Ali Osman Alayoğlu
Kuzey Amerika ve Avrupa’da politik ekolojinin son yıllardaki hızlı yükselişi, ‘kızıllar’ın birçoğunun ‘yeşiller’e katılmasını beraberinde getirdi. Müslüman ülkelerde de İslami hareketlere, yani ‘yeşiller’e doğru paralel bir yönelim gerçekleşiyor. Sosyalizm deneyimlerinin çöküşü ve Marksist hareketlerin dünya çapında yaşadığı geri çekilme düşünüldüğünde, böyle bir gelişmenin yaşanmasında şaşılacak bir şey olmadığı kolayca fark edilebilir.
Birinci Dünya Savaşı başladıktan sonra anarşist (veya anarko-sendikalist) hareketin hızlı çöküşü Bolşevizmin başarısıyla aynı döneme denk gelmişti. “1905-1914’te, devrimci solun esas kısmı anarko-sendikalist iken, veya en azından anarko-sendikalizmin fikirlerine ve ruh haline Marksizme olduğundan daha yakın iken,”[1] savaş sonrasında bu durum değişmişti. Devrimci sol artık “yeni komünist hareketlerde veya komünistlerin yönettiği hareketlerdeydi.”[2] Eski anarko-sendikalistler ve anarşistler, “Bolşevize olmuş” komünist partilerin önde gelen şahsiyetlerine dönüşmüştü.
İliklerimizde hissettiğimiz, 1920’lerin sonundan beri yaşandığı söylenebilecek ve artık patlayan kriz, akışın bu sefer ters yönde gerçekleşmesine neden oluyor. Marksizmin başarısızlığı döneminde, eski Marksistler yeni ekolojistler oluyor. Soğukkanlılıkla tespit etmek gerekir; bu, eski anarşistlerin yeni Marksistler olması kadar doğaldır.
Marksizm, uzun süredir, boyutları günümüzde daha iyi anlaşılan ağır bir kriz yaşamaktadır. Marksizmin dünyayı ‘açıklama-anlama-dönüştürme’ dinamiğinde ciddi bir sorun vardır. Marksizmin bilim, felsefe ve politika bileşenlerinden oluşan bütünselliği parçalanmış durumdadır. Yani krizde olan sadece Marksist hareket değildir. Politik kriz tespiti dar ve yanıltıcıdır.[3]
Kriz, kendini her düzeyde hissettirmektedir. Günümüzde, kendini Marksist olarak niteleyen politik özneler esaslı bir politik güç olmanın çok uzağındadır. Bunun yanı sıra teorik olarak Marksizmin varlığı da bir o kadar yetersiz kalmaktadır. Marksizm artık ‘aydınların afyonu’ değildir.
‘Kızıl’ların ‘yeşil’leşmesi, Marksizmin yaşayan bir varlık olduğunu bilerek krizi kabul eden ama bu krizin aşılabileceğini düşünen Marksistler açısından, onlarca yıllık bir parçalanmanın son dönemlerinin getirdiği olumlu potansiyel anlamına gelmektedir.[4] Yeni ekolojistlerin eski Marksistler olması, Marksizmin kan kaybettiğini göstermenin yanı sıra, ekoloji alanını Marksizm için anlaşılabilir, tartışılabilir hale getirmektedir.
Ekolojistler içindeki eski Marksistler, yaygın olarak, Marksizmi, kendisinden alınacak şeyler bulunan, çeşitli alanlarda ve açılardan dikkate alınması gereken önemli bir akım olarak aktarmaktadır. Ancak, Marksizmin ‘katı çekirdek’i terk edilmeli, yani ‘-izm’den uzaklaşılmalıdır. Bu amaç doğrultusunda Marksizme karşı amansız bir eleştirel duruş sergilemektedirler.
Ekolojist hareketteki eski Marksistlerin eleştirdiği Marksizm, en genel hatlarıyla, işçi sınıfının doğal bir salgısı, “işçilerin değerli teorik mirası”[5], temsilcisidir. Dolayısıyla, ezilenler içindeki bir kesimin temsilcisi olarak algılandığı için, Marksizmin adı anarşizm, feminizm, ekolojizm gibi akımlarla aynı düzeyde anılmakta, zorunlu olarak böyle olmaktadır.
Marksizmi işçi sınıfının ideolojisi olarak gören Marksistler bu bakış açısını eleştirme gücünden yoksundur. Marksizmi söz konusu sınırlar içine bizzat kendileri teorik olarak hapsetmektedirler.
Eski Marksist yeni ekolojistler, modernist akımlardan biri olarak algıladıkları Marksizmi reddederken zorlanmamaktadır, çünkü Marksizmin teorik savunusu, ya dar-Marksizmin sınırlarına hapsolmuştur ya da onu reddetmenin bir başka biçimi olacak şekilde Marksizm yönteme indirgenmiştir. Ekoloji alanına özel bir ilgi duyan ve aynı zamanda kendini Marksist olarak niteleyenler de (belki de onlara eko-Marksistler demek gerekir), genç Marx’ın hümanist, öznelci, tarihselci argümanlarına sarılmaktadır. Eko-Marksistler, Marksizmi bir yöntem olarak algılayan Marksistlerle buluşmaktadır.
Yeni ekolojistlerin bu tür Marksizmlere yönelttiği eleştirilerin birçoğu yerindedir ve onları güçlü kılmaktadır. Murray Bookchin, Marksizmin geçerliliğini ispatlamak adına onu yönteme indirgeyenlere esaslı bir soru yöneltiyor:
“Marksizm de şimdi bir ‘yöntem’e, yani, toplumsal özü ya da ontolojik içeriğinden yoksun sırf bir analiz tekniğine indirgenmeliyse, haklı olarak bu eğilimin Marksizmin toplumsal teorisinin bütünlüğü için ne anlama geldiğini sorabiliriz.”[6]
Lipietz, eko-Marksistlerin alıntı yapmayı sevdikleri Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda bulunan “Doğa insanın örgensel-olmayan bedenidir” sözünün cezbediciliğini teslim ediyor. Lipietz’in bu söze kısa yanıtı, genç Marx’ın yetersizliğini göstermeye tek başına yeter: “Doğa sadece insanın inorganik bedeni değildir, aynı zamanda arı ve kartalın da bedenidir.”[7]
Bütünsel bir oluşum olarak Marksizm -bilim, felsefe ve politikadan oluşan bütünlüğü şu anda parçalanmış olsa da- diğer akımlarla aynı düzeyde anılmasını imkansız kılacak bir niteliğe sahiptir. Bu iddia, ideolojik bir savunu olarak nitelenebilir. Aksini ‘kanıtlamak’ biz Marksistlerin görevidir ve bunu dar-Marksist, genç Marx’a sarılan, Marksizmi bir yöntem olarak gören anlayışlarla yapmak mümkün değildir. Marksizmin farklılığı, eski Marksist yeni ekolojistlerin söz konusu Marksizmlere yönelttiği eleştirilere katılarak, ama onların Marksizmi eleştirirken inşa ettikleri -üstelik eleştirdiklerine benzeyen- yapıyı da eleştirerek ‘kanıtlanabilir.’
Kendini Marksizmin ötesinde tanımlayanların, çeşitli akımların en önemli unsurlarını almaya çalışırken özellikle Marksizmle tartışmaları, diğer akımlara oranla dikkate değer bir ağırlığı Marksizme vermeleri bile bu anlamda bir ‘kanıt’, en azından ‘denenmeye değerlik’ verisi olarak alınabilir.
Burada, eski Marksist yeni ekolojistler arasında öne çıkan Murray Bookchin’in teorik yaklaşımının eleştirisini yaparak onun iddiasının aksini, “Marksist bir ekoloji mümkündür”ü göstermeye çalışacağız.
Bunu yaparken Marksizmin ekolojiye yakın olduğunu ispatlamak adına genç Marx’a dönen, genç Marx’ın hümanist söyleminden destek alarak Marksizmi ekoloji alanında var etmeye çalışanların karşısında yer alacağız.
Bu anlamda öne çıkan bir isim olan John Bellamy Foster’la aynı sorunsalı paylaşan Marksistlerin, doğa’ya ‘onurlu’ bir yer vermek adına yakın zaman filozoflarını eleştirerek ‘daha doğacı’ Antik Yunan filozoflarını öne çıkaran kimi ekolojistlerle aynı yöntemi izlediğini belirtmek gerekir. Gerek Marksizmden uzun bir yol izleyerek ekolojik hareket cephesine geçen Bookchin, gerekse Marksizmin öznelci, hümanist algılanışının temsilcisi Foster, ayrı alanlardaymış gibi görünseler de, aynı temel teorik eleştirilerin muhatabıdır.
Bu yazıda, Bookchin eleştirisi üzerinden ‘ekolojik’ saptamalar yapılırken Cohen’in ‘doğa-toplum’ dikotomisi[8] benimsendi. Özgürlüğe karşı determinizm, özneye karşı nesne savunuldu ve bu savunu yapılırken, Foster’ın ilginç bir şekilde benimseyerek kitabında yer verdiği ama aslında kendi kavrayışıyla zıt olan, Roy Bhaskar’ın epistemolojik ve ontolojik materyalizm ayrımından hareket edildi. Sebastiano Timpanaro’nun güçlü ontolojik materyalizmi benimsendi.
* * *
“Günümüzde ne anarşizmin, ne de Marksizmin tek başına yeterli olduğunu düşünüyorum: ikisinin de büyük bir kısmı artık bugünün dünyasına uygulanamaz.”
Bu sözler, kendisiyle yapılan bir röportajda anarşist Bookchin’in ağzından çıkıyor.
Benzer şeyleri bugüne kadar birçok kişi söyledi. Önemli olan, böyle bir iddia ile ortaya çıktıktan sonra veya çıkıldığı anda “bugünün dünyasına uygulanabilir”[9] bir teori geliştirilip geliştirilmediğidir. Bu bağlamda, Bookchin’in ekoloji alanına ilişkin, tartışılmayı hak eden, esaslı bir teori geliştirdiği teslim edilmelidir.
