1
Machiavelli’nin büyüklüğünü, Gramsci ve Althusser’in sürekli ve sürekli ona referans vermesini sağlayan şeyi, hatırlatarak başlayalım. Machiavelli bize şunu söyler: Siyaset, etik ya da bir başka alanın müdahale içeriğinden bağımsız bir formdur. Siyasetin bu anti-etik formu sıklıkla yanlış anlaşılmış ve bu devrimci hakikatin, “Makyavelist” tabirinin göndermede bulunduğu, kinik post-ideolojik öznenin araçsal aklını meşrulaştırdığı varsayılmıştır. Burada uzun uzun, Machiavelli’nin tarihsel ve politik düşüncesini “temize çıkarmak”la uğraşmayacağım; bu aklama, Skinner (Modern Siyasal Düşüncenin Temelleri) ya da Althusser (Machiavelli ve Biz) tarafından holistik olarak, tarihsel ve felsefi cephelerde, zaten kuruldu. Kabaca özetlersek, Machiavelli bir Makyevelist değildi ve teorisi, ona yakıştırılan pejoratif özdeşliğin imalarının tam tersi bir ufku görünür kılar. Bu ufukta ilerlemek istiyorum. Kurmak istediğim tartışmanın ilk vurgusu, siyasetin bir form olarak kurulurken başardığı şeyin altının çizilmesiyle ilgili: Siyaset, a priori veri herhangi bir içerik taşımaz, ve tam da böylelikle toplumu dönüştürme potansiyelini –onu banal bir şekilde yeniden üretme kapasitesinden farklı olarak– bünyesinde barındırır. İşte burada, vulgar bir psedeu-konsept olarak “post-truth” adlandırmasına yaklaşabiliriz.
Post-truth, sanıldığı gibi, mevcut kapitalist devletlere ya da “yozlaşmış” kültüre karşı eleştirel bir güdümlülük sağlamaz; tersine, eleştirdiği düşünülen şeyle (toplum, devlet ya da onun hangi deforme hali olursa olsun) kötü niyetli bir özdeşime girer ve onun hakkında konuşur gibi görünürken aslında onunla konuşur. Post-truth’un tehlikesi basitçe herhangi bir kamusal anlam ya da felsefi kesinlik kategorisinden yoksun bir ontolojiyi onaylıyor olmasından daha fazla (“hakikat, hakkında o kadar çok konuşulmuştur ki, ve bu konuşma genel olarak basit meta üretiminin kitlesel kültürünün aksanıyla gerçekleşir, artık yitirilmiştir”) bu onaylamayı gizleme kapasitesinde, bu ontolojik onaylamayı ontik bir ima kılıfında sunmasında yatar: Alet çantamızdaki siyasal veya felsefi kategorilerin kaybı, maddi pratiklere ilişkin sivil toplumun geri döndürülemez dönüşümüyle, eşzamanlılıkta çağrıştırılır. Böylelikle, modern siyasal düşünce ütopik ya da eleştirel herhangi bir inşa kapasitesinden yoksunlaştırılırken elimizde kalan tek anlatı, büyük anlatıların yittiği re minör bir dönemde, eski anlatıların kitsch-muhafazakar kalıntısı olur: bir önceki neslin çocukluğunun kalabalık mitosu. Siyaset sonsuza dek yitirilmişken (“post-truth”), Babaları tarafından tekrar iğdiş edilen özneler Babalarıyla yeniden özdeşleşmek ve tutarlı bir alt-sembolik kurmak zorundadır; neoliberal hegemonyanın sağ popülist ya da faşist diskuru gittikçe otoriter bir saldırganlığa bürünürken, kültür endüstrisinin bu neoliberal hegemonyanın kurulduğu dönemi, Babaların çocukluğunun mitosu dolayımıyla post-politik bir parantezde yeniden anlatmaya girişmesi tesadüfi değildir. Şunu açıklıkla ortaya koymamız, bir kültür sosyolojisinin imkanı için zorunluluktur: Günümüzde neo-nostaljizmin saldırısı altındayız –özellikle de 80’lerin ve 90’ların, yani neoliberal hegemonyanın kökensel zamanının yüceltilmesinin. Bu saldırının altında bizler, yeniden iğdiş olma deneyiminden geçeriz sadece: Woody Allen’ın, Midnight in Paris’te parodilediği sahte-nostaljik ufuklar üretmekten, yeni bir belle epoque kurmaktan başka bir şey değildir bu. Geçmişle geleceğin bu yer değiştirmesi, bir anlamda nostaljinin kolonyalist yeni dalgası, “şimdi”yi kromatik olarak yok eder, tıpkı Wagner müziğinde olduğu gibi. Burada, valhalla leitmotifi Marx’tır.
