitle” arasındaki ayırımdır. Daha doğrusu; devrimci öznelliğinin, bir “sınıf bilinci”nde, bir “sınıf birliği” veya “sınıf partisi”nde (terimin asıl ve politik anlamında “sınıf” diye bir şeyin olmadığını savunanlar hariç), veya tek bir “kitle”nin dışına çıkan bireylerin bir birleşimi veya “ayrışması”nda açığa çıkmasının bir antitezidir. Bu, sadece analitik bir ikilem değildir, etik çıkarımları da vardır. Çünkü bir taraftan öznelerin ayrışması ve (Foucault’un söylediği gibi; görevi, özneleri “kontrol altına almak” adına onları “bireyselleştirmek” olan) “özelleşmiş” devlet kurumlarını alt üst eden tek bir kitleye dönüşmesi, büyük ölçüde bilinçdışı güdülere ve ruhsal mekanizmalara bağlı kalmaya mahkûmken; diğer taraftan bir sınıf-parti kimliğine dâhil edilen kollektif öznelleştirmeler, kollektif düzeydeki bir bilinç varlığı (veya bir dizi eylemlerde, kurulu yönetim düzenini ortadan kaldırıp yoksulların çıkarlarını dile getiren yeni kurumlar oluşturacak bir strateji yaratan bilinçli bir ortaklık) yönünden algılanmaktadır. Bu; en azından Batı’nın politikayı sınıflandırma geleneğinde, bir hareket veya parti bünyesinde açığa çıkmasa bile, “sınıf bakış açısı”nın, politikanın ilerleyici bir temsiliyle özel bir ilişkisi olmasını da açıklar. Halbuki; kitle fikrinin ve (ekonomik krizler veya savaşlar gibi) kritik durumlarda harekete geçen “kitleler”in müdahalesinin değişken bir dağılımı vardır. Bu, (beklenti yoluyla bile) devrimci hareketleri olumsuz yönde etkilemeyi amaçlayan veya (faşist gelenekte olduğu gibi) güç ilişkilerini istikrarsızlaştırmak adına, oligarşik iktidara veya yapısal şiddete karşı olan devrimci kitlenin seferberliğini taklit etmek isteyen karşı devrimci söylemler tarafından tercih edilir. Fakat sınıf ve kitle (ikisi de organik bir bütünlük olan halk figüründen ayrı olarak) arasındaki karşıtlık, bu tarz kutuplaşmalara indirgenmekten oldukça uzaktır. Çünkü kendi başına (20. yüzyılda, devletçi formda “halkın temsiliyeti”nin sınırlarının bir ihlali olarak politikanın kalıcı bir anlayışı hâline gelen) “kitle hareketi” kavramının değişken ve esnek bir yapısı vardır. Elbette, “kitlelerin ayaklanması”nın (Ortega ve Gasset 1929: Kitlelerin Ayaklanması) potansiyel bir uygarlık tahribatı olduğunu ifade etmek, tipik bir gerici ve karşı devrimci söylemdir. Ancak kitle hareketlerinin kollektif öznelleştirmeyi şekillendiren, sonuçları ve son durağı belirsiz olan beşikler olduğunu ifade etmek, eleştirel bir devrimci bakış açısının ürünüdür. Bu; komünist geleneğin “kitle demokrasisi” biçimlerini yaratma amacındaki devrimci potansiyelini, temsiliyet ve teknokratik uzmanlığın ötesinde, hiç çarpıtılmamış ve asla tükenmemiş gibi görünen “sınıf esas”ına yoğunlaştırdığını gösterir. Kitle hareketlerine dayandırılan politik stratejiye dair ortaya çıkan sorun; kitle hareketlerinin kısa ömürlü, kolayca yok edilebilir veya içsel olarak bölünmüş olmalarından kaynaklanır. Kitle hareketleri, bir yandan bizi, tarihteki kurulu devlet düzenine uyum sağlamak adına güç dengeleri yaratan şeyin köklerine götürürken; diğer taraftan, devrimin zamansal biçimleri arasındaki çelişkilerinin en görünür şeklini de ortaya çıkarırlar: yıkıcı olay veya uzun vadeli dönüşüm süreci. Devrimci öznelleşmenin en olağanüstü yönünü oluşturan kitle hareketleri, ontolojik ve politik olarak da oldukça gizemlidir. Sınıf ve özellikle parti, devlet karşıtıysa (veya devlet karşıtı olma eğilimindeyse); kitle daha çok, devletin bizzat kötüye kullanabileceği bir “anti-devlet” yapı olarak görünür. “Parti” ve “kitle” olarak adlandırılan iki kollektif özne biçimi de, ulusal burjuva devletinin, devrimi “sonlandırma” veya kurumsallaştırma (Çoğu zaman devletin kendi söylemlerinde kendi resmi üslubunu yaratan genel irade veya “Biz Halkız” sözünün birliği) yöntemine dayandırdığı “organik” kollektifleştirme idealine karşıdır; ancak bu ideale ikisi de farklı açılardan karşı çıkar. “Devrim” sürekli olarak konjonktür ile uzlaşma arayışındadır.
