DERSİN ÖĞRETİM ÜYESİ: Yrd. Doç. Dr. Hasan Hüseyin AKSOY
ANKARA - 2007 Giriş
Martin Heidegger, 26 Eylül 1889 tarihinde Almanya'nın Baden eyaletinin Messkirch kasabasında bir Katolik zangocun (Kilisede çan çalan görevli) oğlu olarak dünyaya gelmiştir. Küçüklüğünde dine ve felsefeye olan ilgisi dolayısıyla liseden sonra rahip adayı olarak Cizvitlere katılmış ve teoloji eğitimi almış daha sonra da Freiburg Üniversitesi'nde Katolik İlahiyatı ve Hıristiyan felsefesi okumuştur.
Heidegger, 1889-1976 yılları arasında yaşamış ve varoluşçuluk, postyapısalcılık, postmodernizm, frankfurt okulu ve yapıbozumculuk üzerinde çok kalıcı etkiler bırakmış olan ünlü alman düşünürüdür. Birçok bakımdan çok etkili bir düşünür olan Heidegger'in temel eserleri şunlardır: Über den humanismus (İnsanlık Üzerine), Einführung in die Metaphysik (Metafiziğe Giriş), Was ist das, die Philosophie? (Felsefe Nedir?), Identitat und Differenz (Özdeşlik ve Farklılık), Zeit und Sein (Varlık ve Zaman) (Cevizcioğlu,1999).
1914 yılında "Psikolojizmde Yargı Kuramı" adlı doktora tezini yayımlayan Heidegger bu tezde insana ilişkin temel araştırma alanlarında felsefeye karşı psikolojinin etkili olması gerektiğini savunmuştur. Bu konuda hocası ve Fenomenolojinin kurucusu olan Edmund Husserl'den etkilenerek kaygı, düşünme, merak, sıkıntı, saygı gibi durumlar üzerine yazdıklarını psikolojik değil felsefi düzeyde ele almıştır. 1923 yılında Marburg'da profesör olan düşünür 1927 yılında da en ünlü yapıtı ve tek derli toplu kitabı olan Sein und Zeit (Varlık ve Zaman)ı yayımlamıştır.
Varlık ve Zaman yayımlandıktan birkaç yıl sonra Heidegger'in düşüncelerinde dönüş (kehre) adı verilen bir değişme gerçekleşmiş ve düşünür 1933 yılında siyasal olayların rüzgarına kapılarak Nazi Partisi'ne girmiş ve aynı yılın Nisan ayında Freiburg Üniversitesi'ne rektör olarak atanmıştır. Rektörlüğü bir sene sonra, 1934 Nisan’ında, bırakmış olsa da, II. Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Nazi Partisinin bir üyesi olarak kalmıştır. Rektör olarak ilk icraatı kendisini Rektör seçen yapılar da dahil olmak üzere tüm demokratik yapıları ortadan kaldırmak olmuştur. Kampüsünde üç kez kitap yakma vakası gerçekleşmiş ve öğrencilere şiddet uygulanmıştır (Vikipedia, 2007).
Batı felsefesinde varlık konusunun Platon'dan beri unutulmuş olduğunu, oysa varlığın birincil ve temel konu olup, epistemolojinin değil de, ontolojinin temel olduğunu öne süren Hediegger, bilimsel akıl ve teknolojinin batı kültürüne çok zarar veren yoğun etkisinden, batı metafiziksel düşüncesinin sorumlu olduğunu savunmuştur.
Heidegger’e göre, Batı metafiziğin temelinde, onun ontoteolojik töz dediği şeyle belirlenen bir varlık anlayışı bulunmaktadır. Düşünüre göre, batı metafizik felsefi yaklaşımlarının başarısızlığı sonucu bilimsel aklın karşı koyuşu ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte, bilimsel akıl da söz konusu temel metafiziksel inancı korumuştur: Mutlak ya da koşulsuz bir biçimde gerçek olan şeylerin nedensel temellerinden, zihinden bağımsız nesnelerin nedensel ilişkilerinden söz etmek anlamlıdır. Bu bilimsel ontolojinin ayrıcalıklı bir yere oturması, Heidegger'e göre batı kültürünün tek gerçek bilgi türü olarak bilime ve dolayısıyla bilimsel yönteme itibar etmesi sonucunu doğurmuştur. Öyleyse, bilimsel aklın egemenliğine karşı çıkabilmek için, öncelikle batı metafiziğinin temel kabullerini yıkmak gerekmektedir (Cevizci, 1999).
Bu çalışmada ana hatlarıyla Heidegger düşüncesi gözden geçirilmiş ve Heidegger’in bilime ve tekniğe ilişkin düşünceleri ele alınmıştır. Konu işlenirken öncelikle Heidegger’in bir bütün olarak Batı metafiziği olarak kabul ettiği ve aşılmasını salık verdiği epistemoloji sorunlarına ilişkin kısa bir tartışmaya yer verilmiş, sonra Heidegger düşüncesinin kaynağını oluşturan Husserl, fenemonoloji, Nietzsche ve Heidegger düşüncesinin sıklıkla içinde konumlandırıldığı yorumsamacı yaklaşım anahatları ile ele alınarak bir zemin oluşturulmuştur. Çalışmanın ana bölümünde ise Heidegger ve teknik konusu ele alınmıştır.
Epistemolojik Yaklaşımlar Bağlamında Felsefede
Gerçekçilik ve düşüncülük (idealizm) insan toplumlarının evrim süreci içinde, yerine ve koşullara göre ya da ideolojik gereksinimlere bağlı olarak zaman zaman yeni görünüşler altında egemenlik kazanmışlardır. Bu yaklaşımlar, salt birer düşünsel öğreti ya da felsefe dizgesi değil, nesnel koşullardan kaynaklanan bir dünya görüşü bir yaşam anlayışı ve dünyayı kavrama yolu olarak insan düşüncesine yön veren temel öğeler olmuştur.1
Epistemoloji (bilgi kuramı) insanın bilme ediminin konusu, kaynağı ve sınırlarıyla bilme sürecinin niteliğini açıklayan bir felsefe yaklaşımıdır. “Neyi, nasıl, ne kadar biliriz?” sorusu epistemolojinin temel sorusudur. Gerçekçilik (realizm) bu soruya bilgimizin konusunun bilinçten ya da özneden bağımsız (nesnel) olarak varolan dış dünya olduğu ve bu gerçekliğin maddi ve tözel bir nitelik taşıdığı şeklinde yanıt verir. Düşüncülüğe (idealizme) göre ise tüm varlık özce tinsel (spiritüel) ya da düşüncüldür. Gerçeklik ya da varlık düşüncenin kendisi ya da onun ürünüdür (Sencer,1989).
İki tür idealizmden bahsedilebilir. Nesnel idealizme göre varlıksal töz ya da tinsel gerçeklik, tek tek bireysel özne ya da bilinçlerin dışında nesnel olarak vardır. Öznel idealizme göre ise gerçeklik ya da dış dünya bireysel bilincin ürünü olan ya da bireysel bilince göre biçimlenen öznel bir olaydır. “(Başka bir deyişle), bireysel bilinç ya da öznelerden bağımsız bir dış dünyadan söz etmeye ya da böyle bir töz varsa bile onu saltık olarak bilmeye olanak yoktur”(Sencer, 1989).
Epistemolojinin, yukarıda ifade edilen sorusunun ikinci kısmına yani “nasıl”a da iki karşıt cevap verilmiştir. Bunlar, gerçekliği ya da dış dünyayı ilkece us yoluyla bildiğimizi söyleyen ussallık (rasyonalizm) ve gerçekliğe ya da dış dünyaya ilişkin bilgimizin kaynağını ilkece gözlem ve deneye dayandıran görgülcülük (amprizm)tür.