Bookchin, geliştirdiği teoriyi, daha sonraları tek başına yeterli olmadığını söylediği bir akım dahilinde, yani anarşist olarak tanımlamıştır. Buradan da çıkarılabileceği üzere, sert bir Marksizm eleştirisi içeren yaklaşımı ilginç bir seyir izlemiştir.
Bookchin’in ‘toplumsal ekoloji’ olarak tanımladığı anarşist ekolojik yaklaşımı, Marksizme yönelttiği eleştirilerin neredeyse aynına maruz kaldı. Biyo-merkezci ekolojistlerin yönelttiği bu eleştiriler ve ekolojik hareketin dinsel inanışlara doğru kayması nedeniyle bir anlamda hayal kırıklığına uğrayan Bookchin, konumunda bazı değişiklikler yapma gereğini hissetmişe benziyor. Ancak, söz konusu değişiklikler teorik binasının temellerini değiştirir nitelikte değildir. Daha çok, teorisindeki biyo-merkezci ekolojist veya dinsel-ekolojist eğilimlere prim verebilecek kimi unsurları, kitaplarına önsöz ve giriş yazarak revize etmeyi tercih etmiştir.[10]
Bu nedenle Bookchin bir bütün olarak ele alınacak ve öyle eleştirilecektir. Bookchin’in teorik ürünü şöyle saptanabilir:
* Ekoloji teorisini Marksizm eleştirisi üzerinden kuruyor. Kendisini Marksizmden ayırma biçimi, geliştirdiği ekoloji teorisinin temel taşlarını da oluşturuyor.
* Marksizmdeki determinizmi hem doğada hem de toplumda kesin bir dille reddediyor.
* Marx ve Engels’te bulunan ve bir anlamda olumsallığa teori alanında açılan yol, determinizmi ret olarak ifadelendirilebilecek “zorunluluktan özgürlüğe gidiş”i ise “doğayı tahakküm altına alma”yı özgürlük olarak tanımladığı için eleştiriyor ve kendisi bir başka zorunluluktan özgürlüğe gidiş yolu öneriyor. Yani, tutarlı Marksist bir yaklaşımın reddetmesi gereken zorunluluk-özgürlük düalitesini, bir tarz ‘toplumsalcı’ monizm yaratmak amacıyla, benimsiyor.
* Toplumsal ekoloji olarak tanımladığı yaklaşımında açık bir biçimde ‘toplumsal’ı öne çıkarıyor ve belirleyen yapıyor. ‘Özgür doğa’ kategorisi bunun en tipik göstergesidir. Bu nedenle biyo-merkezci ekolojistlerin sert eleştirilerine maruz kalıyor. Doğa-toplum ilişkisinde ibreyi toplum’a kaydırıyor.
* Belirleme ilişkisini redde bağlı olarak ekonominin belirlediği tezinin karşısında yer alarak ‘toplum içindeki doğa’yı da bertaraf etmiş oluyor. Bookchin’in toplumsal ekolojisi bu bağlamda ontolojik materyalist, aynı zamanda tarih bilimi dahilinde doğa-toplum dikotomisine dayanan kavramsal bir eleştiriyi hak ediyor. Çünkü toplum kendi kendisini belirleyemez.
Bookchin’in ‘haklı’ Marksizm eleştirisi
Bookchin Marksist teoriyi şöyle tanımlıyor:
“Bütün teori etiğin yasaya, öznelliğin nesnelliğe, özgürlüğün zorunluluğa teslimiyetidir.”[11]
Bookchin kesinlikle haklıdır. Marksist teorinin etiği, öznelliği ve özgürlüğü reddettiğini açıkça belirlemek gerekir. Tarihsel süreçlerin bilinçten yoksun olması halinde doğal süreçler kadar amaçsız hareket edeceğini belirterek[12] Marksizmi eleştiren Bookchin, Marksizmin iddiasını gayet iyi anlamaktadır. Marksizm, doğadaki determinizmden farklı, özgürlüğe yer açan bir toplumsal ‘kısmi determinizm’ ya da bilince dayanan bir toplumsal’da tam özgürlük tanımamaktadır. Tarih de doğa kadar amaçsız hareket eder, demektedir.
Dolayısıyla, bilincin olmadığı bir düzeyde öznenin olması elbette mümkün değildir. Marx gerçekten de proletaryayı nesneleştirir ve onu gerçek bir özne olmaktan çıkarır.[13] Daha doğru bir deyişle, Marksizm proletaryayı özne olarak görmez, çünkü tarihin öznesi yoktur. Bir bilgi nesnesi olarak proletarya nesneldir.
Marx ve Marksizm budur. Bookchin açıkça bu Marksizmin karşısında yer almakta ve Marx’tan aksi yönde pasajlar aktararak onu ekoloji hareketiyle uyumlulaştırmaya çalışanların ikna edicilikten uzak olduğunu haklı olarak söylemektedir: “Marx’ı ve yazılarından bölümleri, düşüncesinden ve eserinin mantığından kurtarma çabaları ideolojiktir.”[14]
Bir Marksist ekoloji mümkünse ancak Bookchin’in genel hatlarıyla iyi anlayıp eleştirdiği söz konusu Marksist teoriden hareketle mümkündür. Aksi, Marksizmin reddi anlamına gelir.
Bookchin sadece Marksizmin teorik olarak ne olduğunu ortaya koyarken haklıdır. Bundan hareketle, “öznelliğin nesnelliğe, özgürlüğün zorunluluğa teslimiyeti” ifadesiyle Marksizmin ‘özgürlük karşıtı’, ‘özneyi değersizleştiren’ olduğunu ima ederken, Marksizm açısından tarihin de doğa kadar amaçsız hareket ettiğini belirtip aslında Marksizmin proletaryayı özne olarak göremeyeceğini iddia ederek ‘politik kaderci’ olduğunu öne sürerken açıkça yanılmaktadır.
Bookchin’in teorisinde, süreç ile an, bilgi ile gerçek, epistemoloji ile ontoloji, bilim ile politika arasında epistemolojik engel bulunmamaktadır. Yanılgısı da buradan gelmektedir. Marksizmin teorik niteliğini ortaya koyarken aynı zamanda politik niteliğini de gösterdiğini düşünmektedir. Dolayısıyla, Marksizmin tarih bilimi dahilinde proletaryaya verdiği anlamdan (teoriden) hareketle politik olarak proletaryanın özne olduğu sonucuna varan Marksistlerle aynı sorunsalı paylaştığı belirlenmelidir. Onlar proletaryaya teoride özne rolü verildiğini iddia ederek politik varlıklarını meşrulaştırmaya çalışırken Bookchin de teoride proletaryanın nesnel olduğunu söyleyip Marksizmin politik düzeyde ne proletarya ne de bir başka politik özne içeremeyeceğini öne sürer.
Bookchin’in, zayıf rakipleri karşısında güçlü olduğunu teslim etmek gerekir. Ancak ne işçici Marksistler bize teoride öznellik olduğunu ispatlayabilir, ne de Bookchin, Marksizmin konjonktürde (politik anda) öznelliği tanımadığını…
Bilim ile politika arasındaki epistemolojik engel bir tür ilişkisizlik anlamına gelir. Özne ve olumsallık kendisine konjonktürde yer bulur. Nesnelliğin ve belirlemenin konjonktürde işi yoktur. Belirlemenin bulunduğu düzeyde de öznellik ve olumsallığa yer yoktur.
İşte bu nedenle Marksizm işçi sınıfının doğal salgısı değildir. Marksizm, konjonktürde, ezilenlerin hiçbir kesimine teoriden gelen bir yakınlık taşımamaktadır. Yakınlığı konjonktür belirler.
Marksizmi bir tür algılayanlar bahsettiğimiz ayrımı tanımaz ve teoriden devşirdikleri gerekçelerle işçi sınıfına konjonktürde özel bir yer tanımlar. Bookchin de Marx’ın teorisinde proletaryanın nesneleştiğine dikkat çekip proletaryanın özne olamayacağına vurgu yaparak onları mat eder. Bookchin’in Marksizmin proletaryayı nesneleştirdiği iddiasının aksini ispatlama görevi de, proletaryayla kurdukları ‘yakın ilişki’ nedeniyle kuşkusuz o Marksistlere aittir.
Bilim ile politika arasında epistemolojik engel olduğunu, ilişkisizliği bir kez teslim ettiğinizde, zaten, konjonktürde proletarya dahil herhangi bir kesimin ‘temsilcisi’ olma teorik zorunluluğundan kurtulmuş olur; ‘temsil’ ilişkisinin bizzat kendisinin problemli olduğunu saptarsınız. Bizim açımızdan Marksizmin proletaryayı nesneleştirdiği iddiasının aksini ispatlama gereği yoktur, çünkü öyledir.
Öyleyse bumerang geri dönmüştür ve Marksizm eleştirisinden hareketle bir ekoloji teorisi oluşturan Bookchin’i avlayacaktır.
Teoriyi etik değerleriyle okuyan Bookchin, bu nedenle, yani düzeyleri birbirine karıştırdığı için Marksizmi özgürlük kavramını alçalttığı, ‘baskı’ içinde erittiği için eleştirmektedir.[15] Ona göre nesnel teori zorunlu olarak politikada bunu yapmaktadır.
Bookchin, anarşist yaklaşımı gereği, kapitalizmin de ötesine uzanan ‘hiyerarşi’yi ana sorun olarak görür. Ortadan kaldırmamız gerekenin daha eski ve arkaik bir şey olduğunu söyler. Öyle olup olmamasından bağımsız olarak[16], toplumsal formasyonlarda hiyerarşinin var olduğu gerçeğini bilimsel olarak tespit etmek, üstelik bunun toplumsal yasalar gereği ortaya çıktığını saptamak, ona göre zorunlu olarak hiyerarşinin yanında yer almak anlamına gelmek durumundadır. Çünkü bilimsel düzeydeki her tespit, Bookchin için, politik olarak neyin benimsendiğinin ifadesidir. Mesela Hindistan’a İngiliz emperyalizminin girişinin oradaki kastları dağıtıp kapitalizmi bölgeye yerleştireceğini tespit etmek, eğer kapitalizm kast sisteminden daha ileri bir toplumsal formasyonsa, zorunlu olarak İngiltere’yi yaptığı iş için konjonktürde alkışlamak anlamına gelecektir. Ya da ‘daha doğal’ bir örnek vermek gerekirse, artan kaplan nüfusunun bir bölgedeki ceylanların soyunu tüketeceğini saptamak zorunlu olarak kaplanların yanında yer almaktır.
