Türcülüğün Belirsizliği
Peter Singer’ın en ünlü kitabının –Hayvan Özgürleşmesi– yayımlanmasından sonra, Hayvan Hakları Hareketinden “türcülük” sözcüğü büyük ölçüde kabul edilmeye başlandı. Her ne kadar hayvan hakları aktivistlerinin çoğu Hayvan Özgürleşmesi’ni okumamış olsa da, bu kitaptan türetilen belirli genel varsayımlar, aslında hareketin bütününün lingua franca’sı [ortak dil. ç.n.] haline geldi.
Hayvan Özgürleşmesi türcülüğü birinin kendi türüne verilmiş ahlâkî ayrıcalık olarak tanımlıyor, örneğin insan hayvanlarının çıkarlarının insan olmayan hayvanların çıkarlarından daha önemli olduklarını varsayıyoruz, tıpkı beyaz ırkçıların siyah insanlarla (ya da cinsiyetçilerin kadınlarla) olan ilişkisi gibi.[1] Bu, türcülüğün katı teorik tanımı. Ama Singer’ın kendisi, kitabında türcülüğün kökenlerinin tarihsel tanımlamalarını sunuyor, aslında kaynakları zayıf, ama Batı uygarlığının türcü özünü açığa vurmak için Aristoteles, Augustin, Saint Thomas, Descartes ve Kant’tan alıntıları zekice işletiyor.[2]
Fakat, türcülük yalnızca bir ahlâkî önyargı değil bir praksistir: Onun yalnızca ideal bir yanı yok, aynı zamanda maddi bir yanı da var. Singer’ın burada bir praksis olarak türcülüğün tarih içerisinde var olma şeklini mi yoksa farklı insan topluluklarının hayvanlara yönelik somut tutumlarının a posteriori [sonradan] olarak haklı çıkarmalarını mı tanımladığı açık değil. Singer’in türcülüğünün yanılgısının, kendisinin böyle bir ayrım yapmaması olduğunu, çünkü bunu yapamayacağını farz ediyorum. Öncelikle çünkü bunu görmediğine benziyor. Singer, “Türcülüğün Kısa Tarihi“nde, filozofların fikirlerini ve hayvanlara uygulanan fiziksel muameleyi sanki ikincisi ilki tarafından üretilmiş gibi yan yana koyar.[3]
Ancak türcülüğün maddi ve ideal yönlerinin bu kadar kafa karıştırmasının ve tersine çevrilmesinin gerçek nedeni, Singer’ın başlangıç noktasının tarihin ve politikanın somutluğundan çok felsefi etiğin soyutlanması olmasıdır. Singer’ın maddi ve ideal arasındaki ayrımı bastırma zorunluluğu modern toplumumuzu ve onun birtakım “verili olan” değerlerini sunmak içindir, çünkü soyut ahlaki teori yalnızca soyut ve statik bir dünyada anlamlı olur. Evrensel prensipler sürekli değişim halinde olarak algılanan bir dünyaya uygulanamaz. Bu, Singer’in yeni ahlâkî değerleri vaaz etmediğini, sadece toplumumuzun zaten var olan değerlerini insan olmayan hayvanlara yaymazsa kendisiyle çelişeceğini iddia ettiğini düşündüğümüzde açıkça görülür.
Kısacası: Türcülük karşıtlığının asıl sorunu, insan toplumunu tarihsel olarak anlamak ve insanlık tarihinin toplumsal olarak anlamak konusunda eksik olmasıdır.[4] Bu bir kelime oyunu olarak görülebilir, ama değil. Bu tür ahlâk teorisi insanın tarihsel ve toplumsal koşullanmasıyla ilgilenmez; Singer elbette bu tür koşullanmaların ve kendi ahlaki teorisinin ancak belli tarihsel koşullar altında gerçekleşmesinin mümkün olduğunun farkındadır. “Türcülük” kategorisi ilk olarak Antik Yunan’da değil de 70’lerde üretildiyse, bunun tek nedeni Pythagoras ölü arkadaşlarının ruhlarının yenmemesi konusunda daha fazla kaygılanırken modern toplumun “evrensel haklar” ve “eşitlikçilik” konseptlerini uydurmasıdır; Singer basitçe; bir zamanlar Batı Uygarlığının kendi değerlerini -ve aslında ekonomik ve politik hegemonyasını- tüm dünyaya empoze ettikten sonra bu tarz konseptlerin insan olmayan hayvanlara genişletilmemesinin nasıl mantıksız olduğunu kanıtlıyor. Sonuç olarak, birçok hayvan hakları aktivisti böyle bir hegemonya hakkında endişeli görünmüyor, bunu sadece bir gerçek olarak kabul ediyorlar; oynadıkları ahlaki değerler sorgulanmaz, kökenleri araştırılmaz.