Başlangıçtaki vurguya geri dönülecek olursa (felsefe öğretilerinin toplumların gelişimine bağlı olarak belli çıkarlara ve gereksinimlere uygun olarak geliştiği, düşüncenin kendi içindeki hareketi ile belirlenmediği vurgusu) 18. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı düşüncesi, gerçekçi yaklaşımın karşısında düşüncü yaklaşımın gelişimine sahne olmuştur.
“Kapitalist toplumun giderek yerleşen ilişkileri aynı yüzyılda Endüstri Devrimiyle Batı toplumunda nitel bir dönüşümü belirlemiştir. Artık topluma kök salmış olan kapitalist ilişkilerden kaynaklanan ve onların sözcüsü olan yeni ideoloji, değişme ve ilerlemeden yana değil, yürürlükteki ilişkilerden ve düzenden yanadır...”(Sencer,1989,36).
Bu dönemde artık insan ve doğaya ilişkin bilgilerden “kuşku” duyulmakta, doğa ve topluma ilişkin genel geçerlikler insan zihninin gerçeğe yüklediği ilişki biçimleri sayılmakta, giderek idealist motifler gerçekliğin üzerine çıkarılarak evrimci bir yaklaşımla Batı toplumlarının vardığı aşama son ve en ileri aşama (Tinin kendini gerçekleştirdiği en mükemmel biçim) olarak değerlendirilmektedir. Örneğin Hegel için bu Prusya örneğidir. Bu mantık Descartes, Berkeley, Hume ve en iyi ifade ediliş biçimiyle Kant’ta örneğini bulur.
Kant’a göre nesnel gerçekliğe ilişkin bilgimiz onun saltık töz (numen) olarak kendisine değil, ancak apriori zihin kategorilerine göre algıladığımız görünüşlere (fenomenlere) ilişkindir. Nesnel gerçeklik, Kantça söylersek “kendinde nesne”, bilinemez. Kant’ta ifadesini bulan bu yeni düşüncülük nesnel düşüncülüğe kadar gidecektir. Sencer (1989) ’e göre Kant düşüncesinin etkileri iki farklı yoldan izlenebilir. Bu düşüncenin birinci yolu Klasik Alman felsefesinde nesnel düşüncülüğe varırken, ikinci yol Fransız ve Anglo-Amerikan düşüncesinde pozitivizme varır. Pozitivizm, insan zihni için ancak olaylara ilişkin bilgi edinmenin olanaklı olduğunu, gözlenir olaylar dışında bir gerçeklik arayışınınsa metafizik olduğunu iddia eder.
“Bu özelliğiyle pozitivizm, bilgiyi doğrudan deney ve gözlemle sınırlandırılan olaycılık (fenomenizm) olarak öznel bir düşüncülük biçiminde belirmiş ve bilimi gözlemsel veriler ya da tanıtlamanın üstüne çıkan kuramsal yaklaşımdan yoksun bıraktığı gibi, bilimsel yansızlık görüşüyle topluma yön verici çıkarımları bilim dışı olarak nitelemiştir”(Sencer, 1989 ,37).
Hegel’e göre, tüm varlık biçimleri saltık bir tinsel varlığın (geist) ya da saltık düşüncenin diyalektik bir süreçle kendini gerçekleştirmesidir. Bu çalışmada Hegel felsefesinin “neden-sonuç”a karşı “sebep-erek” yönlü bilgi kuramsal açıklamasını incelemekle yetinilmiştir. Böylelikle günümüz yorumsamacı, postmodern vs. açıklama biçimlerinin köklerini bir ölçüde sergilemek mümkün olmuştur.
Stace(1986)’e göre, dünyayı gerçekten anlayacak bir felsefe, ilk ilke olarak bir nedenden değil, bir sebepten yola çıkmalıdır. Bu ilk sebepten başlayarak dünyayı, bir etki değil, mantıki bir erek olarak çıkarsamalıyız. “O zaman sadece şeylerin oldukları gibi olduğunu değil, niçin böyle olduklarını da anlarız.”
Bu açıklama biçimine göre “neden” fikri sorunludur. Bir kere evrenin bir nedeni olduğu söylenebilirse, o zaman o neden ya daha önceki bir nedenin sonucudur ya da değildir. Ya nedenler zinciri bitimsiz bir dizi halinde geriye uzanmaktadır, ki bu halde kesin ve nihai bir açıklama yapılamaz, ya da önceki bir nedenin sonucu olmayan bir “ilk neden” vardır. Bu ilk neden açıklanmamış bir olgudur. Bunlar gösterir ki nedensellik tikel olguları açıklayabilen ancak evreni bir bütün olarak açıklayamayan bir ilkedir. Biraz daha derinlemesine bakılacak olursa; nedensellik tikel olguları da açıklayamaz. Stace (1986, 97)’in ifadesiyle; “soğuk, suyu katılaştırır, soğuk nedendir (ya da nedenin parçasıdır); buz ise etkidir. Ama soğuğun niçin katılaşmaya yol açtığını anlamak imkansızdır. Neden ve etki birbirlerine hiçbir şekilde benzemezler ve aralarında bir bağlantı görülemez...” Oysa sebep-erek dizisine bakılacak olursa, (Stace’e göre belirli bir nedeni niçin belirli bir etkinin izlediği anlaşılamamıştı) sebep kendisi bize sebebi verir. Sebep fikri, erek fikrini içerir. “Bu ereğin şu sebebi izlediğini söylerken bunu anlatmak isteriz.”
Belge (1986)’nin belirttiği gibi, bu açıklamada bir dönem doğa olayları için filozofların kullandığı “sebep-erek” dizisinin doğa bilimlerinin gelişimi ardından yerini “neden-etki” dizisine bıraktığından söz edilmeyip sebep-erek dizisi birçok bilinmeyenli bir alan olan felsefede geçerli mantık sayılmıştır. Daha sonra bu mantık “doğa bilimlerinde paradigma değişimi” gibi ifadelerle yeniden ortaya çıkmıştır.
Hegel’in bilgi görüşü bilenle bilinen, ya da bilen özne ile bilinen nesne arasında bir özdeşlik olduğu fikrine dayanır. Eğer bunun tersi düşünülürse, bilinçle nesneler dünyası arasında, Kant düşüncesinde savunulduğu türden bir uçurum doğar, bilgi mümkün olmaz. Hegelci nesnel idealizme göre gerçeklik son analizde akıl ya da ruhtur. Dolayısıyla özne-nesne özdeşliği bu felsefeye göre zorunludur. Özne, bilinciyle, akılla bilebilir. “Ama bileceği nesne de, rastlantısal maddi kabuğundan soyulduğunda, zaten düşüncedir. Dolayısıyla özne ile nesne arasındaki ilişki, öznel düşünce ile nesnel düşünce arasındaki ilişkidir; dolayısıyla her ikisi de özdeştir”(Stace,1986,200).
İlk bakışta amprizmin Hegelci çıkarımlara karşıt olduğu düşünülebilir. Ancak Belge(1986)’nin de belirttiği gibi, amprizm de bir tür özne-nesne özdeşliğine varır. Şöyle ki; amprizmin çeşitleri olmakla birlikte, amprizmde bilgi sürecinde verili bir özne ile verili bir nesne vardır. Bunlar, tarihi olarak, bilgi sürecinden öncedirler. “Bilgi süreci, nesnenin özünün nesneden soyutlanarak çıkarılmasıdır.” Bu öz bizim o nesne hakkındaki bilgimizdir.
“Bir nesnenin bilgisi, o nesnenin özü olarak, gene o nesnenin bir parçası ise, o nesne içinde içerilmiş ise ve bu bilgi, bilen özneye açık ise, gene idealizmin özne/nesne özdeşliğinde son buluyor demektir... İdealizm de amprizm de bilgi teorisi sorununu ancak bir özne/nesne özdeşliği çerçevesinde çözebilmeleri bakımından birleşir (Belge,1986,2001).
