II. Dünya Savaşı sonrasında resmi ABD kaynakları ve itibarlı gazeteler, delil olarak Khabarovsk’taki sahte duruşmaların dosyasını gösterdiler. Bu pozisyon, ABD’de ‘Bilgi Özgürlüğü Yasası’ (İng. ‘Freedom of Information Act’) gereğince, Japonya’nın biyolojik ve kimyasal silahlarıyla ilgili çok gizli belgelerin yaklaşık 8.000 sayfasının kamuoyuna sunulmadan önce, 1980’lerin başına kadar Batı’daki yetkililer ve medya için ortaktı. Japonya’nın Sovyetler Birliği’ne karşı bakteriyolojik savaşı ve Çin’de 731. Birim personeli tarafından işlenen suçlar hakkında nihai bilgilerin karartılması, 1985 yılında, ilk önce İngiltere’de sonra da diğer Batı ülkelerinde, ‘731. Birim: İmparator Hirohito biliyor muydu?’ filminin gösterimiyle yapılmıştır.
Kuşkusuz, Japonların biyolojik silahları hakkındaki bilgilerin uzun yıllar boyunca saklanması, ABD’nin işine yaramaktaydı. Savaştan sonra, ABD’nin gerici çevreleri, hem ABD topraklarında, hem de Japonya ve Batı Almanya’da yapılan bakteriyolojik silahların araştırılması ve üretilmesi konusunda çalışmaya Japonların katılmasını sağlamaya başladılar. ABD, 1950’lerden beri, Japon emperyalistler tarafından başlanmış karanlık işlere – bakteriyolojik savaşa hazırlanmasına – devam etmeye çalıştı: ABD’nin kendisi için hayati önem taşıyan bölgelerde sözde komünist tehdidini kontrol altında almak için farklı biyolojik silah türlerini aktif olarak geliştirmekteyken, aynı zamanda onları kullanmak niyetindeydi.
ABD’nin Japonya’da Biyolojik Silah Denemeleri
ABD, geçen yüzyılın 60’lı yıllarında Japonya’da biyolojik silahların denemelerini yaptı. Bu, ABD tarafından kamuoyuna sunulan gizli askeri belgelerden gelmektedir. 1961-1962 yılları arasında Amerikan askerleri, 1945 yılında işgal ettiği ve 1972 yılına kadar Washington iktidarı altında olan Okinawa prefektörlüğünde yaklaşık 10 deneme yaparken, pirinç tarlalarının üzerine pirinç ve buğdayda pas hastalığına (pirinç tarımında en tehlikeli hastalıklardan biridir) neden olan özel bir mantar (bu mantar her yıl 60 milyon insana yetecek kadar pirinci yok etmektedir) püskürttü. Tabii ki, bu denemeler Japon yetkililerinden gizli olarak yapılmaktaydı. Diğer belgelere göre, benzer deneyler Tayvan’da da yapılmaktaydı.
Kore Savaşı (25 Haziran 1950 – 27 Temmuz 1953)
Japonya’da sadece deneyler olmasına rağmen, örneğin; diğer ülkelere karşı, ABD’nin bakteriyolojik silahları tamamen kullanması dikkate değerdir. Örneğin, 1950 yılında, Kore Demokratik Halk Cumhuriyeti (KDHC) birlikleri Güney Kore’yi işgal ettikten ve savaş başladıktan sonra, ABD Hava Kuvvetleri, çeşitli bakterilerin sporlarıyla dolu 5.000 hava bombasının üretimini emretti. Sonuç olarak, Kore Savaşı sırasında, 1952 yılı Ocak ile Mart ayları arasında, KDHC 169 bölgesinde salgın hastalığa neden olan bakteriyolojik silahların kullanılmasının üzerinde 804 olayı vardı. ABD, KDHC ve Çin Halk Cumhuriyeti (ÇHC) Hükümetleri tarafından suçlandı. KDHC Dışişleri Bakanlığı, ülkesine ABD’nin şarbon, veba ve kolera ile dolu yüzlerce bomba attığını iddia etti. ABD bu suçlamaları kesin olarak reddetti.
ÇHC, açıklamalarını desteklemek için ele geçirilen 25 ABD pilotunun ifadelerini yayınladı (ABD’deki İnsanlar Üzerinde Deneyler, 2004). Ancak, ÇHC ve KDHC, ABD önerisi – bağımsız bir soruşturma için KDHC’ne Uluslararası Kızılhaç Komitesi (UKK) ve Dünya Sağlık Örgütü (DSÖ) uzmanlarının gönderilmesini reddedip organizasyon raporlarının tarafsız olmayacağını bildirdiler. Bugüne kadar, Kore Savaşı sırasında biyolojik silahların kullanılıp kullanılmadığı tam olarak bilinmemektedir.
Vietnam Savaşı (1 Kasım 1955 – 15 Mayıs 1975)
KİS 1960 ve 1970 yılları arasında ABD tarafından Vietnam Savaşı’nda da kullanıldı. ABD birlikleri Vietnam’ı, insanlar üzerinde pestisitler ve kimyasal silahların belirli türlerini denediği, savaş tutsaklarını korkunç işkenceye maruz bıraktığı ve ‘yakıp yıkma’ taktiğini gerçekleştirdiği poligon haline getirdi. ABD Savunma Bakanlığı’nın verilerine göre, Amerikalılar savaş sırasında Güney Vietnam topraklarının %14’ünde 44 milyon litre dioksin içeren ve 77 milyon litre ‘Agent Orange’ defoliantı püskürttüler.
Ayrıca, Vietnam Da Nang Acente Portakalı Kurbanları Kurumu’nun verilerine göre, şimdiye doğru 3 milyon Vietnamlı ‘Agent Orange’ kurbanı olan 18 yaşın altında bir milyondan fazla insan, kalıtsal hastalıklardan (Parkinson hastalığı, İskemik kalp hastalığı, çeşitli kanser, diyabet türleri vb.) dolayı hasta oldular. En az 150.000 çocuk dâhil olmak üzere, Vietnam’da doğan bebekler, bu agent nedeniyle doğum kusurlarıyla doğmaktadır. ABD Hükümeti, ‘Agent Orange’ ile bu hastalıklar arasında herhangi bir bağlantı olduğunu inkâr etmeye devam etmektedir. Ancak, buna rağmen Vietnam Savaşı’nın yaklaşık 10.000 Amerikalı gazisi, bu kimyasal maddelerin etkilerinden dolayı hükümetinden iş göremezlik ve malullük ödeneği aldı. Ayrıca ABD tarafından Vietnam Savaşı’nda ‘Agent Orange’ kullanıldığına dair de bir takım iddialar bulunmaktadır. Bununla birlikte birer kimyasal silah sınıfı olan ‘taciz maddeleri’ ve bu maddeler içerisinde yer alan ‘göz yaşartıcı gazlar’ ve ‘isyancı kontrol ajanları’ da bu tarihler arasında nadir de olsa kullanılmıştır.
Pentagon’un Biyolojik Silahı 37. ABD Başkanı Richard Nixon 1969 yılında biyolojik silahların yasa dışı olduğunu açıkladı.
Ancak, buna rağmen 1980’lerin başında, Pentagon biyolojik silahlara sarıldı. Örneğin, 1983 yılı Ekim ayında Hindistan haber ajansları, Yeni Delhi’de, Hindistan’da daha önce bilinmeyen sivrisineklerle yaydığı tropikal Dang hummasının patlak verdiğini bildirdiler. Haber ajansları, bu sivrisineklerin Lahor (Pakistan) yakınındaki bir araştırma enstitüsünde yetiştirildiği Pakistan’dan Hindistan’a atıldığını vurguladılar; bu enstitünün çalışmaları, ABD Merkezi İstihbarat Teşkilatı ve Pentagon tarafından finanse edildi.
Bu konuda Küba’dan da bahsetmek gerekmektedir; ABD, topraklarında bir kereden fazla biyolojik silah kullanmıştı. Tütün ve şeker kamışı tarlalarının ve ayrıca domuzların bu silahların etkilerine maruz kaldığından dolayı Küba önemli bir ekonomik darbe yaşadı. Buna ek olarak, 1984 yılında, ABD’de de bulunan ünlü Küba karşıtı karşı-devrimci ‘Omega-7’ grubunun lideri Arocena Eduardo, bir New York mahkemesinde, grubunun üyelerinin ABD’nin Küba’ya karşı bakteriyolojik savaşına katıldıklarını, bulaştırılan sivrisineklerle dolu konteynerlerin Küba göçmenlerinin yardımıyla Küba’ya göndermesini şahsen organize ettiğini itiraf etti. Bu grubun faaliyetlerinden dolayı 1981 yılında Küba’da bir Dang humması salgını ortaya çıktı. Kısa sürede 350.000 kişi hasta oldu, onlardan 156 kişi (99 çocuk) öldü.
Fort Detrick
ABD’nin bakteriyolojik silahlarının nerede üretildiği de araştırılmalıdır. ‘Fort Detrick’ ABD Ordusunun bakteriyolojik araştırma merkezi Washington’dan 70 kilometrede yer alan Frederick (Maryland eyaleti) şehrinin yakında bulmaktadır.
Görsel: ‘Fort Detrick’ ABD Ordusunun Bakteriyolojik Araştırma Merkezi
25 yıl boyunca, görünüşte dikkat çekici olmayan askeri şehir dış dünyadan iyice tecrit edildi. Oraya girebilmek için, özel bir girimliğe ek olarak, çiçek hastalığı, veba, şarbon da dâhil olmak üzere her tür ölümcül enfeksiyona karşı 20 farklı aşıya ait bir sağlık sertifikası gerekmekteydi. Bu kurallar rastgele değildi. Fort Detrick, bilinen en eski salgın ve diğer ciddi hastalıkların ajanlarını belli bir yönde yetkinleştirildiği ve yeni ajanlarını üretildiği Pentagon’un ana merkeziydi.
Yeni bakteriyolojik ajanların arayışı konusunda çalışmalar için sadece biyologlar değil, arkeologlar ve tarihçilerin bile katılması sağlandı. Onlar, yüzyıllar önce ortadan kalkan hastalıkların (Lejyoner hastalığı ve melioidosis) biyolojik silahlar olarak kullanılması fikrini sundular. Merkezin bölümlerinden ‘Building 459’ kod adlıyla birinde, sıcak çöllerde, sülfürle sıcak yeraltı sularında ve konsantre tuzlu suyla dolu çukurlarda yaşayan ve yerleşik bir teşhis veya kanıtlanmış tedavi metotları bulunmayan tamamen yeni patojen mikroplarını incelenmekte ve geliştirilmekteydi. Bu bolümün bilim adamları, modern tarihin ölümcül basillerine bu mikropların şok edici özelliklerini vermek, bakterilerin daha uzun süre hayatta kalabileceğini sağlamak ve biyolojik ‘superweapon’ üretmek istemekteydi.