2
Bu leitmotifi anlamak için kamusalın gözden yitirilmesi deneyimini biraz daha detaylıca düşünmeliyiz. Antikler, bir corpus’un bir civis’e dönüşümünü kabul ederken, bütün yaşamı politik olarak ikiye böldüler: idion ve koinon, publicae ve privatus –özel ve kamusal. Modernlerde bu ikilik, ilksel tekilliğine yeniden yerleşir. Kapitalist ekonomide, meta fetişizminin etkileşimi muazzam ölçü ve çeşitlilikte büyürken, aslında özel olan, kamusalı istila etmektedir. Nietzsche, “Tanrı öldü!” derken, farkında olmadan, Hegel’in “Gazete okumak modern insanın sabah duasıdır,” sözünü geç kapitalizm için tekrarlıyordu.
Bu tekrarın boyutları, kamusal konseptinin organik kuruluşunda yatıyor. Bu kuruluşun doğasını kavramak adına Arendt’e geri dönmeyi deneyebiliriz. 1 Arendt, “kamu”ya dair iki özdeş olmayan görüngüye dikkat çeker. Birincisinde, kamu bir teşhir deneyimine gönderme yapar; kamusal alanda görülebilir ve duyulabiliriz. İkincisinde ise, insani yapıntılar dünyasında bir müştereklik kipine dikkat etmemiz gerekir. Bu iki açılım aslında iki farklı siyasal duygulanımın mekansal verisidir. Birinci fenomen, yurttaşlık kategorisine ve kolektif kimliğe dayalı bir topografiye işaret eder. Böylelikle artık “anonim” bir şekilde kabul edilebiliriz. Hegel’in alet çantasındaki kavramları kullanırsak, artık bir efendi-tarafından-tanınma imkansızdır, beni “tanıyan” bir ölüm ilişkisinin beni dışladığı efendi pozisyonuna yerleşen Öteki değildir, dolayısıyla onun asimetirik kabulüne ilişkin hamlelerle sakatlanmam; beni tanıyan artık anonimleşmiş bir hukuk ilişkisidir. Arendt, buna “sağduyu” der. İkincisindeki müştereklik kipiyse, bu sağduyunun “somut evrensel”i ile alakalıdır: Aynı anonimlik burada mülk edinme kipinde (“neredeyse”) geçerlidir. Totolojik hukuki bildirim çatısında söylersek, kamu alanı herkese aittir; ancak her zaman olduğu gibi bu totolojik kural, istisnalarla çarpıtılır. Bu çarpıtılmanın radikalleştirilmesi, istisna ile kuralın yer değiştirmesiyle olacaktır. Klasik kamu hukuku bize şunu söyler: Kamu malı, kamuya aittir – şüphesiz kamu menfaati için düşünülmüş bazı istisnalarla! Neoliberal post-hukuk idesi ise, kendisini şöyle açacaktır: Kamu malı, hiçkimseye aittir – şüphesiz bazı istisnalarla kamuya ait kılınmazlarsa!
Bu deformasyonun demistifike edilebilmesi için, neoliberal kent düzenini sorunsallaştırmamız gerekiyor. Harvey, sosyolojik perspektifteki kent bedeninin kuruluşunun ekonomik cenderede eşitsiz gelişim yasaları ve fonksiyonalist organlaştırmalarla dolu olduğunu göstermişti.2 Söz konusu olan, geç kapitalist ekonomide sermayenin (sektörler arası dolaşım ve bu dolaşımın momentumları olarak emlak spekülasyonları ve rantiye birikimleriyle) Baran-Sweezy gibi söylersek, “fazla” üretmesidir, yani asli olarak sermayenin realizasyonudur. Bu (sermayenin) realizasyon(u) tematiği, benim “post-hukuk” dediğim şeyde, finansallaşma ve sermaye öznelliğinin serbestleştirilmesinin yanında, hukukun kendisini tümden kuralsızlaştırmasıyla işler. Bu kuralsızlaşma, istisna ya da legal alanda asılı kalan ihlallerin tekil tekrarları olarak işlemez; ihlal ediciler herhangi bir koruyucu haleye gerek duymazlar, bunun yerine legal alanı topluca illegal düzleme düşürürler –belki de sözkonusu halenin imkanı, post-hukuk çağında onların ellerinden sonsuza dek alınmıştır. Böylelikle kent mekanlarındaki kapitalist yarıklar kendilerini korur; sivil toplum, ekonomik eşitsizlik ya da kapitalist yabancılaşmayı tartışmaktan “özgürleşir”, göçmenlerin ucuz işgücü olarak birinci dünya kapitalizmlerine akışı, birden tözsel bir multikültüralist sorun haline dönüştürülür. Daha sonra inceleyeceğimiz Agamben’in sürekli istisna hali temasını, alışılmadık bir şekilde, Benjaminci kaynağına geri götürürsek demek istediğim daha iyi anlaşılacaktır: “Ezilenlerin geleneği (der Benjamin, Tarih Felsefesine Üzerine Tezler’in sekizinci bölümünde) içinde yaşadığımız ‘acil durum’ halinin istisna değil kaide olduğunu gösterir bize.” Tercüme edersek, burjuvazinin görece yeni deneyimlediği istisna hali proleteryanın asıl gerçekliğidir, onların gündelik yaşamı sonsuz biçimlerde hukukun askıya alınması durumundadır. Agamben, işte proleterya-burjuvazi karşıtlığını aşan bir total-ide olarak sürekli istisna halini inceler; bunun yanında bu özgül hal’in kaynağını, proleteryanın kapitalist toplumsalda Freudyen bastırılması hareketinde aramalıyız.