Bu sonuç pozitivizm genel başlığı ile “düşüşteki paradigma” sınıflandırmasına sokulan Marksizmin özgünlüğünü/alternatifliğini gösterir. Marksizme göre, nesnenin tarihi ile bilginin tarihi birbirinden ayrıdır. Belge (1986)’nin aktarımıyla Marx bunu Grundrisse’de şöyle açıklar: “... soyuttan somuta yükselme yöntemi, düşüncenin somutu kendine temellükünün, onu zihindeki somut olarak yeniden üretmesinin tek yoludur. Ama, bu, hiçbir şekilde, somutun kendisinin ortaya çıkış süreci değildir.”
Marx, nesnenin kendisiyle nesnenin bilgisinin süreçleri arasındaki ayrılığı belirtir. Devam edilecek olursa; “... Onun için, kavramsal düşünceyi gerçek insanla bir tutan, dolayısıyla kavramsal dünyayı da bu haliyle tek gerçeklik olarak gören çeşitten bir bilinçlilik için, kavramların hareketi gerçek üretim eylemi gibi görünür- ama bu da ne yazık ki, dışarıdan bir muşta yer- çünkü dışarının ürünü dünyadır...”
Marx, gerçeklikle zihnimizdeki kavramları özdeşleyen kişinin, sonunda dış dünyadan muşta yiyeceğinden bahseder. Çünkü zihnin ürünü kavramlarken dışarının ürünü ise dış dünyadır. Kavramlarla gerçeklik özdeş olmadığı gibi, ikisinin oluşma süreçleri de farklıdır. Ancak “somut bütünlük” Marx’ın ifadesiyle “hiçbir şekilde, gözlem ve kavrayışın dışında ya da üstünde düşünen ve kendini doğuran kavramın bir ürünü değildir... aslında, gözlem ve kavrayışın kavramlar halinde işlenmesinin bir ürünüdür.”
Maddeci diyalektik anlayışına göre, madde bilinçten bağımsız ve bilincin dışında ve aynı zamanda bilincin belirleyicisidir. Ancak nesnenin düşüncede yansıması hiçbir zaman dolaysız değildir. Bu açıdan bilgi hiçbir zaman katıksız algıdan doğmaz.
Son olarak “görecelilik” konusuna bakılacak olursa; bilgi mutlak değildir ve pratik de bilginin doğruluğunun mutlak ölçütü olamaz. “Ancak bu bilgi görecedir demek, ya da bilgi mümkün değildir demek değildir... bilginin bu anlamda bir göreliliğinden söz edilebilir, ama bu tarihi bir göreliliktir; aynı anda doğru bilgi olma iddiası taşıyan düşünceler arasında seçme yapmamızı imkansızlaştıran bir görelilik yoktur. Bilgiler ancak zamanla değiştirilebilir ve düzeltilebilir”(Belge,1986,2007). Bilinçle nesne arasında hiçbir zaman birebir bir tekabüliyet yoktur. Bilgiler toplumun bilinci içinde oluşur veya toplumun bilinci içinde yer alır. Bilgi sürecinde diyalektik etkileşim vardır.
Bu bölüm uzunca da olsa yukarıda anlatılanları özce içeren bir Lenin alıntısıyla bitirilebilir (Belge,1986):
“Görece doğru ile mutlak doğru arasındaki ayrımın belirsiz olduğunu söyleyeceksiniz. Ben de size şu cevabı vereceğim: bilimin, terimin kötü anlamında bir dogma haline gelmesini önlemeye, ölü, donuk kemikleşmiş birşey olmasını önlemeye yetecek kadar ‘belirsiz’; ama buna karşılık, kendimize imancılık ve bilinemezcilik, kendimizle felsefi idealizm ve Hume ile Kant’ın müritlerinin safsataları arasına en kesin ve değişmez bir ayırıcı çizgi çizmeye yetecek kadar da ‘belirli’.
Şüphesiz eşyanın tabiatına göre, pratik ölçütünün herhangi bir insani fikri tamamen pekiştiremeyeceğini ya da tamamen çürütemeyeceğini unutmamalıyız. Bu ölçüt de, yeterince ‘belirsiz’ olduğu için insan bilgisi ‘mutlak’ olamıyor, ama idealizmin ve bilinemezciliğin her çeşidine karşı amansız bir savaş açmamıza elverecek kadar da belirli.”2 Fenomonoloji ve Husserl
Hegelcilik‘in etkisini yitirdiği ve Yeni-Kantçılık‘ın etkili olduğu dönemlerde felsefeye yeni bir yön verme çabasında olan Husserl’in amacı her şeyden önce, felsefeyi bağıntılarından kurtarıp özgül bir araştırma yapısına kavuşturmak olmuştur. Bu yaklaşıma uygun olarak, kendisinden önce aynı fikre sahip olan düşünürler gibi, belirli bir özgül yöntemle ”felsefenin bağımsız bir varlık alanına” sahip olduğu fikrinden hareket etmiştir. Bu ”özgül varlık alanı fenomenlerden oluşmaktadır, ki bunlar bilinen anlamda nesneler değildir. Felsefenin görevi, fenomenler dünyasına girmek ve orada gerçekliği görüp anlamaktır. Dolayısıyla, özgül bir felsefe disiplini olarak fenomenoloji’nin kurucusu Husserl’dir ve Heidegger, Marlau-Ponty ve Sartre gibi felsefecileri derinden etkilemiş olmanın yanı sıra, daha sonradan Foucault ve Jacques Derrida gibi postmodern felsefeciler üzerinde de önemli bir rol oynamıştır (http://mutlaktoz.wordpress.com/edmund-husserl/, 2007).
Fenomonoloji, 20. yüzyılın ilk çeyreğinde görüldüğü söylenen bilimlerdeki ve düşüncedeki genel bunalım içinde doğup gelişen bir felsefe akımıdır. Husserlci fenomenoloji, bu bağlamda, Metafiziğisona erdirerek somut yaşantıya dönmek ve böylece tıkanmış olan felsefeye yeni bir başlangıç yapmak iddiasıyla ortaya çıkmıştır.
Fenomonoloji aslında bir felsefe akımı olmaktan çok bir yöntem olarak anlaşılabilir. Bu açıdan, fenomenoloji, her şeyden önce, fenomeni, yani dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayanan bir yöntemdir. Öte yandan, fenomenoloji, bu yöntem üzerinden kavramlar ve kategoriler geliştirerek özgün bir felsefe akımı da meydana getirir.
Fenomonoloji (Görüngübilim) genel felsefe akımlarında olduğu gibi özne-nesne ilişkisini konu edinir. Nesneyi, en genel anlamda öznenin dış dünya ile kurduğu ilişkilerinde algıladığı, deneyimlediği şeyler olarak görmesiyle pozitivizm ve ampirizm’le aynı noktada dursa da, temelde fenomonoloji bu iki felsefe akımına karşı çıkar. Bu karşı çıkış en başta, tek tek nesnelerin ele alınması konusunda belirir. Tek tek nesneler, fenomonolojiye göre, belirli genel yasalara bağlı şeyler değil, varlıkları yalnız raslantı kavramıyla açıklanabilir olan şeylerdir. Ayrıca, dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayalı bir yöntem olmasıyla ilkin doğa bilimini dışta bırakır ve böylece her iki teorik eğilimi yadsır. Fenomonoloji, yaygın olarak kullanılan deyişle, öz’lerin araştırılması konusudur. Çünkü, bütün sorunlar sonunda özlerin betimlenmesi sorununa geri götürülebilir. Ancak, bu noktada ayrımı belirginleştirmek gerekir; Fenomonoloji, öz’lerin bilimi değil, öz’ü görüleyen Bilinç’in bilimidir aslında. Algının ya da bilincin özü’nün betimlenmesi sorunu, fenomenolojinin ana konusunu oluşturur. (http://mutlaktoz.wordpress.com/fenomenoloji/, 2007).