Bu son söylediğimle; yine başa döndük ve arkaizm ile gerçekliğin, melankoli ile direnişin çelişkili bir örneği olacak şekilde, devrim fikrinin mevcut “kriz”ine dair çeşitli boyutları sınıflandırmaya çalıştığımız yere tekrar geldik. Öncelikle, önceki çalışmaları baz alarak, hatta aynı kelimeleri bile kullanarak (ki bir bilim insanı olarak görevimin bu olduğunu düşünüyorum), filoloji ve politika arasındaki uçurumu kapatacak bir köprü kurmak istiyorum.
İlk soruyu sormak istiyorum: Ana hatlarıyla belirttiğim senaryonun dramaturjisinin tersine döndürüldüğü durum bu değil midir? Etkisiz hâle getirilmesi veya ortadan kaldırılması gereken karşı devrimci bir muhalefetle kaçınılmaz olarak karşı karşıya gelen bir devrimden ziyade; devrimi imkansız kılmak için devrimden önce harekete geçen bir karşı devrimle sürekli olarak karşı karşıya gelmek zorunda kalırdık. Bir başka deyişle; devlet ve ekonomi içinde, karşı devrimi önleyici organik bir mekanizma geliştirilirdi. Elbette devlet aygıtlarının, isyanları etkisiz hâle getirmeyi amaçlayan karşı-şiddeti önleyici dispositifler (tertibat)olduğu düşüncesi; yeni değildir ve Marx’ın “ilkel birikim” diye isimlendirdiği evreler sırasında sözde “yasal şiddet tekeli”nin kurulmasından dolayı ileri sürülebilir. Fakat bizler, Nicos Poulantzas’ın da dediği gibi; devletin toplumsal süreçler ve karşıtlıklara ilişkin bu baskıcı dışsallığının, (en azından dünyanın belli yerlerinde) devletin kendi içindeki güç ilişkileri ve sınıf çatışmalarından kaynaklandığını biliyoruz. Bu; işçi hareketinin güçlendiği, sonrasında zayıfladığı ve şimdi ise geçmişe bağlı kalma eğiliminde olduğu uzun bir dönemi kapsar.
Neoliberalizm, istifade edilmeye açık olan ancak bazı temel politik ve toplumsal riskler barındıran kalıcı bir paradokstan beslenir: bir taraftan, “Alternatif Yoktur” formülüne karşı çıkan bir söylem üretirken; diğer taraftan, mevcut toplumsal ilişkilerin “kalıcı bir devrimini” (bu çelişkili dizimle üçüncü kez karşılaşıyoruz) ve özellikle toplumsal çatışmanın kurumsal formlarını etkin hâle getiren kapitalist sistemle birlikte ifade edilir. Ustam Althusser’in de dediği gibi, “Karşı devrim de bir devrimdir”; yukarıdan bir devrim.