Post-hukuk sözcelemelerinin detaylıca incelenmesi, bu yazının sınırları dışındadır, o yüzden bunu başka bir yazıya bırakıyorum. Kabaca ilan edebiliriz ki, post-hukuk artikülasyonlarının süreklileştirilmiş biçimleri, kolonyalist yapılarda nüve halinde bulunuyordu ve şimdiki “anti-terör” yasaları, post-hukukun istisnai arkaik formların yeniden sunumundan ibarettir. Şimdi, post-hukukun esas konumsallığını teşhis etmeliyiz, zira bu, kamusallığın çöküşü için hayatidir. Post-hukuk, kısaca, kamusalın çöküşü için şeytani bir müzikal enstrumandır. Bu çöküş prosedürünü daha yakından kavramamız gerekir. Arendt’in klasik kamusallık betimlemesini yerle bir eden hakikat, Adorno’nun söyleyebileceği gibi, tanınma-savaşının Hegelci hermenuitiğindeki özne-nesne ilişkisinin ters yüz edilişidir. Bunun kavranması için Hukuk Felsefesi’ndeki mülkiyet motifine başvurabiliriz. Şöyle yazar Hegel:
Mülkiyette, bir şahsın iradesi olarak ve, dolayısıyle, bireysel bir irade olarak, benim kendi iradem benim için objektif hale geldiğinden, mülkiyet, özel mülkiyet niteliği alır, ve ortak mülkiyet, tabiatı gereği, ayrı ayrı şahısların elinde bulunabileceğinden, bilkuvve dağılabilir bir ortaklık olarak tanımlanabilir. Bu ortaklıkta, ben, ancak kendi keyfî irademe dayanan bir davranışla kendi payımdan vazgeçerim.3
Soyut benlik, ilksel belirlenimde, asli gerçeklik olduğunu iddia eder, ancak dışsal nesnelere karşı güçsüz ve onlara bağımlıdır; bunun için dışsal nesneleri ele geçirmek (onları bir anlamda içlemek) ve bağımlılık ilişkisini tersine çevirmek zorundadır. “İradenin objektifleşmesi” özel mülkiyet kategorisini, klasik kapitalizm için Hegelci dilde açıklar. Postmodern kapitalizmin travmatik deneyimiyse, tanınma-savaşının özneleştirici gücünün, artık mülkiyet kategorisinin içlemesinde yeniden yorumlanmasıdır: Hegel’in betimlediği içleme, artık ötekiyle olan iletişimin yerine geçmiştir; özneler, kendilerini ötekiyle olan iletişimde, sözgelimi Levinas’ın soru soran ve çağıran “yüz”ünde değil, nesnelerle olan iletişimlerinde, meta fetişizminde üretir. Öznelerin Levinasçı yüzü, nesnelerin yüzeylerine işlenir ve onlar tarafından kaydedilir.
Nietzsche, bu uğrakta tanrının ölümünü saptarken gündelik fetiş biçimlerinin Hristiyan tanrısını kendiliğinden öldürdüğünden bahsetmektedir. “Tanrılar öldü, ama aralarından bir tanesi tek olduğunu söyleyince gülmekten öldüler.” (Nietzsche) Bu belirlenim, olgusal bir dil taşımaz ancak karmaşık bir olgusallığı dile getirir: Aktüel zamanımızı travmatik bir hale getiren amprisist örüntülerin (buradaki ana kategori meta fetişizmidir), ortaçağcıl bir merkezi kutsallığa yer bırakmaması. Buna karşın, neoliberal kapitalizm tıpkı yunan tanrıları gibi çalışır: Mitolojik, çoğul ve merkezsizdir. Hristiyan tanrısıysa, bu son iki özelliği taşımadığı için artık kullanışsızdır. Bunun yanında, Yunan tanrıları çoktan Hristiyan tanrısı tarafından öldürülmüştür ve artık öte-dünyasız bir dünyada, Tarih’te, kalakalmışızdır. Bunuel’in Simon of the Desert’ünün finalindeki gibi, şeytan son kozunu oynar ve bizi inançsızlıkta asılı bırakır. İmanımız, pre-kapitalist maddi emek formasyonlarında işe yarayabilir, şeytanın saldırıları bu toplumda bizim azizlik mertebesine yükselmemiz için basamaktır sadece –inancımızı bu saldırılar karşısında koruyabilir ve güçlendirebiliriz. Şeytan ise bunu görür ve birden bizi 1960’ların diskotekine ışınlar, inancımız artık burada “işe yaramamaktadır” ve dikkate alınmaz –inancı öldüren de bu durumdur zaten, inançtaki radikalliğin bizim dışımızdakiler tarafından umursanmaması. Nietzsche’nin nihilist Avrupa’sında kapana sıkışmışızdır.