Bookchin, bilimle politika arasına epistemolojik engel koymadığı için Marksist teorinin determinizmini baskı ve otoriterlikle aynı şey olarak anlar. Oysa teori (ama felsefe olarak teori) düzeyinde özgürlüğün karşıtı determinizm, daha tam anlatımla olumsallığın karşıtı determinizmdir. Baskı, otoriterlik ve onlarla bir kalemde anılan özgürlük ontolojik düzeye ilişkindir.
‘Doğada yasaların olması doğanın otoriter ve baskıcı olduğunu gösterir’ iddiası en iyi ihtimalle ‘çocukça’dır. Aynı bağlamda toplumsal’da konuşursak; ‘Proletarya diktatörlüğü’ndeki diktatörlük ile ‘Hitler diktatörlüğü’ndeki diktatörlük aynı şeyler değildir. ‘Proletarya diktatörlüğü’ tarih bilimi dahilinde bir bilgi nesnesidir.
Bookchin’in geliştirdiği ekolojik teori bu ayrım temelinde sorgulanmalıdır ve ilerleyen sayfalarda bu yapılmaktadır.
Belirlemenin reddi ve ‘önce insan’
Bookchin’in teori ile politika arasındaki ilişkiyi kuruş şekli belirleme ilişkilerinde kendini açıkça gösterir.
Marx ve Engels’in ekonominin üstyapıyı belirlediği saptamasını eleştiren Bookchin, Marksist feminizm ya da ekoloji teorisinin bu nedenle mümkün olamayacağını iddia eder. Ona göre Marksizm, feminizmin, ekolojinin vd. ortaya attığı sorunları yok sayar, hatta sorunları ekonomik sorunlara indirger. Marksist bir feminizmin ancak “evkadınları için ücret”, ekolojinin ise “kirletme karlıdır”a kadar alçalacağını iddia eder.[17]
Bookchin açıkça Marksizmin ekonomist olduğunu iddia etmektedir. Ancak yanılmaktadır, çünkü epistemolojik düzeyde ekonominin belirleyen olduğunu söylemek, böyle bir nesnel saptama yapmak, konjonktürde zorunlu olarak her şeyi ekonomi ve ekonomik ilerleme bağlamında ele almak anlamına gelmez.[18]
Bookchin, konjonktüre ilişkin bazı saptamalar yaparken, ekonominin belirlemesinin ekonomizm anlamına geleceğini düşündüğü için, Marksizmin doğasına tamamen aykırı şeyler söylediğini sanmaktadır. Devrimcilerin düşüncelerine maddi çıkarlardan çok “etik, adalet ve özgürlük duygularının kılavuzluk ettiği hissediliyor”[19] derken, aslında kendi terimleriyle konjonktürde bilimsel bir belirleme olmadığını anlatmak istemektedir.[20] Marksizmi alt etmek adına söylediği bu sözler, tekrarlamakta ısrar etmek gereken aynı ayrım temelinde geçersiz hale gelir. Ekonominin belirleyen olduğunu iddia eden bir Marksist, devrimciliği ekonomik nedenlerde bulmak zorunda değildir ve bulmaz. Bir Marksist, içinde bulunulan anda eğer ekonomik nedenlerden kaynaklanan bir devrimci dinamik varsa onu da dikkate alır, bir başkasını da. Devrimciliğin, devrimci eylemliliğin teorik sınırları yoktur.
Bookchin’in ekoloji teorisinin ana kasnağını oluşturan eleştirisi ekonomizm eleştirisinin peşi sıra gelir; ekonomi belirleyendir diyen Marx -teoriden gelen ‘Allah kelamı’na dayanarak- zorunlu bir şekilde doğayı bir “yarar nesnesi” olarak görecektir. Doğanın yasalarının denetim altına alınıp yönlendirilmesini savunacaktır ve özgürleşmenin de buna bağlı olarak gerçekleşeceğini düşünecektir.
Bu tespitlerden anlaşılacağı üzere Bookchin, Marx’ın ekonomiye verdiği belirleyenlik ilişkisini, doğaya, doğanın toplumu belirlemesi anlamında, vermediğini veri alır. Yani Marx’a göre insan, doğanın yasalarını denetim altına alabilmekte ve böylece özgürleşmektedir.
Zaten Bookchin’in itirazı insanın doğa yasalarını denetim altına alabileceği, doğayı belirleyebileceği iddiasına değildir. İnsanın doğayı denetimi altına alma kapasitesinin olamayacağı, doğayı belirleyemeyeceği tezinden alabildiğine uzaktır. Bookchin’in, karşısında doğanın toplumu belirlediğini belirten bir Marx dursaydı -ki aslında Marx’ın böyle bir temel iddiası vardır ama Bookchin o Marx’la değil ‘zorunluluktan özgürlüğe geçiş’in Marx’ıyla tartışmaktadır. Ya da ‘zorunluluktan özgürlüğe geçiş’in Marx’ı aracılığıyla o Marx’ı eleştirmektedir-, onu, belirlemeciliği nedeniyle şiddetle eleştireceği saptanmalıdır.
Bookchin, Marx’ta bulunan özgürlük-zorunluluk düalitesine, doğayı ekonomi aracılığıyla tahakküm altına alma, ‘yarar nesnesi’ olarak görme anlamına geldiği için karşı durmaktadır. Buna karşılık önerdiği, daha etik, tahakkümcü olmayan ama sonuçta doğayı -hem de bütünüyle- belirleyen insandan başka bir şey değildir. Özetle; Marx’ta, ardından Marksizmde kendine yer bulan ve toplumsal yasalara ve belirleme ilişkisine halel getiren ‘zorunluluktan özgürlüğe geçiş’ anlayışını, bir başka ‘zorunluluktan özgürlüğe geçiş’ tanımlayarak eleştirir.
Bookchin’e göre Marx, özgürlüğü ‘doğanın tahakküm altına alınması’ olarak tanımladığı için problemli bir yerde durmaktadır. Elbette, söz konusu olan Marx ise, tahakkümcülüğünde yatan şey bir tarz belirleme ilişkisi olmak durumundadır. Nitekim Bookchin bunu saptamıştır; Marx’ın özgürlük teorisine içkin tahakkümcülüğü doğa ile ilişkiyi öne almasından kaynaklanmaktadır.[21]
Bookchin’in çözümü ise, belirlemeyi ekonomiden, dolayısıyla doğadan alarak, ‘insanlık’a, ‘toplum’a yer açmaktır. Böylece özgürlük ve olumsallık teoride kendine yer bulabilmekte, ‘tahakküm’ ve ‘hiyerarşi’nin ortadan kaldırılmasının yolu açılmaktadır.
Bookchin’e göre Marx’ın tahakkümcülüğü, belirleme anlayışından iki aşamalı olarak gelmektedir.
İlk aşama:
Marx yanılmaktadır, onun iddiasının aksine “İnsanlıkla doğanın kavgası insanla insanın kavgasının uzantısıdır.” [22] Yani, insanın insan üzerindeki tahakkümü ve sömürüsü, insanın doğayı sömürmesi ve hükmü altına alması gerektiği kavrayışını yaratır. Ona göre, insanın doğa ile ilişkisinin önce geldiğini öne süren Marx, bu gerçeği görmemekte, dolayısıyla doğanın tahakkümünü normal karşılamaktadır. Yani, zorunluluktan özgürlüğe geçiş, öncelikli olarak insanın doğayla değil, insanla ilişkisinde yaşanacak değişimlerle ilişkilidir. İkincisindeki değişim birinciyi de belirler.
Bookchin bu iddiasında yalnız değildir. Kendisine Marksist kanattan destek gelir. Russell’dan “Epiküros materyalist olmakla birlikte determinist (belirlenimci) değildi”[23] sözlerini alıntılayan Foster, Bookchin gibi determinizmden nefret etmektedir ve insanın insanla ilişkisinden doğayla ilişkisini çıkarmaktadır. Foster’a göre insanın emeğine yabancılaşması doğaya da yabancılaşmasını getirir.[24] Doğası gereği özcü olan yabancılaşma kategorisini benimseyen Foster, doğa ile toplumu yabancılaşma üzerinden kavrar ve şöyle der: “Materyalist doğa kavrayışının materyalist tarih kavrayışıyla ilişkisi konusu (yani, emeğin yabancılaşmasının doğanın yabancılaşmasıyla ilişkisi)…”[25] Determinizmden azade bir materyalizm tasarlayanların toplum ve doğayı yabancılaşma üzerinden anlaması gayet normaldir. Onların, emeğin yabancılaşmasından (insanın insanla ilişkisinden) doğaya yabancılaşmayı (insanın doğayla ilişkisini) çıkarması sorunsallarının gereğidir. Bookchin’in böyle bir Marksizme itirazı olmayacaktır.
Bookchin’in insanın insana tahakkümünün, insanın doğayı tahakküm altına alması gerektiği anlayışını doğurduğunu iddia etmesi, ilerde göstereceğimiz üzere, ‘bir bütün olarak doğa’nın özgürlüğe doğru gidişi teorisini yaratmaktadır. Dolayısıyla onun mantığından hareket eder ve teoriyle politikayı buluşturursak şöyle dememiz gerekir: Bookchin’in teorisi doğaya insan müdahalesinin önünü alabildiğine açar. Yani Bookchin kendi iddiasıyla çelişir. Çözüm önerileri bu çelişkiyi aşacak nitelik ve teorik güçten yoksundur.