Tarih bize türcülüğün ne zaman başladığını söyleyebilirdi. Topluma eleştirel bir bakış bize bunun nasıl olduğunu açıklayabilirdi. “Apolitik” türcülük karşıtları bu soruları yanıtlamamak için geçerli nedenlere sahipler: Onların teorisi yalnızca bunları unuttuğumuz zaman işliyor. Bu iki hata sentetik bir biçimde insanlık tarihinin ve toplumun politik anlayışından yoksun olarak da ifade edilebilir. Çoğu hayvan hakları aktivistinin politik değişimi reddederek, havan özgürlüğünü “herkesi” ilgilendiren ahlaki ve samimi bir tercih olarak vaaz etmesi sürpriz değil: bu “herkesin” kim olduğunun ve nerede ne zaman yaşadığının hatta gerçekte var olup olmadığının bir önemi yok. Bu tarz bir görüşe göre, kutup avcıları da New York polisi de vejetaryen bir diyete geçmeli ve hayvan haklarını savunmalı, bu önceden buzda bitki yetiştirme denemeleri ya da bizzat New York polis memur olma anlamına gelse bile.[5]
Ne Zaman?
Peki, türcülük ne zaman başladı? Daha önce de belirttiğim gibi, bu belirsiz bir sorudur, çünkü bu hem maddi hem de ideal bir yönü olarak adlandırdığımız olguyu kastediyor. Maddi açıdan, türcülük, hayvanları ihtiyaçlarımız için kullanıp onları sadece “şeylere” dönüştürmenin praksisidir.[6] Ancak bu tür bir şeyleştirme süreci, ideal bir tarafı, yani hayvanların gerçekte emrimizde olan şeyler olduğuna dair ideolojik gerekçeyi içerir.
Gerçek tarihe bakarsak ve türcülüğün kökenini hem maddi hem de ideal yönüyle izlemeye çalışırsak ne olur? Maddi yönden başlayalım. Singer, türcülüğü “baskın tür” ün “ideolojisi” olarak tanımladığı nedeniyle ilk soru şudur: Ne zaman “baskın” bir tür olduk? Bu atalarımızın mirası mıydı? İlk türcü insansı maymun kimdi?
1.Praksis Olarak Tahakküm
Neredeyse hiç ava çıkmayan ve şüphesiz büyük oranda diğer avcıların besini olan Australopithecus’u kesin olarak yok sayabiliriz.[7] Muhtemelen küçük hayvanları öldürebildiğini ama aynı zamanda muhtemeldir ki ölü olanların cesetlerini de yiyebildiğini biliyoruz. Her ne kadar muhtemelen taş aletleri kullanma konusunda çok önemli pratikleri başlatsa da doğaya karşı davranışları diğer insanımsılardan neredeyse hiç farklı değildi.
Homo erectus ve Neandertal gibi diğer atalarımız ise, başlıca artan zekâ ve işbirliğine dayalı olarak avlanma becerileri geliştirdiler.[8] Her ne kadar kendileri diğer hayvanlar için yiyecek olsalar da, aslında fiziksel azınlıklarının üstesinden gelmeyi başaran tehlikeli yırtıcılardı. Ama bu da onları “baskın hayvanlar” yapmaz. Onların sahip oldukları görece güç ve zekâları kendilerinin, öldürdükleri hayvanlardan daha “iyi”, daha “önemli” veya “daha farklı” olduklarına da inandırmaz. Bu tür Sapiens öncesi insanların, diğer hayvanlar karşısında kendi “içkin değerlerini” savunmak için gerekli sembolik becerilere sahip olup olmadıkları şüphelidir. Her halükarda, toplayıcılık ve avlanma ile karakterize edilen toplumların sağladığı bulgu, avlananın kutsal olduğu ve bazen bir tanrı veya ölümsüz bir ruha sahip olduğuna inanılmasıdır.[9] Av genellikle bir ritüelle öncelenir: Avcılar sözde “Hayvanların Tanrısı”na dua eder ve yaptıkları öldürme için af dilerler. Dışarı çıkıp hareket eden her şeyi vuramazdılar.