Fenomonolojik bakışa göre, gerçekliğin kendiliği diye bir şey olamaz. Çünkü, gerçeklik, her zaman kendine yönelmiş bir Bilinç tarafından bilinen bir gerçekliktir. Yani kendisine yönelen bilinç tarafından görülen, algılanan ve bilincine varılan bir şeydir. Öyle ise, dünya deneyimlerimizin tamamı, bilinç tarafından kurulmuştur, en somut algılardan en soyut matematik formüllerine kadar. Bu nedenle fenomenoloji, Bilinç’in sistematik incelemesini hedefler. Hareket noktası olarak belli bir epistemolojiye dayanma düşüncesinden uzak durur. Böylece “fenomenojik yöntem” denilen nokta öne çıkar. Buna göre, hem bildiklerimiz hem de gerçeklik dışta bırakılarak, bilginin nasıl ve hangi süreçlerde oluşturulduğu/oluştuğu anlaşılmaya çalışılır. Böylelikle özgün yöntemsel kategoriler geliştirilir.
Nietzsche’nin dönemi kapitalizmin ve modern kültürün-değerlerin eski kültürel yapıları ve değerleri hızla çözdüğü, bu hızlı dönüşümden dolayı sosyo-kültürel yaşam değerlerinin kayganlık ve değişkenlikle belirlendiği bir dönemdir. Aristokratik değerler ve aristokrasinin doğal hak olarak kendini temellendirdiği gerekçeler hızla çözülmekte, her şey kapitalist üretim tarzının ihtiyaç duyduğu niteliğe, meta kategorisine dönüşmektedir.
Nietzsche, döneminin kültürüne ve değerlerine, Eski Yunan trajik çağına duyduğu özlemle karsı çıkmakta ve yeni seçkinci bir kültür yaratmayı hedeflemektedir. Oysa kendisiyle ayni dönemde tarihin akısını geriye çeviremeyeceklerinin, insan toplumlarının tarihine salt iradeci bir bakışla yaklaşamayacaklarının farkında olan birileri “büyük insanlığın teorik inşasına girişmişlerdi. Nietzsche’ye göre ise, modern dönemin düşünce akımları genel bir “sürü kültürü” değerlendirmesi dışında anlamlı olmayıp tümünü belirleyen Batı metafizik geleneği, özelinde ise Hıristiyanlıktı. Mevcut kültür insanın “doğal” gelişiminin engeliydi. İlahi fikirler ve Hıristiyanlığın temelini oluşturduğu ahlâk anlayışı belirleyiciliğini yitirdiği, tanrı öldüğü oranda, yine bu değerlerden kaynağını alan sekülarize olmuş sürü ahlâki kendini modern kültür olarak üretiyor ve “içgüdülerin”, “yapı”nın temelinde olduğu insan yaratıcılığını engelliyordu. Tanrının ölümü ortaya nihilizmi çıkarmıştı. Modern değerler ortaya çıkan nihilizm krizini çözmüyor sadece bir dönem için yönetiyordu. Modern kültürün çöküşü yeni bir nihilizm krizi yaratabilirdi. Bu koşullarda yaşamı “içgüdüleriyle”, “yapı”sından kaynaklı özgün nitelikleriyle yorumlayacak ve yaratacak üstinsan ya da üstinsanlara gerek vardı. Diğer insanlar “tesadüfen” daha önce de ortaya çıkmış olan üst insanların yeniden ortaya çıkıp tüm değerleri yeniden değerlemesi için araç oldukları oranda değer kazanırdı.
Nietzsche’nin hakikat ve bilgiye ilişkin kökten yıkıcı fikirleri vardı. Felsefeyi epistemoloji sorunlarına indirgemek onu kötürümleştirmek anlamına gelirdi. Rasyonalizmin ve amprizmin ve de bunların sentezi olarak değerlendirilebilecek Kant felsefesinin gerçeklik algısı ve epistemolojik duruşu (insan bilgisinin kaynağı, sınırları, yeterliliği gibi konulardaki fikirleri) asılmalıydı. İnsanın dille anlamlandırdığı, yarattığı gerçek dısında, bulunması, farkına varılması mümkün dışsal bir gerçeklik mümkün değildi. İnsanın bilgisinin gelişimini ise güç isteminde bulmalıydık.
Bu fikirleriyle Nietzsche günümüzün yorumsamacı, post- modern düşünceleri için önemli bir referans olmuştur. Perspektivizm anlayışını incelemek bu nedenle açıklayıcı olacaktır.
Nietzsche, Kant’ın dünyaya ilişkin deneyimlerimizi anlaşılabilir ve hesaplanabilir kılma amacıyla dünyaya kategoriler dayattığımız görüsünü paylaşıyor ancak burada durmuyordu. Pozitivizm olarak bilinen ve dünyaya ilişkin olgulara duyusal deneyim ve amprik yollarla ulaşabileceğimizi savunan akimi reddediyordu. Diğer yandan,
“neden ve sonuç, özne ve nesne gibi kategoriler ve hukuk devleti, özgürlük ve güdü gibi nasyonların adlandırma ve iletişim kurmaya yönelik - açıklamaya yönelik değil - uzlaşımsal kurmacalar olarak görülmesi gerektiğini savunuyordu” (Ansell, 1998, 34).
İnsan bilgisinin gelişimi ise insanın dışsal dünya üzerindeki denetim ve hakimiyetini arttırmasını sağlayan bir “güç istemi” nin sonucuydu. O’na göre, gerçek, bulunacak ya da keşfedilecek bir şey değil “yaratılması gereken ve bir süreci adlandıran” bir şeydir. “Hakikat güç isteminin dile getirilmesidir”. Dünyaya ilişkin yargılarımızı “yaşamı ilerletmeye “, “türü korumaya” dönük olarak değerlendiririz. Bu açıdan bakıldığında kendi başına bir iyi ya da kötüden ziyade yaşamı ilerleten düşüncelerin değerli oluşundan bahsedebiliriz. Aynı bakışı Nietzsche ahlaki değerler ve ahlaki yargılar için de uygular. Bu yargı ve değerlerin böyle değerlendirilmesini “perspektivizm” kapsamında “iyinin ve kötünün ötesinde” bir bakış açısından hareketle düşünmek anlamına gelir. Böylelikle insanın bilgi biçimlerinin koşulluluğu kabul edilir ve mutlak bilgi ile ilgilenilmez (Ansell, 1998).
Eğer felsefe sistematik ve rasyonel bir düşünme etkinliği olarak tanımlanırsa Nietzsche tehlikeli bir irrasyonalizme kapı aralar. Nietzsche hem rasyonalizmin hem de amprizmin düşünsel geleneğinin dışında yer alır. Diğer yandan bu iki felsefeyi sentezleyen Kant felsefesi de Nietzsche’ye uzak kalır. O’na göre bilgimiz insani ihtiyaçlar ve arzular tarafından yönlendirilmektedir. Her türlü bilgi iddiası belli bir perspektif doğrultusunda yapılmış değerlendirmelerden ibarettir. Böylelikle Aydınlanmanın nesnel bilgi ve gerçek anlayışlarının yerine perspektivizm düşüncesi geçer. Aydınlanmanın iddiaları belli bir perspektifin değerlendirme tarzıdır. Oysa çok sayıda perspektif olabilir. Perspektivizm düşüncesi en saf haliyle dikkate alındığında “gerçek”e ulaşmanın imkansız olduğu anlamına gelir. Söyle ki; “olgu denilen bir şey yoksa ve olgular da yorumlardan ibaret şeylerse, geriye kalan tek şey, yorumlarımıza kaynaklık edecek bir perspektifler çokluğudur (Danto, 2002, 21).