Bookchin, insanın insanla ilişkisinin önce geldiği önermesiyle açıkça, toplum doğayı belirler demektedir. Marksizmi de aksini iddia ettiği için eleştirmektedir. Oysa bizzat kendisi, insanlığın erken dönemlerinde insanların, insanın yaratmadığı ‘ilk doğa’ya “öteki” olarak bakmak zorunda olduklarını, kaçınılmaz olarak böyle yaptıklarını söyler. İnsan ile doğa arasındaki bu ilişkinin “karşıtlık, tahakküm ve antagonizma”ya yol açabileceğini de teslim eder.[26]
Ardından yetersiz bir önermeyle devam eder ve böyle bir ihtimal bulunmasına rağmen “karşıtlık, tahakküm ve antagonizma”ya yolun açılmadığını iddia eder. O dönemlerde ötekiliğin “farklılaşma, eklemlenme, tamamlayıcılık” biçimini aldığını savunur. “Tamamlayıcı” ve “tahakküme dayalı” ötekicilik olarak iki ayrı biçim tanımlar ve birincisinin günümüzde yerini ikinciye bıraktığını iddia eder. Aslında Yunan felsefesini yeniden canlandırma arzusu da buradan gelir.[27] ‘Tamamlayıcı ötekilik’e Yunan filozoflarının ‘anlayış’ı aracılığıyla ulaşmayı ummaktadır.
Yani Bookchin’e göre, insanın doğayı tahakküm altına alma girişimi, ancak böyle bir “anlayış”ı varsa mevcuttur. ‘Anlayış’ değişirse tahakküm de kalkar. Mesela ilk insanlarda ‘tahakküme dayalı’ anlayış bulunmamaktadır. Bu nedenle doğayı tahakküm altına almaya çalışmamışlardır. Onlar ‘tamamlayıcı’dır.
Kısaca; bilinç maddeyi belirler. “Anlayış” varsa tahakküm altına alırsın, yoksa bu imkansızdır. Eğer kapitalistin işçileri sömürme, artı-değere el koyma anlayışı mevcutsa sömürü olur, yoksa sömürü olmaz!
Ne mutlu ki Bookchin’in idealizminden uzak, Marx’ın materyalizmine yakınız. Marx’ın Kapital’de yaptığı saptama gayet net ve ön açıcıdır: “Uygar insanın da, tıpkı bir vahşi gibi, gereksinimlerini karşılamak, yaşamını sürdürmek ve yeniden üretmek için doğayla boğuşması gerekir ve o bunu her toplum biçiminde ve olası her üretim tarzında yapar.”
Yani, ‘madde bilinci belirler anlayışı’ olsa da olmasa da ‘insan’ın doğayla boğuşması gerekmektedir!
İkinci aşama:
Bookchin, insanın insan üzerindeki tahakkümünün belirleyen olduğunu belirtmenin yetmeyeceğini, insanın insanla ilişkisinin de Marx’ın iddia ettiği gibi teknik değil, kesinlikle etik bir olgu olduğunu iddia eder.[28] Bookchin’e göre ekonomi belirleyen olamaz, çünkü tahakkümde olumsallık vardır.
Böylece Bookchin hem toplumu -insanın insanı sömürmesini öne alarak- doğanın belirlemesinden kurtarmakta hem de toplumdaki belirleme ilişkisini reddederek, sömürüyü ve tahakkümü tam anlamıyla bir ‘tercih’e, ‘etik’e dönüştürmektedir.
Hiyerarşi ve tahakküm’ün kapitalizmden çok önceye dayandığını ısrarla belirtirken, “ekonomik toplumsal baskı tarzı” diye tanımladığı ekonominin belirlemesinin ve sınıflı toplumların da ötesine uzanan bir şeyden, elbette yine ‘anlayış’tan bahsetmektedir. Bundan hareketle, ‘kapitalizmden öteye uzanan hiyerarşi’ye neden olan şeyleri yok etmemiz gerektiğini, asıl sorunun bu olduğunu söylemektedir.[29]
Bookchin’in hiyerarşiyi nasıl yok edeceğimizi gösteren ‘toplumsal’ı öne alan özgürlük-zorunluluk diyalektiği, idealizmini de tüm açıklığıyla ortaya koyar ve belirli açılardan biyo-merkezci ekolojistlerin eleştirisini haklı çıkarır. ‘Toplumsal ekoloji’nin ‘toplumsal’ında (‘anlayış’ında) tam bir idealizm gizlidir.
Bookchin’in idealizmi
Bookchin’in doğa-toplum ilişkisine felsefi yaklaşımı, geliştirdiği özgürlük-zorunluluk diyalektiğini belirlemektedir. Doğal’ı tanıyan ama belirleme ilişkisini reddeden bir sorunsaldan hareket etmesi aradığı özgürlüğü bulmasına imkan sağlamaktadır.
Bookchin, doğanın toplumdan düalist bir felsefi yaklaşımla ayrılmasının karşısında durmaktadır. İlk elde, ne toplumu özgürlüklerin, doğayı zorunlulukların bulunduğu alan olarak görüp toplumu doğadan koparmaya (doğayı ‘olmaması gereken’ olarak görmeye), ne de toplumu ‘olmaması gereken’ diye anlayıp doğaya tapınmaya prim vermektedir.
Dolayısıyla Kartezyen felsefenin ve modern algılayışın toplumu yüceltiş biçiminin karşısında yer almakta, aynı zamanda ‘doğal olmayan insanlık’ yaklaşımına da kuşkuyla bakmaktadır. Duyduğu kuşkunun, biyo-merkezci ekolojistlerin insanı ‘doğal olmayan’ varlık ya da ‘kanserli” bir doğal varlık olarak görmesi ve ‘vahşi doğa’ya dönüş özlemlerine karşı yerinde bir eleştirel yaklaşımın parçası olduğunu belirtmek gerekir. Ama ne adına ve nereye varan bir yaklaşım?
İdealist ve materyalist kampları ayırırken, materyalizmde maddenin, idealizmde ruhun birincil olduğunu söylemek yeterli olamaz. Materyalist bir felsefe önce maddenin sonra ruhun geldiğini kabul ettiği anda idealizmle flört etmeye başlar. Materyalist felsefe ‘ruh maddidir’ (‘her şey maddidir’) der. Önsel olarak bir tarz monizm benimser. Ancak bu ‘ilk adım’dır. Materyalizm maddenin formları arasında bir hiyerarşi olduğunu görmezden gelmez: ‘Maddi olan ruh maddeden çıkmıştır ve madde onu belirler. Yani madde ‘daha’ maddidir.’ Bu da ‘ikinci adım’dır. Maddenin formları arasında ayrım yapmamak, ‘ilk adım’ı anlamsızlaştırmakta, ortaya ‘maddeli idealizm’ çıkmaktadır.[30]
Tanımladığımız ontolojik materyalizmdir. Ontolojik materyalizm kendisini ‘her şey maddidir’ diyerek ama ötesine geçerek kurar. Timpanaro, maddenin formları arasındaki ayrım ve hiyerarşiyi, yani materyalist belirleme ilişkisini açık bir şekilde ortaya koyar: “Materyalizmden, her şeyden önce doğanın ‘akıl’a olan önceliği veya isterseniz, fiziksel düzeyin biyolojik düzeye ve biyolojik düzeyin sosyo-ekonomik ve kültürel düzeye önceliği bilgisini anlıyoruz.”[31]
Bir materyalist, Bhaskar’ın deyişiyle, toplumsal’ın biyolojik olana tek yanlı bağımlılığını, birincinin ikinciden çıktığını, yani ontolojik materyalizmi ilk elde benimsemiştir.
Bookchin, biyo-merkezci ekolojistlerin insanlığı reddeden sorunsallarına karşı,[32] varolan her şeyin ‘doğal’ olduğuna dikkat çekmektedir. Yani ‘her şey maddidir’ demekte, böylece insanlığın reddedilmesinin önüne ‘doğal’ engel koymak için ontolojik materyalist yaklaşımdaki ‘ilk adım’ı benimsemiş olmaktadır.
Ontolojik materyalizmde belirleme ilişkisinin (‘ikinci adım’ın) önemi dikkate alındığında, Bookchin’in ontolojik materyalizmin ‘ilk adım’ına denk düşen ‘her şey doğaldır’ın tanımsal gücüne rağmen açıklama gücü olmamasına vurgu yapmasına hak vermek gerekir. Bookchin şöyle der: “ekolojik bir bakış açısından, bu kadar kapsamlı bir tanım boştur ve anlam adını verdiğimiz çok önemli etik nitelikten yoksundur.”[33]
Bookchin’in doğayı açıklamakta kullandığı ‘etik nitelik’ ise doğanın “evrimsel bir gelişim” olduğu tezidir. Doğa cansızdan canlıya ve nihayet toplumsal olana doğru biriken bir süreçtir.
İnsanın doğal olmayan varlık olarak görülmesine karşı ontolojik materyalist tavrın gerektirdiği ‘ilk adım’ı sergileyen Bookchin, ardından, daha öteye gidebilmek için ‘toplumsal’ın kendine has dünyasına dikkat çeker. Üstelik, toplumun canlıdan, canlının cansızdan çıktığını belirterek ‘ikinci adım’ı da uygulayacağı izlenimi verir. Ancak öyle olmaz. Bookchin, evrimsel gelişimin cansızdan canlıya ve topluma doğru olduğunu söylerken, ortaya bir kez çıkanın diğeriyle ‘aynı düzeyde’ var olduğunu, herhangi bir belirleme ilişkisi içinde olmadığını iddia eder. Bookchin açısından, biyolojik olanın toplumsal olanı belirlediği ya da toplumsal olanın biyolojik olana ‘tek yanlı bağımlılık’ı tarzı saptamalar kabul edilemez.
Bookchin’in ‘evrimsel gelişim’i ile bu gelişime ilişkin söyledikleri açık bir şekilde ontolojik materyalizmin madde formları arasında kurduğu hiyerarşiye karşı olduğunu ortaya koyar. Dolayısıyla ‘ilk adım’ aslında tutarlı bir idealizm adına atılmış olur.