Ancak yukarıda belirtildiği gibi, ABD Başkanı Richard Nixon 25 Kasım 1969 tarihinde resmi bir açıklama yaptı. Bu açıklamaya göre saldırıda kullanılan biyolojik silahların geliştirilmesine yasak koyuldu. O günden beri Fort Detrick laboratuvar kompleksi resmi olarak sadece savunma amaçlı kullanılmaya başladı: ABD’ye karşı biyolojik silahların kullanılmasına ilişkin diyagnostik, önleyici tedbirlerin geliştirilmesi ve tedavi yöntemlerine odaklanıldı. Ancak, laboratuvar binalarının duvarlarının dışında ne olduğunu sadece tahmin edebilmekteyiz.
Kaynak
Valeria Illiashenko, Uluslararası Hukukta Kimyasal ve Biyolojik Silahların Taşınmasına Yönelik Düzenlemeler
*Bu çalışmanın tüm hakları, Valeria Illiashenko’ya aittir.
*Bizimle iletişime geçmek için: firstname.lastname@example.org
Çin Halk Cumhuriyeti, modern dünya politikasında ve ekonomisinde büyük güçlerden biri konumundadır. Çin’in özellikle 1980’li yıllarla birlikte ekonomisinde gösterdiği büyük ivme, dünya politikasında ülkeyi temel aktör konumuna getirmiştir. Dünya ekonomisin zirvesine oynayan bir ülke olarak ekonomik gücü ve potansiyeli dünya jeopolitiğinde enerji ilişkilerinde de büyük yansımalar yaratmaktadır. Çin’in enerji kaynaklarına duyduğu ihtiyaç ekonomisindeki gelişmelere paralellik göstermektedir. Çin’in ekonomik yapısı ve nüfusu yoğun bir şekilde enerji talebini ortaya çıkarmaktadır. Bu kapsamda Çin sadece kendi topraklarında değil, dünyada pek çok coğrafi bölgede enerji üreticisi/taşıyıcısı ve pazarlayıcısı ülke konumunda bulunmaktadır. Çin’in yoğun enerji angajmanı yürüttüğü bölgelerden biri de komşu bölge olan Orta Asya’dır.
Çin’in Orta Asya’daki artan nüfuzu Büyük Güç politikasında yeni mücadeleleri ortaya çıkarmaktadır. Bu kapsamda, Çin’in dünya enerji ilişkilerindeki ve Orta Asya coğrafyasındaki yerinin anlaşılabilmesi için öncelikle tarihsel gelişmeler altında ekonomisinin gelişimin sürecini göz önünde bulunduran bir inceleme yapmak gerekmektedir. Sonrasında ise, dünya ekonomisindeki konumuyla bağlantılı olarak, Çin’in dünya petrol ve doğalgaz sektöründe üretim/tüketim ve ticaret verilerine bakmak, enerji politikalarının somut temellerinin ortaya konulmasına yardımcı olacaktır. Yapılacak veri incelemesiyle birlikte, ikinci başlıkta, modern dönemde Çin’in enerji politikaları ve stratejileri ele alınacak, enerji politikalarının ve stratejilerinin temellerinin ortaya konulmasından sonra ise, son başlıkta Çin’in Yeni Büyük Oyun’da Orta Asya’ya yönelik ortaya oyduğu politikalar incelenecektir.
Çin Halk Cumhuriyeti’nin enerji politikalarını tarihsel ve siyasi dönüşüm süreçleri içerisinde tasniflendirmek mümkündür. Bu kapsamda, Çin’in kuruluşundan (1949) Deng Xiaoping döneminin başlangıcına (1978) dek geçen dönem ilk dönem olarak tasnif etmek mümkün görünmektedir. Çin’de enerji politikalarının oluşmasında ikinci dönem ise Deng dönemi ile başlayıp 1993 yılında Çin’in enerjide dışa bağımlı olmasına kadar geçen dönemdir. Çin’in enerji politikalarında değinilecek son dönem ise 1993’ten günümüze devam eden enerjide dışa bağımlılığın katlanarak arttığı dönemdir. Çin, ekonomisinde ve siyasetinde yaşadığı dönüşüme paralel olarak, her dönemde enerji alanında stratejik hedefler ve ilkeler benimsemiştir.
Çin Halk Cumhuriyeti’nin 1949 yılında Mao Zedong’un liderliğinde kurulmasından sonra, merkezi planlamaya dayalı bir ekonomi modeli ortaya konulmuştur.
Çin ekonomisinin büyük bir kısmı devlet tarafından kontrol edilmiş ve yönlendirilmiş, üretim hedefleri, ücretler ve tahsil edilecek kaynaklar devlet tarafından tespit edilmiştir. 1960’lı ve 70’li yıllar boyunca endüstrileşmeye destek olmak üzere, devlet büyük kapsamlı yatırım planlarını üstlenmiş, 1978 yılına kadar devlet endüstriyel üretiminin dörtte üçü devlet kontrollü şirketler eliyle gerçekleştirilmiştir. Özel işletmeler ve yabancı yatırım ise genel olarak yasaklanmıştır. Pekin’in bu politikasının temelinde ise kendi kendine yeterli(self-sufficient) ekonomi olma hedefi rol oynamıştır. Pekin yönetimi, devlet merkezli planlı ekonomiye dayalı modeliyle Çin halkının temel ihtiyaçlarının karşılanmasını ana hedef olarak belirlemiş, kendi kendine yeterli ekonomiyle halkının refahının sağlanmasına yönelik politikalar izlemiştir.
Çin Halk Cumhuriyeti’nin kendi kendine yeterli olma hedefiyle ortaya koyduğu ekonomik model, enerji alanında da kendini göstermiştir. Çin’in enerji politikalarının ilk döneminde, kendi kendine yeterli olma ilkesi enerji sektörüne de hâkim olmuştur. Jian’ın ifadesiyle, Çin Halk Cumhuriyeti’nin 1949 yılında kuruluşundan itibaren, kendi kendine yeterlilik (selfsufficiency) ve kendi kendine dayanma(self-reliance) ilkeleri enerji politikasının temelini oluşturmuştur. Kendi kendine dayanma ilkesi, petrol endüstrisinin dış kaynaklar yerine, Çin’in kendi öz kaynakları (insan sermayesi, fiziki sermaye, doğal kaynaklar) üzerine kurulmasını öngörürken, kendi kendine yeterlilik ilkesi ise iç talebin Çin’deki enerji kaynaklarının üretimi ile karşılanmasını hedeflemiştir. Yabancı kaynaklara bağlı olmadan kendi kendine yeterli derecede üretim ve tüketim yapılması, uzun yıllar boyunca Çin’in enerji alanında politikasının temelini oluşturmuştur. Kısaca, ilk dönem boyunca, enerji üretiminde iç kaynaklara yönelmek ve bu kaynakları optimum düzeyde halkının gereksinimleri doğrultusunda kullanmak Pekin’in temel politikası olmuştur.
Kendi kendine yeterli olma ilkesi doğrultusunda, bağımsızlık sonrasında Pekin hükümetinin temel hedeflerinden bir tanesi enerji kaynaklarının geliştirmesi ve üretimi üzerine olmuştur.
Bu kapsamda petrol üretimi için planlar ortaya konulmuş, 1950 yılında Çin’de ilk Ulusal Petrol Kongresi gerçekleştirilmiş, 1950’li yıllar boyunca petrol araştırma ve üretme faaliyetleri yürütülmüştür. Öte yandan, topraklarında yapılan keşifler ve üretim faaliyetlerine rağmen, 1950’li yıllar boyunca Çin’in petrol talebi üretiminin üstünde gerçekleşmiş, söz konusu açık Sovyetler Birliği’nden ithal edilen petrol ile kapatılmıştır. 1950’li yılların sonlarında ise Çin’in doğu bölgelerinde (özellikle Daqing petrol sahasında) yapılan yeni keşiflerle birlikte ülkede petrol üretiminde büyük bir artış yaşanmış, Çin bu dönemde iç üretimi artırarak 1963 yılında kendi kendine yeterli bir ülke konumuna erişmiştir. Çin yeni üretim bölgeleriyle birlikte petrol alanında 1963-93 arası dönemde kendi kendine yeterli ülke konumunu koruyarak, üretim fazlasını dış piyasalara ihraç etmiştir. Çin’in 1971 yılında petrol üretimi 40 milyon ton olarak gerçekleşirken, bu rakam 1991 yılında 140 milyon tona ulaşmıştır.
Çin’de petrol üretimine ilaveten, doğalgaz üretimi alanında da 1960’lı ve 1970’li yıllar boyunca gelişme kaydedilmiş, 1976’da ise 6 milyar m3 doğalgaz üretimi gerçekleştirilirken bu rakam 1990’lı yıllarda 15 milyar m3’e erişmiştir. Çin’de ortaya konulan kendi kendine yeterli ekonomik model üretim alanında belirli bir ilerleme sağlamakla birlikte, Çin ekonomisi, 1960’lı yıllarda çeşitli ekonomik krizler içerisine girmiştir. 1958-1962 yılları arasındaki Büyük Atılım (Great Leap Forward) ve 1966-1976 yılları arasındaki Kültür Devrimi (Cultural Revolution) ekonomisinde ve politikasında büyük kırılmalar yaratmış, Çin’in ekonomik kalkınmasını ve istikrarını tehlikeye sokmuştur. Ekonomisinde yaşanan ekonomik sarsıntı, Çin’in enerji üretimini de etkilemiştir. Çin’in genel olarak petrol üretim kapasitesinde azalma yaşanmamakla birlikte, Kültür devrimi sırasında, yeni petrol üretim bölgesinde (Daqing) üretim faaliyetleri sabote edilmiş, rafineri sistemleri, ulaştırma ve dağıtım alt yapısı ciddi bir şekilde zarar görmüştür. Devrim sırasındaki petrol endüstrisindeki oluşan olumsuzluklar rezerv geliştirilmesi hususunda ciddi gerilemelere de sebep olmuştur.
1960 ve 70’li yıllarda yaşanan ekonomik sarsıntılardan sonra, ülkeyi rayına oturmak için ekonomik reformlar üzerinde durulmaya başlanmıştır.