Her ne kadar büyü ve dini fikirler kesinlikle insanın özbilinciyle diğer hayvanları algılaması arasında bir çizgi çekmeye yardımcı olsa da, avcıların kurbanlarına karşı tutumları bu sosyal aşamada şefkat ve suçluluk karışımı ile karakterize ediliyor gibi görünüyor. Avcılar, öldürdükleri hayvanın gerçekten ölmek istediğine, bu tür bir cinayetin hayvandan bir armağanı olduğuna, bunun gerçekten bir kurban olduğuna inanıyor olmalıdır. Avlanma, avcının ve avlananın yoldaş olduğu sihirli bir ritüelin parçasıdır; Mircea Eliade’nin “mistik dayanışma” dediği olgudur.[10]
Bu tür düşüncelerin türcü bir praksis için bir mazeret olduğunu söylemenin bir anlamı yoktur, çünkü sihir basitçe ideolojik bir Weltanschauung [dünya bakışı, dünya görüşü] değildir. İnsan zihninin gerçekliğe ilk yaklaşımı, onun ilk sembolik tanımı, anlamın patlak vermesi: Bilim, din ve sanatın tek bir bedende buluşmasıdır.[11] Tarihöncesi avcının yalan söylediğini ya da numara yaptığını iddia etmek boş bir iddia olur: dünyayı gerçekten kutsal ile dünyevi arasında, görünen ve görünmeyen güçler sistemi olarak görür ve bu tür ikilikler, insan ve insan olmayan hayvanlar arasında olduğundan daha güçlü bir ayrım yapar.
Bu nedenle, doğa üzerindeki hâkimiyetimizin türümüzün “doğal” bir özelliği olduğu düşüncesini kolayca reddedebiliriz. Yalnızca Homo sapiens’in evriminin belli bir aşamasında “baskın hayvanlar” haline geldiğimizi söylemeliyiz, çünkü doğa üzerine hakimiyetimiz öldürmenin ve öldürülmenin henüz eşit ihtimaller olarak yer aldığı avcı-toplayıcı toplumların sihirli evrenlerinin ötesine geçmek için güçlü sembolik ve toplumsal bir sistem gerektirdi.
Totemik kabile sistemlerinin hala hayvanla özdeşleşmeye dayandığını varsayarsak, “türcülük” çok daha sonraki bir kültürel gelişme olmalıydı. John Zerzan gibi anarko-primitivistlerin, insanın doğa üzerindeki tahakkümünün sonraları, Neolitik çağ boyunca tarım ve evcilleştirmenin “icadı” ile başladığını öne sürmelerinin nedeni budur.[12] Zerzan’la aynı fikirde olmasam ve onun Uygarlık eleştirisinin çok basitleştirilmiş ve genelleştirilmiş olduğunu düşünsem de, kendisi gerçek soruna parmak bastı. Bitkileri ve hayvanları evcilleştirme praksisi, gerçekten de yaşadığımız ortamı değiştirmeyi, onunla diyalog kurmak yerine kendi ihtiyaçlarımızın bir uzantısı haline getirmeyi mümkün kılan adımdır.[13] Sözde “Neolitik devrim” ile insan, insan olmayan muadiliyle farklı bir ilişki geliştirir: Paleolitik avcı-toplayıcı topluluklar doğaya belirli bir miktarda şiddet uygulayabilmiş olsalar da, Neolitik köyler, diğer türlerin “biyolojik döngüsü” üzerinde sistematik bir kontrol uygulamaya koydular. Ortaklardan birinin varlığının tamamen diğerine adandığı bu tür tek taraflı ilişki, genellikle birinin “tahakküm” Herrschaft, “signoria”dediği şeydir. İnsan olmayan doğanın bu tür bir “köleleştirilmesi”, türcülüğün sine qua non’udur [olmazsa olmazı koşuludur ç.n.], yani insanların kendilerini “Efendi” olarak görmelerini sağlayan maddi temeldir.
Bu tür bir adımın, insan evriminde inanılmaz bir ivme tarafından izlendiği de dikkate değer: MÖ 8.000 ila 3.000 yılları arasında Uygarlığın bildiğimiz siyasi, ekonomik, bilimsel ve teknolojik yapıları ortaya konmuştur. Din ve “bilimin” insanın üstünlüğünü haklı gösterdiği erkek egemen, hiyerarşik bir düzen. Başlangıcından itibaren tarih, hâkimiyetin tarihiydi. Belirli bir noktadan bakıldığında Neolitik çağın henüz bitmediğini varsayabiliriz.
2.İdeoloji olarak Tahakküm
Şimdilik böyle bir sonuçla yetinelim, buna daha sonra döneceğiz. Her neyse, Neolitik devrim bizim doğa üzerindeki hâkimiyetimizin temelini attıysa ve böylece türcü ideolojinin maddi olanaklarını ürettiyse, böyle bir ideoloji üretmedi. Türcülüğün ideal yanı, ancak tarihte daha sonra ortaya çıktı. Kendimize bunun ne zaman gerçekleştiğini sormamızın zamanı geldi.