Kısaca tekrarlamak gerekirse; Bookchin böylece, doğa ve toplumun düalist kavranışının karşısına monist (‘ilk adım’ı benimseyen) ama her düzeyde determinizmi ve belirlemeyi (‘ikinci adım’ı) reddeden ‘özgürlükçü’ doğa felsefesini koymanın yolunu açmaktadır.
* * *
Doğa-toplum dikotomisini açıklamaya gelince Bookchin’in ‘sınırlı ontolojik materyalizmi’ bir yana, bir bütün olarak ontolojik materyalizm doğa ve toplumun bilimsel analizi söz konusu olduğunda ‘boştur’, ‘etik nitelikten yoksundur’. Felsefenin böyle bir analizde yerinin olamayacağı açıktır. Eğer bir yerde bilim varsa orada felsefe yoktur.
Bilime ilişkin felsefi yaklaşım söz konusu olduğunda da benzer bir durum (boş olma hali) ortaya çıkar. Böyle bir durumda ontolojik materyalizmde ısrarın maddeli idealizme düşmek anlamına geleceği saptanmalıdır. Bu, hem ‘her şey maddedir’, hem de Bookchin’in benimsemediği ‘biyolojik düzeyin sosyo-ekonomik ve kültürel düzeye önceliği’ anlamında böyledir. Ontolojik materyalizm bilgi nesnesinin, kavramların ‘bağımsızlığını’ göremez. Zaten epistemolojik materyalizmin gerekliliği de bu noktada ortaya çıkmaktadır. Epistemolojik materyalist yaklaşım bilimsel düşüncenin nesnelerinin –bilgi nesneleri– bağımsız varlığını tanıyarak, olgu ötesi, yani nedensel ve yasalı etkinlikleri olduğunu savunur. Yani epistemolojik materyalizm bilgi nesnesini, kavramları görür. Ama kavramlar arasındaki determinizmi ve yasalılığı da görür.
Bookchin’in ‘her şey doğaldır’ın ‘boş’ olduğunu söyledikten sonra evrimsel gelişime yaptığı vurgu ‘anlam’ yaratma, bilimsel kavramlar geliştirme[34] ya da epistemolojik materyalist bir duruşla kavramların dünyasını tanıma değil, materyalizmin ötesi, monist bir idealizm olmuştur.
Özgürlük-zorunluluk diyalektiği ve ‘özgür doğa’
Doğa’nın evrimsel bir gelişim olduğunu belirten Bookchin, bu sürece ilişkin bir ayrıma yer verir. Bu ayrım aynı zamanda kendi zorunluluk-özgürlük diyalektiğini de ortaya koyar.
İnsanlar tarafından yaratılan ‘ikinci doğa’nın yanında insani olmayan ‘ilk doğa’ vardır. Bir bütün olarak bu iki doğanın gelişimini tamamen düalist değil, ‘yaratıcı’ ve ‘paylaşılan’ bir evrim olarak ele almak gerekir. Bookchin’e göre bunu da sadece toplumsal ekolojistler yapar. Mesela biyo-merkezci yaklaşımlar böyle yapmaz. Onlar ‘ikinci doğa’yı küçümser, ‘vahşi doğa’ dedikleri ‘ilk doğa’yı yüceltir. İnsan türünü ‘evrimsel bir hata’, ‘kanser’ olarak görürler.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, kuşkusuz biyo-merkezci yaklaşımların ‘toplumsal’ düzeyi görmedikleri saptanmalı ve eleştirilmelidir. Ancak toplumsal ekolojistlerin bu bağlamda yaptığı eleştiri problemlidir. Yapısı gereği bir tarz düalizmi doğuran ‘insanlar tarafından yaratılan ve yaratılmayan doğa’ düalitesinden hareketle toplumsal’ı belirleyen haline getirmektirler. Eğer biyo-merkezciler, düalist ayrımın birinci tarafında yer alarak ‘doğalı idealizm’e yelken açmışsa, Bookchin de, düalist ayrımın ‘ikinci doğa’ tarafında yer alarak, ‘toplumlu idealizm’e doğru yelken açmıştır. Biyo-merkezcilerde varolan “indirgemeciliğin karşısına, (...) birinci doğanın paylaşılan ve anlamlı bir süreç olarak ikinci doğaya katılmasını koy”muştur.[35] “İlk ve ikinci doğayı, başka bir yerde ‘özgür doğa’ olarak” adlandırdığı bir sentezde, yani ‘toplumsal’da buluşturmuştur. Üstelik Bookchin’e göre, gelecekte, tüm doğa insanlar tarafından yaratılan doğa olacaktır.
İnsanın doğaya tahakkümü için daha elverişli bir teori bulunabilir mi?
Biyo-merkezcilerin ‘indirgemeciliği’, toplumu doğaya indirgemek değil tanımamak eğilimindedir. Toplumu maddenin bir formu olarak algıladıkları söylenemez. En azından ‘normal değil hastalıklı’ bir form olarak görmektedirler. Toplum doğanın arızasıdır. Dolayısıyla madde formları arasında hiyerarşi kurmaları söz konusu değildir. Aslında Bookchin de benzer bir şey yapar. Toplumu doğal sayar ama o da iki doğa arasında belirleme ilişkisi kurmaz. Kuruyorsa da ters yönde kurar. Ortak buluşma noktası olarak toplumu görür.
Bookchin “özgür doğa”da, iki doğayı birleştirince, zorunluluktan özgürlüğe gidiş ‘bir bütün olarak tüm doğa’ için geçerli olur ve mümkün hale gelir.
Bookchin’in önerdiği ve genel hatlarını ortaya koymaya çalıştığımız “diyalektik doğacılık”[36] gerçekten de Marx’ın zorunluluktan özgürlüğe geçiş teorisinden ayrılmaktadır. Benimsediğimiz Marksizm anlayışı temelinde, öznelci ve çifte ontolojist olduğu ısrarla saptanmak gereken özgürlük-zorunluluk diyalektiği Marx’ta, toplumun doğadan özgürleşmesi ya da doğayı tahakküm altına alması süreci olarak algılanırken, Bookchin’de bir bütün olarak doğa kendi kendinden özgürleşir. Elbette bu, insanın insanı sömürmesi’nin belirleyiciliğinde, ‘ikinci doğa’da birincinin içerilmesiyle gerçekleşir. Marx’ın toplumdan kısmen uzak tuttuğu ama doğaya atfettiği determinizm de böylece kaldırılır ve yerine ‘telos’ konulur. Dolayısıyla ‘birinci doğa’ için de kurtuluş (özgürlük) yolu açılır.
Bookchin, ‘ilk doğa’ya ilişkin bu saptamalarının aslında doğa’ya bilinç atfetme anlamına geleceğini çok iyi bilir ve şöyle bir çözüm önerir: “Doğal evrimde, yaşamın karşı konulmaz şekilde bilinçliliğe ve özgürlüğe doğru gelişmesine kılavuzluk eden önceden belirlenmiş hedefler ya da bir telos olduğunu ileri sürmüyorum. Ama bilinçliliğe ve özgürlüğe ulaşmanın potansiyelinin var olduğunda ısrar ediyorum.”[37]
Doğa’nın ne zaman yerçekimi yasasından kurtulacağını belki öğrenemiyoruz ama en azından böyle bir potansiyelinin olduğunu öğrenmiş oluyoruz. Aslında Bookchin’in idealizm batağına böylesine batmasında ‘politik’ bir gerekçe mevcuttur. ‘Birinci doğa’yı da teoride ikinciyle aynı kefeye koyarak, yani ona da özgürleşme potansiyeli verip onu toplumsallaştırarak insanın doğayı düşman olarak görmesini pratikte engelleyebileceğini düşünür.
“Toplumsal ekoloji, ilk doğayı daha büyük bir öznelliğe doğru giden evrimsel bir eğilim olarak ele alarak, akılcı; özbilince sahip ve görece ‘özgür doğa’ya ulaşılmasında ekolojik bir toplumun kuruluşunu görüyor.”[38] Yani, toplumsal ekoloji, ‘birinci doğa’yı teoride yasalılıktan kurtararak doğanın tahakkümünü pratikte engelleyebileceğini sanır.
Böyle bir teoriyle Marksizmin ilişkisinin olamayacağı aşikardır ve bu teorik yaklaşımın sahibinin Marksizme sert eleştiriler yöneltmesi gayet doğaldır. Çünkü Marksizm hem doğa hem de toplumda yasalılığı savunur, doğanın toplumu, toplumda da ekonominin üstyapıyı belirlemesinden bahseder. Bookchin ise her iki doğa için de yasalılığı reddeder ve ‘birinci doğa’ya da -elbette ‘ikinci doğa’ya tabi olan- bir erek atfeder.
‘Özgür doğa’nın ancak ‘özgür toplum’la doğabileceğini belirten Bookchin, Marksizmin doğayı tahakküm altına alma anlayışını sert bir şekilde eleştirirken, aslında tahakkümün, müdahalenin imkanlarını bizzat kendisi sınırsız hale getirir. Özgür bir toplum doğduğunda insanlar olarak neler yapacaklarını anlatır: “doğal evrimde de ahlaki, akılcı ve yaratıcı bir güç olarak hareket etme vaadimizi yerine getirmeye muktedir olacağız.”[39] Ona göre “kör zorunluluk”u akılcılıkla yumuşatabilir, gereksiz acıları insan ilgisiyle azaltabiliriz. Yani insan aracılığıyla doğadaki belirleme ilişkisini ıslah edebiliriz. Peki bu, insanın doğadan özgürleşmesi değil de nedir?
İşte bu nedenle biyo-merkezci ekolojistler Bookchin’i, onun Marx’a yönelttiği eleştirilerin aynıyla eleştirir ve tahakkümcülükle suçlar. Kuşkusuz Bookchin, Marx’a oranla bu eleştirileri daha fazla hak etmektedir.