Nietzsche felsefeyi geleneksel epistemolojik indirgemecilikten kurtarma ve yerine “Oluş Felsefesi”ni geçirme iddiasındadır! Çağın felsefesi bilimlere metot, sanatlara ise kural vermeye çalısmakta “mutlak bilgi nedir”, “iyi nedir” gibi sorular etrafında dönmektedir. Bunlar tanımlanır ve bu tanımlara uygun değer yargıları üretilir. Bu değerler çağın moralini oluşturur ve Hırıstiyanlık değerlerinin yerini alırlar. Felsefe, bilgi teorisine indirgendiği takdirde “çekingen bir çağlar bilimi ve kendi düşüncesini dile getirememe görüsü”nden başka bir şey olmaz. Bu durumda yansıtıcı bir kişi, kendi eseriyle felsefeyi yeniden değerlendirmelidir. Başlıca yeni değerlendirmeler şunlardır (Kuçuradi,1999,115):
“moral değerlerin yerine sadece tabii değerleri. Moralin tabiileştirilmesi. Sosyolojinin yerine, bir kuvvet yapıları görünüşünü, Toplum yerine ben’i öncelikle ilgilendiren şey olarak (bölümleriyle ilgili bir bütün olarak) kültür örgütünü, Bilgi teorisinin yerine, bir duygu perspektifleri görüsünü... Metafizik ve dinin yerine, edebi dönüş görüsünü...” koymak.
Nietzsche koşulsuz ve mutlak gerçek istemine yönelik eleştirilerini özne nasyonuna da yöneltir. Descartes “düşünüyorum, öyleyse varım” diyerek bir özneden çıkışla kesin bilginin temellerini atmaya çalışmıştı. Nietzsche’ye göre ise bu öznenin varoluşu mitolojiktir. Çünkü “ben” in varoluşunun basitçe doğru olduğu varsayılmaktadır. Dilbilgisel kategoriler bizi özne ile nesne arasındaki ilişkilerle belirlenen bir dünya gördüğümüz inancına sevkeder. “Dilbilgisine inandığımız sürece tanrıdan kurtulamayız.” Dilin şeyleştirmeleri bizi gerçekliğin süreçlerden oluştuğu, sürekli değişim tarafından belirlendiği gerçeğinden uzaklaştırır. Diğer yandan, Nietzsche’ye göre özgür istem, özne ve ruh nasyonları güçsüz ve ezilmiş insan grupları tarafından icat edilmiş kurmacalardır. Bu kişiler düşsel bir özgürlük peşindedirler.
“Özgürce isteyen bir öznenin icat edilmesiyle birlikte zayıflar, güçlü olanları eylemlerinden ötürü sorumlu tutabilir ve güçlerinden dolayı suçluluk duymalarına yol açabilir ve güçlerinden dolayı suçluluk duymalarına yol açabilirler (güçlü olduğun için kötüsün) ve aynı zamanda, kendilerinin güçten yoksun olmalarını da manevi özgürlüğün bir koşulu olarak yüceltebilirler”(Ansell, 1998, 36).
“Böyle Buyurdu Zerdüşt” ün “Binbir Erek Üstüne” adli bölümünde Nietzsche perspektivizm öğretisine açıklık getirir. Zerdüşt nice ülkeler gezmiş, nice uluslar ve bu ulusların değer yargılarını görmüştür. Her ulus farklı değerlere, değerlendirme tarzlarına sahiptir. Gördüğü her değer bir değerlendirme tarzı, farklı bir perspektif yaklaşımıyla oluşturulmuştur. Bu yaklaşımların temelinde yatan ise güç istemidir. Her ulusun üzerinde bir iyilik levhası asılıdir. “Onlardaki güç isteminin sesidir bu”.
Nietzsche düşüncesi belli öğeleri ya da bir yönüyle “yıkıcı” bir nitelik barındırır. Değerlerin yeniden değerlendirilmesi aşamasına kadar sürünün değerleri tümüyle aşılmalıdır. Nihilizm bunun için önemli bir işlev görürken perspektivizim bunu mümkün kılacak temel yaklaşımdır. Üstinsan düşüncesi ise Nietzsche öğretisinin “yapıcı” yanını oluşturur.
Nietzsche düşüncesi kısaca değerlendirilecek olursa; öncelikle, kategorilerimizden bağımsız bir gerçekliğe ulaşmamız mümkün değilse Nietzsche’nin değişmez bir gerçeklik olarak “güç istemi”ni ortaya koymuş olması ne kadar anlamlıdır? Diğer yandan geleneksel epistemoloji fikirleri yanında diyalektik bir yöntemle özne-nesne ilişkilerini gündeme getiren Marksist epistemoloji hiç bahis konusu değildir.
Nietzsche’nin perspektivizm öğretisi birkaç yönüyle eleştirilebilir. Öğreti yorumsal çoğulculuğu, yani dünyada tek bir hakikat bulunmadığını, yalnızca yükselen ve alçalan yasam biçimlerinin ihtiyacına hizmet eden farklı yorumlar bulunduğunu, savunuyor görünmektedir. Bu düşünceyi bir veri olarak alırsak, kolaylıkla, tüm hakikat iddialarının eşit geçerliliğe sahip onaylayıcı bir güç isteminin dışavurumu olduğundan çıkışla teorik bir anarşizme varabiliriz (Ansell, 1998).
Diğer yandan, yeni değerleri değerleme yoluyla yaratacak üstinsanın metafizik bir belirlenime sahip olması yani onu üstinsan yapanın “yapı” özellikleri “içgüdüleri” oluşu, diğer insanlarınsa yeni değerler yaratma ehliyetine ve özgünlüğüne sahip olmayışı Nietzsche’nin perspektivizm öğretisinin hiç de yorumsal çoğulculuğu savunmadığı; daha çok belli bir elitin insanlığa yön vererek kendi değerlerini yaratacağı ve bu yaratımda “aristokratik doğal hak” dolayısıyla ehliyetli olacağı anlamına gelmektedir. Benzer biçimde “içgüdüsel” olarak yasama yön verme ehliyeti olan üstinsan tasviri insanların üstinsan ereğine yönelik çabalarını da geçersiz kılar. Çünkü o insan beşer dışı, “içgüdünün” ortaya çıkardığı insandır. Fazla fazla içgüdüsel olarak ortaya çıkanın yolunu açmak bir sıradan insan ereği olabilir ki bu aristokratların düşünmeleri ve ince sanatsal zevklerle yüce şeyler yaratmaları için bos zaman sağlayacak köle etkinliği olmasın? Ya da onun çağdaş görünümleri!
Yorumsamacı Düşünce
Yorumsama (hermeneutic) kavramı etimolojik olarak tanrılarla insanlar arasında aracılık yapan Hermes’e kadar götürülür; Hermes’in bu görevi yerine getirirken ise kendi yorumlarını da kattığı için bu kavramın türemiş olabileceği düşünülür. Kavram, daha sonraları 17. Yy’da Kitab-i Mukaddes metinlerinde bulunduğu varsayılan Tanrı mesajlarının örtüsünün kaldırılmasını hedefleyen bir disiplin için kullanılmıştır. Yorumsamayı ilk kez epistemolojik değerlendirmeler yapabilmek için bir yöntemsel tartışmaya sokan kişi ise Schleiermacher olmuştur (Göka, 1999, 29).
Beşeri bilimlerde pozitivist anlayışa (ve Marksist anlayışa) karsı önerilen yeni, “alternatif” anlayış olarak yorumsama tek bir kişi veya felsefeye değil birçok düşünürün katkısına dayandırılmaktadır. Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Ricaeur, Derrida bu düşünürlerden bazılarıdır. Diğer yandan, bugün yorumsama terimi, 1960’larda olduğu gibi yalnızca edebiyat, hukuk, ilahiyat ve erekbilim (teleology) gibi alanlardaki metinlerin yorumlanmasıyla ilgilenen özelleşmiş bir disiplini anlatan teknik bir terim değil, hem kuramsal bir yönelimi, hem felsefi bir disiplini hem de bir akımı anlatmak için kullanılan bir terimdir (Göka, 1999).