Singer gibi türcülüğün türümüze verilen ahlaki ayrıcalık olduğuna inanıyorsak, köleliği ya da insan kurban etmeyi uygulayan tüm insan toplumlarının türcü olmadığını varsaymalıyız. Bu nedenle, türcülük oldukça yeni bir fenomen olarak ortaya çıkıyor. Aztekler, krallarına bir insan tanrısı gibi tapıyor olsalar da, binlerce insanı katledip yerdi; Singer’in ahlaki kriterleri, Aztek yamyamlığı lehine iyi bir argüman olurdu.
Türcülük evrensel bir ideolojidir: Evrensel bir “tür” kavramına ihtiyaç duyar, böylece bir taraftan tüm insanları “insan” kavramı altında, diğer taraftan da tüm insan olmayan varlıkları “hayvan” kavramı altında toplayabiliriz. Singer’in muhakemesi, ancak böylesi bir ayrım tarihsel olarak kurulduğunda ve rasyonalitenin temel varsayımı haline geldiğinde anlam kazanır. Bu tür ayrımların her ikisi de aslında hiç aşikâr ya da dolayımsız değildir ve geniş çapta kabul görmeleri uzun zaman aldı.
Erich Fromm’un İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri adlı eserinde savunduğu gibi, ilkel içgüdülerin kaybı (dik duruş nedeniyle kokunun zayıflaması gibi) homo sapiens‘in kendisiyle diğer insanlar arasında yakın bir kimlik kurmasını zorlaştırır; eğer ikame edici kimlik biçimi, örneğin, bir kabilenin “üyesi” olmak ise, başka bir kabilenin insanlarının insan olmayan olarak algılanabileceği ve aslında çoğu zaman böyle olduğu açıktır.[14] Yani insanın tür olarak kimliği, yüksek derecede soyutlamayı önsel olarak varsayan kavramsal bir kimliktir. Ve böylesi bir soyutlama düzeyine ulaşıldığında bile yine de bir şeyi gözden kaçırabiliriz: Aristoteles, ‘İnsan’ fikrini kesinlikle tasarlamış, ancak özgür insanlar ve köleler arasında daha ileri bir ayrım yapmıştı. Tüm insanların eşit olduğu fikrine yalnızca Hıristiyan âlemi ile mutlak bir anlam verildi ve bu fikir ancak Aydınlanma ile politik hale geldi.
Öte yandan, insan olmayan tüm varlıkların “hayvan” kavramının kapsamına girmesi de sorunludur. Buraya bir itirazımız var. Bu nedenle, ilk terim – örneğin “insan” – henüz belirlenmemişse (ve bunun gerçekleşmesinin uzun zaman aldığını gördük), ikinci terim – yani ‘hayvan’ – da kararsız olacaktır. Böyle bir ayrımın netleştiğini, insan fikrinin evrenselleştiğini görebiliriz. Ve bu tam olarak doğrudur. Aristoteles’e göre rasyonel/akli hayvan ile diğer hayvanlar arasında süreklilik vardı. Hıristiyan alemi için böylesi bir süreklilik daha zayıftı ve modern Kartezyen Mekanizm ile birlikte – belki La Mettrie gibi materyalistler hariç – bu fikir kesinlikle passé idi [eskimişti, ç.n.]
Nasıl?
Türcülükle ilgili büyük bir sorun olduğunu görüyoruz: Onun maddi yanı -fiziksel sömürü- ideal yanıyla -baskının ideolojik gerekçesiyle- örtüşmüyor. Hatta bir şiazma/kiazma bile oluştururlar: Hayvanları sömürme praksisi, onlardan farklı olduğumuzu düşünmediğimiz zaman başladı; ve artık onları dengimiz olarak algılayamadığımız için onlar üzerindeki egemenliğimizi kınamaya başladık. Neden? Çünkü böyle bir akıl yürütme can alıcı gerçeği hesaba katmaz: insan aynı zamanda bir hayvandır. Öyleyse, doğru soru sadece: “Diğer hayvanları ne zaman ezmeye başladık?” değil, aynı zamanda “Kendimizin de hayvan olduğumuzu ne zaman unuttuk?” olmalıdır.
