

Şî'a'da Fıkıh Usûlü ve Şer'î Deliller
Giriş:
Günümüze kadar yaşayan, fürû'u ve usûlü ile işlenmiş ve uygulanmakta olan bir fıkha sahip bulunan üç şî'a mezhebi vardır: Ca'feriyye, Zeydiyye, İsmâîliyye. Hem mensuplarının sayısı, hem de fıkıhlarının ilmî bakımdan işlenmişlik ve gelişmişliği ölçü olarak alındığında da sıralama yukarıdaki gibi olacaktır. Bu sebeple tebliğimizde Ca'feriyye mezhebi esas alınacak, diğer iki mezhebin farklı görüş ve hükümlerine yeri geldikçe işaret edilecektir.
Fıkıh usûlü ve hüküm delilleri bakımından Ca'feriyye mezhebi incelenirken bu mezheb içinde tarih ve kültürel şartlar dahilinde oluşmuş bulunan iki yöneliş ve yaklaşım grubunu gözönüne alma zarûreti vardır: Usûlîler ve Ahbârîler. Çünkü bu iki grubun delil anlayışları ve delillerden hareket ederek hükme varma usûlleri birbirinden oldukça farklı bulunmaktadır. Fıkıh usûlünü kuran, işleten ve geliştiren grup Usûlîler olduğu için tebliğde bunların görüş ve açıklamaları üzerinden yürünecek, Ahbârîlerin farklı düşüncelerine de gerektikçe yer verilecektir. Şiî-Ca'ferî mezhebinde ve usûlünde bu gruplaşma önemli ve etkili olduğu için mezhebin tarihi içinde gruplaşmanın nasıl meydana geldiğini, ne ifade ettiğini ve nasıl bir gelişme gösterdiğini, önemli mensuplarını ve bunların eserlerini -özet hâlinde de olsa- sunma zarûretini hissediyoruz.
Ca'ferî fıkıh tarihi, imamların gaybetinden önce ve sonrası, yahut Tûsî, Hillî gibi büyük fıkıhçılardan önce ve sonrası göz önüne alınarak "mütekaddimûn: öncelikler, müteahhirûn: sonrakiler" şeklinde dönemlere ayrılmıştır. Fıkhın tarihî seyrini ve dönemeçlerini vermesi bakımından metodolojide meydana gelen önemli değişmeleri göz önüne almak daha uygun olsa gerektir. Buna göre de Ca'ferî fıkhı sekiz devreye ayrılmıştır:11
1. İmamın gaybûbetinden önce:
Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanından başlayarak hicrî 260. yıla kadar süren bu devrede, "fıkhın doğrudan âyet ve hadîslere, başka bir ifade ile rivâyete dayalı bulunduğu" şeklindeki yaygın kanâatin aksine, ictihad ve istidlâl fıkhına da yer verilmiştir. En eski Şiî kaynaklarda yer alan rivâyetler12 imamların bunu teşvik ettiklerini ifade etmektedir. Bu rivâyetler arasında "Bizim işimiz fıkhın temel kâidelerini, prensiplerini vermektir; bunlardan gereken cüz'î cevapları çıkarmak ise sizin (imamlara tâbî olan müctehidlerin) işidir" cümlesi doğrudan imamlara nisbet edilmektedir. Fıkhın hadîsten ayrılarak tedvin edilmesine de bu dönemde, 2. asrın sonlarında başlanmıştı. Aynı devrede re'y ve kıyâsa karşı çıkan, fıkhın doğrudan rivâyetlere dayanması gerektiğini savunan ve bunu uygulayan Şiî fıkıhçılar da bulunmuş, bunlar da kendi tezlerini yine mezkûr kaynaklara dayandırmışlardır. Tabâtabâî'nin incelemesinden çıkan neticeye göre, bu ikinci yaklaşım, imamların karşı çıktıkları re'y ve kıyâs ile teşvik ettikleri ve örneklerini verdikleri ictihad ve istidlâli birbirine karıştırmaktan kaynaklanmıştır. Karşı çıkılan, imamlara göre mûteber olmayan re'y ictihadıdır ve Sünnîlerin uyguladıkları kıyastır (temsîl, analoji). Teşvik edilen ictihad ve istidlâl ise mantıkî kıyastır; tümdengelim (dedüksiyon) ve kapsam araştırması yoluyla hükme varmaktır.
Durum ne olursa olsun, bu iki farklı yaklaşımı, sonradan Usûlî-Ahbârî isimleriyle anılacak olan grupların ilk devir örnekleri olarak değerlendirmek mümkündür.
2. İlk gaybûbet (kayıplık) dönemi:
Gaybet-i suğrâ dönemi (hicrî 260-329 yılları arası) içinde ve dördüncü asrın sonlarına kadar Şiî fıkhında üç farklı faaliyet görülmektedir:
a) Hadîsçiler (ehlü'l-hadîs): Daha önceki asrın kıyas ve istidlâle karşı çıkan grubunun bir devamı sayılabilecek olan hadîsçiler bu tavrı devam ettirmişler, mezhebi takviye için bile olsa aklî-kelâmî istidlâl ve isbat usûlünü de kullanmamış, bunu yapanlara soğuk bakmışlardır.
Bu mektebin mensuplarını, hadîsi kullanma bakımından iki iç gruba ayırmak gerekir:
aa) Birinci grup rivâyetleri, râvilerin ahlâkî ve psikolojik durumlarına göre tenkit etmiş, her rivâyeti kabûl etmemiş, fıkıhla ilgili hadîsleri titizlikle toplamış ve en azından delillerin farklı hükümler getirdiği noktalarda bazı usûl kâidelerine temas etmişlerdir. Bununla beraber fıkhı hadîsten ayırmamış, ayrı fıkıh kitapları yazmamışlardır; hadîsleri bazen senetli, bazen de senetsiz olarak konularına göre toplayıp kitaplaştırmışlardır. Muhammed b. Ya'kub Küleynî (v. 329/940), Muhammed b. Hasen b. Ahmed b. Velîd (v. 343/954) ve Muhammed b. Alî b. Hâbeveyh Kummî es-Sadûk (v. 381/991) bu grubun örnekleridir.
ab) İkinci grup fıkıh usûlü ve hadîs tenkidi ilimlerinden tamamen habersiz, yahut bunlara karşı ilgisiz olarak ellerine geçen bütün rivâyetleri toplamış ve fıkhı bunlardan ibâret bilmişlerdir. Ebu'l-Huseyn en-Nâşî, Abdullah b. Vasîf (v. 366/976) gibi temsilcileri bulunan bu hadîsçiler grubunun, sonraki fıkıh kitaplarında pek isimlerine rastlanmamaktadır; birinci grubun görüşlerine ise itibâr edilmiş ve fıkıh kitaplarında nakledilmiştir.
Hadîsçiler bu dönemde giderek duruma hakim olmuşlar, usûl ve istidlâl fıkhı mağlub olmuş, o devrin en önemli Şiî merkezi olan Kum fıkıhçıları hadîsçilerin metodunu benimsemişler, her nevi istidlâl, ictihad ve akla dayalı tefekküre karşı çıkmışlardır.
Sonraki dönemlerde bu hadîsçiler mektebi "mukallide, haşviye, ashâbu'l-hadîs ve ahbâriyye" isimleriyle de anılacaktır.
b) Kadîmeyn (ilklerden ikisi): Üçüncü asrın ikinci yarısı ile dördüncü asrın önemli bir kısmında fıkıh çevresinde hadîsçilerin hâkimiyeti sürerken, birinci dönemin ictihad ve istidlâl fıkhına canlılık kazandıran, fıkhı hadîsten ayırarak tedvîn eden ve Kur'ân âyetleri ile hadîslere dayansa bile aklî istidlâl metodunu kullanarak hüküm çıkaran iki önemli fıkıh âlimi ortaya çıkmış ve bu ortak vasıflarından dolayı "kadîmeyn" şeklinde anılmışlardır:
1. Dördüncü ve beşinci asrın en önemli fıkıh kaynakları arasında bulunan el-Mütemessik bi-habli-âli'r-Rasûl isimli kitabın müellifi Hasen b. Alî b. Ebî-Ukayl el-Hazzâ.
2. "Tehzîbu'ş-şî'a li-ahkâmi'ş-şerî'a" ve "el-Ahmedî fi'l-fıkhı'l-Muhammedî" isimli eserlerin müellifi, dördüncü asır ortalarının fakihi Muhammed b. Ahmed b. Cüneyd el-İskâfî.
İbn Ebî-Ukayl, İbnu'l-Cüneyd'den biraz daha önce yaşamış olmasına rağmen, bundan sonra gelecek olan (üçüncü dönemi teşkil eden) kelâmcılar okulundan sayılmıştır. O da, kelâmcı-fıkıhçılar gibi Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnet kaynağından çıkarılan genel hükümler ve prensipleri esas almış, bu prensiplere ters düşen ve istisnâ teşkil eden haber-i vâhide itibâr etmemiş, ancak mütevâtir ve meşhur rivâyetleri delil olarak kullanmıştır. Bu fakihin ictihadları ve görüşleri kendisinden sonra da kabûl görmüş ve kaynaklarda sıkça nakledilmiştir.
İbnu'l-Cüneyd de kelâmcılar okuluna mensup bulunmakla beraber, kat'î olmayan mezheb hadîslerini kabûl ettiği, bunlar üzerine hüküm bina eylediği için fıkıhta hadîsçi okula mensup sayılmıştır. Ancak illeti açık ve kesin olarak bilinen hükümlerde kıyâsı caiz gördüğü ve hadîslerin zâhirine göre hüküm yanında -yine nasslara dayanan- genel hüküm ve prensiplerden hareketle hüküm üretme yolunu tuttuğu için içlerinde öğrencisi Müfîd'in de bulunduğu birçok fıkıhçı tarafından sert tenkitlere marûz kalmış, yıldızının parlayabilmesi için altıncı ve yedinci asırları beklemek gerekmiştir.
c) Orta yolcular: Bunlar, yukarıda zikredilen iki grubun ortasında yer almışlar, hadîs metinlerinden bağımsız, ince hukûkî tahlillere dayalı bir fıkıh metoduna sahip bulunmamakla beraber, hadîsçilerin körükörüne rivâyetlere bağlı fıkıh usûllerini de benimsememişler, fıkıhta aklî istidlâl ve ictihadın gerekli bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Alî b. Bâbeveyh el-Kummî (v. 329/941), Muhammed b. Ahmed es-Sâbûnî (dördüncü asrın ilk yarısı), Ca'fer b. Muhammed b. Kavleveyh el-Kummî (v. 369/979) ve Muhammed b. Ahmed el-Kummî (v. 368/978) bu grubun önemli sîmâlarıdır.
3. Kelâmcılar okulu:
Dördüncü asrın sonlarına kadar Şiî fıkhında hâkim bulunan hadîsçiler yeni ve güçlü bir kelâmcı okul neslinin yetişmesi, bunların hadîsçilere karşı giriştikleri sert ve amansız mücâdele sonunda giderek zayıflamış, hattâ büyük ölçüde tarihe karışmışlardır.
Bu mücadelenin başında Şeyh Müfîd diye bilinen Muhammed b. Muhammed el-Bağdâdî (v. 413/1022) vardır. Müfîd, İskâfî, İbn Bâbeveyh, İbn Vasîf, İbn Dâvûd el-Kummî gibi önceki nesillerin ve mekteblerin temsilcilerine öğrencilik etmiş, gerekli bilgi birikimini sağlamıştır. Hadîsçilerin taassubunu ve dar çemberini kıracak başka bir yol bulamadığı için onların, Peygamber ve imamlar hakkında (onların yanılmalarının, unutmalarının mümkün olmaması gibi) aşırı itikâtları "mezhebde aşırılık" sayan düşüncelerini istismar etmiş, âvama hoş görünmeyen bu düşüncelere hücum ederek onları yıpratmıştır. Bu maksatla kaleme aldığı birçok risâlesi arasında birisinin "Mikbâsu'l-envâr fi'r-raddi alâ ehli'l-ahbâr" adını taşıması ilgi çekicidir.
Bu okulun ikinci önemli şahsı, Müfîd'in öğrencisi eş-Şerîf el-Murtazâ Alî b. el-Huseyn el-Mûsevî'dir (v.436/1044). Şerîf, birçok eserinde ve özellikle Cevâbâtu'l-mesâili'l-Mavsılıyye es-Sâlise, Risâle fi'r-raddi alâ ashâbi'l-aded, Risâle fî ibtâli'l-amel bi-ahbâri'l-âhâd13 isimli risâlelerinde Ahbârîlere şiddetle hücum ve Şeyh Sadûk dışındakileri sapıklıkla ittiham etmiştir. İbn Ebî-Ukayl çizgisinde yürüyen Müfîd ve Şerîf Murtazâ'nın gayretlerinin sonucu olarak beşinci asrın birinci yarısında Ehl-i Hadîs ve Ahbârî diye bilinen okul etki sâhasından tamamen çekilmiştir. Bunların karşısındaki okul ise eski kaynaklarda Mûtezile ve kelâmiyye, daha sonraki kaynaklarda ise Usûliyye adıyla anılmıştır. Mücâdele Ahbârîlerin yenilmesi ile sonuçlanmış bulunmakla beraber bunlar da karşı tarafı kısmen etkilemiş, bu etki, birinci dönemin Fadl b. Şâzân (v. 260/874) gibi kelâmcıları ile sonraki dönem kelâmcıları arasındaki bazı farklarda kendini göstermiştir.
Dönemin üçüncü önemli şahsı Takıyyuddîn b. Necmuddîn Halebî'dir. (v. 447/1055). el-Kâfî fi'l-fıkh'ın yazarı bulunan Halebî aynı zamanda Şerîf'in ileri gelen öğrencilerinden biridir.
Müfîd, Şerîf ve el-Halebî döneme damgasını vuran özgün görüş ve eserlerin sahibidirler, aynı dönemde yetişen ve çoğu bu üç âlimin talebesi olan diğer fıkıhçılar daha ziyade şerhçi ve hâşiyeci olarak faâliyet göstermişlerdir. Yukarıda da işaret edildiği üzere bu dönem usûlcüleri Kur'ân-ı Kerîm ve mezhebce kabûl görmüş sağlam kaynaklı hadîslere, bunlardan çıkardıkları genel hüküm ve prensiplere dayanmakta, bunlardan fer'î hükümler çıkarmaktadırlar. İmamlardan nakledilen ve senedi sağlam olmayan (yani bir iki râvinin rivâyeti ile gelmiş bulunan) hadîslere itibâr etmemektedirler, bunun yerine Şiî âlimlerin (müctehidlerin) ihtilâfsız benimsemedikleri görüşleri "amelü't-tâife, icmâ" isimleriyle alıp benimseme yoluna gitmişlerdir.
4. Şeyhu't-tâife okulu:
Şeyhu't-tâife (Şiîlerin üstâdı ve rehberi) unvânı ile anılan Muhammed b. el-Hasen Tûsî (v. 460/1068) dördüncü fıkıh döneminin âbide şahsiyetidir. Tûsî, usûlcü okulun ictihad ve istidlâl yolu ile hadîsçi-haberci okulun haber-i vâhidle amel prensiplerini almış, ikincisine -hadîsin sıhhatine katkıda bulunan- bazı unsurlar katarak bu iki farklı yaklaşımı uzlaştırmış ve bu sistem çerçevesinde yeni bir Şiî fıkhı çığırı açmıştır. Onun sayısız eserleri arasında, el-Mebsût bir fıkıh meselesinin çeşitli boyutlarını ve çözüm yollarını gösteren "tefrîî fıkıh"; el-Hilâf, Şiî ve Sünnî fıkıh mekteplerinin görüş ve ictihadlarını ihtivâ eden "tatbiki fıkıh, yahut mukayeseli fıkıh" nevilerinin en güzel örnekleri arasındadır. Tûsî en-Nihâye isimli eserini Şiî usûle dayalı sünnet fıkhına tahsis etmiş, Tehzibu'l-ahkâm ve el-İstibsâr isimli iki önemli ve büyük kitabında ise zengin rivâyet malzemesini (Şiî kaynaklı hadîsleri) toplayıp düzenlemiş, özellikle sonuncu eserinde hadîsler arasındaki çelişkileri gidermeye ve açıklamaya gayret etmiştir. Uddetu'l-usûl isimli kitabı, usûlün bütün bahislerini sistemli bir şekilde ele aldığı, bu arada kendi çığırını ve usûlünü açıkladığı önemli bir usûl kitabıdır.14 Tûsî bilhassa Mebsût ve Hilâf isimli eserlerine, Sünnî fıkıh kitaplarından önemli unsurlar aktarmış, bu yüzden Şiî fıkhın çehresinde önemli bir değişiklik meydana gelmiştir. Ancak Şiî ve Sünnî fıkıh mezhebleri arasındaki usûl ve fürû farkları yüzünden bu iktibaslar tam olarak yerine oturmamıştır; bu bakımdan kitaplarında bir dağınıklık ve düzensizlik gözükmektedir. Alınan unsurları kısmen ayıklama, kısmen uzlaştırma ve düzeni sağlama işi ileride gelecek olan Muhakkık ve Allâme Hillî'lere kalmıştır.