Söz konusu reform hareketleri Deng Xiaoping döneminde başlamıştır. Çin Halk Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra devlet yönetimini üstlenen kurucu önder ve devlet başkanı Mao Zedong’un ölümünden (9 Eylül 1976) sonra, bir başka önder ve devlet adamı olan Deng Xiaoping, ülkeyi fiili olarak idare etmeye başlamıştır. Her ne kadar Devlet Başkanlığı görevinde bulunmasa da, Deng reformist bir lider olarak 1978 yılından itibaren Çin’in yükselişin temellerini ortaya koymuş, Deng dönemi Pekin’in yükselişinin de başlangıcı olmuştur. Deng ile dört alanda (tarım, sanayi, savunma ve teknoloji) reform hareketi başlatılmış ve sosyalist bir pazar ekonomisi kurulmak istenmiştir. Deng öncelikle, Çin ekonomisinin gelişimi için bir dereceye kadar kapitalist sistemi benimsemenin gerekli olduğunu düşünerek, açık kapı politikası uygulamış ve özel ekonomik alanlar kurarak ülke ekonomisini yabancı yatırımlara açmıştır.
Çin’de kısmi olarak özel girişimciliğe izin verilmiş ve böylelikle devasa işgücüyle birlikte üretim süreci genişletilmiştir. Komünist ideolojiyle söz konusu yeni politikaları pragmatik olarak uyumlaştırmak için de içerde ideolojik açılımlar yapılmış, bu kapsamda Çin’in özellikleriyle birlikte sosyalizm inşası ilkesi benimsenmiştir. Dört modernleşme alanında ilkeler benimseyen Deng, Mao döneminde, özellikle Kültür Devrimi’nde tahribata uğrayan Çin ekonomisini canlandırmayı hedeflemiş, bu doğrultıda modern bir Çin yaratmak için kalkınma stratejisini ortaya konulmuştur.
1987’de olgunlaşan bu kalkınma stratejisi, 70 yıllık Üç Aşamalı Milli Kalkınma Stratejisi olarak kabul edilmiştir. Birinci aşamada 1980-1990 yılları arasında Çin’in Gayri Safi Milli Hasıla (GSMH) oranı bir kat artması, ikinci aşamada 1990-2000 yılları arasında GSMH oranının bir kat daha artması ve kişi başına düşen gelir 800-1000 Dolara yükselerek, halkın yaşam standardının “Küçük Refah” (Xiao-kang) seviyesine ulaştırılması öngörülmüştür. Bu aşamada GSMH’sinin bir trilyon Dolara ulaşması ve dünyanın önde gelen ülkeleri safına girmesi hedeflenmiştir. Üçüncü aşamada ise 30-50 sene içinde, yani 2030-2050 yıllarında GSMH’sinin iki kat artması ve kişi başına düşen gelirin 4000 Dolara yükselmesi amaçlanmış, böylelikle Çin halkının yaşam standardının, orta derecede gelişmiş ülkelerin seviyesine yükseltilmesi ve ülkenin temel modernleşme düzeyine ulaştırılması hedeflenmiştir.
Deng döneminde büyümeye ve dışa açılmaya yönelik ortaya konulan stratejik yönelim, Çin ekonomisinde muazzam genişleme hamlelerini beraberinde getirmiştir.
Çin ekonomik alanda yüksek büyüme oranları yakalayarak, GSMH’sinde büyük artışlar gerçekleştirmiş, ayrıca dünya ticaretinde merkez ülkelerden biri konumuna gelmiştir. Pekin’in dünya ekonomisinde yarattığı ivme ve yükseliş, endüstri, üretim ve ticaret yapısındaki genişlemeyle birlikte seyretmiştir. Yapılan çeşitli araştırmalara göre Çin’in ekonomik alanda büyümesinin önümüzdeki dönemlerde süreceği hesap edilmektedir. Deng döneminde ortaya konulan ekonomik açılım ve kalkınma politikaları, petrol ve doğalgaz sektörünü doğrudan etkilemiş, Çin’in enerji politikalarında yeni bir dönemin başlangıcına sebep olmuştur. Aller ve Ductor’un ifadesiyle üretim sürecinde enerjinin büyük bir rol oynadığı genel olarak kabul edilen bir olgudur. Bu kapsamda, Çin’de 1980’li yılların sonunda başlayan büyüme süreciyle enerji talebi arasındaki yakın bir ilişki bulunmaktadır. Çin’in ekonomisinde özellikle 1980 yıllardan itibaren yaşanan dönüşüm ve muazzam büyümeyle birlikte ortaya çıkan kentleşme, motorizasyon ve yapısal değişimler enerji talebini katlanarak arttırmıştır.
Çin’in endüstrileşme ve kentleşme yolundaki atılımları enerji talebinde muazzam artışları beraberinde getirmiştir. Çin’in bu dönemde izlediği enerji politikasının temelinde, artan enerji ihtiyacına paralel olarak, enerji sektörünü dış yatırımlara açma ve ulusal enerji şirketleri marifetiyle, üretim faaliyetlerinin yeni teknolojilerle artırılması ve enerji ihtiyacını karşılanması hedefi yer almıştır. Nitekim ekonomik dışa açılım politikalarıyla birlikte Çin’de petrol üretimi, yönetsel aygıtlar ve fiyatlandırma sistemi belirli ölçülerde ademi merkezileştirilerek piyasa sistemine bırakılmıştır. Petrol sektörünün geliştirilmesinde yabancı sermayeye konulan kısıtlamalar kaldırılmış, Batılı petrol şirketleriyle yabancı yatırımlar üzerine anlaşmalar yapılmıştır. Ayrıca bu dönemde ulusal petrol şirketleri kurulmuş, petrol yönetiminde merkezi kontrol sistemi gevşetilmiş, Çin’in enerji güvenliğini sağlamada ana sorumluluk ulusal petrol şirketlerine verilmiştir. Pekin bu dönemde de kendi kendine yeterli yapısını sürdürmüş, üretimin fazlasını ihraç etmeye devam etmiştir.
Çin’in enerji politikalarında üçüncü aşama ise 1993 yılında başlamıştır.
Çin, kendi kendine yeterli bir ülke olarak, 1960’lı yıllardan 1990’lı yılların başına kadar net bir petrol ihracatçısı ülke konumunda bulunmaktaydı. Öte yandan, 1993 yılında bu durum değişmiş, Çin tarihinde ilk kez net bir petrol ithalatçısı ülke olmuştur. Çin’in sanayi, ulaştırma, petrokimya ve konut sektörlerinde görülen yükselişe paralel petrol ithalatı o dönemden itibaren katlanarak artış göstermiştir. Başka bir ifadeyle, 1990’lı yılların başlarından itibaren, Çin’in petrol üretimi ile tüketimi arasında giderek artan bir fark ortaya çıkmıştır. Çin’in ekonomik büyümesinin getirdiği ivmeyle petrol tüketiminde yaşadığı artış, 2000’li yılların sonrasında büyük daha da hızlanmış ve günümüzde petrole olan bağımlılığını ortaya çıkarmıştır. Petrolün yanı sıra Pekin doğalgaz alanında da dışa bağımlı bir konuma gelmiştir. Ancak, petrole kıyasla, doğalgaza bağımlılığı daha geç bir zamanda başlamıştır. Artan üretim kapasitesine bağlı olarak, doğalgazın kullanım alanının genişlemesiyle 2007 yılı itibariyle Çin net bir doğalgaz ithalatçısı olmuştur.
Çin’in dünya enerji piyasasındaki yerine ve bağımlığına ilişkin olarak şunları ifade etmemiz olanaklıdır: Ekonomik alanda gösterdiği büyümeyle paralel bir şekilde, 1990-2015 yılları arasında Çin’in birincil enerji tüketimi (toplam petrol, doğalgaz, kömür, nükleer ve diğer alternatif enerji kaynakları tüketimi) yaklaşık altı kat artış göstermiştir. BP verilerine göre, 2016 yılı sonu itibariyle Çin dünyada birincil enerji tüketiminin %23’ünü tek başına gerçekleştirmekte ve enerji tüketiminde dünyada ilk sırada yer almaktadır. Çin’in birincil enerji tüketimi içerisinde kömür (%61.8), petrol (%18.9) ve doğalgaz (%6.2) tüketimi önde gelmektedir. Bu rakamla Çin dünyada en fazla enerji tüketimi gerçekleştiren ülke konumunda bulunmaktadır. Halihazırda kömür, Çin ekonomisinde temel enerji tüketim kaynağı konumunda bulunmakta iken, petrol ve doğalgaz tüketimi Çin’in toplam enerji tüketiminin yaklaşık dörtte birine denk gelmektedir. Çin’in 2016 yılı itibariyle dünya petrol üretim/tüketim ve ticaretinde yerine ilişkin şunları ifade etmemiz mümkündür:
BP rakamlarına göre, Çin’in 2016 yılı sonu itibariyle toplam kanıtlanmış petrol rezervi 3.5 milyar tondur (dünya rezervlerinin %1.5’i).
Çin bu kaynaklardan 2016 yılında 199 milyon ton petrol üretimi gerçekleştirmiştir. Aynı yıl gerçekleştirdiği toplam petrol tüketimi ise 578.7 milyon tondur (dünya tüketiminin %13.1’i). Çin’in yerel kaynaklardan yaptığı üretim ile toplam tüketimi arasındaki fark, petroldeki dışa bağımlılık durumunu ortaya koymaktadır. Başka bir ifadeyle, Çin ürettiğinden çok daha fazla petrol tüketmekte, tükettiği petrolü ise dış piyasalardan ithalat yoluyla sağlamaktadır. BP-Energy Outlook 2017 raporuna göre, Çin’in 2015 yılında petrol ithalatında dışa bağımlılığı %61 olup, bu oran 2035 yılında %79’a çıkacaktır. Yukarıda aktarılan veriler göz önünde tutulduğunda, Çin endüstrisinde yaşanan hızlı gelişmeyle birlikte, önümüzdeki yıllarda petrole olan talebinin daha da artacağı görülmektedir.