Öyleyse, “insan toplumunun tarihsel anlayışına” sahip olmak, sadece insan toplumunun basitçe geliştiğine inanmak değil, onun fıtratında tarihsel mutasyonun olduğuna inanmak anlamına gelir. Tarih insanlar için önemlidir, aslında doğalarının önemli bir parçasıdır. İlk homo sapienler Dünya’da yürürken, insan evrimi büyüyüp her tarafı kapladı. İnsan kültürü, yani emeğimizin ve zekâmızın ürünü, türümüzün ortaya çıkmasından önce insan olmayan doğanın bilmediği bir hızda gelişmeye başladı. Darwin’in kim olduğu hakkında bir fikirleri olmadan, Marx ve Engels Alman İdeolojisi’nde yazdı: “İnsanlar hayvanlardan bilinçle, dinle ya da başka herhangi bir şeyle ayırt edilebilir. İnsanlar, kendi geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendilerini hayvanlardan ayırmaya başladılar. Bu, onların fiziksel yapılarının koşulladığı bir adımdır. İnsanlar kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak kendi maddi yaşamlarını da üretirler.”[15] Dolayısıyla, insan özünün yapımı, ancak bu tür bir süreç yoluyla gerçekleşebilecek bir şeydir. Tarih, böyle bir kendini üretmenin gerçekleştiği yerdir: insan ruhu, insan kültürü aslında ürettiğimiz bir şeydir. Marx ve Engels burada insanın hayvandan “farklı” olduğunu söylediklerinde, bir ontolojik farklılıktan, evrensel ve statik ayrımlardan bahsetmiyorlar; daha ziyade bir faaliyetten bahsediyorlar. İnsanlar tarih boyunca kendilerini diğer hayvanlardan farklı kılarlar. Tarih, kendimizi hayvanlardan farklı kılma eylemidir. Bir yandan böyle bir ayrım gerçektir çünkü emeğimizle kendimizi ve çevremizi sürekli olarak değiştiririz. Diğer taraftan bu bir yanılsamadır, çünkü bizler hayvanız, doğanın parçası, maddi varlıklarız. Yarattığımız “ruh” bir yalandır. Ancak bu, insanın inkâr edilemez benzersizliğini bir kez daha kanıtlıyor: insan, hayvan olmayı unutan hayvandır. Tarih bir unutmanın hikâyesidir.
İnsan ruhunun ilk kültürel ifadesinin kökenleri büyü ve animizmde aranıp bulunabilir. Büyü, zihnimizle dış dünya arasındaki ayrımı yaratmadıysa, zaten gerçekleşmiş bir bölünmenin ilk ifadesiydi. Büyü, gördüğümüz doğanın arkasına gizlenmiş görünmez bir kuvvet fikrini ifade eder: doğal olguları açıklayan ve büyücünün onlarla çalışmasını mümkün kılan bir güçtür. Bu ruhani yanılsamanın başlangıcıdır, ama aynı zamanda doğanın açıklamasının da başlangıcıydı çünkü büyü aynı zamanda din, sanat ve bilimdi.
Ama aynı zamanda, ona yol açan tarihsel sürecin başlangıcı olmasına rağmen, büyünün insan ile insan olmayan arasındaki ayrımı yaratmadığını da söyledik. Böyle bir bölünmeye yol açmadı çünkü büyü benzerlik yasası aracılığıyla işliyor. Marcel Mauss’un ifade ettiği gibi, büyünün ilkesi şudur: “Bir her şeydir, her şey birdir”, “doğa doğaya galip gelir”.[16] Büyü unutmanın başlangıcını ifade etti ama buna neden olmadı. Bu tür bir unutmanın aslında eğitim, cinsel kısıtlama ve yabancılaşmış emek yoluyla insana yavaş yavaş (kendi kendine) getirilmiş olması muhtemeldir. Tüm bunların ne zaman olduğu sorusu bu nedenle nasıl sorusundan, yani toplumla ilgili sorudan ayrılamaz.
İnsanın aynı zamanda sosyal/toplumsal bir hayvan olduğunu ve tarihsel değişimin ancak toplumsal değişim olarak anlaşılabilir olduğunu unutmamalıyız. Marx’ın, insanların kendi varoluşlarının maddi temelini ürettikleri fikri, yalnızca bir toplumda yaşayan insanları olarak düşündüğümüzde anlam kazanır: yani gerçek insanlar, pek çok ahlaki felsefenin dünyasında hortlayan izole bireyler değil. Bu gerçek insanlara dönersek, her daim maddi üretim ile baskının birbirinden ayrılamaz olduğunu görürüz. Toplum kendini yeniden üretebileceği kurallar koyduğunda, herkes üzerine düşeni yapmalıdır. Bu tür bir toplumsal düzen, kolektifin birey üzerinde bir tür ehemmiyeti anlamına gelse de, ilk insan toplulukları muhtemelen yaygın bir “eşitlikçilik” ile karakterize edildi. Bu toplumlar “kabileler” haline geldiklerinde ve daha sonra “beylikler” haline geldiklerinde, sosyal düzen giderek hiyerarşikleşti ve merkezileşti: Aynı zamanda dini ve politik olan merkezi bir otorite ekonomik kaynakların dağıtımını organize etmeye başladı.[17] Muhtemelen doğal farklılıkların (fiziksel veya mental beceriklilik gibi) neden olduğu bu otorite, kendisini elinde tutan kişiden ayrılmaya ve bir ayrıcalık haline gelmeye başladı. Toplumsal kısıtlama, din ve otorite, insanların eşit olmayan bir düzeni kabul etmelerine katkıda bulundu ve sosyal kurallar yukarıdan uygulanmaya ve bireylerde “normal” olarak benimsenmeye başladı. Dolayısıyla toplumsal güç, bir “kuvvet” ya da “şiddet” sorunu değildir: Onun öğretisi, bazı bireylerin diğerlerinin yaşamları üzerinde uyguladıkları kontroldür. Ve bu, doğa üzerindeki hâkimiyetin yapısının tamamen aynısıdır. Bu nedenle ilginçtir ki, doğa üzerindeki maddi kontrolümüz – hayvanların ve bitkilerin Neolitik evcilleştirilmesiyle daha önce tanımladığımız bir şey – “sınıf mücadelesi” kesin olarak kurulduğunda yani ilkel devletin doğuşuyla aynı zamanda başlar ve düzenli üretim tarzı haline gelir.