Biyo-merkezciler, Bookchin’in insan türünün diğer türlerden “üstün” ve “yüksek” olduğunu, biyosfere hakim olabileceğini iddia ettiğini söyler.
Bookchin bu iddiayı reddeder ve Marx’a yönelttiği eleştirilere tarafımızdan verilecek yanıtlara benzer yanıtlar üretir. İnsanın diğer türlerden daha gelişkin olduğunu söylemenin biyosfere hakim olabileceğini söylemek, öyle olmasını istemek anlamına gelmeyeceğini belirtir.[40] Ekonominin belirlediğini söylemenin Bookchin’in iddia ettiği gibi bir tarz politik reformist dil tutturmayı zorunlu kılmayacağı gibi. Ne trajedi!
Gerçekten de insanın diğer türlerden daha gelişkin olduğunu söyleyen birinin biyo-merkezcilerin iddia ettiği tarzda bir politik konumu olmak durumunda değildir; bu sözlerden böyle bir politik sonuç çıkarılamaz. Fakat Bookchin’in bu bağlamda haklı olması teorisinin uygun olduğu anlamına gelmez. Biyo-merkezciler ‘vahşi doğa merkezci’, toplumsal’ı reddeden bir yerde durur ve bu, politik’e de gericilik olarak birçok örnekte aktarılmıştır. Ancak Bookchin’in sorunsalı da tam anlamıyla insan-merkezcidir.[41]
Önce doğa, sonra toplum
Marksizm, ‘toplum doğaldır’ der ve doğanın toplumu belirlediğini söyleyerek ontolojik materyalist bir tutum takınır. Kavramların dünyasının bağımsızlığını, olgu ötesi, yani yasalı ve nedensel etkinliği olduğunu teslim ederek bilimsel düzeyin varlığını tanır, ona açık bir epistemolojik materyalizm geliştirir.
Marksizm, aynı zamanda, felsefenin ötesine gidebilecek bir bütünselliğe sahiptir. Tarih bilimi içinde, bilgi nesneleri aracılığıyla yeni bilgi nesneleri yaratır. Böylece Marksizm bilimsel düzeyde, eşsiz bir şekilde, doğanın toplumu belirlediğini gösterir.
Bilimsel ve felsefi düzeyler arasındaki ve aynı zamanda ontolojik ve epistemolojik materyalizm arasındaki ayrımlar dikkatle yapılmalı, düzeyler birbirine karıştırılmamalıdır.
Bilincin önceliğini ima edenlere karşı ontolojik materyalist tutum alınmalıdır. Mesela bilincin önceliğini ima eden bir “İdeolojiyi protesto ederek biyolojik insana ve onun temel ihtiyaçlarına dönmek doğrudur”.[42]
Ancak, ontolojik materyalizm her düzeyde dile getirilirse toplumu bilgi nesnesi yapmanın önüne geçen bir maddeli idealizm olur. Pannekoek, alıntıladığımız pasajın devamında şöyle der: “...ama bireyi soyut ve yalıtılmış bir varlık olarak alacak olursak, dinsel düşüncelerin nasıl ve neden ortaya çıktığı sorusuna yanıt veremeyiz.”[43] Pannekoek haklıdır. Ontolojik materyalist tutumun terk edilmesi gereken nokta bilinmelidir.
Biyo-merkezci ekolojistler insan zihninin “kuşların denizcilik becerileriyle, yunusların sonar yeteneğiyle ve karıncaların yoğun toplumsallığıyla [!]”[44] karşılaştırılabilir olduğunu iddia ederken biyoloji bilimi temelinde yerinde bir saptama yaparlar.[45] Ancak toplumsal’a geçildiğinde bunun ötesinde konuşmak zorunluluk haline gelir. Aksi bir yaklaşım, toplumun ‘dönüştürülmüş doğa’ olduğunu söylemekle sınırlı kalmak anlamına gelecektir. Toplumun bilgi nesnesi olması, tarih bilimi kategorik olarak reddedilecektir. Kısaca, belirleme ilişkisini toplumu bilgi nesnesi yapmanın mümkün olduğu bir tarzda kurmak gerekir.
Burada insanla diğer canlılar arasındaki ayrımı, dolayısıyla doğa ile toplum ayrımını emek veya bir başka gerekçeyle ya da Bookchin gibi hayvanların kendileri hakkında bildiklerinden daha fazlasını insanın ‘bilme’si ile ortaya koymanın uygun olup olmadığı üzerinde durmayacağız.[46] Doğanın toplumu belirlediği -doğayı da içeren- bir toplum teorisi geliştirmenin imkanlarına yoğunlaşacağız.
Bir şekilde ve sadece bir kez olmak üzere cansız dünyadan canlı dünya ortaya çıkmıştır. Canlı dünyadan da toplum bir şekilde doğmuştur. Doğa artık, canlılar, daha sonra da toplum ortaya çıkmadan önceki doğa değildir. “Rachel Carson’un son derece güzel açıklamasıyla, ‘Taze dünya üzerindeki koşullar hayatı üretmiştir; hayat da bir kez ortaya çıkar çıkmaz dünya üzerindeki koşulları kendisine uygun olarak düzenlemiştir, bu yüzden bu tek ve olağanüstü kendiliğinden türeme eylemi bir daha tekrarlanamaz.’”[47]
Bookchin de, insan toplumu bir kez ortaya çıktıktan sonra ekolojik meselelerden yalnızca biyolojik olarak söz edemeyeceğimizi, hemen her ekolojik meselenin aynı zamanda toplumsal mesele olduğunu söylerken aynı bağlamda konuşmaktadır.
İşte bu evrimsel gelişim bağlamında uygun bir belirleme ilişkisi kurulmalıdır. Cohen’in, doğadan hareketle toplumun maddi yanına vurgu yaptığı ‘üretici güçlerin belirleyenliği’ tespiti bu açıdan önemlidir.
Bir kez ortaya çıkan toplumun doğayı etkileyeceğine dikkat çeken Cohen, bunun toplumun doğanın niteliğini değiştirdiği, doğayı belirlediği anlamına gelmeyeceğini ortaya koyar. Bunu canlıların doğayı etkilemesi örneği üzerinden tutarlı bir şekilde yapar ve Bookchin’in toplumsal’a verdiği yerinde anlamı sakatlayan ‘özgürlük’ten bu belirleme tespitiyle net bir şekilde ayrılır.
Cohen şöyle der: “Nasıl ki türlerin çevreyi etkilemesine rağmen, bir bütün olarak çevrenin niteliğinin bir hayvan türünün niteliğine hükmettiği söylenebilir, aynı şekilde, kolayca kanıtlanmasa da, bir bütün olarak üretken güçlerin üretim ilişkilerine hükmettiği yine de ileri sürülebilir.”[48]
Cohen’in benimsediği ve katıldığımız şekliyle ifade edilirse; üretici güçler doğaya ait, yani maddidir. Üretici güçlerin üretim ilişkilerini belirlemesi, ‘toplumsal’da doğanın toplumu belirlemesinin açık ifadesidir. Bu nedenle doğanın toplumu, aynen bir hayvan türünü belirlemesi gibi, belirlemesinden, ama toplumsal'ın içinde belirlemesinden bahsetmek gerekecektir.
Toplumsalın içinde belirlemeye yapılan vurgu önemlidir. Hem toplumsal’ı tanımaktadır hem de doğal’ı dışsal bir unsur olarak görüp tarih biliminin dışına atmamaktadır. Dolayısıyla felsefenin kurbanı olmasını engellemektedir.
Bookchin, insan toplumu bir kez ortaya çıktıktan sonra ekolojinin toplumsal mesele olduğunu saptarken kuşkusuz bir belirleme ilişkisi tanımadan bunu yapar. O, ‘toplumsalın içinde belirleme’den değil sadece toplumsaldan bahseder.
Aslında Cohen de genel hatlarıyla Bookchin’e paralel bir tanım yapar: “Maddi üretim, toplumsal bir biçime bürünmedikçe, tarihte gerçekleşmez; zira, ‘toplumsal olmayan insan’, eğer var olduysa, tarih başladığında ortadan kaybolur. O halde, saf maddi süreç, ‘üretimin herhangi bir fiili tarihsel evresini tanımlamayan soyut bir kavrayış’tır.”[49] Ancak, bu tanım belirleme ilişkisi temellidir. Çünkü Cohen’e göre toplumsallaşan maddi her zaman maddidir ve belirler.
Tekrarlamak gerekli: Cohen’in doğa-toplum dikotomisi tarih teorisinde içkindir. Yani felsefi değil bilimseldir.
Bu noktada, ‘maddi üretimin toplumsala bürünerek tarihte gerçekleşmesi’ne tekrar dönmek üzere, genel hatlarıyla Cohen’in teorisine bakmak gerekmektedir.
Cohen’in teorisinde ekonomi, üretici güçlerle üretim ilişkilerinin toplamı değil, sadece üretim ilişkileridir. Bu saptama Marx’tan alınan güçlü kanıtlara dayanmaktadır. Ekonomi-dışı olan üretici güçler maddidir. Ekonomi üstyapıyı belirlemektedir ama bu ‘toplumsal içi’ bir belirleme ilişkisidir ve ötesine geçmek gerekmektedir. Ekonomi-dışı ve maddi olan üretici güçler üretim ilişkilerini belirlediği için söz konusu gerek yerine getirilmiş olmaktadır. Ekonomik düzeyle aynı şey olmayan üretim tarzı gereğin yerine getirildiği yerdir ve içinde zorunlu olarak, üretici güçler bağlamında bir maddiyi belirleyen şeklinde barındırır. Artık maddi olanın belirleyiciliğine kadar uzanan gidimli bir süreç mevcuttur.
Aslında ekonomik düzey de bütünüyle toplumsal değildir. Ondaki maddi olan ise ‘maddi üretim ilişkileri’dir. Maddi üretim ilişkileri, toplumsal’da maddiyi temsil eder.