Çin petrolün yanı sıra, 2007 yılı itibariyle doğalgazda da dışarıya bağımlı bir konuma gelmiştir. Çin’in bu tarihten sonra doğalgaz ithalatı ve bağımlılığı giderek artmıştır. Çin’in dünya doğalgaz piyasalarında yerine ilişkin şunlar göze çarpmaktadır: BP verilerine göre, 2016 yılı sonu itibariyle Çin’in 5.4 trilyon m3 doğalgaz rezervi (dünya rezervlerinin %2.9’u) bulunmaktadır. Bu rezervlerden aynı yıl 138.4 milyar m3 doğalgaz üretimi (dünya üretiminin %3.9’u) gerçekleştirilmiştir. Çin’in 2016 yılında gerçekleştirdiği doğalgaz tüketimi ise 210.3 milyar m3’tür (dünya tüketiminin %5.9’u). Söz konusu rakamlardan görüleceği üzere, Çin ürettiği doğalgazdan daha fazla miktarda doğalgaz tüketimi gerçekleştirmekte, bu tüketimini karşılamak için doğalgaz ithalatı gerçekleştirmektedir. Ayrıca, ilerleyen yıllarda ekonomisinde yaşanacak genişlemeyle birlikte Çin’in doğalgaza duyacağı ihtiyacın artacağı göz önünde bulundurulduğunda, doğalgaz rezervlerinin tüketimini karşılamaya yetmeyeceği açık bir şekilde görülmektedir. Nitekim, Çin hükümeti doğalgaz talebinin 2020 yılında 400-420 milyar m3 erişeceğini öngördüğünü açıklamıştır.
Uluslararası Enerji Ajansı ise, 2040 yılı itibariyle Çin’in doğalgaz tüketiminin 600 milyar m3’e erişeceğini bildirmiştir.
Bu rakam 2016 yılı doğalgaz tüketiminin üç katını yansıtmaktadır. BP Energy Outlook 2017 raporuna göre Çin’in doğalgaz ithalatında dışa bağımlılığı 2015 yılında %30 iken bu rakam 2035 yılında %40’a çıkacaktır. Yukarıda aktarılan veriler altında, Pekin’in dünya petrol ve doğalgaz kaynakları ithalatına olan giderek artan bağımlılığının ekonomisinde yansımalarına baktığımızda ise şunları söylememiz mümkündür: Uluslararası Enerji Ajansı verilerine göre, dünyada petrol ve doğalgaz fiyatlarında ve Çin’in hidrokarbon kaynakları ithalatında yaşanacak artışa bağlı olarak, petrol ve doğalgaz kaynakları ithalatına ödediği ücret, 2015 yılında 150 milyar Dolar’dan 2040 yılında 680 milyar Dolar’a yükselecektir. Söz konusu rakam Çin’in ithalatta dışa bağımlılığın finansal alanda nasıl bir etki doğuracağını açık bir şekilde göstermektedir. Çin, artan enerji talebi karşısında ilerleyen yıllarda çok daha yüksek rakamlarda ve maliyetlerde enerji ithalatı gerçekleştirecektir.
Yukarıda aktarılan veriler bütün olarak düşünüldüğünde, Çin’in dünya hidrokarbon kaynaklarına duyduğu ihtiyacın ve ithalat bağımlılığının, hem ekonomik alanda büyük bir negatif yük oluşturduğu hem de enerji güvenliği sorununu ortaya çıkardığı açık bir şekilde görülmektedir. Çin’in ekonomisinde ve enerji tüketiminde yaşanmakta olan bu genişleme süreci, dünya ekonomisinde ve enerji piyasalarında büyük yansımalar ortaya çıkarmaktadır. Çin günümüzün en büyük ekonomisi olma yolunda ilerlemektedir. Çin’in ekonomik büyümesi ve üretim kapasitesi önümüzdeki dönemde de katlanarak artması beklenmektedir. Çin’in dünya ekonomisindeki artan konumunun enerji tüketimini de giderek artıracağı düşünülmektedir. Enerjiye duyduğu ihtiyaç Çin’de kapsamlı enerji stratejilerinin hazırlanması sürecini ortaya çıkarmıştır. Yararlanılan Kaynaklar
Çağlar Şakı, Büyük Güçler Politikasında Orta Asya Enerji Kaynaklar: Jeopolitik Mücadele
Erkin Ekrem, Çin’in Orta Asya Politikası
Yang Xiancai, Çin Halk Cumhuriyet Tarihi
Abraham Maslow’un beş ana kategoride ele aldığı ihtiyaçlar hiyerarşisine göre bireylerin gelişiminde “fizyolojik gereksinimler” ilk sırada, “güvenlik gereksinimi” ikinci sırada yer alır. Gelişim aşamasında bir basamaktaki ihtiyaç tam olarak giderilmeden bir üst basamaktaki ihtiyaç düzeyine gidilemez. Bu bağlamda hayatta kalma ve sağlığı koruma içgüdüleri bireylerin en temel ihtiyaçlarını oluşturur. Tıbbın kesin olarak ne zaman ve nerede başladığı bilinememekle birlikte ağrıyı dindirme, iyileştirme, şifa verme gibi insanlık tarihi kadar eski, içgüdüsel bir davranışla başladığı söylenebilir. Bilinen en eski metinlerde ve duvar resimlerinde de iyileştirme uygulamalarına dair bilgiler yer almaktadır ki bugün halk tıbbı olarak adlandırılan uygulamalar bu iyileştirme çabasının en işlenmemiş biçimidir, denilebilir.
İnsanlığın bilinen en eski tıp “elkitabı”/tableti Sümerlere aittir. Bu kadim belgede aktarıldığına göre ilaçların ana maddeleri bitkisel, hayvansal ve madensel kaynaklardan elde edilir ve ilaçlar genellikle dıştan sürmek için hem merhem hem süzülmüş sıvılar ve içmek için de sıvı ilaçlar şeklindedir. İlaçların yanı sıra MÖ üçüncü binyılda Sümer’de hastalıkları iyileştirmek için büyü ve cin çıkarma ayinlerinin yapıldığını; tedavi için, sihirli sözlere ve büyüye başvurulduğunu gösteren altmışa yakın küçük tablet bulunmaktadır.
“Sümerler, daha sonraki Babilliler gibi, birçok hastalığı hastanın bedenindeki zararlı cinlere bağlıyorlardı.” (Kramer)
Geleneksel Tıp Nedir ?
“Geleneksel tıp” uygulamaları, çeşitli hastalıklara doğadan yararlanarak şifa aranması neticesinde ortaya çıkmıştır. Gözlem ve tecrübe yoluyla elde edilen bilgiler yüzyıllarca birikerek kültür aracılığıyla kuşaktan kuşağa aktarılmış ve tıp biliminin temelini oluşturmuştur. Hayvanların hastalanmaları, savaş ve avdaki sakatlanmalar, yaralanmalar; doğum olayları insan nesline sürekli yeni bilgiler kazandırmış; bu sayede iyi gözlemci ve yetenekli “iyi ediciler” toplum içinde ortaya çıkmıştır. Biraz deneyim, gözlem, sihir, büyü karıştırılarak elde edilen başarı toplum içinde dünyanın en eski uzmanlık kollarından olan yeni bir sınıfı oluşturmuştur. Bunlara büyücü, şaman, ocaklı, hekim gibi pek çok ad verilir.
Dünyanın dengesi kötü ve iyi kuvvetlerin dengesine bağlıdır. İyi veya kötü kuvvetlerin insanlara musallat olup uğraşmasıyla büyücü ve şamanlar, tabiatüstü güçlerle temasa geçerler. Böylece, dinî inançlar ile büyünün yön verdiği geleneksel uygulamalarda hastalık, insan bedenine yabancı unsurların girmesi ve onların yaptığı kötülükle açıklanır. Bunlardan korunmak için çareler düşünülmesi neticesinde geleneksel tıbbın bir başka deyişle halk tababetinin temelleri atılmıştır. Böylece hastalık ve sağlık hakkındaki fikirler ve uygulamalar kültürün bir parçası olarak doğmuştur. Ümit Serdaroğlu, Eski Çağ’da Tıp adlı eserinde din ile tıbbın iç içeliğini Babil ve Hitit tabletlerindeki metinlere dayandırarak tedavi edilemeyecek birtakım müsibet ve hastalıkların Tanrı’dan geldiğini, hastalık ve salgınların Tanrı gazabı olması neticesinde de tıbbi uygulamaların ilaç ve otların yanı sıra sihir ve büyü ile yürütüldüğünü ifade eder.
Pertev Naili Boratav, halk hekimliğini: “Halkın olanakları olmadığı için ya da başka sebeplerle doktora gidemeyince veya gitmeyince hastalıkları tanılama ve sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin tümü” olarak tanımlar ve halk hekimliği uygulamalarını aşağıdaki şekilde sınıflandırır:
1. Büyülük nitelikte korunma ve sağaltma işlemleri: Yatırlara ve ocaklara gitme; üfürük, afsun, urasa vb. işlemler yapma; kutlu yerlere gitme; Hızır’ın kutlu kişiliğine bağlanan sağaltma işlemleri yapma,
2. İçeriğinde hem büyü hem de akılcı yöntemlerin bulunduğu uygulamalar: Büyülük işlemlerin yanı sıra, şifa etkisi beklenen birtakım hayvansal bitkisel vs. maddelerin kullanılması,
3. Halk hekimliğinde sadece akla dayanan uygulamalar da bulunmaktadır ve bunların bir kısmı da modern tıp tarafından kabul görmüştür. Bunların başında “ev ilaçları” “kocakarı ilaçları” olarak bilinen bitkisel karışımlar, kan aldırma (boynuzla hacemat, sülük tutma), şifalı sular (ılıcalar) gelmektedir.
Orhan Acıpayamlı ise halk hekimliği uygulamalarını altı grupta toplamıştır:
1. Irvasa yoluyla yapılan sağaltımlar (doğrudan vücutla ilgili olmayan hastayı etkileme amacı güden, psişik niteliği olan sağaltmalar),
2. Parpılama yoluyla yapılan sağlatmalar (hastanın vücudunu çizerek delerek, dağlayarak değnekle vurarak vb. ile yapılan sağaltımlar),
3. Dinsel yolla yapılan sağaltmalar (dinsel yöntem araç ve madde kullanarak yapılan sağaltmalar),
4. Bitki kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,
5. Hayvan kökenli emlerle yapılan sağaltmalar,
6. Maden kökenli emlerle yapılan sağaltmalar.
Tuba Özkan “Geleneksel Tıptan Modern Tıbba Ocaklık Kurumu: Ankara İli Çubuk İlçesi Örneği” adlı doktora tezinde, “halk hekimliği” ya da “ocaklık” ile ilgili yapılan çalışmaların tanımlarının birleştiği bir özelliğin “halkın doktora gidememe durumunda başvurduğu bir tedavi” olması olarak tanımlanmasını “Sanki halk hekimliği ile doktorluk kurumları başlangıçtan beri eş zamanlı olarak varolmuşlar ve doktorun olmadığı yerde halk hekimliği uygulamalarına başvuruluyormuş gibi” diyerek –haklı bir gerekçeyle– sorunlu bir yaklaşım olarak değerlendirir. Halk hekimliğinin, dolayısı ile tıbbın kaynağının insanın kendisinin ve yakınlarının acılarını dindirme çabasına kadar götürülebileceğini vurgulayan Özkan, “Halk hekimliği uygulamalarının varlığı doktorun ya da hastanenin bulunup bulunmaması ile koşut olmadığını ifade eder.