İlk Devletlerde, merkezi dini ve siyasi otorite, yalnızca toplumun ekonomik çabalarını koordine etmekle kalmayıp, ondan kâr da sağlayan bir kurum haline gelir.[18] Çoğunluk tüm geçim araçlarını maddi olarak üretirken, Devlet tarım ürünlerini depolar ve çalışmayanları (siyasi ve dini seçkinleri) veya gıda üretimi dışında çalışanları besler: ürünleri seçkinlere verilen ve seçkinlerin statülerini güçlendiren metal işçileri gibi.[19]
Kaynakların yeniden dağıtım için depolandığı tapınak, tüm sürecin eksenel noktasıdır.[20] Şefliğin otoritesinin maddi vücudu ortadan kalkar ve güç kişicil olmaktan çıkar; aynı zamanda Devlet, dini aşkınlık fikrini somutlaştırır: sosyal antagonizmanın soyut ürünü, kendi içinde bir varlık olarak topluma empoze edilir.
Dünyayı anlamanın bir yolu olarak başlayan büyü, yavaş yavaş kurumsal dinlere dönüştü ve toplumsal eleştiriyi durdurmanın bir yolu haline geldi.[21] Aslında büyünün de manipülatif bir yönü vardı ve aynı zamanda dış dünyaya hükmetme girişimiydi. Ancak etkileri, doğa üzerinde aşkın bir egemenliğin ataerkil görüşünü benimseyen sonraki Devlet dinlerininkiyle karşılaştırıldığında anlamsızdı. Din, insanları başkaları için çalışmaya zorlamak için gerekli olan manevi silahları sunmuş olsa da, bu tür toplumsal gelişim kesinlikle belirli bir miktar dış şiddeti içeriyordu. Mario Liverani’nin Uruk İlk Şehir adlı derin görüşlü kitabında yazdığı gibi, muhafız, asker gibi toplumsal figürler, “halkı korumak için değil, merkezi zenginliği halktan korumak için,” icat edildi.[22]
Türcülüğün ideal tarafı – yani ideolojik gerekçelendirmesi – dinin kurumsallaşmasının bir yan ürünüydü ve dolayısıyla kısıtlama ve baskı içeren bir süreçti. Ancak türcülüğün maddi yanı da insani varlık için eğlenceli değildi. Sermaye birikimi ve iş bölümü, hem insanların hem de hayvanların sömürü oranını artırdı.[23] Ancak birileri onlardan kâr elde edebildiği zaman hayvanlar bir şey[şeyleştirme anlamında ç.n.], insanlar da köle olur. Bu, Mezopotamya krallarının öküzlerini sadece şeyler olarak gördükleri anlamına gelmez. Bununla birlikte, boyunduruk altına alınmış öküz, devlet bürokrasisini beslemek için gerekli “artı” birikimini mümkün kıldığından Mezopotamya Devleti’nin varlığının bir ön koşuluydu.
Hayvanlar, hâkimiyet mekanizmasının içerisinde bir dişli haline geldiklerinde, insana değil, Devletin üstün gerekliliğine boyun eğdirilirler. İnsan ve hayvan arasındaki ilişki ancak toplum içinde bir hiyerarşi kurulduğunda hiyerarşik hale gelir: hayvanları kontrol eden insanları kontrol eden insanlar. Bu diyalektik bir süreçtir. Öküzlerin köleleştirilmesinin, diğer taraftan insanın köleleştirilmesini mümkün kıldığı doğruysa, insan köleliği sosyal piramidin tepesi ile temeli arasındaki mesafeyi pekiştirdi. Kişisel olarak köylüler, Paleolitik’in sonunda bile hayvanları evcilleştirmiş olabilirler. Ancak hayvan sömürüsünün sistematik ve totaliter [24]hale gelmesi ancak Neolitik “sınıf mücadelesi” ile olur. Ve sadece kurumsallaşmış Dinler yoluyla (bazı) insanlara tanrılar olarak tapılır, böylece türcülüğün temel ideolojik silahlarını üretilir: yani türümüzün (bazı üyeleri) ve diğerleri arasındaki ontolojik ve ahlaki ayrım. Bugün türcülüğü deneyimlediğimizde, modern “demokratikleşme” sürecinin insan toplumunun tüm üyelerinin böyle bir ideolojik mirası paylaşmasına nasıl izin verdiğini görmekten başka bir şey yapmıyoruz.