3
Kamusalın çöküşünün yeni mitosu kendisini nasıl kuracaktır peki? Post-truth’un tehlikesi olarak gösterdiğim “ontik ima” bu çöküşü şeffaf bir olay olarak kurgulamaya izin vermez ve dahası, kamusalın çöküşünün sebebi tam da bu çöküşün farkına varamayışımızdır. Fetişistik post-ideolojik konum, şeffaflığın üstünü şimdi’nin kaybı ve nostaljinin saldırısıyla örter, ancak bu yeterli değildir. İkinci bir hamle daha gerekir: Siyasalın etik müdahaleyle deformasyonu. Sadece siyasalın boşa çıkarılmasından başka, siyasalın sahte-mantıkbilimsel imkansızlığının geometrik usullerle kanıtlanması gerekir. Bu ikinci hamle, bütün sahteliğiyle, doğrudan Machiavelli’nin devrimci ufkunu yerinden etmek ve onun ontolojisiyle (Laclau’nun sıfatlarının ödünç alırsak, siyasalın kurucu olumsallığıyla) yüzleşmek zorundadır.
Bu sahte yüzleşmedeki ebedi başarısızlık, somut bir metinsel örnek vermek gerekirse, Sponville’in “Kapitalizm Ahlaki Midir?”4 kitabında görülebilir. Sponville, Pascal’dan ilhamla, üç ontolojik (?) düzey varsayar: Teknik-bilimsel, hukuki-siyasal, ahlaki-etik. Kapitalizmin “temel”leri, basit ve teorik olarak gayrimeşru bir refleksle, teknik-bilimsel düzeye yerleştirilir kitapta. Ekonomi de fizik, kimya gibi bir “bilim”dir; nasıl ki, fizik kurallarına karşı gelmek saçmaysa, ekonomi “kural”larına da karşı gelmek saçmadır. Biz ancak, hukuki-siyasal düzeye kurumsal ve ahlaki düzeye ilişkin öznel belirlenimlere girişebiliriz; kapitalizm ahlaki midir, sorusu, Sponville’e göre sahte bir sorudur ve düzeyleri bu şekilde karıştırarak kapitalizme etik saiklerle müdahale etme girişimi (“bilimsel sosyalizm” de etik taleplerini bilimsel zannetmekle sakatlanmıştır) ancak gülünçtür. Bu arkaik “Fukuyamaist” metindeki dramatik basitlik şuna dayanır: Bizim Sponville’den cevaplamasını istediğimiz şey (“kapitalizm ahlaki midir?”) birden a priori bir içerik haline dönüştürülür (“kapitalizm zaten, halihazırda ahlaktan bağımsız bir alana hükmeder”). Bir cevap istemek yani bir soru sormak, bir uyumsuzluğun, makinenin işleyişindeki bir aksamının semptomudur ve politik-ideolojik kertenin başlangıç noktasıdır; Sponville’se, bu soruyu sahte bir sunumun düğümleniş noktası haline getirir ve bu noktayı henüz açmadan kapatmaya çalışır. Dolayısıyla, siyasala ilişkin bu etik müdahale de ortaya bir anlığına koyduğu sorunu, Marx’ın erken metinlerindeki yüksek bir motife başvurursak, bir hayaleti (bir hayalet, nesnel-olmayan an sich Geist mıdır?) kovar gibi savuşturur.
Kamusalın çöküşü, sürekli maskelenen bir faaliyet alanıdır. Bizimse, kolektif kimliklerin yeniden inşası ve bu kolektif kimliklerin çaprazlama örgütleniş formatları aracılığıyla siyasetin toplumu dönüştürücü potansiyelini yeniden ortaya çıkarmamız için bu maskeleme tiplerini ifşa etmemiz gerekir. Bu maskeleme bastırma ilişkileri içinde ilerler. Söylemeye çalıştığımız kamusal alanın özel alanla değiş tokuşu, siyaseti müstehcen bir şey haline getirir. Politika (“polity” anlamının frekansında) artık mahremdir ve sadece spesifik kişiler –babalar– bundan bahsedebilir: Teknokratik ideoloji, Habermas’ın deyimiyle “politikacıları şeysel-zorlamaya boyun eğme”5ye zorlar ve artık parlamenter rekabet yanıltıcı bir reklamcılığa ve halkla ilişkilere indirgenebilir. Bourdieu, bu teknokratik baskılamanın jeolojik hareketini kavramak adına “söz alma hakkı”6ndan bahseder; amprik siyaset hakkında diskura dahil olan kültürel oyunun dayattığı kolektif utanç, siyaseti herkes tarafından konuşulabilir olmaktan çıkarır ve konuşma özgürlüğünü pedagojik bir kategorinin uğrağında söz alma hakkına bağlayarak mühürler. Katılım hakkı özneye verilmiştir ancak, yapacağı tercihin makul ve/veya doğru olduğuna dair güven(liğ)i, kimse ona sunmamıştır; kitleler böylelikle susar ve özgürlüksüzleşir.