Amasya yöresinde yapılan saha çalışması da ortaya koymuştur ki içinde bulunulan “modern” zaman dilimi konvansiyonel tıbbın bütün imkânlarına ulaşmayı olanaklı kılmasına ve artık doktora, hastaneye ya da sağlık ocağına erişiminin tüm kolaylıklarına rağmen geleneksel şifa kaynaklarına hâlâ yoğun bir ilgi söz konusudur. Boratav, içinde bulunduğu dönemin alan çalışmalarının sonuçlarından hareket ederek dönemine göre güncel bilgiler aktarmıştır. Fakat, kuşaktan kuşağa aktarılan bu geleneksel şifa uygulamalarına insanların başvurma nedenleri, salt imkânsızlıklar bağlamı yerine işlevsellikle birlikte genel anlamda bir “ihtiyaç” bağlamında değerlerlendirilmelidir.
Çalışmanın diğer bölümlerinde de değinileceği üzere “çaresizlik”, “korku”, “tevekkül” ve “gönül rahatlatma”, “meramını bir üst güce havale etme”, “kültürel bellek” ve psiko-sosyal süreçte bir tatmin ve psikolojik yarar sağlama gibi pek çok psiko-sosyal nedenle açıklanabilecek bu “tercih” sadece konvansiyonel tıbbın imkânlarına ulaşamamakla ilgili değildir. Çünkü pek çok kişinin konvansiyonel tıp ve geleneksel tıp uygulamalarını eş zamanlı olarak sürdürdükleri de yine sahadan elde edilen verilerin sonuçları arasındadır. Don Yoder “Halk Tıbbı ve Modern Tıp” başlıklı çalışmasında “halk arasında görülen hastalıklara karşı uygulanan iyileştirme metotlarının tümü ile hastalıklar üzerine olan geleneksel görüşlerin bütünü” olarak tanımladığı geleneksel şifa kaynaklarını “tabii halk tıbbı” ve “dinsel-büyüsel halk tıbbı” olarak iki başlık altında değerlendirir.
Bazen “akılcı” veya “bitkisel” tıp olarak da adlandırılan tabii halk tıbbı insanın, doğaya ilk tepkilerinden birini temsil eder ve hastalığını tedavi etmede çeşitli bitkiler, madensel ve hayvansal kaynaklardan yararlanmasını kapsarken dinsel-büyüsel tıp ise hastalık tedavisinde muska, kutsal sözler ve benzeri işlemlerden yararlanır ifadelerini kullanır. Hem Don Yoder hem de Pertev Naili Boratav tanımlarında “akıl” üzerinden bir değerlendirme yaparak dinsel-büyüsel uygulamaları “akılcı” ya da “akla dayanan uygulamalar” dışında değerlendirir.
Don Yoder ve Boratav’ın yanı sıra günümüzde de dinsel-büyüsel uygulamalar dışında kalan hacamat, kupa, sülükle tedavi, ev ilaçları gibi geleneksel tıbbın diğer uygulamaları bir şekilde kabul görürken/daha çok kabul görürken dinsel-büyüsel uygulamalar bir taraftan hurafe, batıl, şirk, çağ dışı gibi ifadelerle nitelendirilmektedir. Bununla birlikte bir taraftan da toplumun bazı üyeleri tarafından uygulanmaya devam etmektedir. Bunların “akılcı” ya da “akıldışı” oluşu bu çalışmanın konusu olmamakla birlikte bu olumsuzlamalara rağmen canlı bir şekilde icra edilmesinin nedenleri asıl odaklanılan problemdir. Rivers’a göre “Tıp, büyü ve din, insanın yaşadığı dünyaya karşı davranışlarını, düşüncelerini belirleyen geniş bir sosyal süreçler kümesidir”.
İnsanların hastalığın nedenine ilişkin inançlarının üç temel nedeni vardır. Birincisi, hastalığın doğrudan bir insanın eylemine bağlı olduğu, insan aracılığı inancı; ikincisi, tinsel veya doğaüstü bir varlığın ya da kişileştirilebilecek bir aracının etkisi; üçüncüsü ise doğal nedenler olarak adlandırılan nedenlerdir. Amasya yöresinde de doğal nedenlerle birlikte hastalık nedeni; Hz. Eyüp örneğinde olduğu gibi bazen bir sınanma; bazen de kişinin yaptığı ya da yapmadığı davranışlar karşısında bir cezalandırılmadır; yanı sıra kem göz, nazar ya da cin, peri gibi doğaüstü güçlerdir. Bu inanç dolayısıyla “halk tıbbının kökeninde büyü ve batıl inançlar yer almaktadır ve bu nedenle büyü ve dinin tıp ile arasına belirgin bir çizgi çekmek kolay değildir”. “Her ikisi de doğaüstü alana giren ve bu alanda iş gören; tamamıyla mitolojik geleneğe dayanan; çeşitli tabu ve kurallarla çevrili alanlardır.”
Geleneksel tıbbı aktarım bağlamında değerlendiren Melike Kaplan ise Geleneksel Tıbbın Yeniden Üretim Sürecinde Kadın adlı çalışmasında “yerel tıp” (ethnomedicine) veya “halk tababeti/sağaltmacılığı” (folk medicine) olarak da adlandırılan geleneksel tıp tanımında, sağlık ve hastalığa ilişkin bilgi ve uygulamaların kuşaktan kuşağa aktarılmasıyla oluşan, her aktarımıyla birlikte “yeniden üretilen” sözlü sağlık bilgisini içerdiğini vurgular. Yapılan tüm bu tanımlar göz önüne alındığında; kuşaklar boyu sözlü olarak aktarılan ve her aktarıldığında yeniden üretilen, halka ait sağlık bilgisi olan geleneksel tıp; genellikle maden, bitki ve hayvanlardan elde edilen ürünler kullanarak ya da büyü, dua vb. uygulamalardan yararlanarak kutsal mekânlar, ocaklar ve şahıslar etrafında şekillenen; insanların kendi özel çabalarıyla ve gözleme, birikime, deneyime dayanan “atadan görme” usullerle hastalıkları tedavi etme yöntemi olarak tanımlanabilir.
Ritüel Ne Demektir ?
Dilimizde sözcük karşılığı ayin, dinî tören, kuttören olarak tanımlanan ritüel kelimesi, Antropoloji Sözlüğü’nde “gelenekler tarafından farklı zaman aralıklarında oluşturulmuş, genellikle din ya da büyü içeriğindeki eylemler dizisi” olarak tanımlanmaktadır. Gordon Childe vahşi toplumların gerçek dünyada olmasını istedikleri değişiklikleri, onları simgeleyen hareketlerle ve sözlerle (sihirli sözlerle) yani ayinlerle dile getirdiklerini; sihirli sözlerle ve ayinlerle doğa olaylarının istenilen yönde oluşturabileceğini düşünüyormuşçasına, davranarak ataları olarak gördükleri hayvanların ya da bitkilerin çoğalmasını sağlamak için, belirli aralıklarla dramatik törenler düzenleyip bu törenlerde simgenin sonuçla karıştırıldığı –sihirsel eylemler olarak tanımlanabilecek– bir durumun var gibi göründüğünü ifade eder. Bu anlamda “hedefi doğanın ve soyun bereketini denetlemek ve olasılıkla topluluğun kendi tarihsel varlığını olumlamak” olan ritüeller, “belirli bir duygudan ve özel bir zihin çerçevesinden türetilen özel türden eylemlerdir. Köken ve anlam bakımından doğaüstü olarak algılanan güçleri toplumsal yarar (toplumsal birimin varlığını koruma ve sürdürmesi için gerekli koşulların oluşması ve istikrara kavuşması) çerçevesinde etkilemeye yönelik kalıplaşmış, tekrarlanan davranışlar bütünüdür.”
Metin And ise ritüeli şöyle betimlemektedir: Kuttören kısaca bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünüdür. Aslında ritüel seyredilmek içindir; dromenon eylemdir, drama da sahnede bir eylemin benzetmecesidir. Böylece bir eylem, bir temsil ya da yarış olarak yapılabilir. Ritüel, evrene değgin bir olguyu benzetmecedir. Bu benzetmece, burada daha çok mistik bir tekrarlama, bir olgunun yeniden gösterilmesi için bir özdeşleşmedir. Ritüelin işlevi yalnız benzetmece değildir, tapınanları kutsal olgunun kendisine katılmasını sağlar. Augé Çağdaş Dünyaların Antropolojisi adlı çalışmasında ayin olarak tanımladığı ritüeli “kimlik/ özdeşlik ve ötekilik” bağlamında değerlendirerek “Görece kimlikleri/özdeşlikleri aracı ötekilerden geçerek kuran simgesel erekli bir düzeneğin yaşama geçirilmesi” olarak tanımlamaktadır. Beals ve Hoijer’e göre ise; “Bir ritüel belki de en iyi biçimde; duayı, kutsal şarkı söylemeyi, Tanrılar için dans etmeyi, kurban sunmayı, sunuların hazırlanmasını bir başka ifadeyle dinsel eylemleri yerine getirmenin salık verilmiş bir yolu olarak tanımlanabilir.
Din tanımı yapmak isteyen birçok mit ve ritüel teorisyeni doğa ve kültür ikileminde insanın yaşadığı çelişkilerin açığa çıkarılması ve çözümlenmesine hizmet eden mit ve ritüel kavramını pek çok teoride birlikte değerlendirmiştir. Dinî fikirlerin temelini oluşturduğunu düşündükleri ritüellere başvurmuşlardır. Robert A. Segal “Dinsel-Mit Ritüel Kuram” adlı makalesinde de aktardığı üzere “Mit ve ritüel kuramları, her kuram için geçerli olmak üzere, dinin önemli ölçüde bütünleşik bir fenomene tekabül ettiği görüşünü içerirler.” Tecrübe edilen dünyadaki yansımalar değil, bu dünyayla baş etme yolları olan mit ve ritüel; dünyanın değerlendirilmesine değil ona getirilen yanıtlara yönelik olarak varlık gösterirler.