Türcülük ve İnsan Özgürleşmesi
Her ne kadar yukarıdaki tarihsel tanımlama aslında çok genel olsa da, türcülük sadece bir önyargı değil, ayrıntılı sosyolojik ve tarihsel analizi hak eden bir sosyal yapı/toplumsal ilişki olduğu için bu yönde çalışmaya değer olduğunu düşünüyorum. Daha ustaca yapılmış ve yerinde bir türcülük kavramı üzerinde çalışmak, insan ve insan olmayan özgürleşme arasındaki ilişkiyi yeniden gözden geçirmeye de yardımcı olabilir. Türcülüğe karşı mücadelenin tüm politik çıkarımlarını görmekten çok uzak olduğumuzu sanıyorum. Singer, “Hayvan Özgürleşmesinin aynı zamanda İnsan Özgürleşmesi”[25] olduğunu yazıyor, ancak Hayvan Hakları Hareketi’nin büyük bir kısmı için bu tür bir ifade yalnızca stratejik olarak doğrudur. Örneğin Singer’e göre, modern et endüstrisi gezegenin kaynaklarını mantıksız bir şekilde tahrip ettiği için vejetaryen bir diyet dünyadaki açlığa son verebilir. Bu gerçekten doğru. Ama işaret etmeye çalıştığım gibi, hayvan özgürleşmesi ve insan özgürleşmesi, sadece tesadüflerin karşılaştığı tamamen ayrı ve farklı iki tür baskı değildir. Göstermeye çalıştığım gibi, “Hayvan Özgürleşmesi İnsan Özgürleşmesidir” ifadesi tamamen farklı bir anlama gelebilir: türcülüğün toplumsal sonuçları ortaya çıktığında, sorunun özünün hiyerarşik toplumların sömürü mantığı olduğunu görürüz. 10.000 yıldan daha uzun bir süre önce kurulmuş olan ve o zamandan beri insanları ve insan olmayanları köleleştirmeyi ve “sosyal/toplumsal ilerleme” sunağına kurban etmeyi bırakmayan temel. Türcülüğün siyasi çıkarımlarını görmek, Uygarlığın baskıcı yapılarını açığa çıkarmaz ve sorgulamazsak türcülüğün anlaşılamayacağı ve [kendisiyle] savaşılamayacağı anlamına gelir.
Bu yazı İngilizceden Türkçeye El Yazmaları için Hasan Durkal tarafından çevrilmiştir. Orijinali için: http://apesfromutopia.blogspot.com/search/label/On%20the%20Genesis%20of%20Speciesism
DİPNOTLAR:
[1] P. Singer, Animal liberation, Haper Collins, New York 2002, p. 6.
[2] Ibid., pp. 185-212.
[3] Bkz. M. Maurizi, „Marxismus und Tierbefreiung“, in Susann Witt-Stahl (ed.), Das steinerne Herz der Unendlichkeit erweichen – Beiträge zu einer kritischen Theorie für die Befreiung der Tiere, Alibri – Forum für Utopie und Skepsis 2007.
[5]B. Noske tarafından dikakt çekilen bir nokta. “Two Movements and Human-Animal Continuity: Positions, Assumptions, Contradictions”, in Center on Animal Liberation Affairs, II, 1.
[6] Bkz. D. Nibert, Animal Rights/Human Rights, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham/Bovider/New York/Oxford 2002.
[7] Bkz. F. Martini, Archeologia del paleolitico. Storia e culture dei popoli cacciatori-raccoglitori, Carocci, Roma 2008; J. Diamond, Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies, W. W. Norton, New York and London 1997; J. Chavaillon, L’age d’or de l’humanite: Chroniques du Paleolithique, O. Jacob, Paris 1996; M. Harris, Cannibals and Kings: The Origins of Cultures, Random House, New York 1977; Louis-René Nougier, L’économie préhistorique, PUF, Que sais-je, Paris, 1977.