Ebû Ca'fer Tûsî'nin okulunun etkisi, bir başka ifade ile devri üç asır sürmüş ve bu asırlarda yetişen fıkıhçılar, takip ettikleri yol ve yöntem bakımından, üç gruba ayrılmışlardır:
a) Şeyh'in tâbileri:
"Mukallidler" diye de anılan bu fıkıhçılar yeni bir şey yapmamış, yalnızca Şeyh'in yazdıklarını okumuş, açıklamış ve bunlara göre fetvâ vermişlerdir. En-Nihâye isimli eseri şerheden oğlu el-Hasen b. Muhammed et-Tûsî ile el-Muntehab fî mesâili'l-hilâf isimli eserin yazarı Emînu'l-İslâm Fadl b. el-Hasen et-Tabersî (v. 548/1153) bunlar arasındadır.
b) Tenkitçiler:
Altıncı asrın ikinci yarısında ortaya çıkan fıkıhçılar bilhassa haber-i vâhidin bir delil olarak kabûl edilmesi konusunda Şeyh'i tenkit etmiş ve bu konuda daha önceki usûlcülerin düşüncelerini müdâfaa etmişlerdir. Tenkitçilerin en sert olanı Muhammed b. İdrîs el-Hillî'dir (v. 598/1202). Aynı zamanda iyi bir edebiyatçı olan ve bu özelliğini es-Serâir isimli fıkıh kitabına da yansıtan İbn İdrîs, tenkitlerinde çok sert davrandığı ve bazen sınırı aştığı için -sonraları- tenkit edilmiş ve bu yüzden fazla tutulmamış olmakla beraber, Tûsî bağlılığını sarsıp fıkıhta tenkit ve gelişme yolunu açtığı için vazifesini yapmış sayılmaktadır.
c) Muhakkık Hillî ve Allâme Hillî:
Şerâ'iu'l-İslâm, el-Mu'teber, el-Muhtasaru'n-nâfi', Nüketu'n-nihâye, el-Me'âric (Usûlu'l-fıkh) gibi eserlerin müellifi olup Muhakkık Hillî diye anılan Ebu'l-Kasim Necmuddîn Ca'fer b. el-Hasen el-Hillî (v. 676/1277) Şeyh Tûsî'yi takip eden fıkıhçıların üçüncü halkasının iki önemli şahsından biridir ve Şeyh Tûsî'ye, dolayısıyle Şî'a fıkhına iki önemli hizmet îfâ etmiştir:
aa) Tûsî'nin eserlerinin muhtaç bulunduğu sistemleştirme, bütünleştirme ve ayıklama hizmeti. Muhakkık eserlerinde bunu hakkıyle başarmış, Şeyh'in Sünnî fıkıhtan aldığı unsurları Şiî fıkhı ile kaynaştırmıştır.
ab) İbn İdrîs vb.lerinin sert tenkitleriyle sarsılan Şeyh'in itibârını iâde etme hizmeti. Muhakkık bunu da yerine getirmiş, ölçüsüz tenkitlere sert bir şekilde mukabelede bulunmuştur.
Muhakkık Hillî'nin öğrencisi olup Allâme Hillî nâmı ile anılan el-Hasen b. Yûsuf b. el-Mutahhar el-Hillî (v. 726/1326), Muhtelifu'ş-şî'a, Tezkiratu'l-fukahâ, Kavâ'idu'l-ahkâm, Tahrîr-u'l-ahkâmi'ş-şer'iyye, Nihâyetu'l-ihkâm ve telhîsu'l-merâm, fıkıh usûlünde Mebâdiu'l-vüsûl ilâ ilmi'l-usûl gibi eserlerinde Şeyh Tûsî ve Muhakkık Hillî'nin yollarından yürümüş, fıkhı genişletmiş, açıklamış, delillendirmiş, tartışmış ve anlaşılır hâle getirmeye çalışmıştır. Allâme'nin özelliği iki noktada kendini göstermektedir:
aa) İyi bildiği Sünnî fıkhından da istifâde ederek muâmelât sâhasında Şiî fıkhını geliştirmesi ve tamamlaması.
ab) Matematiğe yakın ilgisi ve âşinalığı sebebiyle ilgili bahislerde ve konularda fıkha matematiği sokmuş bulunması.
Muhakkık ve Allâme'nin gayretleriyle Tûsî okulu, yedinci asrın ikinci yarısı ile sekizinci asrın ilk yarısında kemâlinin zirvesine ulaşmış ve çağın hâkim fıkhı olmuştur.
5. Şehîd-i evvel okulu:
Yerinde işâret edildiği üzere fıkhın hadîslerden ayrılarak kitaplaştırılması işi ikinci dönemde gerçekleşmiş, ancak bu ilk fıkıh kitapları büyük hadîs mecmuâlarının tertip ve rehberliğinde meydana getirilmiş; yani Şiî rivâyet kaynaklarına dayanmıştı. Tûsî'nin en-Nihâye'si de bu metodla kaleme alınmış bir kitaptı. Ancak onun el-Mebsût ve el-Hilâf'ta Sünnî kaynaklara uzanarak bunların muhtevâsını Şiî fıkhına aktarması ve mukayeseler yapması fıkhın yönünü, fıkıh kitaplarının şekil ve muhtevâsını değiştirmişti. Tûsî okulunun hâkim olduğu üç asır boyunca bu usûlde önemli bir değişiklik görülmedi. İlk olarak Muhakkık Hillî'nin öğrencilerinden Ebû Muhammed el-Hasen b. Ebî Tâlib (İbn Ebî Zeyneb), Keşfu'r-rumûz isimli eserinde ve Allâme Hillî'nin oğlu Muhammed b. Hasen (Fahru'l-muhakkıkıyn), İdâhu'l-fevâid isimli eserinde Tûsî okulunun telîf usûlünden ayrılarak Sünnî fukahânın görüşlerini nakletmeyi terkettiler ve bunların yerine Şiî fukahânın görüş ve ictihadlarını kaydetmekle yetindiler. Esasen Şiî fukahânın, Sünnî fıkıhtan yaptığı iktibasların amacı, bunları ölçü ve örnek alarak Şî'a fıkhını (hadîsten müstakil, ayrı bir ilim dalı olarak ictihad fıkhını) ortaya koymaktı. Şehîd-i Evvel Şemsüddîn Muhammed b. Mekkî el-Âmilî (v. 786/1384) işte bu işi yaparak yeni bir fıkıh döneminin müjdecisi oldu. Şehîd-i Evvel bilhassa el-Kavâ'id ve'l-fevâid isimli eserinde, Sünnî fıkhı devreye sokmadan, alternatif Şiî fıkhını ortaya koydu. İçlerinde İkinci Şehit Zeynuddîn b. Alî Âmilî'nin (v. 966/1559) de bulunduğu birçok takipçisi birbuçuk asır Şehîd-i Evvel'in geliştirdiği fıkha ve usûle bağlı kaldılar, daha ziyade onun eserleri üzerine açıklayıcı kitaplar yazdılar.
6. Safevî devri (907-1145/1501-1732):
İki asır kadar süren bu dönem, arka arkaya gelen, fakat devam eden etkileri ve faaliyetleri bakımından yanyana gibi düşünülmesi mümkün bulunan üç ayrı hareket tarafından temsil edilmektedir:
a) Muhakkık Kerekî Okulu:
Hillî'den sonra İkinci Muhakkık olarak anılan Alî b. el-Hüseyn el-Kerekî'nin (v. 940/1533) kurduğu okul ve temsil ettiği fıkıh, daha öncekilerden iki özelliği ile ayrılmaktadır:
aa) Fıkhın sağlam temellere oturtulması, her bahis, her mesele için sağlam, güçlü deliller bulunması, hükümlerin bu delillere bağlanması; daha önceki dönemlerde bu iş, bu güçte ve sağlamlıkta yapılamamıştır.
ab) Fıkhın muhtevâsına, hükûmetin değişmesi ve Şî'a'nın İran'da güçlenmesi sebebiyle yeni konuların girmesi. Kerekî, Câmi'u'l-mekâsıd, Ta'lîku'l-irşâd, Fevâidu'ş-şerâi' gibi eserlerinde, siyâsî ve sosyal değişimin getirdiği "fâkihin belirlenmesi, ictihadı, selâhiyeti, cuma namazı, vergi" gibi konuları ele almış ve hükme bağlamaya çalışmıştır. Dönemin sonuna kadar ona bağlı bulunan fıkıhçılar da aynı yolu takip etmişlerdir.
b) Mukaddis Erdebîlî Okulu:
Bu okul, Mecma'u'l-fevâid, el-Burhân, Zubdetu'l-beyân gibi eserlerin müellifi bulunan Ahmed b. Muhammed Erdebîlî'ye bağlıdır (v. 993/1585). Erdebîlî'nin özelliği, usûlcülerin yolunda hür ve cesur adımlarla yürümektir. Usûlcülerin metodunda önemli bir değişiklik yapmamakla beraber ictihadlarında kimseye bağlı kalmamış, öncekilerin aynı konuda ne dediklerine bakmaksızın ictihad ve istidlâllerde bulunmuştur.
Onun mektebine bağlı olanlar arasında Medâriku'l-ahkâm müellifi Muhammed b. Alî Musevî el-Âmilî (v. 1009/1600), Kifâyetu'l-ahkâm, Zehîratu'l-me'ad yazarı Muhammed Bakır b. Muhammed Sebzvârî (v. 1090/1679) gibi önemli fıkıhçılar vardır.
c) Ahbârîler Okulu:
Dördüncü asrın sonu ile beşinci asrın başlarında kelâmcı okula mensup âlimlerin tenkitleri ve hücûmları karşısında etkilerini kaybeden, yalnızca şurada burada, kendi hâlinde yaşayan bazı temsilcileri kalmış bulunan Ahbârîler bu dönemde, el-Fevâidu'l-medeniyye kitabının müellifi Muhammed Emîn el-Esterâbâdî sâyesinde bir kere daha dirildiler. Esterâbâdî'den önce bazı âlimlerin hadîse yönelerek yeni bazı mecmûalar meydana getirmeleri, usûlcü âlimleri tenkit etmeleri yeni dönemi hazırlamış oldu. Esterâbâdî ve mensupları, ilk Ahbârî -Usûlî çekişmesi şiddetinde ve Ahbârîler lehinde bir mücâdele bayrağı açtılar. Bir şer'î delil olarak akla, aklî istidlâlin dayanağı olarak Aristo mantığına hücum ettiler. Şiî kaynaklarda rivâyet edilen bütün hadîslerin şer'î delil olduğunu ileri sürdüler. Karşılarında güçlü Usûlcülerin bulunmayışından da istifâde ederek Ahbârî fıkhı İran, Irak ve Bahreyn'e soktular, onikinci asrın başlarında buralarda tam hâkimiyet sağladılar. Ahbârîler okulu asrın ikinci yarısında -ileride görüleceği üzere- Irak ve İran'da hâkimiyetini kaybetmekle beraber Bahreyn'de hâlâ etkisini sürdürmektedir.
Onbirinci asrın ikinci yarısından onikinci asrın sonuna kadar gelip geçen Ahbârî fukahâ arasından kendilerine mahsus görüş ve etki sahibi olanlar birkaç kişiyi geçmemektedir; el-Vâfî, Mu'tasamu'ş-şî'a, Mefâtîhu'ş-şerâi' gibi değerli eserlerin yazarı Molla Muhsin Feyz-i Kâşânî (v. 1090/1679) ve Vesâilu'ş-şî'a isimli hacimli eseri meydana getiren Muhammed b. el-Hasen el-Hurr el-Âmilî (v. 1104/1692) bunlar arasındadır. Bunların ve özellikle Kâşânî'nin Usûlcülere karşı tutumu diğerlerine nisbetle daha uzlaşmacı ve yumuşaktır.
7. Vahîd-i Behbehâni Okulu:
Onikinci asrın birinci yarısında Şî'a'ya ait ilmî çevrelere Ahbârî okul hâkim olunca, bunların nefret ettikleri fıkıh usûlü ilmi tedrîsattan kaldırılmış ve terkedilmişti. Kendi köşesine çekilmiş birkaç kişi dışında, Erdebîlî ve Kerekî'nin tâbîlerinden güçlü bir usûlcü-fıkıhçı da kalmamıştı. Asrın ikinci yarısında iyi yetişmiş bir fıkıhçı, aklî istidlâl ve tahlil kâbiliyetini üst seviyede temsil eden bir Usûlcü âlim Muhammed Bâkır b. Muhammed Ekmel Vahîd-i Behbehânî (v. 1205/1790) Ahbârîleri hâkimiyet tahtından indirdi ve kendi okulunu ilmî çevrelere benimsetti. Behbehânî okulunun özelliği fıkıh usûlü ilmini yeniden canlandırması, mantıkla bütünleştirmesi ve ince bir teknikle âdeta yeniden kurması şeklinde özetlenebilir.
8. Şeyh Ensârî Okulu:
Fıkıhta ve usûlde son tekâmülü gerçekleştiren, bu iki bilim dalını bir bütün olarak ele alıp fevkâlade ince zarîf bir şekle sokan, bahislerini genişletip zenginleştiren, çağın ihtiyaçlarına cevap verecek hâle getiren âlim Murtazâ b. Muhammed Emîn el-Ensârî'dir (v. 1281/1864). Günümüze kadar Şeyh Ensârî'nin kitapları ve metodu fıkıh çevrelerinde hâkim olmuş, onun takipçileri, aynı temeller ve metodoloji üzerinde yürümüş, fıkıh usûlüne ait Resâil'i ve Mekâsib isimli eseri üzerine çeşitli çalışmalar yapmışlardır.
I. Fikih Usûlüne ve Şer'î Delillere Genel Bakış
A- Fıkıh Usûlü
Şeyh Müfîd'den önce Fıkıh Usûlü ilminin bütün konularını içine alan bir kitabın telif edilmediği anlaşılmaktadır. Şîî hadîs kaynaklarında İmamların, fıkıh usûlü kâidelerine temas ettiklerini, atıflarda bulunduklarını gösteren rivâyetler vardır.15 Ayrıca ilk dönemlerde bazı fıkıh âlimleri, fıkıh usûlünün çeşitli meselelerine ait risâleler yazmışlar; ancak bunlar da ilmin diğer konularını ihtivâ etmediği için boşluğu dolduramamış, faydaları yaygınlık kazanmamıştır. Fıkıh usûlü ilminin bütün konularını ihtivâ eden ilk kitabı -yine de bir risâle hacmi içinde- yazan Şeyh Müfîd olmuştur. Bu kitap, ilme yeni başlayan talebe için faydalı olmuşsa da ictihad seviyesinde bulunan, fetvâ veren âlimler için yetersiz kalmıştır. Şeyh Müfîd'in öğrencisi Şerîf Murtazâ boşluğu dolduran ilk Şiî müctehiddir. Fıkıh usûlü konusunda Mesâilu'l-hılâf fî usûli'l-fıkh, Meâilu'l-münferidât fî usûli'l-fıkh, İbtâlu'l-kıyâs, Zerî'a fî ilmi usûli'ş-şerî'a gibi küçüklü büyüklü birçok eser yazmıştır. Son kitap onun bu konudaki en önemli eseridir. Eserinin girişinde özelliklerini şöyle ifade etmektedir: Bu konuda ben ve başkaları birçok kitap yazdık, ancak yine de yeni bir kitaba ihtiyaç vardı. İşte o kitap budur. Biz bu kitapta öncekilerin yazdıklarını iyileştirmeye, anlaşılır hâle getirmeye gayret etmedik, usûl konusunu kendi düşünce ve ictihadımıza göre yeniden yazdık, kitabımız tamamen orijinaldir, kendi düşünce ve ictihadımızın mahsûlüdür.16 Şerîf Murtazâ'dan sonra gelen öğrencisi Tûsî, -tarihçede işaret edildiği üzere- Uddetu'l-usûl isimli fıkıh usûlü kitabını telif etmiştir. Tûsî kitabının girişinde, Müfîd'in eserini ve çok kısa yazıldığı için boşluğu doldurmadığını zikrediyor, hocası Şerîf Murta-zâ'nın ise, Müfîd'in kitabını şerhi dışında bu konuda bir şey yazmadığını ifade ediyor. Şerîf'in bu konuda bir değil, birçok kitap yazdığı gerçeği karşısında bu ifadeyi izâha muhtaç buluyor ve bunu da Şiî usûl tarihi yazarlarına bırakıyoruz. Şerîf ve Tûsî'nin kitapları ilmî çevrelerde uzun yıllar kullanılmış, üzerlerinde çalışılmış, açıklamalar yazılmıştır. Tûsî'den ikiyüz yıl kadar sonra vefât eden ve onun okuluna mesup bulunan Muhakkık el-Hillî, Fıkıh usûlü ilmine tahsis ettiği el-Me'âric isimli eserini yazınca, kitabın kullanışlı, kolay anlaşılır ve derli toplu oluşu tutulmasına sebep olmuş ve daha önce yazılanların yerini almıştır. Bundan sonraki dönemlerde Usûlcü okullarının kurucu ve mensupları tarafından yazılan usûl kitapları, daha önce yazılanlara önemli katkılar yapmamış ve metodolojide köklü bir değişiklik getirmemiştir.