Üç temel yorumsamacı akımdan sözedilebilir: 1- Dilbilimsel- tarihsel hermeneutik (metinlerin yorumu ile ilgilenir) 2- Teolojik hermeneutik (Kutsal sayılan kitapların yorumu) 3- Adli Hermeneutik (Önceden verilen kuralların somut durumlara uygulanması) (Danner, 2000, 110). Diğer yandan yorumsamanın bir başka açıdan üç sınıfta incelenebileceğinden sözedilebilir: a) Yorumsamacı kuram (hermeneutical theory), b) Yorumsamacı felsefe (hermeneutic philosophy), c) Eleştirel yorumsamacılık (critical hermeneutic) (Göka, 1999, 27).
Yorumsamacı düşüncenin neye Karşılık geldiğine ilişkin bir özet çabasına girişilecek olursa; bu akım içerisinde genel olarak iki farklı toplum modelinden bahsedilir. Bunlar sembolik ve doğal modellerdir. Aralarındaki temel fark toplumsal gerçekliğin niteliği ile ilgilidir. “Toplumsal gerçekliğin kültürel bir kuruluş dışında varolamayacağını öne süren sembolik görüşe karsı doğalcı yaklaşım gerçekliği doğal bir olgu olarak yorumlamaktadır”(Sunar, 1999, 273). Doğa da kavramsal bir kuruluştan bağımsız olarak ele alınamaz.
Ülkemizde yorumsamacı düşüncenin tanınmış ismi Doğan Özlem’in çalısmalarında da görüldüğü gibi, yorumsamacı eleştiride önce pozitivist anlayışa dayalı bir doğa ve toplumbilimleri tasviri yapılır. Örneğin olgusallık, mantıksallık, genelleştiricilik, eleştirellik, nedensellik nitelikleri sıralanır ve özellikle nedensellik Hegelci yöntemle değerlendirilir ve aşılır. Bilim mutlak sonuçlara ulaşamamakla yargılanır ve nihayet herhangi bir bilme etkinliği derekesinde bilimden bahsedilir. Özlem(1996)’e göre, “bilimin amacı, tekil olgular arasında tekrar, süreklilik ve türdeşlikten hareketle, o tekil olgular kümesinin tümü için geçerli ifadelere ulaşmaktır.” Oysa böyle ifadelere ulaşılamaz. Örneğin “havaya bırakılan tüm cisimler düşer” önermesini ele alalım. Bu önermenin sonucunu tespit etmek mümkün değildir. Çünkü “cisimlerin her zaman (geçmiş, simdi, gelecek) ve her yerde (uzamda) düştüklerini tüketesiye gözlemiş olmamız gerekirdi”(Özlem, 1996, 19)
Yorumsayıcı yaklaşımda bilgi ile dünya, pozitivist kurgunun “yansımacı” tasavvuru dışında değerlendirilir. Yorumsamacılara göre bilgi ile dünya çok farklı bir ilişki içindedir. “Dil dünyadan, teori doğadan, söz olaydan türetilmez veya dünya düşüncede yansımaz. Aradaki ilişki bir denklik ilişkisi değil bir kuruluş ilişkisidir. Dünya bilginin dışında varolmasına rağmen, bilgi aracılığıyla dışarıdaki dünyanın düzeni kurulur”(Sunar, 1999, 15).
Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı gibi, yorumsama, belli bir konuyu, durumu ya da olguyu ele alırken öznenin nesneyi algılamada ve anlamada etkin olması ya da semboller (dil, kavramlar) dünyasının gerçekliği algılamadaki rolünün göz önünde tutulması demek değildir. Dil ya da semboller gerçekliği anlama ya da algılamanın değil onu kurmanın anahtarlarıdır. Dil ya da semboller dünyası toplumsal koşullara, ekonomik altyapıya göre bağımsızdır. Sosyo-ekonomik koşullar dilin belirlenimini ya da dönüşümünü beraberinde getirmez. Dil (söylem) “bağımsız değişken” olup herşeyin içinde anlam bulduğu, inşa edildiği alandır. Özne dışında olup da kendini özneye dayatan bir nesnellik ise yoktur.
Heidegger Düşüncesi ve Teknik
Heidegger temsil edilebilir, ölçülebilir, kanıtlanabilir, yararlı ve kullanışlı olanın dünyayı hakimiyetine aldığı bir çağda; birşeylerin eksikliğini hissedenlerin, Varlık nedir?, hakikat nedir?, ben kimim?, Nasıl kendim olurum?, gibi sorulara aklını ve ruhunu kapamayanların düşünürü olmuştur (Akçan,1995, 66).
Heidegger’e göre insan yersiz yurtsuz kalmıştır. İnsandaki yersiz yurtsuzluğun nedeni Varlıktan uzaklaşmış olmaktır. Apar topar basıma hazırlanmış, ikinci kısmı hiçbir zaman yazılamamış olsa da, ilk büyük ve en etkin çalışmalarından biri olan Varlık ve Zaman kitabında Heidegger Varlık sorusunu her şeyin özünde yatan ana soru olarak görmüş ve hayatı boyunca bilim, teknoloji, sanat gibi olgular hakkındaki düşüncelerini hep bu soru ışığında geliştirmiştir.
Heidegger, varlık problemine bir yanıt getirmeye çalışırken, ontik olanla tarihsel olanı, nesnel ya da olgusal olanla öznel olanı uzlaştırmaya çalışır. Ona göre, yaşama ilişkin doğru ve sağlam bir kavrayış, ontik olana ilişkin, bilim öncesi gündelik bilgiyle doğa bilimlerinin sağladığı bilgiyi içeren olgusal bilgimize ek yapmaktan oluşmaz. Yaşama ilişkin sağlam bir kavrayış, yaşamı anlama, ancak ontik olanla tarihsel olanı bir ilk ve temel birlikte bir araya getirmek suretiyle elde edilebilir. Heidegger, işte bu amaca ulaşmak için bir şeyin var olmasının ne anlama geldiğini belirleme çabası içinde olmuştur. Bu soruya o, varlık sorusu adını vermiştir. Varlık sorusu, ona varlığa ilişkin araştırmanın ontik ve tarihsel boyutlarını uygun bir biçimde birbirine bağlama olanağı verdiği için büyük bir önem taşımaktadır. Zira varlık düşüncesi, ona göre hem ontik olanı ve hem de tarihsel olanı kucaklar (Cevizci, 1999 ).
Heidegger düşüncesinin hangi felsefi amaçlarla ilgili olduğu ve hangi başlık altında toplanacağı konusunda birlik olduğu söylenemez. Ancak Heidegger’in kendisini Husserl tarafından başlatılan fenomoloji geleneği içinde gördüğü söylenebilir (Allemann; Pöggeler, 1994).
Heidegger’in amacı Varlık’ın anlamını yeniden sorgulamaktır. Böyle bir soruya gidecek yol ise, ancak zamanın yorumuyla ortaya çıkacaktır.
Heidegger’in önemli kavramlarından biri Dasein’dir. Dasein “temel insanlık hali” olarak çevrilebilir. Heidegger’e göre insan ortaya çıkabilecek Dasein hallerinden yalnızca bir tanesidir. Dasein insanı da kapsayan temel insani haldir (Tekelioğlu, 1995 ,40,41). Bir başka yaklaşımla Dasein, günlük Almanca’da insan varlığı ve orada varlık anlamına gelmektedir. Ancak Heidegger’in sıradan kelimelere farklı ve özgün anlamlar yüklediği düşünüldüğünde ise Dasein, Varlık anlamını kendinde, kendisi olmayanda ve dünyada sorabilen varlık olarak kullanmıştır. Başka bir söylemle Dasein, varlığın analitik çözümlemesinin ve yapısının ortaya konulduğu ontolojik gerçekliktir (Çüçen, 2000, 26,27,28).