Bu konuyu, özellikle, sosyalizmi “sınıfsız bir topluma geçiş”ten “modern ve küresek bir kapitalizme geçiş”e dönüştüren 20. yüzyılın önemli dönüm noktasının üzerinde durarak daha detaylı tartışmak gerek. Ancak oldukça tuhaf olan ideolojik karşıtlığının da üzerinde durmamız gerekir: Kapitalist sınıf, “sınıfsız toplum” fikrinin yıkıcı gücünün tükendiğine inanmaz; bu yüzden sosyalizm, bütün saplantılı olumsuzluk biçimlerinin içinde varlığını sürdürmeye devam eder. Bu olumsuzluk biçimleri arasında; saldırgan tüketicilik ile aşırı istikrarsızlığı da kapsayan ve bu yüzden “sürdürülemez” olduğunu düşündüğüm ultra-bireyselcilik de yer alır.
Çağdaş savaşın belli boyutlarını; ve hepsinden öte, karşıt toplumsal güçleri karşı karşıya getirmeyi amaçlayan iktidar alanlarının yerini değiştiren küreselleşmenin belli yönlerini de önleyici karşı devrim sistemine dâhil etmemiz gerekir. Bu yüzden her zaman ekonomik veya politik (veya ikisi birden) kararlar; işçilerin ve sıradan vatandaşların hiçbir yeri ve alanı olmadığı, dolayısıyla protesto ve örgütlenmenin fayda etmediği başka bir yerde verilir. Bu, (Negri ve Hardt gibi) çağdaş postmarksistlerin “göçebelik” ve “hicret” üzerine kurulu yeni bir çatışma imgesi yaratmak adına ortaya çıkardığı bir şeydir. Bunu somutlaştırmak zor görünüyor ancak gerçek şu ki, göçebelik kitleselleştikçe devlet iktidarının yeniden yerelleştirilmesine dair bir ihtiyaç doğuyor.
Özetlemek adına son (ve geçici) sözlerimi de eklemek istiyorum. Kosseleck’I okuduktan sonra diyebiliriz ki: hiçbir devlet beklentisiz değildir, ancak aynı zamanda hiçbir toplum da resmi olarak planlanmış ve normalleştirilmiş görüşlerin yetersizliği ve kabul edilemezliği konusunda deneyimsiz değildir. Bu yüzden her “gelecek hayali”nde sınırı aşmak için bir çağrı vardır. Ancak, nihai hedef hayalinin geleneksel bir biçimde açığa çıkarılmasının ve mevcut sınırlamaların pragmatik deneyiminin aksine ihtiyacımız olan şey, politikanın olasılıklarını ve gücünü sürdüren ve savunan her eylemden yeni bir hayal üretmektir. Bu, yüz yıl önceki “revizyonist tartışma”da Eduard Bernstein’in söylediği söze çok benziyor: “Hareket her şeydir ve nihai hedef hiçbir şeydir.” Bu söz, içinde yaşıyor olduğumuz reformizm ve devrim eklemlenmesinin derin bir dönüşümünü ima eder. Kapitalizm, kendi istikrarının da ötesinde bir bakıma “ultra-devrimci” olsaydı; günlük hayatta, işgücünde ve kültürde kök salmış her direniş “devrimci” olurdu. Çünkü o zaman; “Alternatif Yoktur” sözüne meydan okur, yanlış seçim ihtimâlini artırır veya “ilerleme”nin hızlandırılması inancına tek taraflı olarak karşı çıkardı. Bana göre “belirleyici” olan, ister jeopolitik isterse ideolojik olsun, maddi koşullardır. Ancak, ultra-bireyselciliğe karşı olan merkezi bir komünist bileşenin yanı sıra (Gramsci’nin de açıkladığı gibi) sağduyunun kendi “fikirsel ve ahlaksal reformu”nu da içeren sivil ve demokratik ayaklanmaların yok edilmesi muhtemelen mümkün değildir. Benim önerim şöyle: Devrime “yıkılmaz” diyelim mi?
Çeviri: Sergen Karşanbaş