Genel hatlarıyla ve elbette çok kısa aktarılmaya çalışılan bu tarih teorisi, toplumun kendi kendisini belirlemesi anlamına gelecek bir idealizmin önüne kategorik olarak geçer. Cohen’in teorisinde toplum kendi kendini belirlememekte, belirleme, üretim yoluyla doğaya aktarılmaktadır.[50]
Ancak bu aktarma, dışsal bir doğaya doğru değil, ‘toplumsalda doğa’ya doğrudur. “Salt üretim ilişkileri değil, üretim güçleri de toplum-tarihsel sürece dahil edil”diği, “Yani toplum, tarihi içinde doğa’yı taşı”dığı[51] için doğa dışsal bir unsur olarak kalmamakta, toplumda içerilmektedir. “Toplumun maddesi ya da içeriği, biçimi toplumsal bir biçim olan doğadır.”[52]
Görülebileceği üzere, Cohen’in tarih teorisinde, doğa’nın belirleyenliği tarih bilimi içinde bir kavramdır. Ontolojik materyalist bir kategori değildir.
Ekolojistler ise kapitalizmi, olumsuzluk atfederek “üretimcilik” olarak tanımlarken[53] üretici güçler ve üretim aracılığıyla toplumu belirleyen doğaya karşı olduklarını deklare ederler. Nitekim, ekolojist yazında Marksizmin en çok eleştirilen kavramlarından birinin üretici güçler olduğu bilinmektedir. Yani Bookchin ekolojistler arasında yalnız değildir. “’Üretici güçlerin gelişmesi’nin diğer ilerleme biçimlerini doğurduğu fikri, yeşil paradigmanın bakış açısından tamamen boştur.”[54]
Ekolojistler ve Bookchin, tarihsel Marksizmi tümden karşılarına alarak hata yapıyor. Çünkü Marksistler içinde de güçlü bir kanat üretici güçlerin belirleyenliğini reddederek ‘toplumsalcı’ bir bakış açısını savunmaktadır. Eski Marksist yeni ekolojistler de bunun farkındadır: “Marksizmin Althusseryan veya Maoist versiyonlarında olduğu gibi politik ekoloji de üretici güçlerin önceliğini reddeder: onları toplumsal ilişkilere ve bu tür ilişkileri biçimlendiren dünya görüşlerine tabi kılar.”[55]
Toplumu kendi kendinin belirleyeni yapan anlayışın karşısına ‘toplum içindeki doğa’yı koymak, belirleme ilişkisini koruyan ve hem doğada hem de toplumda determinizmi savunan bir anlayış aracılığıyla tutarlı bir ekoloji teorisi geliştirmeyi imkanlı hale getirir.
Bookchin gibi toplumsal ekolojistlerin iddialarının aksine, teorik olarak tutarlı bir Marksist ekoloji ortaya koymak mümkündür. Marksist ekoloji, Marksizmin hümanist, öznelci, tarihselci ve toplumsalcı tarzlarında mümkün değildir.
Genç Marx’ın hümanizmini benimseyen veya üretim ilişkilerine öncelik veren veya emek fetişizmine dayanan Marksizmler zorunlu olarak toplumu doğanın önüne koymak durumundadır. Bu yaklaşımlar, insanın insan üzerindeki tahakkümünün insanın doğaya tahakkümünü doğurduğunu iddia eden Bookchin ve üretici güçlerin belirleyenliğini reddeden ekoloji hareketiyle, konu bağlamında aynı mecradadır.
Üretimcilik’e karşı çıkan ekolojistler, üretim ilişkilerini belirleyen yapan, dolayısıyla sadece emeği üretken olarak gören Marksistlerle birlikte, her şeyden önce doğanın üretkenliğini görmeme eğilimindedir. Aralarındaki eski Marksistler de o Marksizmlerle teorik yakınlıklarını hemen fark edip dile getirmektedirler.
Cohen’in ortaya koyduğu tarih teorisinde ise bu tür sonuçlar ve sonuçlarla aynı sorunsal içinde kalan tepkiler doğuran bir tür emek fetişizmi aracılığıyla[56] doğanın üretkenliğinin görülmeyişinin de önüne geçilmektedir. Doğal bir varlık olan insanın ürettiği kullanım değerini doğa da üretmektedir. Çünkü kullanım değeri maddi ve toplum-altıdır.[57] Üstelik, kullanım değeri ve değişim değeri maddi bir süreç olan emeğin ürünüdür. Emek ürünü toplumsal sürece dahil olduğunda, mesela kapitalizmde değişim değeri olur.[58] Dolayısıyla, sermaye, toprak ve emeği bir kalemde ananların yaklaşımında esaslı bir problem vardır. Toprak ve emek maddi faktörlerken sermaye ‘toplumsal bir ifade’dir.
Tekrarlayalım: Cohen aracılığıyla Marksizm, maddi olanla toplumsal olanın ilişkisini, belirleme temelinde, tarih bilimi içinde kurmaya çalışır.
“Maddi tarif, bir toplumun esas doğasını yakalar. Elbette ‘doğa’nın bu anlamında doğa, toplumsal biçimler içinde ve bu biçimlerin bir sonucu olarak değişen tarihin bir ürünüdür.”[59]
Bir parfüm ne kadar toplumsal ihtiyaç olursa olsun, aynı zamanda bir sıvıdır. Bir köle ne kadar toplumsal ilişkiler içinde bir köleyse de, maddi olarak ‘insan’dır.
Doğanın toplumsal biçimler aracılığıyla değiştirilmesi neyi değiştirir? “Doğal temelin değiştirilmesi, elbette, onun maddi niteliğini ortadan kaldırmaz.”[60] Parfümün ihtiyaç haline gelmesi toplumsal bir sonuç olsa da toplumsal’ın onun bir sıvı olduğu gerçeğini değiştirme şansı yoktur.
Bookchin’in ekolojik yaklaşımı ise, ifade ettiğimiz üzere, bu sayılanların hepsini toplumsal’da buluşturur. Maddi olan toplumsalla birlikte özgürleşme yoluna girerek determinist yasalardan, maddilikten azade olmaya başlar.
Hangisi daha maddi, hangisi daha doğal? Ekoloji teorisi hangisiyle mümkün?
[1] Eric Hobsbawm, “Bolşevizm ve Anarşistler”, Çev.: Sina Güneyli, Teori ve Politika 28-29, Güz 2002-Kış 2003, s. 90-1.
[2] A.g.e., s.91.
[3] Marksizmin krizi, Teori ve Politika’da dosya konusu yapıldı. Dosya konusuyla ilişkili yazılarda Marksizmin krizinin 1920’li yılların sonlarına kadar uzatılabileceğine dikkat çekildi ve krizin tek başına politik veya teorik değil, bütünsel, bütünlüğün parçalanmasına denk düşen bir kriz olduğu ısrarla vurgulandı. Marksizmin krizinden bahseden ama krizden politik krizi algılayanlar yaygındır. Bugün böyle bir anlayışın karşısında yer almak gerekmektedir. (Bak.: Teori ve Politika 24-25, Güz 2001-Kış 2002.) Marksizmin krizinin politik bir kriz olarak algılanışının örnekleri Teori ve Politika sayfalarında da kendine yer bulmuştur. Cemil Çarkacı, 1 Mayıs 2003 ile ilgili yazısında ‘politik kriz’ algılayışına denk düşen bir yerden hareketle politik öznelere eleştirel yaklaşmaktadır. Kuşkusuz bu yetersiz ve problemlidir. (Cemil Çarkacı, “Politik kriz ve 1 Mayıs 2003”, Teori ve Politika 30, Bahar 2003.)
[4] Bak.: Melik Kara, İ. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı, Ankara 1995, s.63-72.
[5] Alain Lipietz, “Politik Ekoloji ve Marksizmin Geleceği”,Teori ve Politika 31.
[6] Murray Bookchin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., Birinci Baskı, İstanbul 1996, s.287.
[7] Lipietz, a.g.e.. John Bellamy Foster, Marx’ın pasajını benimseyerek alıntılar ve Marx’ın geç dönem eserlerindeki metabolizma kavramıyla ‘daha tam’ hale getirildiğini iddia eder. (Foster, Marx’ın Ekolojisi, Çev.: Ercüment Özkaya, Epos Yay., Birinci Baskı, Ankara 2001, s.213) Söz konusu metabolizma kavramı “Emek yoluyla insanı doğaya bağlayan karmaşık ve karşılıklı bağımlı bir süreç oluşturan” (A.g.e., s.214.) bir şeydir. Oysa, karşılıklılıktan değil doğanın belirlemesinden söz etmek gerekir.
[8] Teori ve Politika’da daha önce yer verildiği gibi, dikotomi ile düalite arasında bir ayrım gözetilmektedir. Bilimsel ikiliklere dikotomi, felsefi ikiliklere ise düalite denilmektedir.
[9] Teorinin uygulanabilirliğinden bahsetmek tarihselci, teori ile gerçek arasındaki ilişkisizliği görmeyen bir sorunsalı kabul anlamına gelir. Bookchin’in böyle bir yaklaşımı olduğu açıktır. Ancak, kastettiği açıklama-anlama-dönüştürme kapasitesinin tarihselci olmayan bir biçimde ifadesinin mümkün olduğunu kabul etmek gerekir.
[10] Biyo-merkezci ekolojistlerle toplumsal ekolojistler arasındaki ayrım, elbette ciddi politik anlamlar içermektedir. Öyle görünüyor ki bu ayrım ekolojik hareketin politik kırılma anına ilişkin veriler içermektedir. Bunun yanı sıra, toplumsal ekolojistlerin yaygın olarak Marksizmden etkilenmiş, dolayısıyla toplumsal olanı öne çıkaran bir niteliği olduğu dikkat çekiyor. Biyo-merkezcilerin onlara yönelik eleştirilerinde de yerinde teorik unsurlar bulunduğu vurgulanmalıdır. Yani Bookchin’in onlara yönelik eleştirilerinin bir bütün olarak uygun olduğunun düşünülmemesi gerekir.
[11] Bookchin, a.g.e., s.192.
[12] A.g.e., s.195.
[13] A.g.e., s.233.
[14] A.g.e., s.199-200.