Dolayısıyla, mit ve ritüele ilişkin hakikat, genel itibarıyla dinin hakikatine tekabül eder. “Mit ve ritüelin birbiriyle etkileşim hâlinde işlev görmesi yoluyla esası oluşturulan din, dünyayı sihirli bir şekilde kendi lehine kullanır.” tezini benimseyen mit-ritüel kuramına göre din, ilkel bilimdir. Bu bağlamda, Mit ve ritüeli dinin odak noktası yaparak ve ritüelleri en az mitler kadar önemli sayarak-ilkel inançlarda olduğu kadar modern inanışlarda da -her ikisinin durumu hakkında yeniden düşünmeye zorlayan kuram, dindeki inançlar ve pratikler arasında bir ayrım olduğu yönündeki alışılagelmiş varsayıma karşı çıkar. Kuram, mitleri ritüellerle birleştirerek, eldeki verilerle bir tahmin yürütmek yoluyla, inanışlar ve pratiklerin ayrıksı olmaktan çok bütünleşik olduğunu öne sürer. İnanç, pratiğe yol açan bir unsur olmaktan çok, pratiğin bir parçası olur. Din ve bilim, geniş kapsamda vurgulandığı üzere, tutarlıdır; fakat mutabık oldukları için değil; paralel ilerledikleri için. Sıklıkla belirtildiği gibi, bilim dünyayı fiziksel olarak açıklarken, din, yaşamın anlamını vermeye yöneliktir.
Ritüeller
Ritüellerin simgesel içeriği ve dili hem psikolojik hem de toplumsal açıdan işlevseldir. İnsan düşünüşünün bir ifadesi olan ritüeller ve ritüellerdeki semboller hem anlamı hem de tarihi bağlamında söz ve eylem birleşitirilerek “ne söylediğini” keşfetmek amacıyla incelenmelidir. Bu bağlamda ritüelleri üreten süreçler ve ritüel sembollerinin anlamları önem arz etmektedir. “İnsanın, doğaya sahip çıkmak için başvurduğu tüm davranış biçimleri, maddi ve somut davranışlarla, “simgesel” diye adlandırılan davranışların zorunlu bir bileşimidir, İlkel insan, maddi davranışlarının (örneğin tarım teknikleri) sonuç vermediği ya da açıklanamadığı durumlarda, doğayı yönettiğine inandığı gizli güçlere yönelir. Onlaraysa ancak simgesel edimlerle ulaşılabilir.”
Ritüeller, doğanın başka bir biçimde kontrol edilemeyen güçlerini kontrol etme yolları olarak ortaya çıkar; lakin doğayı doğrudan yönlendirmez, doğayı yönlendiren Tanrılara yöneliktir. İnsanlar Tanrı’nın bir parçası olarak rol oynarlar ve sihirli bir şekilde tanrıları o edimi gerçekleştirmeye sevk eden bir taklit etme işine girişirler. Ritüel, Frazer’ın “Benzerlik Yasası” adını verdiği “benzer benzeri yaratır” ve “benzer benzeri etkiler” esası üzerinde işler; ritüellerde elde edilmek istenen sonuç davranışlarla [ve sözlerle] temsil edilir ve bu sayede bir etki yaratıldığına inanılır. Etkilenmek istenen şeyin benzeri –maketi, kuklası gibi– onu temsil eden şey üzerinde istenilen değişikliği gerçekleştirmenin, temsil edilen şey üzerinde de aynı etkiyi yaratacağı düşüncesi ile benzetme çabası, yönelinen benzerliği doğurur; bir başka ifadeyle, bir edimin taklidinin, o edimin gerçekleşmesini sağlayacağı temeline dayanır. Durkheim’e göre bu ilke “sebeplilik yasasının somut bir ifadesidir ve -ibadetin ilk şekli olarak ortaya çıkan- taklidi ayinlerin dayandıkları kuralların kökenleri, sebeplilik esasının nasıl ortaya çıktığını açıklayabilir.
Dini, ilkel bir bilim olarak nitelendiren Edward B. Tylor, teorisinde ilkel dinlerin özünün animizm olduğunu ileri sürer. Tylor’a göre; “Dünyayı açıklama arzusu bakımından, zihinsel olarak modern insan kadar meraklı olan ilkel insan, insanın ruha sahip olduğu ön görüsünden hareket ederek doğanın tüm varlıklarına, ruhu isnat eder. Tylor’ın dine denk tuttuğu animizim sayesinde ruhlara kişilik verilir dolayısıyla ruhlar tüm doğal fenomenleri kazanarak hayaletlere ya da Tanrılara dönüşürler. En son olarak da ilkel, bunların davranışlarını açıklamak için mitleri icat eden sürecin ulaştığı fiziksel dünyanın kişileştirilmesine duyulan bir inanç sergiler.
Lord Raglan “Mit ve Ritüel”de ritüeli “Bir kimsenin daha önce yaptığı bir şeyin anlatısı” olarak tanımlayarak “her ritin ilişkili olduğu ya da en azından bir zamanlar olmuş olduğu bir mit bulunduğunu ve her mitin de bir ritle ilişkisi olduğunu vurgular. Eliade’ye göre ise, insan miti bilmekle nesnelerin “köken”ini de bilir, bu sayede nesnelere egemen olmayı, onları istediği gibi kullanmayı başarabilir. Burada “dıştan”, “soyut” bir bilgi değil -mitin tören havası içinde anlatılması veya kanıtını oluşturduğu ritüelin gerçekleştirilmesiyle- “yaşanan” bir bilgi söz konusudur. “…başlangıçta olup bitenler, ritlerin gücü sayesinde yinelenmeye elverişlidir.” Mit-ritüel teorisyenlerinin tamamı mit ve ritüel arasında bir tür ilişkinin var olduğu hususunda mutabıktırlar, onları birbirinden ayıran nokta bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğu konusunda farklı bakış açılarına sahip olmalarıdır. William Robertson Smith’in Lectures on The Religion of Semites’te belirttiğine göre “Mit, ritüelin bir açıklamasıdır ve ritüelin sihirli anlamı unutulduktan sonra ortaya çıkar.”
Harrison ve Hooke’a göre ise “mit, ritüelin betiğidir ve onunla birlikte ortaya çıkar”, … “ritüelle birlikte ve onun temel bir parçası olarak her zaman, ana hatları ritüelde ortaya çıkan bir hikâye ezberi bulunur. Mit kısaca budur ve mitin tekrar edilmesi ritüelin gerçekleştirilmesiyle eşit etkiye sahiptir.” Bu durum ortaya koyuyor ki, araştırmacıların bir kısmı bu ilişkide ritüeli öncüllerken bir kısmı da miti öncüllemektedir; mitler mi kökenini ritüelden almıştır yoksa ritüeller mi mitten konusunda mutabık değillerdir. Levi-Strauss bu ilişkiyi “…biri eylem alanında, öbürü kavram alanında birbirlerini yeniden üretirler.” diyerek tanımlamaktadır. Metin And’a göre ise “söz simgeleri yöntemi” olan mit de “nesne ve eylem simgeleri yöntemi” olan ritüel de toplumun gereksinimlerine karşılık verir ve “bilinçli ya da bilinçsiz belli bir toplumda, birinin ya da ötekinin göreceli yeri belli bir zamandaki bireylerin ihtiyaçlarına bağlı olarak” değişebilir; ritüel topluma alınırken mitin ya da mite eşlik edecek ritüelin alınmaması da olasılık dahilindedir.
Mitle ardışık bir işleyiş gösteren ritüel, mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Ritüellerde yer alan semboller, örtük anlamlar ancak onu okuyabilen bireyler tarafından anlamlandırılabilirler. Bu okuma yetisi kişinin, yaşayış biçimi, gelenek-görenek, kültür ve inançlarına göre zamanla ve toplumsal bellekle edindiği bir bilgidir. Ritüeller vasıtasıyla anlamsal bilgi aktarımı olanaklı kılınır. Ritüeller simgesel, fonksiyonel, inançsal bağlamda geleneksel şifa uygulamalarında yer almaktadır. Ritüellerin simgesel içeriği, ortak değerlerin ve inançların geniş, vurgulu bildirimi olan mitik pek çok unsuru barındırmaktadır. Geleneksel şifa uygulamalarında yer alan ritüellerin icra edilme dinamiklerinde ritüelin bünyesinde yer alan sembolik anlam repertuvarları belirleyicidir. Kutsal kavramı, bu kavramın çeşitli dinlerdeki sembolik tezahürleri ve geleneksel şifa ritüellerine yansımaları da anlam repertuvarı bağlamında önemlidir.
İnanç Nedir ?
İnanç bir fikre bağlılık ya da kabul olarak tanımlanmaktadır. “Kişi veya toplum tarafından, bir düşüncenin, bir olgunun, bir nesnenin, bir varlığın gerçek olduğunun kabul edilmesi” temeline dayanan “inanç, insanlık tarihi boyunca sahip olunan en kadim ve en evrensel olgudur ve hayata anlam, değer ve yönelim kazandıran güçlü bir kaynak işlevi görmektedir.” İnanç; “bir kimsenin günlük yaşamını, davranışlarını etkileyen, başkalarından öğrenme yoluyla kazanılan düşünce varlığıdır” ve topluma ait pek çok konu din/inanç temelinde şekillenmiştir. Din, yaşam değerlerini sürdürmenin bir aracıdır: Başarı arzusu, mutluluk ve uzun/sağlıklı yaşam isteği, yardımsızlık ve yalnızlık duygusundan kurtulma isteğiyle-ekonomik güvensizlik ve korku içinde- yaşayan insanın, dış dünyayla başa çıkma girişiminden doğmuştur.
Dinin nasıl ortaya çıktığı ve kökeni sorunsalı pek çok araştırmaya kaynaklık etmiştir. Psikolojik ve amprist yaklaşımlarla evrimsel perspektiften bu soruya yanıt arama sürecinde, karşılaştırmalı din çalışmaları yürütmüş pek çok yazar tarafından, dinin başlangıcının animizmde yattığı fikri öne sürülmüştür. Bu fikre öncülük eden Tylor’a göre Animizm tüm dinlerin nirengi noktasıdır ve “ruhlara inanç” ve “tinsel [manevi] varlıklara inanç” olmak üzere iki boyuta sahiptir ve ona göre din, ruhsal güçlere inanmadır. İlksel insanın akılcı ve bilimsel bir filozof olduğu temeline dayanan kurama göre “tin” kavramı akıldışı bir düşüncenin ürünü olmadığı gibi yazı öncesi dinsel inanç ve pratikler “aptalca” ya da “çeşitli ahmaklıkların çöp yığını” değildir; onlar özde akli düşünce ve ampirik bilgi temelinde ortaya çıkmış tutarlı ve mantıklı kavramlardır. Frazer’ın takipçilerinden Robert Marett The Threshold of Religion adlı çalışmasında “ruh” ve “tin” kavramlarına alternatif olarak dinin daha erken bir animizm-öncesi evresinin örneği olarak düşündüğü “mana” kavramı etrafında, dinin köklerinin kişiselleşmemiş bir doğaüstü güç düşüncesinde bulunduğunu ve Animizm nosyonunun en temel dinsel kavramlaştırma olmayacağını ve pek çok kültürde kutsal gücün büyüsel-dinsel bir kavramlaştırması bulunduğunu belirtir.