B- Deliller:
Fıkıh usûlü ilim dalının en önemli konusu şer'î delillerdir. Bu ilimde şer'î delilin ne olduğu, niçin delil olduğu, bunlardan nasıl hüküm çıkarılacağı hususları anlatılır. Davranış kuralları ve kanunlar şeklinde açıklanması mümkün bulunan hükümlerin kaynakları demek olan delillerin nelerden ibâret bulunduğu konusunda hem Sünnî mezhebler ile Şî'a arasında, hem de Şî'a'nın Zeydî, Ca'ferî, İsmâ'îlî gibi kolları arasında görüş farkları bulunmaktadır.
Ca'ferî-İsnâ-aşerî Şî'a da bu konuda iki gruba ayrılmışlardır: Ahbârîler, Usûlîler.
Ahbârîlere göre şer'î hükümlerin delilleri, sünnet aracılığı ile anlaşılan Kur'ân-ı Kerîm ile Sünnet'ten ibârettir. Sünnet Hz. Peygamber (s.a.v.) ve oniki imamdan ibâret bulunan ma'sûmların söz, fiil ve takrirleridir. İnsanların yeryüzünde yaşadıkları müddetçe muhtaç oldukları bütün açıklamalar bu kaynaklarda mevcuttur. Bu sebeple akla, ictihad ve kıyâsa, birer şer'î delil olarak ihtiyaç yoktur, bunlar şer'î delil değildir.
Usûlîlere göre Kitâb ve Sünnet bütün hükümleri açıklamamıştır, Ca'fer es-Sâdık ictihadı teşvik etmiştir, onun ve diğer ma'sum imamların hayatta ve ortada bulundukları zaman içinde ictihada ihtiyaç bulunmadığına göre, ictihad, onikinci imamın kaybolmasından sonra devreye girecek, Kitâb ve Sünnet temeline dayalı olan bu ictihad ile gerekli hükümler çıkarılacaktır. Buna göre şer'î deliller Kitâb, Sünnet, icmâ ve akıldır. Sünnî usûlcülerin kıyâsı şer'î bir delil olarak mûteber değildir.17
Zeydiye mezhebinin imamı Zeyd b. Alî'nin telîf ettiği bir fıkıh usûlü kitabı yoktur. Hadîs-fıkıh toplamı bir eser olan el-Mecmû'u esas alarak ve buna diğer rivâyetlerle kendi görüşlerini ekleyerek mezheb müctehidlerinin ortaya koydukları ve zaman içinde kitaplaştırdıkları fıkıh usûlünün muhtevâsına ve metoduna bakıldığında bu mezhebde, Sünnî fıkıhtaki kelâmcılar (veya Şâfiiyye) mesleği gibi bir yolun tutulduğu, fürû'dan usûle değil, önceden tesbit edilmiş bulunan usûl kâidelerinden fürû'a giden bir yol takip edildiği anlaşılmaktadır. Sayıları oldukça az olan Zeydî fıkıh usûlü kitaplarına göre bu mezhebde mûteber olan şer'î delilleri şöylece sıralamak mümkündür:
1. İman konularına da temel teşkil eden aklın kesin hükümleri.
2. Zarûrât-ı dîniyyeyi (dinden olduğu kesin bulunan hususları) çerçevesi içine alan icmâ.
3. Kitab ve sünnetin nassları (âyet ve hadîslerin ihtimalsiz ifadeleri).
4. Kitab ve Sünnetin zâhirleri (ihtimalli ifadeleri).
5. Haber-i vâhid hadîslerin nassları.
6. Haber-i vâhid hadîslerin zâhirleri.
7. Kitab ve sağlam sünnetin -kendi aralarında sıralanan- mefhumları.
8. Haber-i vâhid hadîslerin mefhumları.
9. Fiiller ve takrirler.
10. Çeşitleri ve derecelerine göre kıyas.
11. Diğer ictihad ve istidlâl çeşitleri.
12. Aslî berâet ve istishâb.18
Zeydîlerin usûlleri ve delilleri Sünnî fıkha çok yakındır; belki de en önemli fark, şer'î bir delil olarak akla verdikleri yerde kendini göstermektedir.
İsmâîliyye mezhebinin kısmen yazılı ve uygulanan usûl ve fürû kitabına sahip bulunan kolu Hindistan'da Bohra diye bilinen Müsta'liye koludur. Müsta'lîlerin büyük âlimi Kadı Nu'mân'ın neşredilmiş bulunan De'âimu'l-İslâm isimli eserine göre şer'î delilleri şöylece özetleyebiliriz:
İlim ve dînî hükümler Kur'ân-ı Kerîm'den, ma'sûmların sünnetinden ve içlerinde masûm imam bulunduğu için icmâ ehlinin icmâ'ından alınır. Re'y ve kıyâs bâtıldır, şer'î delil değildir. Kitâb ve Sünnet, zâhiri ve bâtını ile delildir. Bâtının zâhire aykırı olmaması şarttır; bu şartı taşımayan, zâhiri hükümsüz hâle getiren teviller sapıklıktır. Din ilmi imamlar kanalıyle öğrenilir, ülü'l-emr olarak bunlara ve bunların tayin ettiği emirlere itâat edilir; itâatin şartı Kitâba, Sünnete ve imamın emrine aykırı olmamasıdır.19
Genel çizgileriyle İsmâiliyye mezhebinin, usûl bakımından Ca'feriyye mezhebine oldukça yakın olduğunu söylemek mümkündür. Fıkıhları da büyük ölçüde İmam Ca'fer'den gelen rivâyetlere dayanmaktadır.
Buraya kadar, fürûu ve usûlü ile yaşayan üç Şiî mezhebin genel olarak fıkhın delillerine bakışları özetlenmiştir. Bundan sonraki bölümde ise bu deliller teker teker ele alınacak, ilmî yönden en gelişmiş, mensûbu bakımdan da en zengin mezheb olan Ca'ferîlere göre gerekli açıklamalar yapıldıktan sonra diğer iki mezhebin farklı görüşlerine kaynaklarımızın elverdiği ölçüde temas edilecektir.
II. Deliller ve Yorumlama Usûlü
A- Kitab
Ca'ferîler, teoride ve uygulamada Kitâbullah'ın elimizdeki mushaftan ibâret bulunduğu, bu kitâbın zâhir ve bâtını ile hüccet (delil, hüküm kaynağı) olduğu, nüzûlünden günümüze kadar onda hiçbir artma veya eksilme vukû bulmadığı inanç ve hükmünü benimsemişler; aksine inanç, rivâyet ve düşünceleri şâz, nâdir, mezhebin kesin prensiplerine aykırı telâkki etmişlerdir. Küleynî'nin el-Kâfî'si gibi Şiî kaynaklarda hem Kur'ân-ı Kerîm'in tahrif edildiğine (arttırma, eksiltme ve değiştirme yapıldığına), hem de elimizdeki mushaftan farklı mushafların (meselâ Fâtıma Mushafı'nın) bulunduğuna dair rivâyetler vardır. A'yânu'ş-şî'a yazarı Muhsin el-Emîn, İmam Ca'fer es-Sâdık'tan gelen rivâyetlere dayanarak Hz. Fâtıma'nın mushafından maksadın, hadîs ve yorumlarıyla ilgili bir kitaptan ibâret bulunduğunu, o zaman böyle kitaplara da mushaf denildiği için bazılarının bunu Kur'ân'la karıştırdıklarını, bu mushafta bir âyetin bile bulunmadığını bizzat İmam Sâdık'ın açıkladığını ortaya koymuştur.20 Geriye iki problem kalmaktadır: 1. Kitâbın zâhirinin delil olup olmayacağı, 2. Tahrîf iddiâsı.
1. Kitâbın zâhiri:
Usûlcü okul mensupları genellikle "âmm, mutlak" gibi zâhir mânâlı (yani ikinci derecede de olsa başka mânâlara da ihtimali bulunan) âyet ve hadîsleri delil olarak kabûl etmişler, bunlar üzerine hüküm binâ eylemişlerdir.21
Buna karşı Ahbârî okula mensup bazı fıkıhçılar zâhirin delil olmayacağını ileri sürmüş ve bu görüşlerini:
a) Zâhiri açıklayıcı, tahsis edici, kayıtlar getirici bilgilerin -genelleşmemiş olmakla beraber- bulunabileceğine, böyle bir ihtimâl bulundukça zâhirin delil olarak kullanılamıyacağına,
b) İmamların, Kur'ân-ı Kerîm'i re'y ile tefsir etmeyi yasakladıkları hâlde zahirle amelin re'y tefsirini beraberinde getireceğine,
c) Kur'ân'ı anlamanın, nüzûlü sırasında ona muhâtap olanlara mahsus bulunduğuna dair bâzı rivâyetlere dayandırmışlardır.
Usûlcüler ise bu şüphelere şöyle mukabele etmişlerdir:
a) Açıklayıcı bilgiler kaynaklarından araştırılır, bulunamayınca dil kurallarına ve mûtad olan anlaşma kâidelerine başvurulur; bunlar ise zâhirin anlaşmada geçerli olduğunu göstermektedir.
b) Kur'ân-ı Kerîm'in genel hitap ve anlaşma (dil) kâidelerine göre anlaşılması rey tefsîri değildir; re'y tefsîri, dil kâidelerine göre anlaşılmasında güçlük ve kapalılık bulunan âyetleri akla dayanarak yorumlama hâlinde sözkonusu olur.
c) Kur'ân-ı Kerîm'i anlamanın nüzûlü sırasında onun muhâtabı olanlara mahsus bulunduğu hususunu ifade eden rivâyetler sağlam değildir. Ehl-i Beytin ve imamların uygulamaları ile "Kur'ân-ı Kerîm'in bütün insanlığa ebedî bir yol gösterici olarak indirilmiş olması" prensibi bu iddiâyı ve mesnedi olan rivâyetleri çürütmektedir.22
2. Tahrîf iddiâsı:
Küleynî'nin el-Kâfî'si gibi dördüncü asrın birinci yarısına kadar uzanan Şiî rivâyet kaynaklarında, Kur'ân-ı Kerîm'de tahrif (daha ziyade eksiltme) yapıldığına dair rivâyetler yanında, bu asrın ikinci yarısında (381/991) vefat etmiş bulunan Şeyh Sadûk'un, Şiî İmâmîlerin itikadını anlattığı kitabında "İmâmî Şiîlere göre Kur'ân-ı Kerîm'de hiçbir tahrifin yapılmadığı, ellerde mevcut olup okunan ve ezberlenen Kur'ân'dan başka şekilde bir Kur'ân'ın mevcut bulunmadığı" kesin bir dille ve İmam Ca'fer'e nisbet edilerek ifade edilmektedir.23 Şeyh Sadûk'tan sonra Şerîf el-Murtazâ tahrif iddiâsına şiddetle hücûm etmiş, talebesi Şeyh et-Tûsî de onu şu cümleleriyle desteklemiştir: "Kur'ân-ı Kerîm'de arttırma veya eksiltme yapılmış olması düşüncesi bu kitap için uygun değildir; çünkü ona ilâve yapılmış olmadığı konusunda ittifak vardır. Eksiltme konusuna gelince müslümanların (Sünnîlerin) mezhebine göre böyle bir şey olmamıştır. Bizim mezhebimizde sahih olan görüş ve inanış da bu merkezdedir; kuvvetli rivâyetler bunu ifade ettiği gibi el-Murtazâ da bu inancı destekleyip savunmuştur. Ancak gerek Şî'a ve gerekse Sünnî kaynaklarda, Kur'ân-ı Kerîm'den bazı âyetlerin eksiltildiği (mushafa alınmadığı), bazı âyetlerin de yerlerinin değiştirildiğine dair rivâyetler vardır. Bu rivâyetlerin tamamı tek râvîlidir, ne bilgi, ne de uygulama kaynağı olabilir. En iyisi bunları bir tarafa bırakmak ve meşgul bile olmamaktır..."24 Âlü-kâşifi'l-ğıtâ bütün bu rivâyetleri ve karşı görüşleri göz önüne alarak günümüz Ca'ferî Şiîlerin inancını şöyle ifade etmiştir: "...Kur'ân-ı Kerîm'de ne eksiklik vardır, ne de fazlalık; onun âyet ve kelimelerinin yerleri de değiştirilmiş değildir, Şî'anın bu inanç üzerinde icmâ ve ittifakları vardır. İster Şîadan olsun, ister diğer mezheblerden olsun bunun aksini düşünen ve inanan kimseler hatâ etmişlerdir.... Sünnî ve Şiî kaynaklarda tahrifle ilgili olarak yer almış bulunan bazı rivâyetler tek râvilidir, şâzdır, ilim ve amele kaynak olamaz."25
Küleynî gibi Şî'aca mûteber şahısların bu gibi rivâyetleri kitaplarına almış bulunmalarına karşı Tûsî ve Murtazâ gibi sert ve reddedici tavır takınanlar yanında, kitâbın mahfuz olduğu konusundaki inanca sadık kalarak bunları savunanlar da olmuştur. Savunma sadedinde şunlar söylenmiştir:
a) Buhârî, Müslim, Suyûtî gibi Sünnî âlimlerin ve hadîsçilerin kitaplarında da "Kur'ân'dan olduğu (âyet olduğu) ve Hz. Peygamber'in (s.a.v.) sağlığında okunduğu hâlde mushafa girmeyen âyetlerin bulunduğu" şeklinde rivâyetler vardır. Bu rivâyetler ya tevil edilmiş, yahut da tek râvili oldukları, kesin bilgi ve hükümlerle çeliştikleri için reddedilmiştir. Şîî kaynaklardaki benzeri rivâyetler de aynı şekilde karşılanmalıdır.
b) Küleynî gibi hadîsçiler kitaplarını telîf ederken hadîslerin ayıklanmasına değil, toplanmasına önem vermişler, inceleme ve ayıklama işini müctehidlere bırakmışlardır.
c) Küleynî'nin kitâbının girişinde koyduğu prensipler ve bu cümleden olarak rivâyetlerin sağlam delillere arzı ve bunlarla çelişenlerin atılması prensibi onun tahrif inancını benimsemediğine delil teşkil etmektedir.26
Münferit görüşler ve rivâyetler, bunların yorumu ve savunulması bir yana bırakılırsa, Şiî-Ca'ferî câmianın Kur'ân'da tahrifi, eksiltme ve arttırma iddialarını varit görmedikleri, böyle bir inancı benimsemedikleri anlaşılmaktadır.
Zeydîlerin ve Müsta'liye'den olan İsmâîlîlerin inançları da -teferruâtta bazı görüş farklılıkları bulunsa da- aynı mahiyettedir. Kur'ân-ı Kerîm zahiri, nassı, âmmı, mantuku ve mefhumu ile delildir, hüccettir.
B- Sünnet
Ca'ferîler ile İsmâîlîlere göre sünnet, ma'sûmların sözleri, fiilleri ve sözsüz tasvipleridir. Her iki mezhebin mas'ûm imam olduğuna inandığı şahıslar ya ilhâm yoluyla, yahut da bir önceki imamın bir sonrakine öğretmesi şeklinde gerçeğin bilgisini ve dînin hükümlerini elde ederler. Bu sebeple onların söyledikleri, şer'î delilin rivâyeti ve nakli değildir, doğrudan delildir, kaynaktır. İsmâîlîlerin de usûl konusunda uyum gösterdikleri bilinen Ca'ferî mezhebine göre ma'sûmların sözleri ile, fiil ve takrirleri, delil olma yönünde farklıdır. Sözler, karînelere ve istidlâl kâidelerine göre bağlayıcı olan ve olmayan hükümleri ifade eder. Fiil ve takrirler ise -içlerinde serbestliğin ve güven ortamının da bulunduğu- şartları taşıdığı takdirde cevaz ve ibâhaya delâlet eder.