Bourdieu’nün betimlediği kolektif utancı, bir “baba”lar demokrasisinin evrensel fenomeni kabul ediyorum. Bu utanç, babaların oğullarına dayattığı utançtr –oğulların direnme hakları sözkonusu değildir, phallus-logos’ları ellerinden alınmıştır çoktan. Siyasal özne (civis) ortadan kalkar, bunu ödipal bir otoriteryanizmle değiştokuş ederiz. Bu babalar demokrasisinin, yüceltilmiş özdeşim nesnesi ise hakim bir Süper-babadan başka bir şey olmayacaktır. Bunu Agamben’in “sürekli istisna hali” dediği şeyle birlikte düşünelim.7 Güvenlik devletinin kurucu iktidarı, filolojinin yanıltıcı olarak işaret ettiği gibi8 anayasal bir formattan çok, sözünü ettiğimiz bu Süper-babanın edimselliğidir. Post-hukuk sahasını açan dynamis bu edimselliği kavrar ve geliştirir. Burada siyasal heretik kozmogoniye dikkat etmeliyiz –Süper-babanın çelikten ve altından tahtının mimarı bu kozmogonidir. Partiküler toplumsal şebekelere ait kalabalıklar bu kozmogonide sürekli şeytani bir Öteki tarafından ayartılır ve sembolik-öncesi alan, bu kinetik ya da potansiyel halde korunaksızlaştırılır (bunun için potansiyel ve kinetik arasındaki ayrım anlamsızlaştırılır, nazilerin masumluk karinesini ilga edişlerinde olduğu gibi). İşte bu korunaksızlıkta, Kahramanın (Süper-baba’nın) üretilmesi zorunludur ve basbayağı şeytani Ötekinin kendisi, Kahramanı diyalektik olarak üretir. Kahramandan talep edilen, basitçe sembolik alanın yeniden korunaklı bir yer haline getirilmesidir. Agamben’in dediği gibi, söz konusu saldırı tehdidi, gerçek olmak zorunda değildir ve çoğu zaman gerçek değildir de; bütün mesele bunun bir tehdit olarak, sanal bir anti-politik kertede asılı kalmasıdır. Yüklü toplumsal çelişkiler durumunda, bu tehdit, bir simularkum olarak edilgen citoyen’e gösterilebilir –Nazilerin “Kristallnacht”ını düşünün. Bu bir zorunluluk değil, radikalleşme hamlesidir. Şeytani Öteki karşısında, Kahraman-diktatör, –türlü fallacylerle bu radikalleşme hamlesini zorunlu gibi göstererek– olay-öncesi somut evrenseli yerinden eder. Devlet, herhangi bir garanti noktası vs. değildir artık. Yerinden edilen hegemonik aygıta karşılık ise tek bir şeyi buluruz: Kahramanın kendi bedenini. Süper-baba otoriter bir şekilde devletin yerine geçer ve nirengi noktası olmayı sürdürür, şeytani Öteki tarafından ayartılma ihtimaline karşılık katı bir eşdeğerlik mantığında koruması altına aldığı kendi kitlesinin varlığını garantiler. Neoliberal hegemonyanın karşı ateşlerini başlatan siyasal hatların hepsinin bir mitik Kahraman sunumunun hemen ardından gelmesi (Sscb’yi “yıkan” Reagon’ın aslında ikinci sınıf kovboy filmlerinde oynayan berbat bir aktör olması diyalektik bir espri mi?) bu yüzden anlamlı bir tretmandır. Şeytani Öteki tarafından ayartılma riskine karşılık, siyaset etik alanla retrospektif lehimlenir ve vitrine popüler bir Efendi, ekstrem ödipal(ist) bir Kahraman-diktatör sunulur. Bu Kahramanın sunumuna ilişkin spesifik olarak şunu anlamamız önemli: Kamusal alanın özel alanla değiş tokuşunun ardından kapanan siyasal Varlıkta, bu otokratlar özgürlüksüzleşen nevrotik kitlelerin özdeşim nesnesi, babalar demokrasisinin Süper-babasından başka bir şey değildir; bir maskedir o, insanları kandıran ve dünyayı cehenneme çeviren bir iblisin değil, kimse tarafından kabul görmeyen ve dünyanın bir cehennem olduğunu gösteren poéte maudit’in görev duygusunu taşır.