Heidegger’e göre, insanların şeylerin efendisi olma guruna tümüyle kapıldığı Descartes sonrası insanlık dönemi, giderek soyut bir özne çevresinde dönmeye başlamıştır. Varlık sorusuna hükmedilebilir ve yararcı bir doğrultuda verilen yanıt onu “doğa ve insan/toplum gerçekliğine” indirgeme ve bunda bilimi kullanma yönüyle bir çerçeveleme yaratmıştır (Nalbantoğlu, 1995,34,35).
Dünya kendini özne olarak konumlandıran insanın önünde bir inceleme nesnesi haline gelmiştir. İnsan teknoloji ve bilim aracılığıyla elde ettiği devasa gücü varolanların hesaplanmasına, planlanmasına ve yeniden şekillendirilmesine harcamaktadır. Ancak butür bir özneleşme ve yaklaşımda bulunma kişi ile kişinin yaşadığı dünyayı birbirinden koparmaktadır (Dikmen, 1997,98)
Varlık sorusuyla bağıntılı bir şekilde, Heidegger’in temasının Batı metafiziğinin eleştirisi olduğu söylenebilir. Çağımız metafizik üzerine kuruludur ve metafizik varolanın belirli bir yorumu ve belirli bir gerçek anlayışı yoluyla, bu çağa üzerinde şekillendiği temeli vermektedir.
Heidegger’in inceleme konusu Batı metafiziği olduğundan eleştirisi de Batı metafiziğine yönelmiştir. Varlık konusundaki çağrısı adına felsefe geleneğine, modern dünyaya, bilim ve teknolojiye en etkin eleştirileri yöneltmesi, onun Nietszche gibi, modern sonrası düşüncenin ilham kaynağı olmasını da beraberinde getirmiştir. (Akçan,1995,67-68).
Heidegger Nietzsche’nin güç istencinin karşısına istençsizlik – istencini, yakalamanın ve kapmanın karşısına özgür ve oluşuna bırakmayı hırsın karşısına sükuneti koymuş, teknobilimsel hükmetmenin karşısına da sanatı ve şiiri koymuştur (Akçan,1995, 69-70).
Metafizik varolanı varolan olarak sorguladığı için varolanda takılıp kalır ve varlık olarak varlığa yönelmez. Ağacın kökü olarak metafizik, bütün özsu ve güçleri gövdeye ve dallara gönderir. Ağacın büyüyebilmesi, yükselip kökü terk edebilmesi için kök temelin ve toprağın içinde saçaklanır. Böylelikle felsefe ağacı metafiziğin köklü topraklarından çıkarak büyür (Heidegger, 1991,8).
Modern bilim metafiziğinin en son, en yeni biçimidir. Onu yeni, modern yapan ve öncekilerden ayıran esas ise, Heidegger’e göre, modern bilimin doğa hakkında kesin bir plana yönelik şekilde bilginin araştırmaya dönüştürülmesidir. Modern bilimin esası, temeli araştırmadır ve bu esas Antik Yunan’ın kesin olma ihtiyacı bulunmayan ve yalnızca şeylerin gözlenmesinin belirli bir plana dayalı olmayan niteliğinden farklıdır. Yine modern bilim, Kilise doktrini ve metinlerin bilgi edinmek için tek geçerli yol olduğu Ortaçağ biliminden de farklıdır (Tarhan,1995, 89,90).
Heidegger modern bilim ve teknoloji arasındaki ilişkiye de dikkati çeker. Ancak bu konudaki düşünceleri teknolojiyi bilimin pratik sorunlarına uyarlanması şeklinde gören klasik anlayışın çok uzağındadır. Ona göre teknolojinin esası teknolojik bir şey değildir. Teknolojinin esası çerçeveleme(Ge-stell)dir ve bu esas Bilimsel Devrimi bile önceler. Heidegger kronolojik olarak modern fizik biliminin teknolojiden daha önce geldiği fikrini kabul eder ama, bu esasın tarihsel olarak önceleyen olduğunu ileri sürer. Varlığın çerçevelenme yoluyla kendini ortaya koyması, onu diğer tüm kendini ortaya koyma, ifade etme olasılıklarından mahrum kılar. Diğer deyişle, kendini öylece, olduğu gibi ortaya koyacak yer bulamayan Varlık yersiz yurtsuz kalır (Tarhan,1995, 90).
Bu nitelikleriyle modern bilim ve teknoloji çağımızı niteleyen en önemli fenomenler arasında bulunur ve temsil edilme (vorstellen) yoluyla algılanışı öyle bir noktadadır ki dünyanın kendisi bir resme dönüşmüştür; modern çağı diğerlerinden ayıran esas ta budur. Düşünür, varolanın, insanın ölçme hesaba vurma yoluyla onu önüne koyup, ondan emin olacağı biçiminde temsil edilmesiyle herşeyin nesneleştirildiğini belirtirken, gerçeğin de bu temsil edişin tarafsızlığı, kesinliği aracılığıyla bir yoruma kavuştuğunu ifade eder. Bu yorumda varolan herşeyi nesneleştiren insan ise, Özne halini alır. Heidegger subiectum sözcüğünü Grekler deki hypokeimenon’un bir uzantısı olarak anlamamız gerektiğini, bu anlamıyla sözcüğün temel olanı, herşeyi kendi üstünde toplayanı isimlendirdiğini; dolayısıyla artık özne halini alan insanın diğer var olanların Varlık ve gerçeğinin temellendiği varolan durumuna dönüştüğünü işaretler. Modern insan her şeyi nesnesi haline getirmekte; her şeyi elinin altında, gözünün önünde ve emrine amade bekler görülmektedir (Tarhan, 1995,91).
Heidegger teknoloji karşıtı değildir, kendisi de teknoloji karşıtı olmadığını açıkça söylemiş, poiesis yani geniş anlamı ile şiirinde ait olduğu techne sözcüğü ile ilgili olmasından ötürü, teknolojinin aslında içinde büyük bir ışıltı taşıdığını anlatmıştır. Heideggerin tehlikeli bulduğu bilim ya da teknoloji değil, onların çerçeveleme metaforu ile açıklanabilecek halleri ve bunun sonucunda modern insanın dünyayı görüşüne, hayat sürüşüne damgaladıkları indirgemeciliktir (Akçan,1995,70).
Bugünün araştırmaya dönüşmüş bilimin üstüne oturduğu, bünyesinde yapılan herşeyin uyması gereken sabit bir zemin planı vardır. Araştırmanın özünü oluşturan bu sabit plan aynı zamanda modern bilimin katılığını da oluşturur. Çünkü adeta her şeyi kendi üstüne çekip donduran bir yapıştırıcı gibi çalışan zemin planı, değişmez hakikatleri bulma, gerçeği sabit bir biçimde temsil etme ve yaptığı bu temsilin doğruluğunu kabul ettirme peşinde koşar. Bu plan, araştırma yöntemini usulü ile koruma altına alınmıştır. İster deney olsun, ister farklı bir gözlem, bu yöntemde bir bilinmeyen bir bilinenin aracılığıyla açıklanır, böylece bilinen bilinmeyenin aracılığıyla tekrar doğrulanır. Üstelik bu araştırmalar, tanrının ölümünden sonra insanlığın kendini güvende hissetmek için dayanacağı objektiflik itibarını da kapmışlardır. Araştırmaya dönüşmüş bilimin işleme usulünde, zemin planı ve yöntemi koruma altına alan bir de kurumsallaşma vardır. Bu kurumsallaşma ise, işgüzarlığa ve sürekli faal olmaya dayanır (Akçan,1995,70-71).