Mütevâtir haber kesin bilgi verdiği için dinde de hüccettir, bilgi, inanç ve amel bakımlarından delildir, kaynaktır.
Râvilerinin sayısı tevâtür sınırına ulaşmayan haber ile râvileri arasında İmâmiyye mezhebine bağlı bulunmayanların bulunduğu haberlerin delil olup olmadığı konusu tartışılmıştır.
1. Haber-i vâhid:
Haber-i vâhid diye bilinen ve râvilerinin sayısı bakımından tevâtür derecesine ulaşmamış bulunan haberler ile amel ve bunları dinde delil kabûl etme konusunda üç görüş vardır:
a) Haber-i vâhid dinde delil değildir diyenler:
Başlarında Şerîf Murtazâ'nın olduğu ve içlerinde İbn Zühra, Tabersî, İbn İdrîs gibi âlimlerin bulunduğu bir grup, haber-i vâhidin zandan başka bir şey ifade etmediğini, kesin bilgiye götürmediğini, böyle bir zannı iman ve uygulamaya temel kılmanın caiz olduğuna dair kesin bir delil de bulunmadığını ileri sürerek, dînî delil olma yönünde haber-i vâhidi reddetmiş, hattâ bu konuda icmâdan bile söz etmişlerdir.27 Ancak İbn İdrîs'in (vd. 598/1202) çağından beri -bugüne kadar- aynı görüşü paylaşan bir müctehid bulunmadığı bildirilerek icmâ iddiâsına itirâz edilmiştir.28
b) Dört meşhur hadîs kitabında mevcut bütün haberler mûteberdir, delilidir diyenler:
Bu dört hadîs kitabı şunlardır:
1. Kuleynî (v. 328 veya 329/939-940), el-Kâfî.
2. Muhammed b. Alî Bâbeveyh (Şeyh Sadûk; v. 381/991), Men lâ yahduruhû el-fakîh.
3. Şeyh et-Tûsî, (v. 460/1068), el-İstibsâr fîmâ'htulife mine'l-ahbâr.
4. Şeyh et-Tûsî, (v. 460/1068), Tehzîbu'l-ahkâm.
Sünnîlerdeki meşhur altı kitap gibi Şî'ada da bu dört kitap tutulmuş, meşhur olmuş ve kullanılmıştır. Ancak ihtivâ ettikleri hadîslerin tamamının sahih olduğu ve dinde delil olarak kullanılacağı görüşü aşırı bir Ahbârî gruba aittir. Şîî-Ca'ferî hadîs âlimleri bu dört kitap üzerinde çeşitli çalışmalar yapmışlar ve ilk ikisinin hadîslerini şöyle değerlendirmişlerdir:
1. el-Kâfî: Onaltı binden fazla hadîs ihtivâ etmektedir. Bunlardan 5072'si sahih, 140 kadarı hasen, 1118 kadarı müsned, 302'si kavî, 9488 kadarı zayıf bulunmuştur.
2. Men lâ yahduruhû el-fakîh: İhtivâ ettiği altı bin kadar hadîsten yaklaşık 4000 kadarı muttasıl senetlidir.29
c) Haber-i vâhid bazı şartlarla delildir diyenler:
Başlarında Şeyh Tûsî'nin bulunduğu geçmiş asırların birçok âlimi bu görüşte olduğu gibi, bugün Ca'ferî muhitlerde geçerli olan görüş de bu merkezdedir. Şeyh Tûsî bazı şartları taşıyan haber-i vâhidin mûteber bir delil (hüccet) olduğu konusunda Şî'a'nın icmâı bulunduğunu söylemiş; Radıyyuddîn b. Tâvûs, Allâme el-Hillî, Muhaddis el-Meclisî gibi âlimler de bu konuda onu desteklemiş, icmâ bulunduğunu nakletmişlerdir.
Haber-i vâhidin mûteber olması için ileri sürülen şartlar farklıdır. "Meşhûra aykırı olmamak kaydıyla dört kitapta bulunması", "Şî'a câmiâsının veya müctehidlerinin amel etmesi", "râvîlerin adâlet vasfı taşır olması; yahut özel mânâda âdil olmasa bile hadîs naklinde güvenilir bulunması", "râvîsi belli bir vasfı taşımasa bile hadîsin ilk kaynağına ait olduğu konusunda zann-ı gâlibin bulunması" gibi farklı şartlar ileri sürülmüştür. Birçok fakihin katıldığı Tûsî'ye ait şartlar şunlardır:
a) İmâmete inanan râviler tarafından rivâyet edilmesi,
b) Haberin kaynağının ya Hz. Peygamber (s.a.v.), yahut da ma'sûm imamlardan birisi olması,
c) Râvînin hıfz ve zabıt bakımından sağlam olması.
Bu şartları taşıyan haber-i vâhidin ilim ve inanç konusunda dayanağı (hücciyyetinin delili) icmâdır; baştan beri âlimlerin ve müctehidlerin bu nevi haberlerle amel etmeleridir. Haber-i vâhidin ihtiva ettiği bilginin sıhhatine delâlet eden karîneler vardır: Bunlar haberin, akla, Kitâba, kesin sünnete ve icmâa uygun bulunmasıdır. Bu kaynaklarda bulunan bir bilgi veya hükme aykırı bilgi ve hüküm getiren haber-i vâhidlerin bu vasfı, muhtevâlarının sağlam olmadığına ve mûteber bulunmadığına karîne teşkil eder.30
2. Sünnî râvînin haberi:
Tûsî'nin ve -icmâ konusu tartışmalı olsa bile- en azından Şiî çoğunluğun delil saydığı haber-i vâhidin şartlarından biri de "râvîlerinin İmâmî olması"dır. Bu şart, üzerinde icmâ bulunduğu iddiâ edilen görüş içindir. Buna göre, üzerinde icmâ bulunmasa bile, bir kısım Şiî müctehidlerin ve Usûlcülerin, mezheb ve inancı farklı râvîler tarafından rivâyet edilmiş bulunan hadîsleri (haber-i vâhidleri) de kabûl ettikleri sonucunu çıkarmak mümkündür ve bu sonuç doğrudur. Yine Tûsî'nin ifadesine göre ilk dönemlerden beri imamlar ve müctehidler, şartlarına uygun bulunan farklı mezhebden râvînin rivâyetlerini de kabûl etmişlerdir. Burada aranan şart, imâmî olmayan râvinin dindar, hadîs konusunda yalan söylemekten çekinir olmasıdır. Böyle bir râvî, ma'sûmlardan bir hadîs rivâyet ettiğinde bakılır; Şiî râvîlerden gelen haberlerde farklı ve zıt bir muhtevâ varsa bu alınır, buna karşı olan rivâyet reddedilir. Şîî-İmâmî râvilerin rivâyeti, farklı mezhebden olan râvinin rivâyetine uygun düşüyorsa o rivâyet de kullanılır. Şîî-İmâmî râvilerden aynı konuda uygun veya ters bir rivâyet gelmemiş ise bu takdirde diğer mezheblerden olan güvenilir râvîlerin rivâyetleri ile yine amel edilir.31
Mürsel haberin râvîsi güvenilir olmak şartıyle Ca'ferî ulemâ-nın çoğuna göre bununla da amel edilir.32
Zeydîlerin genel olarak sünnet ve özel olarak da haber-i vâhid konusunda Sünnîlerden önemli bir farkları yoktur.33
C- İcmâ
"Ma'sûmun kavlini keşfetmeye araç olması" düşüncesinde İsmâîlîlerin de paylaştığı İmâmî-Ca'ferî icmâ anlayışı, hem Sünnîlerin, hem de Zeydîlerin icmâ anlayışından farklıdır.
Sünnî müctehidler arasında da anlayış farkları bulunmakla beraber ortak noktaya en yakın Sünnî tarîfe göre icmâ, "bir asırda yaşayan bütün müctehidlerin dînî-amelî bir hükümde ittifak etmeleridir." Hükmün, Kitâb ve Sünnet'teki delili (hangi âyet ve hadîse dayandığı) bilinmese bile, bizzat bu ittifak dînî bir delildir ve bağlayıcıdır. Sünnîlerde tartışılan husûs, sahâbe devrinden sonra böyle bir ittifakın fiilen gerçekleşmesinin imkânıdır.
Ca'ferîlere göre yukarıda açıklanan icmâ şer'î bir delil değildir. Şer'î delil ma'sûmun kavlidir; icmâ bu kavli keşfetmeye, belli bir konuda ma'sûmun hükmünün ortaya çıkmasına vesile olursa -delili bilmeye vâsıta olması bakımından- delil olur; yani bu mânâda icmâ delilin delilidir. Sünnîlerin icmâ anlayışlarını belirleyen âmil siyâsîdir. Ortada Hz. Peygamber'in (s.a.v.) belirlediği bir imam namzedi (vasî) varken onu bırakıp Ebû Bekr'e bey'at edenler ve onların peşinden gidenler bu tasarruflarına meşrûiyet kazandırabilmek için icmâ delilini ortaya çıkarmış ve bey'atin meşrûiyetini buna dayandırmışlardır. Halbuki Kitâb ve Sünnet'te bir delil olmaksızın yalnızca insanların bir konuda ittifak etmelerinin dînî bakımdan mûteber bir delil olduğuna dair Kitâb, Sünnet ve akılda bir delil mevcut değildir. Delil diye ileri sürülen âyet ve hadîsler iddiâyı isbat etmekten uzaktır. Akıl delili de tutarlı değildir.
Reaksiyon şeklinde de olsa yine siyâsetin yönlendirdiği Şiî anlayışa göre dinde delil, dînin hükmünü öğrenmede kaynak dörttür: Kitâb, Sünnet, icmâ ve akıl. İcmâ bizzat delil olmayıp delili ortaya çıkaran araçtır. Onun ortaya çıkardığı delil Kitab ve akıl delili olamaz; çünkü bunlar zaten ortadadır, bilinmektedir, gizli kimselerde gizli kalmamıştır. Şu hâlde icmâ'ın ortaya çıkaracağı delil sünnettir; ma'sûmun kavlidir. Ma'sûmun kavlini ortaya çıkarmayan ittifak bütün müctehidlere ait bile olsa icmâ değildir. Ma'sum'un kavlini keşfetmeye vâsıta olan ittifak ise küçük bir gruba ait olsa bile icmâdır. İcmâ'ın "ma'sûmun kavlini öğrenmemize vâsıta olması", ittifak edenlerin arasından ma'sûm imamın da bulunması, yahut ittifakı tasvib etmesi demektir. Bu noktada problem, ittifak içinde imamın da bulunduğunu, imamın icmâ konusu olan hükmü benimsemiş olduğunu kesin olarak bilmenin yolu ve usûlüdür; çünkü bu husus kesin olarak bilinmedikçe, başka bir deyişle ittifak edilen hükme imâmın muhâlif olması ihtimâli bulundukça ittifak delil olamaz. Bunu bilmenin on iki kadar yolundan bahsedilmiştir; en fazla itibar gören ise şu dört yoldur:
1. His yolu:
İmamın, ittifak edenler arasında bulunduğu bilgisine dayandığı için "dühûlî icmâ" denilen bu icmâın his yoluyla tesbit edileceğini ileri sürenlerin başında Şerîf Murtazâ bulunmaktadır. Daha ziyâde imamın bulunduğu asırda yaşayan kimseler için söz konusu olan bu bilme yolu şöyle açıklanmıştır: İcmâı tesbit etmek isteyen âlim bir konu üzerindeki bütün sözleri (hüküm açıklamalarını) bizzat tesbit eder, bu sözler arasında, özellikleri bulunan bazılarının sahiplerinin bilinmediğini görür ve böylece imamın, ittifak edenler arasında bulunduğunu kesin olarak bilmiş olur. Yahut bir asırda veya bir yerleşim bölgesinde bulunanların ittifakları tevâtür yoluyla nakledilir ve imamın da -şahsen bilinmemekle beraber- bunların arasında olduğu bilinir, işte bu bilgi de his yoluyla icmâ'ı tesbit demektir. Böyle bir ittifakta nesebi bilinen âlimlerin -imam olmaları ihtimâli bulunmadıkça- muhâlefetleri icmâa zarar vermez. Ancak nesebi (kim olduğu) bilinmeyen âlimlerin muhâlefetleri -bunlardan birinin imam olması muhtemel bulunduğu için- icmâ'ın gerçekleşmesini engeller.
2. Lûtuf yolu:
Şeyh Tûsî'nin benimsediği ve savunduğu bilgi yolu şu düşünceye dayanmaktadır: İlâhî lûtuf nasıl imâmın tayînini ve ma'sûm olmasını gerekli kılıyorsa, aynı şekilde onun, gerçeğe aykırı bir fetvâ ittifakı karşısında sükût etmemesini, gerçeği açıklamasını da gerektirir. Aksi hâlde imamın varlık sebebi ortadan kalkmış olur. İmam ya bizzat ortaya çıkarak, yahut da birisini vâsıta kılarak muhâlefetini açıklamadıkça ittifakın, onun hükmünü aksettirdiğine -lûtuf prensibi îcabı- kesin olarak bakılır. İmam olmadığı bilindiği müddetçe bu ittifaka, kim olduğu bilinsin, bilinmesin birilerinin muhâlif olması icmâa tesir etmez. Ayrıca ittifak edilen hükme aykırı bir âyet veya sağlam hadîsin bulunması hâlinde de -buna aykırı olan- ittifaka icmâ denemez; çünkü bu takdirde imam, mezkûr âyet veya hadîs yoluyla muhâlefetini açıklamış sayılır.
3. Hads (sezgi) yolu:
Bundan önceki iki yol önceki dönemlere aittir, eski dönemlerden beri düşünülmüş, ileri sürülmüştür. Hads yolu ise daha sanraki dönemlere aittir. Bu yol, bütün İmâmî müctehidlerin bir hükümde ittifaklarına dayanmaktadır. Birçok konuda ihtilâf etmelerine rağmen belli bir konuda veya konularda asırlar boyu ittifak etmiş olmaları, bu hükmü bizzat imamdan alarak nesiller boyu taşımış olduklarına delil teşkil etmektedir; bu olgudan hads yoluyla böyle bir sonuç çıkarılır.
4. Takrir (tasvip) yolu:
Ma'sûm imam mevcut iken, ittifak edilen hükmü bilip görürken, ittifak onun bilgisi dahilinde meydana gelmiş iken, ortada muhâlefetini açıklamasına veya bi'l-vâsıta açıklatmasına da bir engel bulunmadığı hâlde sükût etmesi, muhâlif bir açıklama yapmaması, ittifakı tasvip ettiğini gösterir.
Bütün bu ve benzeri yollardan icmâ'ın, ma'sûmun kavlini keşfetmenin kesin vâsıtası olup olmayacağı konusu Şî'a ulemâsı arasında da tartışılmış, bilhassa kayıplık döneminden itibâren bu yol şüphe ile karşılanmıştır.
Bu arada icmâ haberi üzerinde de durulmuş, bu haberin mütevâtir değil de haber-i vâhid olması hâlinde, nakledene göre değil, haberi alan, icmâ bulunduğu bilgisi kendisine gelene göre "icmâ'ın, ma'sûm kavlini keşfettirme kâbiliyeti"nin incelenmesi ve buna göre bir sonuca varılması gerektiğine işaret edilmiştir.
Zeydîlere göre icmâ iki nevidir:
1. Dinden olduğu kesin olarak bilinen, en azından ilk üç nesilde hiçbir muhâlifi bulunmayan hükümlere vâki olan icmâ (el-icmâ'u'l-ma'lûm); Bu icmâ bütün delillerden önce gelir ve buna aykırı delil, istidlâl ve ictihad mûteber değildir.