Bu noktada Kahramanların ortaya çıkışını, kamusalın çöküşünü gizleyen bir maske olarak sunmayı denerken dikkatli olmalıyız; daha önce kamusalın çöküşünün sürekli maskelenen bir faaliyet olduğunu söyledim, ancak bunun çiftanlamlılığını şimdi yok etmek istiyorum. Bu faaliyet basitçe, bir “hakiki” ve bir “muvazaalı” iki olayın bileşkesi, sözgelimi popüler sol bellekte cisimleştiği haliyle global şirketlerin kötücül kapitalist yöneticilerinin sizi soyarken şaklaban politikacıların sizi oyalaması durumu değildir, karmaşık tek bir olaydır –bu, post-truth hali değildir, karmaşık bir diyalektiği barındıran gerçekliktir. Bunu anlamak için maske adlandırmasının semiyotiğine dönelim. Maske, bir tezahür, özü-gizleyen-bir-şey değildir: Maske, öz-görüntü karşıtlığının iptalidir. Latincede, kişilik anlamına gelen persona sözcüğünün anlamlarından biri de maske idi. Kişiliğin manzarası, bu yüzden, belirsiz bir nevrotizmle, klişe optik yasalarının ihlalinden doğar. Bizim en derin noktalarımız, Verlaine’in bir yerde söylediği gibi, derilerimizdir; özne, azılı bir nevrotik olarak, yalın bir şekilde, etrafındakileri ya da analistini kandırmaz, bu noktada semptomları kaba kandırmacalar olarak ele almak veya psikanalizde bunun böyle düşünüldüğünü sanmak, büyük bir yanılgıdır; özne semptomlarını bir öznellik tabakası içinde icat eder ve bu icatlardan kendisini, bir tür Hristiyanik ölümsüz ruhun keşfiyle vs., ayrıştıramaz. Özne kendi semptomlarıdır; bundan dolayı psikanalizde benliğin manzarasının en basit perspektif yasaları gökyüzünün tabakasından alınır ve yerselleştirilir –özne optik bir büyüklük-küçüklük oyunu olarak anlaşılamaz, çukurlar-tepeler oyunun topografik dilinde kurulur.
Antik tiyatrodaki maskeler, bu yüzden biz modernlerin anladığı gibi sembolik bir temsil ya da barok dönemde egemen bir tarz olan alegori falan değil, imgeselin çocuksu gerçeğidir: Üzülen bir adamın temsili veya proto-barok alegorisi değildir sözgelimi maskede işleyen şey, “üzüntü olarak üzüntü”nün fenomenolojik sezgiye ait bir şeysellik olarak sunumudur. Maskeyi böyle düşünmeye başladığımızda, antiklerin lirik olarak düşündüğü maske bizim için travmatik bir korku nesnesi haline gelir –bu tarz bir doğrudanlık bize yabancıdır, bunu ancak kapatılmış deliler ve cinayet suçlularında düşünebiliriz. Ancak maskeyi tam da travmatik bir şey olarak hayal etmeli ve antiklerin imgelemiyle bütünleşmeliyiz. Böylelikle demek istediğim daha iyi anlaşılacaktır: Kamusalın çöküşünün maskelenmesi onun gerçekleşme tarzıdır, yoksa altyapısal çöküş üstyapısal momentumda kamufle oluyor değildir. Çöküş prosedürü, tam da altyapıyla üstyapının kaynaştığı noktalarda gerçekleşir. Bu kaynaşma noktalarından merkezi bir önem atfettiğim parça ise meta fetişizmi kategorisidir. Bu kategori, bir yanda altyapısal mekanizmayı mümkün kılan, üstyapısal dilde kurulmuş öznellik olarak fetişizm kavramına gönderir bizi, öte yandan üstyapısal ağları zorunlulaştıran altyapısal işleyişin hücresi olarak meta, socius materialis’in differentia (“kapitalistik”) formudur –bu yüzden Marx Warensprache’den bahsedebilecektir.9
4
Bir Kahraman, bir maske ve aynı zamanda ondan daha fazlasıdır. Babalar demokrasisinin bir çıktısı olduğu kadar onu, geriye etkileşimli bir hamleyle ontolojik olarak kurar da. Babalar demokrasisi, babalar arasında bir principatus seçer; bu principatus ise onlara imperium’u verecektir. Bunun meşrulaştırma stratejilerine dikkat etmeliyiz. Bütün demokrasi-öncesi siyaset bilim metinleri, kralın otoritesini lokal patriyarkadan (bir anlamda doğa’dan) türetirken, basit bir analojik hileye değil, anti-siyasalın kurucu oyununa başvuruyorlardı. Şimdi de, söz konusu ettiğimiz babalar demokrasisi, demokrasinin işleyişinin görüntüsünün ardında tahkim edilmiş bir patriyark aygıttan başka bir şey üretmez. Kolektif kimlikler, sembolik-öncesi hayali alan, bir anlamda sözleşme-öncesi “oikonomos” tarafından baskılanır ve mevcut siyasal diskur spektrumun değişik noktalarını benimseyen singular-dışlananlar birden şeytani Öteki tarafından ayartılmış bir “anti-halk” haline, plural-dışlananlara dönüştürülür. Kamusalın çöküşünün yeni mitosu, bu anlatısal kavşak noktaları ve récit eklemlenimlerden ibarettir.
Bizim bu büyük anlatısal stratejilerin otoriter tekniklerini sorgulamamız ve yeniden iğdiş edilen post-politik özneleşme biçimlerine karşı yeni bir siyaseti, spesifik olarak Machiavelli’nin keşfettiği özgül konumu, çağırmamız gerekir. Siyasetin, yazının başında belirttiğimiz, toplumu dönüştürme potansiyeli tam da burada ortaya çıkacaktır. Bu dönüşüm, hegemonik bir çoğulluğun eksenidir. Bunun için bu yeni siyasetin sorması gereken ilk soru şu olmalı: Çoğul bir siyasal hegemonya, Spinozist olarak söylersek, bir potentiayı nasıl kuracağız?