Özünde araçsallık yatan modern teknolojinin işleyiş sisteminde ise doğada gizli duran enerji meydana çıkarılır, dönüştürülür, bir yerlerde depolanır ve daha sonra da dağıtılır. Diğer bir deyişle, her şey vakti geldiğinde kullanılmak üzere ısmarlanır. İşte bu, doğayı ve şeyleri olduğu kadar bu işleyişin sürdürülmesini sağladıkları için bizzat insanları da, Heidegger in ünlü terimiyle hazırda- yedeğe (Bestand) dönüştürür. Hem doğa hem insanla, belirli bir amaç için ayrılan bölgede beklerler. Şeyleri ve insanları hazırda- yedeğe dönüştürmek, “çerçevelemenin” bir şeklidir. “Dünyanın tablolaştığı” çağda insanlar özne, olan şeyler nesne olur. Özne merkezde, nesneler çevrededir. Yani insan kendini tüm dünyanın merkezi zanneder. Özne nesneye bakar. Onu kendi önüne koyar, kendine göre tanımlar. Açıklar, ölçer, denetler, vakti geldiğinde kullanılır kılar. Yaptığı bu temsilin olan şeylerin hakikati, Varlığın ölçüsü olduğunu iddia eder. Hakikati ise doğruluk ve kesinlik ile karıştırır. Varlığın açılabilmesi, oluşun meydana çıkabilmesi zorlaşır. Şeylerin özgürlükleri içinde oluşuna bırakılmaları imkansızlaşır. Zaten dünyanın tablolaştığı çağdaki tehlike de buradadır (Akçan,1995,71).
Heidegger’in aşmaya çalıştığı Batı Metafiziği ise, hakikati, maddenin bilgiye ya da bilginin maddeye tekabül etmesi olarak görür. Bu görüş hakikatin doğruluk ve kesinlik ile özdeşleştirilmesine neden olmuştur. Çağımızda ise çerçeveleme olgusunun olan-şeyleri ifade ederkenki indirgemeciliğiyle doğrudan ilgili olan bu görüş, merkezdeki öznenin nesneye bakış ve onu temsil ediş şeklini hakikatin kendisi sandığından, hakikati inşanın tüketimine bırakmıştır. Böyle bir anlayışta hakikat zaten – olmuş- olan olarak dondurulur. Oysa Heidegger için hakikatin kökeninde böyle bir çerçeveleme değil, özgürlük yatar- buradaki özgürlüğün insan kaprisi ile alakası yoktur. Bu özgürlük oluşuna- bırakmak, meydana gelişine bırakmak, olanların kendileri gibi olmalarına müsaade etmek demektir. Bu ancak açıklığa açılmak, açık topraklarda yer tutmakla mümkün olabilir; “Hakikat bir açıklık ortaya çıkaracak şekilde, varolanların ifşa edilmesidir”. Sanat ise aletheia anlamıyla hakikatin oluşması, meydana gelmesi, hakikatin kendini çalışmada açığa çıkarmasıdır. Açıklığa açılmak, zaten elde-hazır- olanların, tanınan, bilinen, aşina olanların dünyasında gezmek değildir (Akçan, 1995, 80).
Sonuç
Heidegger uzun süre Fransız varoluşçuluğunun etkisiyle bir varoluşçu hatta 20. yüzyıl varoluşçuluğunun babası olarak görülmüştür. Ancak kendisi varoluşçu olmadığını belirtmiştir. Heidegger’in kendisi hakkındaki yargısı Batı Metafiziğine karşı özgün fikirler üreten ve Batı Metafiziğinin bir diğer sıkı muarızı Nietzsche ve fenomonolojinin kurucusu Husserl’in içinde olduğu bir düşünce geleneği içinde olduğudur (Heiddeger, 1998).
Heidegger felsefeyi epistemoloji bağlamından ontoloji bağlamına çekme ve varlık sorununa odaklanma iddiasındadır. Ancak üzerinde durduğu varlık kendisinin tüm anti - metafizik eleştirisine rağmen kuvvetli bir özcülük barındırmakta ve belirgin bir varoluş ya da serimlemeden uzak görülmektedir. Koçak (1995)in belirttiği gibi, Heidegger bir yandan insanın varoluşsal özünü ararken (Dasein) diğer yandan bunu bir tür özsüzlük olan zamansallık içinde bulmaktadır.
Heidegger modern bilimi ve tekniği insanın kendini tek ve buyurgan bir özne haline getirmesi ve kendisi dışındaki alanı ise araçsallaştırması yönüyle haklı olarak eleştirmekte ancak özne-nesne ilişkileri bağlamından farklı bir insan/toplum tahayyülünü modern yaşamın içine nasıl yerleştirilebileceği noktasında (sanattan öte) somut açıklamalar yapamamaktadır.
Ek1. Martin Heidegger’in Yaşam Kronolojisi
26 eylül 1889’da Baden’da Messkirch’te doğar.
1909-1916 arasında Freiburg’da felsefe ve teoloji, bu arada ayrıca doğa bilimleri okur.
1913’te Psikolojizmde Yargı Öğretisi ile doktorasını alır, 1916’da Heinrich Rickert’in yanında Duns Scotus’ta Kategoriler ve Anlam Öğretisi ile doçent olur.
1916-1923 arasında Freiburg/Breisgau’da kadrosuz doçent olarak çalışır.
1923-1928 arasında Marburg Üniversitesi’nde kadrosuz felsefe profesörü olarak ders verir.
1927’de en önemli yapıtı Varlık ve Zaman yayımlanır (tasarlanan ikinci bölüm tamamlanamayacaktır) ve onu Karl Jaspers ile birlikte Alman Varoluş felsefesinin başlıca temsilcisi haline getirir.
1928’de Freiburg’da felsefe profesörü olarak Husserl’den boşalan yere geçer.
1933’te Freiburg Üniversitesi’ne rektör seçilir.
1934’te rektörlük görevini bırakır.
Nasyonal sosyalist harekette yer almasından ötürü (1933-1945 arasında NSDAP üyeliği) Fransız işgal güçleri tarafından 1945’ten 1951’e kadar ders vermesi yasaklanır.
1952’de emekli olur.
26 Mayıs 1976’da Freiburg’da ölür.
Kaynakça Akçan. E. (1995) “Geçmişte Kaldığı Çağda Sanat Bir Heidegger Yorumu” Defter Dergisi, sayı: 25, Metis, İstanbul.
Alleman.B.;Pöggeler.O. (1994) Heidegger Üzerine İki Yazı, Gündoğan, Ankara.
Ansell, K. Vd. (1998) Kusursuz Nihilist: Politik Bir Düsünür Olarak Nietzche’ye Giris, Ayrıntı, Ankara
Belge. M . (1986) Hegel Üzerine (içinde), V Yayınları, Ankara
Cevizci. A.(1999) Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul.
Çüçen. A.K.(2000) “Matin Heidegger’de İnsan Problemi” Felsefe Dünyası, Sayı: 31, sy.25-31, İstanbul.
Danner. H. (2000) Egitimsel Söylemde Hermeneuitik: Temeller, EBF Dergisi, Cilt: 33, Sayı: 1-2, Ankara
Danto. A. (2002) Nietzche: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, Paradigma Yayınları, Ankara
Dikmen.A.A. vd. (1997) Patikalar- Martin Heidegger ve Modern Çağ, İmge Yayınevi, Ankara.
Göka. E. Vd. (1999) Önce Söz Vardi: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Vadi, Ankara.
Heidegger.M. (1991) Metafizik Nedir?, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara.
Heidegger. M. (1998) Tekniğe İlişkin Soruşturma, Paradigma, İstanbul.
Koçak.O.(1995) “Heidegger Üzerine Üç Soru” Defter Dergisi, sayı:25, Metis Yayınları, İstanbul.
Kuçuradi. İ. (1999) Nietzche ve İnsan, Türkiye Felsefe Forumu, Ankara.
1 Elbette düşünsel öğretiler kendilerini oluşturan koşullardan bir ölçüde bağımsızlaşabilir, bu koşullar üzerinde etkili olabilirler. Ancak ideolojiyi son tahlilde nesnel koşullardan koparmak idealizmin tipik bir özelliğidir.
2 Marx ve Lenin alıntıları Belge’den yapılmış olup Belge referans belirtmediği için sayfa verilememiştir.