2. İstinbâta ve ictihada dayalı bulunan icmâ (el-icmâ'u'l-istinbâtî); bu icmâ, deliller sıralamasında Kitâb ve Sünnet'ten sonra gelir ve sahâbe devrinden sonra fiilen gerçekleşip gerçekleşmediği tartışılmıştır. Bu icmâ kesin bir delildir, zamanlama olarak bütün asırlar değil bir asır esas alınır, sahâbe ile bebarer bulunan tâbi'îler onlara katılır, avâm hariç ümmetin tamamı ittifak etmelidir, yalnızca Ehl-i Beytin ittifakı icmâ'dır ve delildir, icmâ'ın delâlet veya emâre kabilinden bir dayanağı bulunmalıdır, tevâtüren nakledilmiş bulunan bir icmâ'a muhâlefet fâsık olma sonucunu getirir.34
D- Akıl ve kıyas
Şer'î delillerin dördüncüsü olarak Şî'a kaynakları aklı, Sünnî kaynaklar ise kıyâsı zikretmişlerdir. Genel durum bu olmakla beraber bazı Sünnî kaynaklarda dördüncü delilin akıl olarak kaydedildiğini,35 buna karşı bazı Şiî kaynakların da delil olarak akıldan söz etmediklerini görüyoruz. Sünnî usûlcülerin akıldan maksatları aslî berâettir; yâni hüküm getiren bir delil (vahiy ve yorumu) bulunmadıkça hükmün ve yükümlülüğün bulunmadığına aklın hükmetmesidir. Şerîat gelmedikçe dînî hükmün de bulunmayacağı akıl delili ile sabittir. Bir konuda şer'î delil yoksa, şer'î hükmün ve yükümlülüğün de bulunmayacağı sonucu işte aklın bu genel hükmünün teşmilinden (istıshâbından) çıkarılmakta ve bu delile akıl da denilmektedir. Buna göre akıl, dînî hükme delil ve kaynak olmakta, dînî hükmün bulunmadığını gösteren bir delil olarak değerlendirilmektedir.
Şîî kaynaklardan aklı bir delil olarak zikredenlerin de tamamı onu açıklığa kavuşturmuş değildir. Kerâçikî'nin (v. 449/1057) Kenzu'l-fevâid isimli eserinde hulâsa ettiği Usûl Risâlesinde Şeyh Müfîd (v. 413/1022) aklı, dördüncü bir delil olarak değil, Kitâb, Sünnet ve İmamların sözlerinden ibâret bulunan delilleri anlama ve bunlardan hüküm çıkarma vâsıtalarından birisi olarak zikretmiştir.36 Tûsî de aklı müstakil bir delil olarak ele almamış, kitabının giriş bölümünde "bazı iyi ve kötü şeyleri ve bu arada şer'î delilin delil olduğunu idrâk eden" bir bilgi kaynağı olarak akla atıfta bulunmuştur.37 İbn İdrîs (v. 598/1202) dördüncü delil olarak aklı kaydetmiş, ancak bundan neyi kastettiğini açıklamamıştır.38 Muhakkık Hillî (v. 676/1277) aklı dördüncü bir delil olarak zikretmekle yetinmeyip bundan neyin kastedildiğini de açıklamıştır: Aklî delil iki kısımdır:
1. İlâhî hitâba dayanan:
a) Lahnu'l-hitâb,
b) Fehvâ'l-hitâb,
c) Delîlu'l-hitâb.
2. Hitâba dayanmaksızın tek başına aklın delâleti: Bu da aklın hüsnü ve kubhu idrâk etmesinden ibârettir.39 Birinci Şehîd (v. 786/1384) Muhakkık Hillî'nin taksîmine ve her kısımda zikrettiği nevilere katılmakla beraber, birinci kısma:
a) Vâcibin mukaddimesinin de vâcib olmasını,
b) Emrin zıddının nehy, nehyin zıddının emir olması hükmünü,
c) Faydalı şeylerin mübâh, zararlı şeylerin de haram olması prensibini eklemiştir.
İkinci kısma ise:
a) Aslî berâeti,
b) Delilsizliğin hükmünü,
c) Az ile çok arasında tereddüt bulunduğunda azı tercih etmeyi,
d) İstıshâbı ilâve etmiştir.
Ancak onüçüncü asrın ortalarında bile devâm eden bu aklî delil anlayışı isâbetli değildir; çünkü aklî delil çerçevesine, lâfza bağlı deliller de sokulmuş, Kitâb ve Sünnet yanında bir başka delil (hüküm kaynağı) olan akıl kavramı açıkça ortaya konamamıştır. Meselâ hitâbın (Kitâb ve Sünnetin) lahni, sözde hazfedilmiş, anlaşılacağı için zikredilmemiş bir kısmın bulunması ve bunun akılla düşünülerek anlaşılmasıdır. Hitâbın fehvasından maksatları "muvâfık mefhum", delilinden maksatları ise "muhâlif mefhum"dur. Bu üç delâlet de lâfza bağlıdır, lâfızdan çıkmaktadır, bu bakımdan aklî delil sayılamaz. Aklî delil ancak onüçüncü asrın birinci yarısında yaşayan Seyyid Muhsin Kâzımî ve öğrencisi Muhammed Tâkî el-Isfehânî gibi usûlcüler tarafından asıl çerçevesine oturtulmuştur.
Buna göre bir tarif yapılmak gerekirse "aklî delil, kesin olarak şer'î hükmü gerektiren (şer'î hükmün varlığını gerekli kılan) aklî hükümdür." Başka bir ifade ile "şer'î hüküm hakkında kesin bilgiye ulaştıran aklî kaziyyedir." Tarîfi açabilmek için aklî delilin kısımlarını görmek gerekecektir. Aklî delil (yani kendisi ile şer'î hüküm sâbit olan akıl hükmü) iki kısma ayrılır:
1. Aklın müstakil olduğu,
2. Aklın müstakil olmadığı.
Bilindiği üzere, diğer bilgiler gibi dînî bilginin de bir kaynağı (illeti) olmalıdır. Tasdîk içeren bir ilim "kıyâs, istikrâ ve temsîl" delillerinden birine dayanır. Şer'î hüküm istikrâya dayanamaz. Temsîl -ki Sünnî usûlcülerin kıyâsları bundan ibârettir- Şî'a usûlcülerine göre mûteber bir delil değildir. Geriye mantıkçıların kıyâsı kalmaktadır ve şer'î hükmün varolduğu bilgisine götürülen delil ve dayanak işte bu kıyastır. Bir mantık kıyasında iki mukaddime (öncül) bir de netîce bulunur. Bu iki mukaddimenin ikisi de şer'î bilgi ve hüküm ise, hiçbir akla dayanmıyorsa bu delile "şer'î" denir ve bunun konumuzla ilgisi yoktur. Mukaddimelerin ikisi veya birisi aklî (yâni şerîatin beyanına dayanmaksızın aklın hükmü) olursa bu delile (kıyasa) aklî denir. Bu kıyas da iki nevidir:
a) Mukaddimelerden ikisi de aklî olursa "müstakil aklî delil" oluşur.
b) Mukaddimelerin biri aklî, diğeri şer'î olursa "müstakil olmayan aklî delil" meydana gelir.
a) Müstakil aklî delile örnek:
Adâletin icrâsı akla göre gerekli ve güzeldir (küçük öncül). Aklen icrası güzel olan her şeyin şer'an da icrâsı güzeldir (büyük öncül). Adâletin icrâsı şer'an güzeldir, gereklidir (netice).
Bu kıyasta kullanılan birinci öncül, sırf akla ait bir önermedir, akıl sahiplerinin görüşlerinin birleştiği meşhur bir hükümdür (meşhûrâttandır), usûl ilminin değil, kelâm ilminin konusudur.
İkinci (büyük) öncül de aklîdir; çünkü aklın hükmü ile şerîatin hükmü arasındaki bağlantıdan (mülâzemeden) ibâret olan bu hüküm akla dayanmaktadır. Fıkıh usûlünün konusu da işte bu iki (akıl-şerîat) hüküm arasındaki bağlantıdır. Örnekte iki öncül de aklî olduğu için bu delil "müstakil aklî delil" örneğidir. Ancak burada da şer'î hüküm akıldan çıkmış, akıl kaynağına dayanmış değildir; şer'î-ilâhî hükme akıl yoluyla, aklın rehberliğinde ulaşılmıştır.
b) Müstakil olmayan aklî delile örnek:
Şu fiil farzdır (küçük öncül)
Şer'an farz olan bir fiilin mukaddimesinin (olmazsa olmaz şartının) da şer'an farz olması aklen gereklidir (büyük öncül).
Şu fiilin mukaddimesi şer'an farzdır (netice).
Bu örnekte birinci öncül şer'î bir hükümdür, ana kaynaklarda ve fıkıh kitaplarında zikredilmiştir.
İkinci öncül aklîdir; çünkü şer'an farz olan bir fiilin mukaddimesinin de farz olmasının gerekliliği (arada böyle bir mantık bağlantısının bulunması), kezâ bir başka örnekte "şer'an farz olan bir şeyin zıddının haram olmasının gerekli bulunduğu" aklın hükmüne dayanmaktadır. Ancak bu örnekte öncüllerden biri şer'î olduğu için "müstakil olmayan aklî delil"den söz edilmektedir.
Her iki örnekte de akıl, bir hükmün şerîatte (Allah katında) sâbit olduğuna doğrudan ulaşmamakta, böyle bir hükme doğrudan kaynak olmamaktadır. Çünkü aklın bilgi edinme kapıları (duyular, deney, sezgi, bedâhet....) Allah nezdindeki hükmü doğrudan bilmeye ve bulmaya açık değildir. Şer'î hükümlerin illetleri (dayanakları, hükme temel teşkil eden vasıfları) de aklen bilinemez olduğu için Şî'a usûlcüleri "önce illetin ictihadla belirlenmesi, sonra da başka hâdiselerin bu illeti taşıdığından hareketle şer'î hükmün teşmili" mahiyetindeki Sünnîlerin kıyaslarına karşı çıkmışlardır. Şî'anın benimsediği akıl delilinde aklın rolü, doğrudan iyi ve güzel olduğunu idrâk ettiği bir şeyin Allah nezdinde de güzel olması ve dolayısıyle bununla ilgili dînî yükümlülüğün bulunması gerektiği konusundaki hükmüdür. Akıl bu bağlantıdan yürüyerek, şer'î bir hüküm ortaya koymamakta, Allah nezdinde var olan hükmü keşfedip ortaya çıkarmaktadır. Burada akla takılan soru "aklın güzel bulduğu bir şeyin Allah nezdinde de güzel olmasının neden gerektiği" sorusudur. Usûlî okul mensuplarının bu soruya verdikleri cevabın özeti şudur: Akıl idrâk edip bilince, idrâk sahiplerinin en kâmili olan Allah'ın da o şeyi iyi ve güzel olarak bildiğine hükmolunur; çünkü O, aklı yaratmıştır ve akıl sahiplerinin en kâmilidir. O'nun kötü olarak idrâk ettiği, kötü bildiği bir şeyi iyi ve güzel olarak idrakte bütün akıllar birleşemez. Böylece iyi ve güzel (hasen) olduğu idrâk edilen fiil, yerine getirenin öğülmeye lâyık olduğu fiildir, kötü (kabîh) olduğu idrâk edilen fiil de yapanın yerilmeyi, kınanmayı hakettiği fiildir. Burada iyi ve kötünün (husün ve kubhun) mânâsı budur. Allah'ın bir fiil sahibini övmesi mükâfatlandırması demektir, yermesi ise cezâlandırması demektir. Yani övme mükâfatlandırmaya, yerme ve kınama ise cezâlandırmaya eşittir. Şu hâlde aklın hüsün ve kubhunu idrâk ettiği fiilin fâili -yine aklın delâleti ve rehberliği ile anlaşıldığına göre- Allah Teâlâ tarafından mükâfat ve cezâ görecektir; medih ve zemmin bundan başka bir mânâsı olamaz. "Allah ve Rasûlüne (s.a.v.) itâat" gibi, aklın hüsnünü idrâk ettiği bir konuda Kitâb ve Sünnette emirlerin gelmiş olması teyid maksadına yöneliktir; yani bu emirler tesîs emri (mevlevî emir) değil, teyid emirleridir (irşâd emirleri).40
Sünnî usûlcülerin benimsedikleri kıyası red konusunda İsmâîlîler de Ca'ferîlere katılmaktadırlar.41 Kıyâsın illetinin ictihad yoluyla ortaya çıkarılması hâlinde kıyası reddeden bu mezhebler, illetin nass ile sabit olması durumunda kıyası benimsemişler, ancak bunu da kıyas saymayıp, "illeti bildirmek, hükmü de bildirmektir" prensibinden hareketle lâfzî beyân (zâhir) çeşitleri içine sokmuşlardır.42
Zeydîlere göre bilinen her şey ya sırf akılla bilinir, ya sırf şerîatle (vahiy ile) bilinir, yahut da şerîat ve akıl birlikte bilginin kaynağı olurlar. Bunlardan birincisi yalnızca aklın delil olduğu bilgidir; peygamberliğin ve dolayısıyle şerîatin gerçek olduğu konusundaki bilginin kaynağı (bu bilginin delili) akıldır. Şerîat geldikten sonra onun nasslarını yorumlamada ve nasslara dayalı kıyas ve ictihadlarda ve nihayet hakkında nassların bir delâleti bulunmayan konularda aklın hüsün ve kubuh konusundaki idrâkine dayalı hükümlerde hep akıl devrededir ve mûteber bir delildir. Aklın idrâki dışında kalan dînî bilgi ve konular ise doğrudan şerîat ve vahiy yoluyla bilinir.
Kıyâs konusunda Zeydîler ile Sünnîler arasında önemli bir fark yoktur; Zeydîler de kıyâsı bir delil olarak kabûl etmektedirler.43
E- Sîret:
Ca'ferî usûlcülerin oldukça sık atıflar yaptıkları delillerden biri de "sîret"dir. Sîretin genel mânâsı, halkın bir şeyi yapmayı veya yapmamayı âdet edinmesidir. Eğer burada halktan, dîni ve milliyeti ne olursa olsun bütün akıl sahibi insanlar ve bunların yaygın âdetleri kastedilirse buna "sîratu'l-ukalâiyye", yahut "binâu'l-ukalâ" denir. Yalnızca müslümanlar, yahut bunlardan meselâ İmâmîler gibi belli bir mezhebe bağlı bulunanlar kastedilirse "sîratu'l-müteşarri'a, es-sîratu'ş-şer'iyye, es-sîratu'l-İsâmiyye" gibi isimler verilir.