[8] Fromm, görünüşe göre dayanışmanın ve sosyal koordinasyonun gelişmesine yardımcı olduğu için, insanların diğer insanlara yönelik şiddetinin avlanma yoluyla ortaya çıkmadığını söyleyerek Washburn’e itiraz etti. Bkz. E. Fromm, The Anatomy of Human Destructivity, (1973), Hanry Holt, New York 1992, s. 149 ff.
[9] M. Eliade, History of Religious Ideas, Volume 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries, University Of Chicago Press, 1981, p. 7 ff. See also, H.-C. Puech (ed.), Histoire des religions, Tome III, volume 2, Gallimard, Paris 1999.
[10] M. Eliade, History of Religious Ideas, ibid. See also G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, Princeton University Press, 1986.
[11] Lèvi-Strauss’un büyüyü “somutun bilimi” olarak tanımladığı çalışma için C. Lèvi-Strauss, The Savage Mind, The University of Chicago Press, 1966, pp. 1-34.
[12] J. Zerzan, Elements of Refusal, C.A.L. Press, Columbia 199, pp. 15 ff. See also: J. Zerzan, Future Primitive: And Other Essays, Autonomedia, 1994.
[13] Bkz. E. Giannetto, “La rivoluzione neolitica”, in Id., Saggi di storie del pensiero scientifico, Bergamo University Press, 2005.
[14] Bkz. E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, cit., pp. 153 ff.
[15] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Kor Yay, İstanbul, s 30
[16] M. Mauss, A General Theory of Magic, Routledge, New York 2001, p. 92.
[17] Bkz. E. R. Service, İlkel toplumsal organizasyon: evrimsel bir bakış açısı, Random House, 1971. Şeflikler, sosyal üretim üzerinde daha iyi bir kontrol ve belirli bir nüfus artışı (ekonomik, politik ve dini faaliyetlerin koordinasyonu) ile karakterize edilir. Ayrıca bkz. A. Guidi, Preistoria della complessità sociale, Laterza, Roma-Bari 2000, s. 59-60.
[18] Age., S. 60-61. Şeflikler, diğer insanların emeğinin kontrolüne dayanır. Bkz. M. Liverani, Uruk la prima città, Laterza, Roma-Bari 20042, s. 28 (İngilizce çeviri: Z. Bahrani ve M. Van de Mieroop, Uruk. The First City, Equinox Publishing, 2006). Burada, Devletin (ön) tarihsel kökeniyle ilgili olarak çizdiğim arkeolojik ve antropolojik çıkarımlar için ayrıca bkz. F. Giusti, I primi stati: la nascita dei sistemi politici centralizzati tra antropologia e archeologia, Donzelli, Roma 2002. M. Frangipane, La nascita dello Stato nel Vicino Oriente: dai lignaggi alla burocrazia nella grande Mezopotamya, Laterza, Roma-Bari 1996. HJ Nissen, Eski Yakın Doğu’nun Erken Tarihi, MÖ 9000-2000, Chicago Press Üniversitesi, 1990. M Liverani, Antico oriente: storia socialetàconomia, Laterza, Roma-Bari 1988. İd., L’origine delle città. Le prime comunità urbane del Vicino Oriente, Editori Riuniti, Roma 1988 (2a ed.). C. Renfrew, Before Civilization, the Radiocarbon Revolution and Prehistoric Europe, Pimlico, Londra 1973. J.-C. Margueron, Eski Mezopotamya Medeniyeti, Barrie & Jenkins, 1971.
[19] V. Gordon Childe, The urban revolution, in “Town Planning Review”, n. 21 (April, 1950), pp. 3-17. On metallurgy and power signs see A. Guidi, Preistoria, cit., p. 87 e p. 130.
[20] V. Gordon Childe, The urban revolution, cit., p. 12. See also M. Liverani, Uruk, cit., p. 29.
[21] V. Gordon Childe, The urban revolution, cit., pp. 12-14; A. Guidi, Preistoria, cit., p. 28.
[22] M. Liverani, Uruk, cit., S. 24. Monarşik ilke ve askeri nitelik ilk dönem devletler için tipiktir. Bkz. A. Guidi, Preistoria, cit., S. 19 e sgg.
[23] M. Liverani, Uruk, cit., pp. 47-56.
[24] Evcilleştirme fenomeni (örneğin köpek gibi) Paleolitik Çağ’da zaten bilinirken, bu tür bir tahakkümün sosyal araçsal oranın ve sonraki ekonomik gelişmenin bir parçası haline gelmesi yalnızca Neolitik ekonomiyle olur; Childe’ın dediği gibi: öküzün evcilleştirilmesi, buhar makinesine doğru atılan ilk adımdı. Bkz.V.Gordon Childe, Man Makes Himself, agy, Coronet Books, 2003.
[25] P. Singer, Animal Liberation, cit., p. XXV.