Frazer ise dini, “insandan üstün olduğuna inanılan güçleri yatıştırma ve dost edinme olarak tanımlar”. Çünkü ilkel insan her şeyden önce pratik nedenlerden ötürü doğa süreçlerini denetimi altına almaya çalışır, bunu da doğrudan doğruya ayinler ve büyü aracılığıyla yapar. Bu tanım dolayısıyla din, hem büyüyle hem de bilimle temel bir karşıtlık içindedir. Ona göre büyüsel düşünce, doğada bir olayın diğerini zorunlu ve değişmez olarak ve herhangi bir tinsel ya da kişisel aracının müdahalesi olmaksızın izlediği esasına dayanır. Frazer büyüsel düşüncenin mantıksal bir doğaya sahip olduğunu kabul eder ve büyü, din ve bilimi evrimci bir dizilime yerleştirerek büyünün dinden mantıksal olarak daha önce olduğunu savunur. Mircea Eliade de Dinler Tarihi İnançlar ve İbadetlerin Morfolojisi adlı eserinde “Her halükarda, bütün insanların, özellikle ilkellerin, manaya inanmadıkları gerçeği ile ve aynı şekilde, az veya çok her yerde bulunmasına rağmen, büyünün dinden asla uzak olamayacağı gerçeği ile ilgili bir teori geçersizdir.” ifadelerine yer verir. Eliade’ye göre büyü, aslında herhangi bir şekilde, her yerde “ilkel” toplulukların ruhi hayatına baskın değildir; aksine, büyü, daha gelişmiş toplumlarda oldukça yaygındır.
Malinowski Büyü, Bilim ve Din’de “Ne kadar ilkel olursa olsun hiçbir halk yokturki, din ve büyüye sahip olmasın; ayrıca, hemen eklemeli ki, bilimsel tutum ya da bilimden yoksun herhangi bir ilkel halk da yoktur” görüşünü ortaya koyar. Malinowski, büyüyü de hem psikolojik hem de toplumsal işlevlere sahip olduğunu vurgulayarak aynı bağlamda açıklar. O büyüsel inançların, ilkel bilimle ve kaba metafizik kavramlardan başka bir şey olmayan ve “mana” ya da “orenda“ gibi soyut “güç” terimlerle eşitlenmemesi gerektiğini ileri sürer. Merlin Donald’ın Origins of the Modern Mind adlı çalışmasından hareketle Bellah, dinin evrimsel sürecini “taklitçi (mimetik), mitik ve teorik” olmak üzere üç aşamadan veya temadan geçerek geliştirdiği fikrini öne sürer. “Dinin erken oluşumu toplu taklitçilik faaliyetleri gerektiren oyun ve dansa bağlıyken daha sonraki bir aşamada, mimetik uygulamaları temsil edebilen mitolojik bir dünyanın gelişimi vardır. Son olarak, hem taklit hem de mitik temelli teorik bir çerçevenin gelişimi gelir. Evrimde hiçbir şey kaybolmadığından, daha önceki aşamalarının taklit ve mite dayalı yönleri teorik çerçevede ayakta kalır.”
Türk inanç sistemi içerisinde animizm ve İslamiyet olmak üzere sahip olduğumuz en az iki farklı düşünce vardır. Türk Müslümanlığı, hem kültürel hem de etnolojik anlamda izlerini sürebileceğimiz oldukça geniş bir coğrafyada ve çok katmanlı bir yapıda şekillenmiş bir dindarlık geleneğini ve inanç sistemini temsil eder. Türkler, İslamiyeti kabul ederken Asyalı inanç sistemlerini, kültür ve geleneklerini, Ortadoğulu İslâm’ın dünyasına senkretik bir tarzda transfer etmişlerdir.
Bu bağlamda, dinî kabullerini, “İslâmiyet’e tam anlamıyla bağlı” olarak niteleyen halkı, esasen, İslâmiyet öncesi inançlarını İslâm dini ile kaynaştırmış bir yaşam tarzı içindedir. Lakin kaynaşmadığı düşünülen çaput bağlama, mum yakma gibi bazı uygulamalar da yer almaktadır ki bunlar “hurafe”, “batıl inanç” olarak nitelendirilmektedir. Kurban ritüelini içselleştiren zihin, mum yakma ya da çaput bağlamayı öteleyebilmektedir. Binlerce yıla yaslanan muhtelif dinî tecrübelerin ya da inanç sistemlerinin anlatımından başka bir şey olmayan bu uygulamalar, tarih boyunca insanlar tarafından üstlenilen birtakım pozisyon ve durumları temsil eden davranış örüntüleridir. Senkretik yapı içerisinde yer alan animist ve dinamist unsurlar nedeniyle ritüel ile din arasında gerilimli bir ilişkinin varlığından ve bu ilişkinin insanlar üzerinde yarattığı bir kafa karışıklığından bahsetmek mümkündür. Ritüelin hem büyü hem de din ile olan ilişkisi, “batıl” ve “şirk” duygusunu, hem de yanı sıra moderniteye dayanan aklın “geri kafalılık”, “cahillik” tanımlamasını tetikleyen sebeplere ve bu sebeplerin büyüklüğüne veya bireyleri ne ölçüde etkilediğine bağlı olarak kendini gösteren bir tepki üzerinden açıklanabilir. Bu tepki ritüelin Allah’ın emir ve yasaklarına aykırılığı konusunda katı düşüncelere sahip birisinden geliyorsa ritüel “şirk” ya da “batıl inanç” olarak tanımlanırken; “bizimkisi inanç, tabi ki verecek olan Allah” ya da “şifanın nereden geleceği belli olmaz, bunlar hep vesile” gibi bir dünya görüşüne göre ise, ritüel, bir “inanç” olarak kendini göstermektedir. Bu açıdan Percy S. Cohen’in ifade ettiği “Benim inançlarım çok köklü ve içtendir, seninkiler sadece bir dogmadan ibarettir, onunkilerse mittir” biçiminde bireylerin kendi kutsalları ve kutsala bakış açıları ve esneklik dereceleri, mütedeyyin olup olmamaları ya da mütedeyyinliğin içindeki duruşları gibi pek çok unsurun bu duygusal tepki üzerinde etkisi olduğu söylenebilir.
Toplumsal bir olgu olan ritüel, aslında ritüele katılanların duygu dünyaları ile de ilgilidir. İyi bir mümin ya da dindar bir kul olmak duygusal bağlılık gerektirir algısıyla insanların verdiği duygusal tepkiyi davranışsal bir bağlılığa da götürerek ritüelin icrasından geri koyabilmektedir. Bu da ritüellerde farklı algılayış türlerinin biçimlendirdiği yeniden yapılandırmalara, neticesinde ritüelin eylem akışına ve icra eden kişinin deneyim niteliğinde varyantlaşmalara neden olabilmektedir. Lakin, din de inanç da kültürün bir alanıdır, dolayısıyla kültürden soyutlanamaz. Ritüeli yorumlama sürecinin de devam eden dinî hayatla olan ilişkisi yadsınamaz.
Türk Müslümanlığının biri ortodoksiye, diğeri heterodoksiye dayalı iki boyutu vardır. Birincisi, İslamın kitabi esaslarına daha sadık ve şehirli bir karakter ortaya koyarken, ikincisi, İslam öncesi eski inançların ve geleneklerin etkisi altında senkretik bir karakter ortaya koymuştur. İslamın temel ilkelerinin yorumunda ve hayata geçirilişinde esas itibariyle birtakım farklarla beraber, her İslam toplumu kendi kültürel özelliklerine göre bir İslamı yaşayış tarzı, başka deyişle İslami bir kültür geliştirmiştir. Birbirinden farklı unsurların belli bir uyum içinde sergiledikleri yanyanalığa dayalı bu senkretik yapı içerisinde yer alan; geçmişten günümüze, kuşaktan kuşağa aktarılan ritüeller, inanç ve alışkanlıklar “modern” dünyamızda maktıksal ya da bilimsel açıklaması olmaması ya da herhangi bir bilimsel temele dayanmaması gibi gerekçelerle “hurafe” ya da “batıl inanç” olarak nitelendirilmiştir. Süreyya Su’ya göre, dinî bir boyuta da sahip olan bu adlandırmada “Türk Müslümanlığında her türlü dışsal etki, Sünni İslama referansla “hurafe” olarak adlandırılarak olumsuzlanmıştır.”
Lakin geçmiş dönemlere bakıldığında “hurafe” ya da “batıl inanca” dair bir yoruma açık olan devlet dini-halk dini ikiliğine ilişkin olarak Bahaddin Ögel Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişme Çağları adlı eserinde Türklerde “devlet dini” ve “halk dini” diye bir ayrımın olduğunu ve bu ayrımı da ilk kez Eberhard’ın yaptığını ifade eder. Şamanizm’de, “dalların ve suların sahibi”, yani birer “idi” veya “izi”si olmasına rağmen Göktürk çağından beri, devlet yazıtları ile tarih kaynaklarında, Türklerin “devlet felsefesi” içine, ruhlar ile demonların girmedikleri ifade edilir. Türklerin gerçekçi ve realist bir devlet anlayışına sahip oldukları vurgulanır. Halk dini olan Şamanizm’de ise bu eski izlerin çok görüldüğünü, yüksek devlet ve halk geleneğini, birbirinden ayırmak gerektiğini ve özellikle Cengiz Han’ın “yüksek devlet felsefesi” içinde, bunlara çok az rastlanıldığı ifade eder. Abdulkadir İnan Hurafeler ve Menşeileri adlı eserinde Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önceki dönemlerini “cahiliyet çağı” olarak tanımlar ve bu dönem inanışları için de insanoğlunun, basit aklına hayret veren tabiat olaylarına taparlardı der. Halk hekimliği ve inanışlarına dair uygulamaları ise “tedavi hurâfeleri” olarak tanımlayarak halkın hekimlere müracaatına engel olmaları bakımından çok zararlı şeyler olarak nitelendirir.