Sîret delili tahlil edildiğinde, birincisinin akıl delîline, ikincisinin ise icmâa râci olduğu, müstakil bir delil olmaktan ziyâde akıl ve icmâ delillerinin özel birer çeşidi oldukları görülmektedir. Ayrıca sîret delilinin, birincisinde Şâri'in hükmüne delâlet etmesi, ikincisinde ma'sûm imamın görüşünü aksettirmesi için başka ihtimâlleri ortadan kaldıran şartları taşıması gerekmektedir. Bu takdirde de sîrete dayanan hüküm, ilgili fiil veya terkin meşrû olduğundan ibârettir; müsbet veya menfî yönden bağlayıcı (farz, vâcib, haram, mekruh...) hükmü için başka delil ve karînelere ihtiyaç vardır.44
F- Diğer Deliller
(İstihsân, İstıslâh, sahâbî kavli, eski şerîatler, örf):
Bu delillerin Kitâb ve Sünnete dayalı (tâlî) da olsa mûteber birer hüküm kaynağı olup olmadıkları hususu Sünnî usûlcüler arasında da tartışılmıştır. Meselâ Gazzâlî başlıktaki ilk dört delili "delil zannedildiği hâlde böyle olmayanlar" başlığı altında incelemiş ve reddetmiştir.45
Şî'a'nın bu deliller hakkındaki düşünce ve uygulamaları ise kısaca şöyledir:
1. İstihsân:
Kabûl edenlerin açıklamalarına göre istihsân ya iki delilden daha güçlü ve duruma elverişli olanını tercih etmektir, yahut da müctehidin şer'î bir delile dayanmadan iyi (hasen) yahut da kötü (kabîh) zannetmesine dayalı hükmüdür. Birinci mânâda istihsâna karşı çıkan fıkıhçı yoktur; ancak diğer birçok fakih gibi Şîa fukahâsı da bunu, bir istidlâl ve değerlendirme şekli olarak görmekte, ayrı bir delil ve hüküm kaynağı olmadığını ileri sürmektedirler. İkinci mânâda istihsânı ise müctehidin keyfine, zannına, vehmine göre hükme varması olarak anladıkları için reddetmekte, bu yoldan hükme varanların zan ve vehme dayalı din vâzıı olacaklarını ileri sürmektedirler.46
Zeydiyye mezhebine göre istihsân mûteber bir delildir. Bu mezheb ile Hanefî mezhebinin istihsân anlayışı birbirine oldukça yakındır. Ancak daha açık ve güçlü kıyas ile Sünnet karşısında kıyasın terkedilmesi mânâsındaki istihsanda birleşen bu iki mezheb, zarûret ve maslâhat karşısında kıyasın terkedilmesi (bu iki delil karşılaştığı zaman kıyasa zarûret ve maslahatın tercih edilmesi) mânâsındaki istihsanda farklı düşünmektedirler. Hanefîler bu tercîhi de istihsan içinde görürken, Zeydîler zarûret karşısında kıyasın veya başka bir delilin sözkonusu olamayacağını, zarûretle amelin başlıbaşına bir prensip olduğunu ve istihsanla alâkasının bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Maslâhatın kıyasa tercihi konusunda ise görüş ayrılığı, kıyasta illetin tesbitinde kullanılan yollardan birisi olan "münâsebet" anlayışından kaynaklanmaktadır. Nassla sabit hüküm ile kıyas yoluyla elde edilecek hüküm arasında maslâhat uygunluğu veya benzerliği demek olan "münâsebet"in çerçevesini dar tutan Hanefîler, mürsel münâsebeti; yani şerîatin itibâr edip etmediği lâfzî deliller ile bilinmeyen fayda ve zararı kıyasta illet olarak kullanmazken (bunu istihsan adıyla ayrı bir hüküm prensibi olarak değerlendirirken) Zeydîler çerçeveyi geniş tutmuş, bunun da kıyasta illet olarak kullanılabileceği hükmünü benimsemiş ve istihsânın bu çeşidini kıyas içine sokmuşlardır.47
2. İstıslâh:
el-Mesâlihu'l-mursele terimi ile de ifade edilen istıslâh, şerîatin itibâr edip etmediği, belli bir âyet ve hadîsin çeşitli delâletleri ile de olsa bilinmeyen fayda ve zararın, dînî hüküm ve davranışta delil kılınması demektir. Şiî-Ca'ferîlere göre bir fiil veya şeyin faydalı veya zararlı, iyi veya kötü olduğu ya Kitâb ve Sünnet kaynaklarından -özel ve genel şer'î açıklamalardan- öğrenilir, yahut da akıl yoluyla bilinir. Bir âyet veya hadîsin ortak ifade ve delâletinden öğrenilen fayda, zarar (celb-i menfâat, def-i mefsedet) Kitâb ve Sünnete râcidir; yani bu bilginin ve buna dayalı hükümlerin kaynağı vahiydir, şerîattir. Akıl sahiplerinin ittifakı ile sabit olan iyi-kötü, faydalı-zararlı hükmünün kaynağı ise akıldır. Şu hâlde vahiy ve akıl dışında "istıslâh" diye bir delil, bir hüküm kaynağı yoktur.48
Zeydiyye mezhebine göre "mürsel veya garîb münâsib" adı verilen mesâlih-i mürsele, Mâlikî mezhebinin şartlarına uygun şartları taşıması hâlinde mûteber bir prensiptir. Ancak -istihsân bahsinde görüldüğü üzere- Zeydîler bunu ayrı bir delil olarak değil, kıyas illeti olarak telâkki etmektedirler.49
3. Sahâbî kavli:
Şiî-Ca'ferîlere göre sahâbe ma'sûm değildir, yanılmaları ve unutmaları mümkündür. Bu durumda olan kimselerin sözleri ve davranışları mûteber bir şer'î delile doğrudan dayanıyorsa, kendilerine değil, dayandıkları delile bakılır. Bilgi ve hükmü ictihad yoluyla elde etmiş iseler onlar da diğer nesillerin müctehidleri gibi ele alınıp değerlendirilirler. Bunun ötesinde sahâbe kavlinin ayrı bir delil olarak değeri yoktur.50
Zeydiyyeye göre sahâbe icmâı bağlayıcı bir delildir. Sahâbe içinden Hz. Ali, Hz. Fâtıma, Hz. Hasen ve Hz. Hüseyn ma'sûm (günah ve hatâdan korunmuş) oldukları için bunların fetvâları tek başına bir delildir, bağlayıcı hüküm kaynağıdır. Diğer sahâbenin fetvâlarının ve davranışlarının şer'î delil olarak bir özelliği yoktur.51
4. Eski şerîatler:
Eski şerîatlere ait hükümler Kitâb ve Sünnette nakledildiği ve Son Peygamber'in (s.a.v.) ümmeti için de geçerli olduğuna karîne bulunduğu zaman mûteberdir. Böyle olunca eski şerîatlerin hükümleri Kitâb ve Sünnet'e râcidir, ayrı bir kaynak değildir.
5. Seddu'z-zerâi:
Harama giden, yasağı çiğnemeye götüren yolların tıkanması, davranışların menedilmesi; bunlara, sebep oldukları sonucun hükmünün giydirilmesi prensibi ayrı bir delil değil, aklın gerekli ve bağlantılı bulması (el-mülâzemetu'l-aklıyye) kabilindendir ve akıl delili çerçevesine girmektedir.
6. Örf:
Şerîat birçok örfü ortadan kaldırmış, bazılarına da uygun düşmüştür. Örf başlıbaşına bir hüküm kaynağı olamaz; ancak şerîatin yorumlanmasında, nassların anlaşılmasında ve uygulanmasında yardımcı bir unsur olabilir.52
G- Uygulama ilkeleri (el-usûlu'l-ameliyye)
Müctehid şer'î hükmü öğrenmek ve ortaya koymak üzere çaba gösterir ve çoğu kez delillere başvurarak bu amaca ulaşır. Bu durumda hükme gerçek (vakı'î), delile de ictihadî adı verilir. Bazen de delilin bulunmaması, anlaşılamaz (mücmel) olması, tercih imkânı bulunmadan çelişik olması gibi sebeplerle Allah nezdinde mevcut, gerçek hükme ulaşmak mümkün olamaz. Şiî usûlcülere göre bu durumda mükellefin, sorumluluktan kurtulabilmesi için yapacağı şeyler (vazifeler) vardır. İşte bu vazifelere "uygulama ilkeleri" ve bu ilkelere göre elde edilen hükümlere de "zâhirî hükümler" denilmektedir.
İstikrâ metoduyla yapılan araştırma sonucu fıkhın bütün bölümlerinde uygulanabilir olan dört uygulama ilkesi tesbit edilmiştir: İstıshâb, Berâet, İhtiyât, Tahyîr.
1. İstıshâb:
"Amel ve uygulama bakımından Şâri'in, şüphe ortamında (zarfında) kesin olanın bekâsına hükmetmesidir" şeklinde tarif edilen istıshâbı bazı usûlcüler uygulama ilkeleri içinde sayarken diğer bazıları buna, emâre ile ilke arasında bir yer vermişlerdir. Çünkü emâre (zannî delil) "şâriin hükmü budur" der, istıshâb "şâri'in hükmünün böyle olduğu kabûl edilmelidir" der, uygulama ilkesi ise şâriin hükmünü öğrenmenin bir yolu bulunamadığında "şöyle yapılmalıdır" demenin ötesine geçemez.
Şî'adan Seyyid Murtazâ'nın, Sünnîlerden kısmen Hanefîlerin kabûl etmedikleri istıshâb fukahâ çoğunluğuna göre şer'î bir hüccettir, uygulama prensibidir. Buna göre bir hükmün veya hakkın geçmişte varlığı kesin olarak biliniyor, halihazırda bunun devam edip etmediği konusunda ise şüphe bulunuyorsa hükmün ve hakkın devam ettiği kabûl edilir ve amel buna göre yerine getirilir.53
Zeydiyyeye göre de istıshâb, Kitâb ve Sünnet gibi bir delil olmayıp bunlara dayalı bir uygulama prensibidir. Hükmü değiştiren bir âmilin devreye girdiği kesin olarak bilinmedikçe geçmişte mevcut hüküm ve durum uygulama anında da mûteberdir. Ahmed Murtazâ'nın mûteber olmadığını ifade ettiği istıshâb, değiştirici unsurun devreye girdiği bilinen istıshâbdır. Meselâ teyemmüm ile namaz kılan birisi namaz kılarken suyu görürse bazı fıkıhçılar, görmeden önceki hâli devam ettirerek (istıshâb yaparak) namazın sahih olduğuna hükmederken, Murtazâ son andaki değiştirici âmili öncesine hâkim kılarak namazın bozulacağını ileri sürmüştür.54
2. Berâet:
Şer'î hükmü bilme ve bulmanın imkânsız olduğu veya bu konuda şek bulunduğu takdirde hükmü yok kabûl ederek buna göre davranmaktır. Şî'a'nın Usûlcü okulu berâetin çerçevesini daha geniş tutmuş, belli bir konuda veya genel olarak, kezâ haram konusunda veya farz konusunda berâet ilkesini mûteber saymışlardır. Ahbârî okul mensupları ise çerçeveyi daha dar tutarak berâeti haram konusunda değil, farz konusunda (bir şeyin farz olduğu konusunda delil ve şer'î hüküm bilinmiyorsa bunu farz saymama) konusunda işletmişlerdir.
3. İhtiyat:
Hüküm bilinemiyor, yahut hükümde şüphe bulunuyorsa ilgili yükümlülüğün (yapma veya yapmamanın) bütün şıklarını yerine getirmektir. Yâni mümkün olduğu takdirde şâriin yapılmasını istemesi muhtemel olan bütün şıkları yapmak, yapılmamasını istemesi muhtemel olan bütün şıkları da yapmamaktır.
İhtiyatın bir uygulama ilkesi olup olmadığı tartışılmış, usûlcü okul mensupları bunu reddederken Ahbârîler haramla ilgili şüpheli konularda bir uygulama ilkesi olarak benimsemişlerdir.
4. Tahyîr (şıklardan birini îfâda serbest bırakılmak):
Bir önceki maddede bütün şıklar ve ihtimâller icrâ edilebiliyordu ve ihtiyaten böyle hareket edilmişti. Burada ise şıklar çelişik olduğu ve birleştirilmesi mümkün bulunmadığı için ihtiyat ilkesi işletilemiyor ve yükümlü, şıklardan birini yerine getirmede serbest bırakılmış gibi hareket ediyor.
Bu ilke teorik olarak tartışılmış olmakla beraber uygulamada önemli ve belli bir yeri olmamıştır.55
III. İctihad, Taklid ve Merci'iyyet
A- İctihad:
İctihad ve taklîd bahisleri Sünnî usûl kitaplarında genellikle son bölümde ele alınmış ve incelenmiştir. Şîî usûl kitaplarında ise durum farklıdır. Usûlcülerden önemli bir kısmı bu bahisleri fıkıh usûlünün çerçevesi dışında gördükleri için kitaplarına almamışlar, konuyu fetvâ kitaplarına bırakmışlardır. Fetvâ mercii olan fakihler fetvâ mecmûalarının başına bu konuyu almış, ictihad ve taklîdin mânâ ve mahiyetini, şartlarını, özelliklerini açıklamışlardır. Bazı usûl yazarları ise usûl ilmi ile ilgisi bulunduğu için ictihad ve taklîd bahislerine de kitaplarında yer vermişlerdir.
1. Terim ve tarif:
Şâfiî gibi Sünnî müctehidler ictihad ile kıyâsı eş mânâlı olarak kullandıkları ve ictihad kelimesi re'y ile terkip yapılarak "ictihadu'r-ra'y" şeklinde istimâl edildiği, Şîa da baştan beri re'y ve kıyas ictihadına karşı oldukları için fıkıhçıları, ictihad terimini mûteber bir hüküm çıkarma yolu olarak kabûl etmiyorlardı. İctihad bahsini kitaplarına alırlarsa deliller getirerek reddetmek için alıyorlardı. Nitekim Tûsî, Udde'nin giriş bölümünde şöyle diyordu: "Kıyâs ve ictihada gelince bize göre bunlar delil değildir, kullanılmaları memnûdur, biz bunu ileride açıklayacağız..."56 Sünnî âlemde dördüncü asırda Cessâs, beşinci asırda Gazzâlî gibi usûlcüler ictihadı daha geniş mânâda kullandılar. Buna göre ictihad, "şer'î hükmü ilgili delillerden elde edebilmek için müctehidin olanca çabayı sarfetmesi" idi. Delil anlayışları farklı da olsa, bilhassa Usûlcü okula mensup Şiî fakihlerin, şer'î hükmü elde etme ve fetvâ verme usûlleri, bu geniş mânâdaki ictihad ile paralellik arzediyordu. İşte bu sebeple muhtemelen ilk defa57 Allâme el-Hillî ictihad kelimesini, kıyas ve re'yden farklı olarak, bu genel mânâda kullanmış ve kitabının bir bölümünü ictihad-taklid bahsine ayırmıştır. Onun açıklamalarına göre: İctihad, "şer'î olup zanna dayanan meselelerin hükmünü elde edebilmek için düşünme gücünü son sınırına kadar kullanmaktır". Hz. Peygamber'in (s.a.v.) ictihad etmesi caiz değildir; çünkü onun hem buna ihtiyacı yoktur, hem de tebliğ ettiklerinin Allah'tan olduğu konusundaki güveni sarsar. İmamların da ictihad etmeleri caiz değildir; çünkü ictihadın mâhiyetinde isâbet etme de, yanılma da vardır, imamlar ise hatâdan korunmuşlardır, onlar şer'î hükümleri ya doğrudan Rasûlullah'ın (s.a.v.) öğretmesi ile yahut da Allah Teâlâ'nın ilhâmı ile elde ederler. Diğer âlimlere gelince bunların çelişen deliller arasında tercih yaparak, Kitâb ve Sünnet'in genel hükümleri üzerinde kafa yorarak hüküm çıkarmaları caizdir. Ancak kıyâs ve istihsân yoluyla hüküm çıkarmaları, bu metodlarla ictihad etmeleri caiz değildir."58 İctihad terimini kullanmamakla beraber Şerîf Murtazâ, Hillî'den üç asır önce kıyas ve istihsân dışı ictihadın muhtevâsından bahsediyor, İmâmiyye mezhebinde hükmü bulunmayan bir mesele ortaya çıktığında fakihin Kur'ân-ı Kerîm'in geniş çerçeveli ve yoruma açık (umûmât ve zavâhir) âyetleri üzerinde düşünerek çözüm getirebileceğini ifade ediyordu.59
Geniş mânâda ictihadı benimseyen ve kitaplarında buna yer veren Usûlî Şî'a fukahâsına karşı, bundan dört asır kadar önce Molla Emîn Esterâbâdî tarafından okul hâline getirilen ahbârîlik, her mânâda ictihada karşı çıkmakta, ictihad ve taklîdi reddetmektedir. Ahbârîlere göre Kur'ân-ı Kerîm'i anlama selâhiyeti ve ehliyeti imamlara aittir. Akıl delil değildir. İcmâ Sünnîlerin uydurduğu bir bid'attir. İmamlardan başka bir âlimi (fakihi) taklit etmek haramdır. Bütün dînî hüküm ve bilgiler hadîslerdedir, hadîsler de meşhur kitaplarda toplanmıştır. Meşhur dört kitaptaki bütün rivâyetler sahihtir ve mûteberdir. Dînî hükümler bunlardan alınacak ve uygulanacaktır.60
Bugün Şiî dünyada Ahbâriler azınlıktadırlar. Fıkıh ve fetvâ sâhasında hâkim olan Usûlî okuldur. Bunlara göre de, teblîğ metninde özetlenen "delillerden hareket ederek dînî hüküm çıkarmak" mânâsında ictihad caizdir ve zarûridir. Bu ictihadın, yeni Necef Okulu'nun benimsediği tarifi ise şöyledir: "Şer'î hükümler veya amelî vazifelerin şer'î veya aklî delillerini elde etme melekesidir." Tarife göre bu melekeyi (gücü, ehliyeti) taşıyanlar, fiilen ictihad etmeseler dahi müctehid sayılırlar.61
2. Şartları ve dereceleri:
Müctehidde aranan şartlar bakımından Sünnî ve Şiî usûlcüler arasında önemli fark gözükmemektedir. Ancak Şî'a'da akıl da bir delil olduğu için müctehidin akıl ve tefekkür bakımından olgunlaşmış, felsefî düşünce melekesini kazanmış olması üzerinde durulmuştur.
Sünnî usûlcüler müctehidleri, bilgi ve ehliyet derecelerine göre sınıflandırmışlardır. Birinci sırada müstakil mutlak, ikinci sırada müntesib mutlak, üçüncü sırada mukayyed (sınırlı, meselâ mezhebde, meselede) müctehidler vardır. M. Ebû Zehra, Şiî-Ca'ferîlerde ictihad prensiplerini imamların tesbit ettiklerini, diğer müctehidlerin bu prensipleri uygulayarak hüküm çıkardıklarını, bu sebeple müctehidlerin mutlak-müstakil müctehid olmayıp müntesib müctehidler derecesinde olduklarını ileri sürmüştür. Buna karşı Muhammed Takıyy Hakîm, Şî'a'da imamların söz ve fiillerinin sünnet sayıldığından hareket ederek usûlde ve fürûda Kitâb, Sünnet, akıl... delillerine dayanan ictihadın mutlak müstakil ictihad olduğunu -haklı olarak- savunmuştur.62
3. Bütünlüğü:
Usûlcülerin çoğuna göre ictihad bölünebilir; yani bir müctehid bazı dallarda ve konularda ictihad bilgilerini tamamlamış olduğundan ictihad eder, bazı konularda ise eksikleri bulunduğu için ictihad edemez ve bir başka müctehidi taklîd eder (deliline tâbi olur.)63
4. Kapısı:
Dördüncü hicrî asırdan sonra yaşayan Sünnî, mukallid usûlcülerin çoğuna göre mutlak ictihad kapısı kapanmıştır; müslümanların vazifesi meşhur dört mezhebden birini taklid etmektir.