Bu soru, şüphesiz başka soruları da gerektirir. Sözgelimi, potentia tam olarak nedir? Baker’in bu tanımı üretmeye çalışırken vurguladığı gibi, potentia, “insanların bireysel-kolektif yapıp edebilme kudretlerindeki artıştır.” Ancak Baker, bundan daha fazlasını da söylemek kaygısındadır: Potestas’ı efendi’nin sanal iktidarı, potentia’yıysa gerçek kudretle karşılamak biraz fazla basit bir tefsirdir; bundan fazlası gerekir, bunu “söylemek yetmez”10. Potentia, Spinozist gerçek kudret olarak, metinde teşhir etmeye çalıştığımız Süper-babanın mukozamsı bedenine ve bu bedenin simularkumlarına karşı, kendi bedenlerimizi ortaya koyarak üretilebilir. Bu, bize çok temel ve bir ölçüde demodeleşmiş bir Marksist nosyonu yeniden hatırlatabilir: Bir şeyin bilgisi, aynı zamanda onun zorunluluğunun bilgisidir –dinsel bir zorunluluktan değil, şeyin olumsallıktan sıyrılıp nasıl realize olduğunun determinantından bahsediyoruz. Dolayısıyla, teşhir asla yetmez. Bir şeyi gerçekten tanıdığımızda, onun naif bir olumsallıktan çok daha çapraşık bir zorunlulaştırma tabakası tarafından kuşatıldığını da biliriz. Epistemolojik bir sabotaj ya da intihar saldırısı imkansızdır: Sanal iktidarın bütün memaliki, pedagojik bir hamleyle gasp edilemez –tersine, pedagojik söylem, nevrotik ideolojinin direnci karşısında, kendisinin üstünü örter ve anlaşılmaz olur. Bunun için, potentia, asla potestas’ın çürütülmesinin mantıkbilimsel ya da mekanik bir çıktısı değildir; bedensel bir jest, organik bir hamledir. Bunu anlamak için, Heideggerci sözcelemeye başvurabiliriz. Dasein motifinin bahsettiğimiz direniş biçimi için baştan çıkarıcı bir konsepti vardır: Bedenlerimiz tam da buradadır, aletlerin ve dünyanın içinde (da-sein, burada-oluş). Bunun farkına varabilmek için siyasalın kurucu imgelemini, babalar demokrasisinin otoriteryan imgelerine karşılık, tutulması ve savunulması gereken Gramsciyen bir “mevzi” olarak üretebilmemiz gerekir.
Son olarak belki şundan bahsedilebilir. Bu yazıda imgelem üzerine yeterince düşünmedik. Benim tasarladığım haliyle imgelem, Kantçı konumuna yerleşir. Bilindiği üzere, Kantçı epistemoloji, bilgiyi iki gövdeye ayırır: Duyarlık ve kavrama yetisi. İmgelemse, Kantçı haritada “hissetme yoluyla edinilen temsillerin canlandırılması, onların birbirine bağlanması ve kavrama yetisinin saf kavramları altına getirerek yargı fiilinde nesne olarak tutulmalarını”11 sağlayarak bu iki alanı birbirine bağlar. Bununla birlikte, imgelem, Heidegger’in Kant yorumunda gösterildiği gibi, fundemental olarak, öznenin kurulması için aslidir ve duyarlık ile kavrama yetisinin ortak kökenidir –transandantal kategorileri, Heideggerci hermeneuitik’e yakınlaşarak söylersek, “zamansallaştırır”. Bahsettiğimiz imgesel mevzi savaşı da bu noktada, iktidarın salgıladığı neo-nostaljizmin çarpık epistemolojisini yeniden çarpıtmayı amaçlar; böylelikle bedenlerimiz, kendi ritimlerini, kendi özgül zamanlarını bulabilirler. Bunun anlamı, iktidarın gelenek uydurmalarının tekilleştirici gücüne karşılık, kendi zamansallık konumlarımızın icadı ve bu yolla, kendi deneyimlerimizin doğrulanmasıdır.
Bir teşhirin yetmezliği burada görülebilir; her teşhir girişimi, zorunlu olarak kendi pozisyonlarımızı da deşifre edecektir. Sosyal bilimlerin, doğabilimcilerinin stabil determinist dilinde işlememesinin sebebi basitçe buna dayanır: Toplumsal bir nesneyi çözümleyen teorimiz kamusal alana girdiği an, çözümlenen şeyin diyalektik bir parçacığı olur. Bu yüzden, betimleyebildiğimiz babalar demokrasisinin semiyotik haritası, çift taraflı bir teşhirdir; öyle ki, neo-nostaljizmin ödlek bilincine ve iktidarın büyülediği şeyleşmiş madunluğa karşılık, kendimizi Hegelyan mutsuz bilincin saflarında buluruz. Bu iki bilincin sağ-Hegelci tarzda sentezlenmesi riskine ve bahsettiğimiz babalar demokrasisinin mekanı tarafından içerilmeye/davet-edilmeye karşı uyanık olmalıyız. Bizim konumumuz, bu araştırma süresince (Agamben’in dediği gibi, felsefi bir araştırma bitmez ancak süre-mesafe diyalektiğinde ona ara verilebilir), bir eigenlichkeit olarak betimlenebilir. Bizim elimizde eigenlickeit, Heideggerci fundementalistik fenomenolojiyi ortadan kaldırmadan, ancak onu tahrif ederek geliştirdiğimiz12, geç kapitalizmin ideolojik çağrılmasına karşı bir silah ve kendiliğindeliğimizi savunma tekniğidir.