[15] A.g.e., s.198.
[16] Hiyerarşi tanımlamasının öznelci ve idealist niteliği takip eden sayfalarda gösterilmiştir.
[17] A.g.e., s.201.
[18] Marksizmin içinde de ekonominin belirleyenliğine ilişkin ciddi bir tartışma sürmektedir. Ekonominin üstyapıyı belirlediği tezinin, ‘son kertede belirleme’ gibi ad hoc, teori ile politikayı buluşturmaya çalışan ama teorik olarak güçsüz ‘gerekçelerle’ geri çekilme girişimleri yaygındır. Bu yazıda ‘her kertede belirleme’ benimsenmiştir. Hiçbir zaman gelmeyen bir son kerteden bahsedildiğinde, aslında ekonominin belirleyenliği reddedilmektedir. Tarih biliminde belirleme temeldir. Teori ve Politika’daki birçok yazıda bu ortaya konulmuştur.
[19] Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi, Çev.: Alev Türker, Ayrıntı Yay., Birinci Baskı, İstanbul 1994, s.496.
[20] Elbette bu sınırlı bir anlatımdır, çünkü konjonktüre etik ilkeler yerleştirme eğilimi içermektedir. Bookchin’in tasarladığının çok daha ötesinde durmak gerekir. Teoriden gelen sınırları olan Bookchin’dir.
[21] Marx’ta ekonominin belirleyen olması aynı zamanda doğanın toplumu belirlemesi anlamına gelmektedir. Bunu ileride, Cohen’in tarih anlayışını ortaya koyarken göstereceğiz. Dolayısıyla, Marx, ekonominin belirlediğini söylerken doğanın belirlemesine doğru gitmektedir.
[22] Bookchin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, a.g.e., s.47.
[23] Foster, Marx’ın Ekolojisi, a.g.e., s.19.
[24] A.g.e., s.26.
[25] A.g.e., s.331.
[26] Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi, a.g.e., s.61.
[27] Bookchin, Ekolojik Bir Topluma Doğru, a.g.e., s.191.
[28] A.g.e., s.195.
[29] A.g.e., s.202.
[30] Maddeli idealizm ‘ikinci adım’ın benimsendiği, tam manasıyla ontolojik bir materyalizmden de doğabilir. Ama o zaman birini diğerine (mesela toplumu doğaya) indirgeme, indirgeneni yok sayma şeklindedir. Bilimsel düzeyi ontolojik materyalist tavır takınarak belirleme ilişkisine tabi kılmak da kavramların dünyasını tanımama şeklinde bir maddeli idealizm üretir. Eğer ‘Her şey maddedir’den maddeli idealizm doğarsa, bu idealizm mesela toplumda doğayı eritebilir. Belirleme silsilesi onun açısından belirleyici değildir. İdeli idealizme yakın bir maddeli idealizm olduğu söylenebilir.
[31] Sebastiano Timpanaro, “Materyalizm Üzerine Düşünceler”, Çev.: Ayşegül Ertuğrul, Teori ve Politika 7, Yaz 1997, s.50.
[32] Biyo-merkezcilerin doğal olanı benimsediği, ‘doğal olmayan’ı ise reddettiği açıktır. Doğal olmayan hiçbir şey yoktur demek, böyle bir reddin karşısında durmanın önemli araçlarından biridir.
[33] Bookchin, Özgürlüğün Ekolojisi, a.g.e., s.31.
[34] Zaten ‘anlam’ yaratılırken, aynı anda, aynı düzeyde kalınarak yaratıyorum denilemez. Yani bilgi nesnesi üretilirken aynı düzeyde kalınarak bilgi nesnesinin nasıl üretildiği üzerine fikir yürütülemez. Bilim kendi hakkında düşünemez. Bunu felsefe yapar ve o da bilim değildir.
[35] A.g.e., s.31.
[36] A.g.e., s.41.
[37] A.g.e., s.40.
[38] A.g.e., s.46.
[39] A.g.e., s.71.
[40] A.g.e., s.44-5.
[41] Ekolojistler arasındaki tartışma tamamıyla, teorik düzeyde söylenenlerin politik karşılığının aranması ya da onlara politik bir karşılık bulunmasından kaynaklanır. Bu tartışmayı bir ekolojist şöyle aktarıyor: “Ancak tartışmanın ilk başlarında, derin ekolojinin, sınırların kapatılması, AIDS’in nüfus kontrol mekanizması olarak görülerek olumlu değerlendirilmesi ve Etiyopyalıların açlıktan ölmeye teşvik edilmesi gibi sağcı ilkelerle yanlış bir şekilde özdeşleştirilmesi sorun yarattı. Bu da toplumsal ekolojistlerin hareketten telaşla uzaklaşması için uygun bir gerekçe oluşturdu.” (Judi Bari, “Devrimci Ekoloji: Biyomerkezcilik ve Derin Ekoloji”, Çev.: Anahid Hazaryan, Teori ve Politika 31) Toplumsal düzeyi tanımayan biyo-merkezcilerin, bazen doğa yasalarını politikaya uygulama gericiliğine düştüğü görülüyor. Ama her zaman böyle olmak zorunda değildir. Teori pratiği bağlamaz. Mesela Darwin’in ‘doğal seçim’ kavramının politikada doğrudan bir sonucunun olacağını, ‘doğal seçim’i politik olarak savunmayı getireceğini düşünüp teoriyi politik gerekçelerle reddetmek de en az benimseyip politik olarak uygulamak kadar sorunludur. Aynı mantığın ürünüdür. J. Bari, böyle olduğunu hissetmiştir: “Bu ilkeler de bana göre farklı bir politik teori oluşturmuyor. Biyoçeşitlilik insanların onayından bağımsız olarak var olan bir doğa yasasıdır. Dünyayı insan merkezli görüp görmememiz fark etmez. Doğa nasıl olsa biyomerkezci bir şekilde işler.” (a.g.e.) Ya da fark etmez, konjonktür nasıl olsa olumsal işler ve birini ya da diğerini söyleyen o anda devrimci olabilir. Ya da tersi.
[42] Anton Pannekoek, Lenin’in Filozofluğu, Çev.: Sabir Yücesoy, Metis Yay., Birinci Baskı, İstanbul 2002, s.19.
[43] Pannekoek’in Marksizmi bir yöntem olarak algılayışı ve ontolojik materyalist yaklaşıma dayanan eleştirilerindeki uygunsuzluklar eleştirilmelidir. Buna dikkat çekme gereği duymakla birlikte burada böyle bir girişimde bulunmayacağız.
[44] Bookchin, a.g.e., s.49.
[45] Karıncaların toplumsallığı, kuşların denizciliği gibi deyişlerin animist bir öz taşıdığını belirlemek gerekir. Burada bunu ele almayacağız. Şunu söylemekle yetinelim: Bookchin’in de dikkat çektiği üzere, karınca toplumu değil topluluğundan bahsedilebilir.
[46] Engels, keçilerin Yunanistan’da ağaçların yeniden üremesini nasıl önlediğini anlatır ve ayrımı hayvanların doğa üzerinde değişimi bilinçli biçimde yapmadıkları üzerinden yapar. Farkı bilinçle açıklama girişimlerinin genelde yetersiz kaldığı belirtilmelidir.
[47] Foster, a.g.e., s.168.
[48] Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, Çev.: Ahmet Fethi, Toplumsal Dönüşüm Yay., Birinci Baskı, İstanbul 1998, s.196.
[49] A.g.e., s.123-4.
[50] Metin Kayaoğlu, “Üretim ve Sınıflar”, Teori ve Politika 19-20, Yaz/Güz 2000, s.108. Bu temelde düşününce, Gorz’un insanın doğayı tam anlamıyla tahakkümü altına almasının, fiziksel bir varlık, dolayısıyla doğanın bir parçası olması nedeniyle ayakkabı bağlarından tutarak kendisini havaya kaldırması anlamına geleceği tespiti gayet yerindedir. Ancak, Bookchin’in bu saptamayı, insanın insan üzerindeki tahakkümünden, insanın doğaya tahakkümünün doğduğu anlayışının doğrulanması olarak görmesi külliyen yanlıştır. (Bookchin, a.g.e., s.291.) Bu söz, toplumun toplumu, hatta Bookchin’deki gibi doğayı belirlediği, özgürleştirdiği bir teori için kabul edilemez olmak gerekir.
[51] M. Kayaoğlu, a.g.e., s.116.
[52] Cohen, a.g.e., s.122.
[53] Lipietz, a.g.e.
[54] A.g.e. Bundan hareketle yanlış bir sonuca varılıyor: “Üretici güçlerin önceliği anlayışını terk ediş bir başka sonuç daha içerir: üreticilerin kendilerinin de önceliğinin terk edilmesi.” (a.g.e.) Böyle bir saptama problemlidir. Bilimle politika arasındaki epistemolojik engel bu tür doğrudan sonuçlar çıkarmanın anlamsızlığını ortaya koymaktadır.
[55] A.g.e. Althusser, ekonominin belirleyen olduğunu ‘son kertede’ kabul etmekle birlikte -ki bu da yetersizdir-, üretici güçleri üretim ilişkilerinin belirlediğini iddia ederek ‘toplumsalcı’ bir tutum almaktadır. Bu bağlamda Althusser’e karşı Cohen öne çıkarılmalıdır. Elbette Althusser, öznelci, hümanist ve tarihselci ekolün karşısında esaslı ve en önemli Marksist olarak durmaktadır. Bu anlamıyla temel olarak benimsenmesi gereken Althusser’in Marksizmidir.
[56] Üretken olanın sadece emek olduğunu düşünen Marksistler fetişist bir emek savunusu yapmaktadır. Bunu veri alan ekolojistler de, Marksizmi işçi sınıfının (emek gücünün sahibinin) ideolojisi olarak görmekte, ‘üretimcilik’i eleştirmektedir. İkisi de sınırlı ve yetersizdir.
[57] Cohen, a.g.e., s.383.
[58] A.g.e., s.125.
[59] A.g.e., s.120.
[60] A.g.e.