Ca'feriyyede prensip olarak taklîd caiz değildir, bilmeyenlerin bilenlerden şer'î hükmü delili ile öğrenip uygulaması gerekir. Ayrıca fetvâsı uygulanacak olan müctehidin hayatta olması da şarttır. İşte daha ziyade bu iki sebebe dayalı olarak bu mezhebde mutlak ictihad kapısı hiçbir zaman kapanmamış, her asırda ve bölgede yeteri kadar müctehid bulunmuştur.
5. İsâbeti:
Meseleye farklı açılardan bakan usûlcüler, aynı konuda farklı hükümler çıkaran birden fazla müctehid arasından birinin mi, yoksa hepsinin mi isâbet etmiş sayılacağı konusunu tartışmışlardır. "Hepsi isâbet etmiştir" diyenler, hakkında nass bulunmayan konularda ilâhî hükmün de müctehidin hükmüne tâbî olduğunu, yahut sonucu hatâlı da olsa usûlü doğru kullanan müctehidin isâbetli sayılacağını düşünerek bu görüşü savunmuşlardır. Buna karşı Ca'feriyye'ye göre müctehid kimi zaman hatâ eder, kimi zaman da isâbet eder. Her vâkıa için Allah nezdinde belli bir hüküm ve bu hükmün -bazen kesin olmayan- bir delili (emâresi) vardır. Bunu bulan isâbet etmiş, usûlünce ictihad ve gayret ettiği hâlde bulamıyan hatâ etmiş olur; ancak hatâsından dolayı günahkâr olmaz.64
B- Taklid:
1. Tarifi:
Taklîd, delilini sormadan bir müctehidin fetvâsına göre davranmaktır. Kendisi müctehid olmadığı, hükmü delilinden bizzat çıkaramadığı için bilenden soran ve buna göre hareket eden kimseye mukallid denir.
2. Cevazı:
Ca'feriyyeye göre inanç konularında taklîd caiz değildir. Mümin, inandığı konuların delilini de bilecek, imana bu delillerle ulaşmış olacaktır. Dinden olduğu kesin olarak bilinen (zarûrât) ve delili de kesin olan ibâdet ve amel konularında da taklîd caiz değildir. Bu iki çerçeveye girmeyen meselelerde ictihad ehliyeti bulunmayan kimselerin müctehide sorması ve onun vereceği fetvâya göre amel etmesi caizdir ve bu cevaz zarûretten kaynaklanmaktadır.
3. Şartları:
Taklîdin cevazının mukallid müctehid ve konu ile ilgili şartları vardır. Taklîd edecek olan kimse bizzat ictihad ehliyetini taşımayacak, yahut vakit dar olduğu hâlde o konuda ictihad bilgisini tamamlamamış bulunacaktır.
Taklîd konusu inançla ilgili olmayacak, kezâ dinden olduğu kesin olarak bilinen ve delili kesin olan esaslar çerçevesine de girmeyecektir. Meselâ namazın farz, şarabın haram olduğu konularda taklîd caiz değildir.
Taklîd edilecek şahıs müctehid, müttakî, İmâmî ve yaşayan bir kimse olacak.
Müttakî, dînin emir ve yasaklarına uygun hareket eden, dindar ve iyi ahlâk sahibi kişi demektir. Bir kimsenin müctehid ve müttakî olup olmadığını bilmenin yolu en az iki iyi insanın buna şahitlik etmesi, yahut kişinin yaygın olarak böyle bilinmesidir.
İmamî-İsnâaşerî olması, müctehidin güvenilir olmasının bir başka teminâtı olarak görülmüştür. Çünkü İmâmî olmayan müctehidlerin, Şî'a'ya göre mûteber olmayan delillere dayanarak fetvâ vermiş olma ihtimâlleri vardır.
Kendisinden fetvâ sorulacak müctehidin yaşayan bir kimse olması konusu tartışılmıştır. Ahbârîler, hadîsleri nakletme ve açıklama dışında bir ictihadı caiz görmedikleri için "nakleden, açıklayan" mânâsında fetvâ verenin ölü olmasında bir sakınca görmemişlerdir. Usûlcü okul mensuplarına göre ölmüş bir müctehidin görüşü icmâa tesir etmediği ve ölüye görüş izâfe etmek mümkün bulunmadığı için fetvâ mercii müctehidin hayatta olması şarttır. Müctehid hayatta iken kendisinden fetvâ almış bulunan mukallidler, o öldükten sonra da bu fetvâları uygulamaya devam ederler. Ancak yeni meseleler zuhûr edince yaşayan bir müctehide başvuracaklardır. Yaşayan müctehidler bir konuda ihtilâf eder ve farklı hükümler çıkarırlarsa mukallid bunların en âlim olanına başvuracak ve onun fetvâsı ile amel edecektir.65
Zeydîlere göre:
1. Re'y kıyas ve ictihadı içine alan bir terimdir. İctihadın geniş mânâsı, hükmü açık olmayan nasslar (âyetler ve hadîsler) ile şer'î hükümler konusunda bilgi elde edebilmek için elden gelen çabanın sarfedilmesidir.
2. Bir mesele veya bir bölümde ictihad edebilmek, diğerinde edememek mânâsında ictihadın bölünmesi caizdir. Hiçbir müctehid her şeyi bilmemiştir ve sorulan birçok soruya "bilmiyorum" cevabını veren meşhur müctehidler vardır.
3. Kesin bilgiye dayanan konularda hak ve gerçek tektir; buna aykırı görüş ve inanç sahipleri hatâlı ve günahkârdırlar. Zanna dayalı mesele ve hükümlerde, birbirine aykırı bilgi ve görüş sahibi olan müctehidlerin tamamı isâbet etmiş sayılır; yani bu meselelerde her müctehidden istenen, zan ve kanâati ile vardığı sonuçtur; ilâhî hüküm de bu sonuca uymaktadır.
4. Avâmın amel ve ibâdetle ilgili meselelerde müctehidleri taklîd etmesi caizdir. Müctehidin delilini açıklaması şart değildir. Mukallid taklid ettiği âlimin ehliyetini, kendi imkânlarına göre araştırmakla, soruşturmakla yükümlüdür. Müctehidler bir konuda farklı hükümlere ulaşmış ve bunlarla fetvâ vermiş olurlarsa mukallid muhayyerdir; dilediği ile amel eder.
5. Müctehid olmayan kimseler kaynakları biliyor, tercih üzerinde düşünme ehliyeti taşıyorlarsa, müctehidlerin görüşlerini tercih ve naklederek fetvâ verebilirler.
6. Taklîd edilecek müctehidin hayatta olması şart değildir; yaşayan ve artık yaşamayan müctehidlerin ictihadları ile amel edilir.
7. Müctehidin bir başka müctehidi taklid etmesi, bir müctehide bağlanmış bulunan mukallidin de onu terkederek bir başka müctehide başvurması caiz değildir.66
İsmâîlîlere göre:
Re'y ve kıyâs ictihadı caiz değildir. Dînî bilgi ve fetvâ meşhur mezheb imamlarından alınamaz; çünkü bunlar rey ve kıyasla ictihad etmiş ve hatâya düşmüşlerdir. Dîni hüküm ve bilgi Kitâbdan, Sünnet'ten, Ehl-i Beyt imamları vâsıtasıyle alınır. Ülü'l-emr Ehl-i Beyt imamlardır ve bunların emîrleridir (görevlendirdikleri yöneticilerdir). Bu emîrler Kitâba, Sünnet'e ve İmamlara itâat ettikleri müddetçe onlara itâat edilir, saptıklarında itâat edilmez.67
C- Merci'iyyet:
Tek başına veya taklîd kelimesi ile tamlama yapılarak "merci'u't-taklîd" şeklinde kullanılan merci' kelimesi, Ca'ferî fukahâsı tarafından "fetvâsına başvurulan fakih, müctehid" mânâsında kullanılmaktadır. Gerek Sünnîlere ve gerekse Şî'a'ya göre gerçek mânâda fakih, müctehid demektir. Müctehid olmayanlar için kullanılan fakih kelimesi mecâzî olarak kullanılmaktadır. Aynı husus müfti için de söz konusudur. Sünnîler, bilhassa ictihad kapısı kapandıktan sonra mukallidlerin de fetvâ vermelerini caiz gördükleri için bunlara fakih ve müfti denilmiş, zaman içinde bu iki kelimenin onlar için kullanılması daha yaygın hâle gelmiştir. Şîîler mukallide fetvâ selâhiyeti tanımadıkları için onlarda fakih müctehide mahsus bir vasıf olarak devam etmiştir. İctihad derecesinde bir fıkıh âlimi demek olan fakihin fetvâ verme selâhiyeti genellikle tartışmasız kabûl edilmiştir. Ancak bir zamanda ve bölgede birden fazla müctehid bulunduğunda halkın, bunlardan hangisine başvuracağı ve fetvâ alacağı konusu bir problem olarak ortaya çıkmış, "en bilgilisi ve en dindarı" ölçüsü getirilerek "taklîd mercii" kavramına ulaşılmıştır. Buna göre isnâ-aşerî müctehidler içinden en âlim ve en dindar olan kim ise o taklîd edilecek, fetvâ ondan alınacaktır. Ancak problem bununla da tam olarak çözüme kavuşmamış, fakihin fetvâ verme dışındaki selâhiyeti (velâyeti), bu selâhiyeti hangi müctehidin temsil edeceği, diğer müctehidlerin ona bağlılıkları ve bu bağlılığın diğer müctehidlerin selâhiyetlerine getirdiği sınır konusu tartışılmıştır, kısmen hâlâ tartışılmaktadır.
1. Tarihçe:
Küçük kayıplık döneminde Şiî müslümanlar ile imamın, (dolayısıyle dînî hayatın) rehberliğini, imamla yazışma yoluyla onun dört vekîli yürütmüşlerdi ve bu vekiller birer fakih idiler. İkinci kayıplık döneminden itibaren ortaya çıkan boşluğun yine fakihler tarafından doldurulmasında bunun önemli rolü oldu. Ayrıca Kitâp'ta, Sünnet'te ve imamların sîretlerinde, fukahânın rehberliği ile ilgili önemli açıklamalar ve işaretler mevcut idi. Bu sebeple halk tabîî bir yönelişle fakihleri rehber edindiler, ortaya çıkan meselelerin dînî hükmünü öğrenme (istiftâ) ve anlaşmazlıkları çözüme bağlama (kazâ) konularında fakihlere başvurdular. Ayrıca zekâtı ve imamın hakkı olan humusu yerine sarfetmesi için bu fakihlere (mercilere) verdiler. Bu arada bazı Şiî âlimler de kayıplık döneminde kamuya ait işlerde tasarruf hakkının yöneticilere ait olacağını savunuyorlardı. Siyâsî, kazâî, mâlî ve idârî konularda kamu adına tasarruf hakkı ile ilgili bulunan teori ve pratikteki bu iki başlılık ve çekişmenin bilhassa siyâsî yönü, daha çok son iki asırda ortaya çıktı. Bundan önce genellikle Şiîler, ideal İslâm devletini Mehdî'nin gelip kuracağını, dünyada zulmün yerine adâleti Mehdî'nin hâkim kılacağını, o zamana kadar zâlim yöneticilere baş eğip Mehdî'yi beklemek gerektiğini kabûllenmiş bulunuyorlardı.
Bu genel gidiş iki merhalede istikâmet değiştirdi. Birinci merhalenin önemli sîmâları arasında Ahmed b. Muhammed Mehdî Nerrâkî (1711-1828), Hasen Şîrâzî (1815-1895), Muhammed Hâirî, Huseyn Necefî Nâînî (1857-1936) gibi fakihler vardır. Daha önceki devirlerde fakihin siyâsî selâhiyetine temas eden ilk fakih muhtemelen ilk Şehid Muhammed b. Mekkî Cizzînî'dir (v. 786/1384). el-Lum'atu'd-Dimaşkıyye isimli eserinde, kayıplık döneminde imamın nâibi ve bunun selâhiyeti konusuna yer vermiştir. Ondan iki asır kadar sonra gelen Kerekî de aynı konulara temas etmiştir. Yukarıda adı geçen Nerrâkî muhtemelen bu açıklamalara da dayanarak fakihin velâyeti konusunu ele almış, icmâ ve nass gibi selâhiyetlerin fakihe intikâl ettiği sonucuna varmıştır.68 Buna göre fakihin selâhiyet (velâyet) çerçevesine şu konular girmektedir: Fetvâ, kazâ, cezâların infazı, kısıtlıların velâyeti, imama ait mallar üzerinde tasarruf yetkisi. Hasen Şîrâzî, Şâh'ın bir anlaşma ile İngilizlere verdiği tütün ile ilgili imtiyaz hakkına karşı çıkmış, mücadelesinde başarıya ulaşarak anlaşmayı bozdurmuş, 1906 tarihli anayasada din adamlarına verilen yer ve selâhiyet üzerinde etkili olmuştur. Nâînî kitap ve fetvâlarıyla istibdâd yönetimine ve devlet işlerinin dinden ayrı tutulmasına karşı mücadele vermiştir.
İkinci merhalenin mimârı Âyetullah Humeynî'dir. İlk defa o, velâyet-i fakih (fakihin devlet yönetimi ile ilgili selâhiyet ve sorumluluğu) konusunu sağlam bir teorik yapıya oturtmuş ve rehberliğini üstlendiği İran İslâm İnkılâbı ile de teorisini uygulamaya geçirmiştir. Humeynî'den önceki kısmî çıkışlar dışında genel gidişe hâkim olan iki prensip vardı: Mehdî'yi beklemenin gerekliliği ve takıyye. Humeynî İslâm dünyasının içinde bulunduğu -İslâm'a ve müslümanların menfâatine aykırı-- durumu tasvîr ederek dînin imamlarının buna râzı olamayacaklarını, Mehdî'nin gelmesinin gecikebileceğini, o zamana kadar fakihlerin münkere ve gayr-i meşrû gidişe karşı savaşmaları gerektiğini, bunun onlara vazife olduğunu savundu. Takıyye konusunun da cüz'î meselelerde fertlere verilmiş bir ruhsat olduğunu, dînin ve müslümanların âlî menfâatlerinin bu ölçüde çiğnendiği ve yok edildiği bir zamanda takıyyeye sığınarak hareketsiz kalmanın caiz olamayacağını ileri sürdü.69
2. Genel ve özel merci'iyyet:
Humeynî'den önce fakihin, devlet kurma ve yönetim sâhası dışında kalan selâhiyetlerini paylaşan fakihlere de merci' deniyordu. Kitle iletişim araçlarının gelişmediği dönemlerde Şiî dünyada birden fazla merci' vardı ve bunlar kendi bölgelerinde (meselâ İran, Irak, Lübnan gibi İslâm ülkelerinde) selâhiyetlerini icrâ ediyorlardı. Kitle iletişim araçları geliştikçe halkın yöneldiği büyük (genel) merci' sayısı azalmaya başladı. Bu büyük merciler fetvâ veriyorlar, fetvâları neşrediliyor, mahallî (özel) merciler de bu fetvâlara aykırı fetvâ vermiyorlar; ancak bir yandan kendi ictihadları ile amel etmekte, diğer yandan büyük mercilerin fetvâ vermedikleri konularda bölge halkına fetvâ vermekte serbest bulunuyorlardı. Böylece ortaya genel merci (el-merci'u'l-âmm) ve özel merci (el-merci'u'l-hâss) kavramları çıkmış oluyordu. Özel merciler kendi bölgelerinde fakihin diğer selâhiyetlerini de icrâ ediyorlar, özellikle zekât ve humusu alarak yerine sarfediyorlardı.