1 Arendt, İnsanlık Durumu, İletişim, 1994, s. 74-78
2 Harvey, Kent Deneyimi, Sel, 2016
3 Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, Sosyal, 1991, Birinci Kısım, Birinci Bölüm, 46
4 Sponville, Kapitalizm Ahlaki Midir?, İletişim, 2012
5 Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, Yky, 1993, s.84
6 Bourdieu, Ayrım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi, Heretik, 2015, Üçüncü Kısım, 8.3
7 Agamben, İstisna Hali, Otonom, 2006. Agamben’e göre, istisna hali artık, geçici bir durum değil, bir yönetim paradigması haline gelmiştir. Agamben, “hukukun kendini askıya alması yoluyla canlıyı bünyesine kattığı özgün yapı olarak istisna halinin doğrudan biyopolitik anlamı”nı (s.11) 11-Eylül sonrası, global-terörle-mücadele tekniklerinde soruşturur. Bu atmosferde, herkes bir güvenlik tehdidi haline gelebilir ve istisna hali asla kendisini devre dışı bırakmaz. Bu yüzden “kavramın belirsizliği ile terminolojik belirsizlik birebir örtüşür.” (s.12) Agamben, daha sonra uzunca bir tarihsel kronikle birlikte, felsefi-politik bir tartışmanın uzamını inşa edecektir metninde.
8 Constitution, batı dillerinde Kuruluş ve Anayasa anlamlarına gelir. (Kemal Gözler, constitution’un Türkçeye çevirisi olarak “anayasaya” yerine eski karşılık “teşkilat-ı esasiye”nin daha doğru olduğunu söylerken bunun üzerine durmaktadır.) Balibar’ın batı dillerindeki sözkonusu bu iki-anlamlılık üzerine kurduğu dil oyunu ve demode biçimde liberal siyasal kuramı için, bak. Balibar, Equalliberty, Duke University Press, 2014. Metin boyunca, siyasal modüler mantık sürekli sansürlenir ve geleneksel bir eşitlik-özgürlük notasyonlarının eklemlenmesi, yeni bir keşifmiş gibi sunulur –Balibar getto ayaklanmalarından ya da Laclau’nun popülizm kavramından bahsederkense aslında metnin başında kurulan eklemlenme ve notasyonun içi geçmişliğini görürüz sadece.
9 Althusser Kapital’in meta fetişizmi konulu birinci bölümünün tamamen yanlış bir başlangıç olduğunu savunur, betimlediğimiz diyalektik hareketi göremez. Bu pozitivist okuma biçimiyle hesaplaşmalıyız. Ona göre, meta fetişizmi, Hegelci-Feuerbachçı epistemolojik kopuş öncesi antropolojik-hümanist siyasetin bir kalıntısı ve idealist felsefeye ait bir nosyondur; bu kategori yerine, altyapı-üstyapı ayrımını işletmek için teknik olarak devletin baskı ve ideolojik aygıtlarından söz açar –bu bir anlamda bütün ideoloji-söylem tartışmasını başlatan ve Althusser’in sevgili Marxist pozisyonunu anti-Marxist konumlara taşıran felsefi stratejinin çığ noktasıdır.
10 Ulus Baker, Yüzeybilim Fragmanları, Birikim, 2014, s.312
11 H. Bülent Gözkan, Kant’tan Heidegger’e Varlığın Anlamı Meselesi, Cogito, 64, s. 150
12 Badiou, Heidegger’in devrim-olayını neden ontolojik olarak idrak edemediğini ve bunu bir sahte-olay haline dönüştürdüğünü gayet yalın bir şekilde analiz eder. Bak. Badiou, Etik, Metis, 2013, 5, D, I. Bu eleştiri pekala, Adorno’nun Heidegger eleştirisini akla getirir. Adorno, Heidegger eleştirisinde temel olarak haklıdır. Bu eleştirinin ne’liğini burada maalesef tartışamayacağız. Ancak öteyandan, Heideggerci modernizm eleştirisini, Heidegger’in temel ontolojik düzlemi alaşağı edilerek, bazı kavramsal teknikleri ya da sorunsalları dönüştürülerek ancak bazıları da korunarak yeniden düşünülemez mi? Bence bu tartışmadaki en verimsiz tavır, Heidegger’in nazizizmle olan problemli ve bir anlamda “sahih” ilişkisini onu cüzzamlıya dönüştürmek için kullanan Habermas’a aittir.