Aynı dönemde bir-iki fakihin genel merci olması yerine merciiyetin bir fukahâ heyetine verilmesinin, burada müzâkere edilerek tartışılan ve sonunda halka intikâl ettirilecek olan ihtilâfsız bir fetvânın ve dînî açıklamanın daha faydalı olacağını savunanlar da olmuştur.70
Humeynî'den sonra, âmme velâyeti konusunda bütün merci'lerin onu yüklenmiş bulunan fakihe (genel merci' ve rehbere) itâat etmeleri, farklı ictihadda bulunsalar bile doğru yoldan sapmadıkça veliyyu'l-emre karşı çıkmamaları, amme velâyeti dışında kalıp fakihe ait bulunan tasarruf ve selâhiyetlerde ise eskisi gibi hakları bulunduğu hükmü benimsenmiştir. Yine fakihlere verilen bir başka vazife de veliyyu'l-emrin tasarruflarını dînî bakımdan takip ve murâkabe ederek gerektiğinde uyarmaktır. Genel merci (imamın nâibi) vefat ettiği veya görevini yapamaz hâle geldiği zaman onun yerine seçilecek olan şahıs veya heyet yine ilim ve dindarlığı ile tanınmış fakihlerden olacaktır.
Sonuç:
Siyâsî olarak başlayıp gittikçe dînî renge bürünen Şiî-Sünnî ihtilâfının düğüm noktasını imâmet anlayışı teşkil etmektedir. Bu meselede teorik olarak Sünnîlerle Şiîlerin anlaşıp birleşmesi imkânsız gibi gözükmektedir. Ancak pratiğe; yani imâmet inancının dînî hayata fiilen akseden yönlerine gelince bu âmilin, yakınlaşmaya önemli bir engel oluşturmadığı kanatindeyim. Bu kanâat de iki vâkıaya dayanmaktadır:
1. İmamların kişilikleri.
2. Sayılarının sınırlı olması; başka bir ifade ile kayıplık döneminden sonra şer'î delil olarak imam kaynağının fiilen ortadan kalkmış bulunması.
Birinci İmam Hz. Alî'den sonra onikinci İmam Mehdî'ye kadar bütün imamlar Sünnîlerin de sevgi ve saygılarına mazhar olmuş, âlim, fazîletli, dindar kişilerdir; İslâm büyükleri arasında yer almışlardır. Bunlar arasında Ca'ferî fıkhının alimi ve dayanağı olan Ca'feru's-Sâdık, hem Sünnî tarikatlerin hemen tamamının silsilesinde (mürşidleri arasında) yer almış, hem de Sünnî fıkıh mezheblerinin imamlarının hocaları arasında bulunmuştur. Bu imamlara Şî'a'nın sünnet olarak, Sünnîlerin ise ictihad olarak nisbet ettikleri hüküm ve ifadelerin sahih olanları, İslâm'ın -iki tarafça ortaklaşa benimsenmiş bulunan- kaynaklarına ve özüne aykırı düşmemekte ve tarafları birbirine bağlayabilecek sağlam bir köprü oluşturma kâbiliyeti taşımaktadır.
Hicrî üçüncü asrın ikinci yarısından itibaren yeni bir imam gelmemiştir. Bu tarihten itibaren Ca'ferîyyenin Ahbârî kolu dînî hükümlerin yalnızca sünnet kaynağından (Hz. Peygamber (s.a.v.) ve ma'sûm imamların söz ve davranışlarından) alınabileceğini, başka bir kaynağın bulunmadığını ileri sürmüş ve buna göre hareket etmişlerdir. Usûlî kolu ise Kitâb, Sünnet, icmâ ve aklı delil olarak kabûl etmişler, dînî hükümleri ictihad yoluyla bu kaynaklardan çıkarmışlar, bu kaynaklarda bir delil bulunmaması hâlinde ise istıshâb, aslî berâet, ihtiyat gibi uygulama ilkelerine (el-usûlu'l-ameliyye) dayanmışlardır. Şîâ usûlcüleri belli şart ve kayıtlarla da olsa Sünnîlerin rivâyet ettikleri hadîsleri de makbûl saymaktadırlar. İçinde imamın bulunması şartıyle icmâın mûteber bir delil olması Sünnî usûle de uygun düşmektedir; çünkü Sünnîlere göre de imamlar müctehiddir ve müctehidlerin muhâlif bulundukları bir hükümde icmâdan söz edilemez. Şî'a'nın akıl delili, bazı Sünnî müctehidlerin benimsedikleri mürsel maslâhat deliline sonuç bakımından oldukça yakın bulunmaktadır.
Teorik olarak birbirinden uzak gözüken Şiî ve Sünnî usûlün uygulamada birbirine oldukça yakın seyretmesinin iki önemli sonucu olmuştur:
a) Fürûda Sünnî-Şiî ihtilâfı, Sünnî mezheblerin kendi aralarındaki ihtilâfa yakın keyfiyet ve kemmiyette gerçekleşmiştir.
b) Mezheblere objektif bakan bazı Sünnî âlimler, Ca'feriyye mezhebini prensip olarak mûteber bir İslâm mezhebi olarak tanımışlardır. 1 Ekim 1958'de el-Ezher Şeyhi Mahmud Şeltût'un, "İmâmiyye Şî'asının, İslâm'ın meşrû bir mezhebi olduğuna dair" bir fetvâ neşretmesi ve bunun akabinde el-Ezher'de bir Şiî fıkıh kürsüsünün kurulması, ferdî teşebbüsleri de aşan önemli bir gelişmedir.71
Usûl ve fürû yakınlığı ve buna dayalı olarak mezhebin tanınması bakımından Zeydiyye mezhebi diğerlerinden daha şanslı gözükmektedir.72
Geçmişte ve günümüzde Şiîler ile Sünnîler arasındaki itikadî ve amelî mezheb farklarını abartarak, iyi veya kötü niyetle bu iki câmianın birbirinden uzak durmasına gayret edenler olduğu gibi, keyfiyet ve kemmiyet bakımlarından daha önemli ve hâkim bulunan ortak inanç ve amel sâhası üzerinde ısrar ederek bu iki mezheb mensuplarını birbirine yaklaştırmaya ve kaynaştırmaya çaba sarfedenler de olmuştur. Bilhassa Birinci Dünya Harbinden sonra İslâm ülkeleri yabancıların istîlasına uğrayıp sömürge hâline gelince her iki câmianın düşünürleri kurtuluş yolları aramışlar ve bunun ilk şartının "İslâm Birliği"nin gerçekleşmesi olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Aynı maksatla ondokuzuncu asrın sonlarında Cemâleddin Efgânî'nin sarfettiği çabalar 1940'larda yeniden canlandırılmış, İslâm birliğine bir kapı, bir yol olmak üzere mezhebler ve mensupları arasında bir yakınlaşma sağlama çalışmalarına girişilmiştir. Bu hareket ve çalışmaları yürütenler ve destekleyenler arasında Kum'da ikamet eden merci'i-taklîd Muhammed Hüseyin Burûcerdî, Necefli merci' Muhammed Hüseyin Âlü-Kâşifi'l-ğıtâ, Lübnanlı merci' Seyyid Şerefuddîn, Ezher Şeyhi Abdulmecîd Selîm ve önemli öğrencileri, Müslüman Kardeşlerin lideri Hasen el-Bennâ gibi zevât bulunuyordu. Bu gayretlerin sonucu 1947 yılında Kahire'de "Dâru't-takrîb beyne'l-mezâhib"in kurulması olmuş ancak milletlerarası siyaset ters istikâmetlere zorladığı için bu gayretler istenen sonuçlara ulaşamamıştır. Son yıllarda İran-Irak savaşı ve Mekke olayları, İslâm birliğini ve mezhebler arası yakınlaşmayı ters istikamette zorlayan yeni siyasî gelişmeler olmuştur. Muhtemelen İslâm'ın ve müslümanların karşısında olan güçler tarafından yönlendirilen bu gelişmelere rağmen müslümanların ve özellikle halkın rehberleri olan âlimlerin bu hayırlı hareketi ve mezkûr çabayı sürdürmeleri, İslâm'ın ve müslümanların âlî menfâatleri açısından zaruridir; mezhebler arasındaki fıkıh ve usûl yakınlığı da bu harekete uygun bir zemin oluşturmaktadır.
11. Tabâtabâî Hüseyn Müderrisî, Mukaddime-î ber fıkh-ı şî'a, Meşhed, 1368, s. 29 vd.
12. Kuleynî, el-Kâfi, c. III, s. 33; Tûsî, Tehzîbu'l-ahkâm, c. I, s. 363; el-İstibsâr, c. I, s. 77; Âmilî, Vesâilu'ş-şî'a, c. I, s. 327.
13. Resâilu'l-Şerîf el-Murtazâ, I-III, Kum, 1405. Şerîf'in yukarıda zikredilen üç eseri yanında birçok risâlesi bu mecmûada neşredilmiştir.
14. Tûsî Udde'nin girişinde Müfîd ve Şerîf Murtazâ'nın usûl konusundaki çalışmalarına temas ederek bunların konular ve sistem açısından yetersiz olduğunu, bu sebeple Udde'yi yazdığını söylüyor; c. I, s. 6-7.
15. Küleynî, Kâfî, c. III, s. 33, 83-88; Tûsî, Tekzîb, c. I, s. 363; İstibsâr, c. I, s. 77-78; Âmilî, Vesâil, c. I, s. 327; c. II, s. 538, 539, vd.
16. Zerî'a, c. I, s. 4; Resâilu'ş-Şerîf, c. I, (takdîm), s. 14.
17. Şerîf, Resâil, c. II, s. 117-119; Krş; Muhsin el-Emîn, A'yân, c. I, s. 39, 49, 54, 104; Ebû Zehra, İmam es-Sâdık, s. 284, 357.
18. Ahmed b. Yahyâ Murtezâ, Mi'yâru'l-ukûl (el-Bahru'z-zahhâr külliyatı içinde), c. I, s. 76, 160, 201; Ebû Zehrâ, İmam Zeyd, s. 334 vd.
19. Muhammed Temîmî, De'âimu'l-İslâm, Kahire, 1985, s. 40, 84, 91, 98, 350.
20. A'yânu'ş-şî'a, Mukaddime, s. 97 vd.
21. Şerîf el-Murtezâ, Resâil, c. I, s. 209.
22. M. R. Muzaffer, Usûli'l-fıkh, Kûm, 1368/1989, c. II, s. 138 vd.
23. Şeyh Sadûk, Risâletu'l-itikadi'l-İmâmiyye, trc. E.R. Fığlalı, Ankara, 1978, s. 98-103.
24. Tûsî, et-Tibyân, Necef, c. I, s. 3.
25. Aslu'ş-şî'a ve usûluhâ, Necef, 1965, s. 101-102.
26. Genel olarak Kitâb delili ve özel olarak da tahrif konusu için bkz. Eş'arî, Makalât, s. 47; Muhsin el-Emîn, A'yân, (Mukaddime), s. 41, 44, 54; 97; M. Ebû Zehra, İmam es-Sâdık, s. 54, 311, 327, 343, 355; M. Takıyy el-Hakîm, el-Usûlü'l-âmme lil'l-fıkhı'l-mukaran, Beyrut, s. 102-117; Zeydiyye için: Ahmed b. Yahyâ el-Murtazâ, Mi'yâr, s. 76, 201; Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 349, 355, 360.
27. Şerîf, Resâil, c. I, s. 21, 202; c. II, s. 13; c. III, s. 309.
28. Muhammed Rızâ el-Muzaffer, Usûli'l-fıkh, Kûm, 1368/1989, c. II, s. 65.
29. İslâm Ansiklopedisi, Şî'a md., s. 508; Krş. Molla Mansur Güzelsoy, "Şî'anın Dört Hadîs Kitabı", Tevhîd Dergisi, Sayı: 24 (Aralık, 1991). s. 36-40.
30. Tûsî, Udde, s. 290 vd., 336 vd., 368-375; Allâme Hillî, Mebâdiu'l-usûl, Kûm, 1404, s. 203-205.
31. Tûsî, age., s. 341, 350, 379.
32. Allâme el-Hillî, age., s. 209-210.
33. Şî'a'da sünnet konusu için şu kaynaklara da bkz. Ahmed b. Yahyâ el-Murtezâ, Mi'yâr, s. 167, 175, 176, 178-179; Muhsin el-Emîn, A'yân, s. 48, 54, 55, 66, 105; M. Ebû Zehra, es-Sâdık; 358, 362, 365, 379, 393, 408; Zeyd, s. 379 vd. M. Takıyy el-Hakîm, age., s. 120 vd., 219 vd.; M. Rızâ Muzaffer, Usûl, c. I, s. 33, 104; c. II, s. 57-84.
34. el-Murtazâ, Mi'yâr, s. 167, 183 vd.; Ebû Zehra, Zeyd, s. 338 vd.
35. Gazzâlî, el-Müstasfâ, Bulak, 1322, c. I, s. 100, 226 vd. Gazzâlî'ye göre kıyâs bir delil değil, lâfzın mânâ ve mefhumundan hüküm çıkarma metodudur. Bkz. c. II, s. 228.
36. Kenz, İran, 1322, s. 186.
37. el-Udde, c. I, s. 100-118.
38. es-Serâir, s. 2.
39. el-Mu'teber, s. 6.
40. M. R. Muzaffer, Usûl, c. I, s. 188, 200, 217 vd.; c. II, s. 109-116 vd.; M. Emîn, A'yân, s. 111-113; Krş. Şerîf, Resâil, c. I, s. 20, 210; c. II, s. 91.
41. Kadı Nu'mân, De'âim, c. I, s. 84, 87, 91.
42. Muzaffer, Usûl, c. II, s. 176.
43. Murtazâ, Bahr, c. I, s. 166, 187 vd.; Ebû Zehra, Zeyd, s. 342, 346, 422.
44. M. Rızâ Muzaffer, Usûl, c. II, s. 153-158.
45. el-Müstasfâ, c. I, s. 245-315.
46. M. Takıyy Hakîm, el-Usûli'l-âmme, s. 377.
47. A. Murtazâ, Bahr, s. 190; Ebû Zehra, Zeyd, s. 438-444.
48. M. Takıyy Hakîm, age., s. 402 vd.
49. A. Murtazâ, age., s. 192-193; Ebû Zehra, age., s. 445-449.
50. M. Takıyy Hakîm, age., s. 439-442.
51. A. Murtazâ, Mi'yâr, s. 179-180; Ebû Zehra, age., s. 418-421.
52. M. Takıyy, age., s. 434, 414, 425.
53. M. Takıyy, el-Usûlu'l-âmme, s. 448-456.
54. el-Bahru'z-zahhâr, Mukaddime, s. 198; Ebû Zehra, Zeyd, s. 456, 459.
55. M. Takıyy, age., s. 481, 495, 505, 508; M. R. Muzaffer, age., s. 233.
56. el-Udde, c. I, s. 39.
57. Murtazâ Mutahharî, "İctihad der İslâm", Bahsî der bâre-i merci'iyet ve rûhâniyet, Tahran, 1341/1962 isimli mecmûa içinde.
58. Mebâdiu'l-vusûl, s. 240-241.
59. Resâil, c. II, s. 118.
60. Murtazâ Mutahharî, age., s. 43-44.
61. M. Takıyy Hakîm, el-Usûli'l-âmme, s. 563.
62. M. Ebû Zehra, Ca'feru's-Sâdık, s. 540; M. Takıyy el-Hakîm, age., s. 594.
63. Allâme Hillî, Mebâdi, s. 243; M. Takıyy, age., s. 582-585.
64. Hillî, age., s. 244-245.
65. Hillî, Mebâdi, s. 246-250; M. Takıyy, age., s. 639, 642, 649, 665, 669; Ebu'l-Kâsım Hûî, Tavdîhu'l-mesâil, Meşhed, 1409, s. 3-6.
66. Murtazâ, Bahr, s. 194-197.
67. Kadı Nu'mân, De'âim, c. I, s. 84, 87, 89, 91, 350.
68. M. Abdülkerîm Attûm, en-Nazariyyetu's-siyâsiyye el-mu'âsıra li'ş-şî'a, Ürdün, 1988, s. 102.
69. el-Hukûmetu'l-İslâmiyye, s. 49, 119, 142.
70. Bahsî der bâre-i merciiyet ve rûhâniyet, s. 201 vd., 216 vd.
71. A. Şîrâzî, Hembestegî-i mezâhib-i İslâmî, Tahran, 1350/1971, s. 108-112.
72. Bu konu için bkz. Muhsin Emîn, A'yân, s. 107, 112; Âlü Kâşifi'l-ğıtâ, Aslu'ş-şî'a, s. 114 vd.; Ebû Zehra, Ca'fer, s. 16, 256, 226; Zeyd, s. 506 vd.
Buradaki iki mavi çizgi arası içerik site editörünce konulmuştur ve rastgele çıkmaktadır. İçeriğini onayladığımız anlamına gelmez, dikkatli davranın.