Kâşgarlı Mahmut Divanü Lûgat-it-Türk’te “Tanrı” kelimesini tanımlarken: Tanrıyüce ve ulu Allah… yere batası kâfirler göğe de Tanrı derler. Yine böyle büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi gözlerine ulu görünen her nesneye Tanrı derler. Bu yüzden de buna benzer nesnelere yükünürler (secde ederler). Yine bunlar bilgin kimseye de tenġrigen derler. Bunların sapıklıklarından Tanrı’ya sığınırız ifadeleri ile aktarmaktadır. Benzer şekilde Abdulkadir İnan Makaleler ve İncelemeler adlı eserinin dağ kültü bahsinde kutsal kabul edilen dağların ziyaretini aktarırken yer verdiği “… Gerçek din bilginlerinin bu geleneklerle bin yıldan beri mücadele ettiklerini biliyoruz. XV. asırda yazıldığı tahmin edilen “Bedevam Risalesi” yazarı da “kilev kötermek”, ağaca bir şey bağlamak, nezir olarak suya bir şey atmak gibi gelenekleri “küfür” saymıştır” ifadelerinden de anlaşılacağı üzere halk arasında yaşayan inanma biçimleri ve buna bağlı uygulamaların yadırganması ve yerilmesi uzun süren bir yolculuk evresine sahiptir.
Yakın tarihimizde ise dinin, genel merkezileştirme politikası amacının gerçekleştirilmesi gayesiyle 1920’de Şeriye ve Evkaf Vekâleti bir bakanlık olarak kurulur, daha sonra feshedilerek 1924’te Başbakanlığa bağlı bir kurum olarak Diyanet İşleri Başkanlığı kurulur. Diyanet, bu amaca uygun şekilde, din hizmetlerini merkezileştiren, homojenleştiren ve modern/seküler bir anlayışla, devlet okullarında eğitim görmüş imamlar vesilesiyle din hizmeti veren bir devlet kurumu olarak çalışmaya başlar. Bu dönemde Sünni İslam içinde farklı yorumların da zayıflatılmaya çalışıldığını; Diyanet’in dinî hizmetlerin sağlanması işlevinin dışında, “toplumsal aydınlanma” görevini din alanında gerçekleştirmek gibi kapsamlı bir rolünün olduğu da görülmektedir. Bu bağlamda Diyanet, modern devletin eğitim, tıp, bilim ve din gibi alanlarını birbirinden ayrı alanlar olarak tanımlama ve sınırları belirlenmiş seküler yapılar olarak kurma anlayışına uygun bir çerçeve içinde şekillendirilmiştir. Dolayısıyla Diyanet, Türkiye’de seküler devletin işleyişi açısından bir istisna değil, aksine onun vazgeçilmez kurumlarından biridir; Türk devletinin yapısı içinde dinin yönetiminde (management of religion), etkili bir rol oynamıştır.
Türkiye’de Sünni İslam’ı merkezileştirme, bürokratikleştirme ve milli kimlikle eklemleme sürecinde seküler devletin en önemli kurumlarından biridir. Diyanet İşleri Başkanlığının ilk kurulduğu dönemden beri Türkiye’de seküler devletin, dinî düzenleme ve yönetmede en önemli kurumlarından biri olduğu söylenebilir. Sünni İslam’a dayanan “doğru İslam”ı tanımlamış ve binlerce çalışanı, detaylıca düzenlenmiş hukuki yapısı, finansal gücü ile topluma ulaşma kapasitesi anlamında kapsamlı ve güçlü bir kurum olarak etkili olmuştur. Doğru İslam’ı halka öğreterek onları “aydınlatmak görevi” bugün de Diyanet İşleri başkanlarının vurguladığı bir görev olarak öne çıkmaktadır. Aydınlanma düşüncesi çerçevesinde nasıl ki okulların yeni nesilleri bilimsel düşüncenin ışığında aydınlatma görevi olduğu düşünülüyorsa, Diyanet’e de topluma, doğru İslam’ı anlatma görevi verilmiştir. İslam’ın topluma bilimsel ve akılcı bir yaklaşımla aktarılabilmesi için yazılı kaynaklar üretilmiş ve bunlar yaygınlaştırılmıştır. Bu yayınlarda temsil edilen “doğru İslam” anlayışı, aynı zamanda “doğru İslam”ı modern, rasyonel ve “hurafelerden arınmış” bir inanç olarak tanımlamıştır.
Christopher Dole, Seküler Yaşam ve Şifacılık adlı çalışmasında dinî şifacılığın böyle sert bir şekilde reddilmesine neden olan toplumsal güçlerin anlaşılması için burada değinilmesi gereken birçok tarihçe olduğunu ifade eder: Türkiye Cumhuriyeti’nin ilk önderlerinin önayak olduğu milliyetçi medeniyet değişimi ve toplumsal yenilenme projeleri; devletin kuruluşunu tarihsel açıdan radikal bir kırılma noktası hâline getirecek bağlayıcı bir tarihsel bilinci oturtma mücadelesi; hem vatandaşlar için anlamlı hem de devlet tarafından düzenlenmeye açık bir İslam biçimini yerleştirme çabaları ve bununla birlikte ülkeye yayılmış evliyalardan, türbelerden ve dinî tarikatlardan oluşan kapsamlı şebekeler gibi milli gelişime antitez olarak görülen kültürel gelenek ve kurumların bastırılması vs. olarak tanımlamaktadır. Halk İslam’ına ait unsurları çoğunlukla “hurafe” olarak gören bakış, resmi din söyleminde belirleyici olmuştur. Nitekim, Cumhuriyet “diyanet işlerini” organize edip kurumsallaştırırken “köhne” dinsel kalıpları cahil halktan söküp atma ve dinî hurafelerden arındırarak modern anlayışa göre yeniden tanımlama misyonunu yüklenmiş oluyordu. Halk İslam’ı ile kitabi İslam arasında var olan uçurum Cumhuriyet elitlerinin halk İslam’ının heterodoks karakterini istisna saymalarına yol açmıştır.
Süreyya Su, “halk dini” olarak nitelenen dinselliğin bünyesine giren inanç motiflerini ve pratiklerini “hurafe”, “boş inanç” veya “bâtıl inanç” şeklinde olumsuzlayan yüksek din aslolan kutsal metin ve peygamberlerin pratiği olduğu savıyla hareket ederek dinsel davranış ve eylemin bunlarla sınırlı olduğunu, “halk dini” bağdaştırmacı (senkretik) ve uyarlamacı iken “yüksek din”nin püriten ve özcü olduğunu dile getirir. Dinsel bağdaştırmacılık ya da “senkretizm”, farklı dinsel inanç sistemlerinin etkileşimine girerek karışması sonucunda yeni inanç ögelerinin ya da örüntülerinin ortaya çıkması olarak tanımlanmaktadır. Dinsel senkretizm olgusunun tezahürü başlı başına yeni biçimlenmiş bir din ya da kült şeklinde olabileceği gibi, mevcut dinsel geleneklere eklemlenmiş yenilikler şeklinde de olabilir. İslam’ın, Orta Asya’dan Anadolu ve Balkanlar’a uzanan yolda, kendine özgü bir biçimlenmesi olan Türk Müslümanlığı İbrahimi gelenek içinde kendisinden önceki dinsel söylem ve pratiklerden pek çok unsuru bünyesinde taşımakla beraber, yayılma sürecinde farklı din ve inanç gelenekleriyle etkileşime girerek gayri İslami birçok unsuru içselleştirmiştir.
İslam’da ya da Türk Müslümanlığında karşımıza çıkan bu senkretik doku; zaman zaman, medya dolayımıyla ya da resmi dinin temsilcileri tarafından maruz kaldığı bu yadsıma ve yerilmelere rağmen –çoğu kişide her ne kadar kafa karışıklığı yaratsa da– sahada yapılan araştırmada bir kez daha görülmüştür ki “hurafe” ve “batıl itikat” şeklinde olumsuzlanmasına rağmen kültürel kodda yer alan pek çok unsur senkretik bir örüntüyle varlığını devam ettirmektedir. Belli konu ve kavramlara ilişkin yaklaşımlarda dönüşümler olsa da bu konu ve kavramları terkedilmemiş; Anadolu’nun birçok yerinde yaygın pek çok örnekte olduğu gibi, Amasya yöresinde de İslam dininin etkisiyle yeni bir renk kazanmış olan İslam öncesi uygulama ve büyüsel eylemlerin oluşturduğu senkretik bir yapı sergilemektedir.
İnsanın “yaratıcı” ve “duygusal” yaşamı, her zaman ve her yerde zengin ve karmaşıktır. “Kendi zihnimizin bünyesinden farklı” konuşma eğiliminden kaçınılması farklı bilişsel yapıların bir meselesi değil, aynı kültürel tecrübenin çeşitliliğini ifade eden aynı bilişsel yapıdadır ve ritüel sembolizminin zengin, kompleks ve katmanlı yapısını ortaya koymaktadır. Robertson Smith “Din, ruhların kurtuluşu için değil, fakat toplumun korunması ve esenliği için var olmuştur.” diyerek toplumsal grup bağlamında din üzerine vurguda bulunur ve “ritüel ve pratikler eski dinlerin toplamıdır” ifadeleriyle de ilksel dinde ritüellerin inancı öncelediği fikrini ileri sürer.
Modern işlevsel psikoloji, günümüzde, dinî düşüncenin, dinî pratik ve inanışların törensel değerlerin daha kapsamlı bir şekilde tanınmasına yönelik eğilim göstermektedir. Aynı zamanda son yıllarda sinirbilimi disiplini içinde gelişim gösteren nöroteoloji dinî deneyimlerin beyin temelini arar. Beyin görüntülemenin yeni yöntemleriyle ve insan beyninin harici stimülasyonu gibi tekniklerle, beynin dinsel uyarılmalar dâhil olmak üzere çeşitli duygusal hâllerdeki durumunun görselleştirilmesine ve beynin manyetik darbelerle ince bir şekilde uyarılmasına, dinî deneyimlerle ilişkili olanlar da dâhil olmak üzere çeşitli duyguların uyandırılması olanaklı hâle gelmiştir. Ritüeller bu süreçte, olumlu bir psikolojik işlev yüklenir ki en kötü hâlde bile, asla tamamen yararsız ve kötü olmayacağını söylemek mümkündür. Yaşamın güçlükleriyle başa çıkmanın, uğraşmanın doğru yollarını bulma, umutsuzluktan şifaya ulaşma sürecinde “köprü” işlevi gören ritüel, bireye bir güven ve huzur hissi verir. Bir Yanılsamanın Geleceği Uygarlık ve Hoşnutsuzlukları adlı çalışmasında Freud’e göre “Hayat acı, eziyet ve hayal kırıklıklarıyla doludur ve mevcut toplumsal koşullar iki insan arasında basit ve doğal sevgiye çok az imkân vermektedir. Freud, ıstıraplara dayanmamıza yardım eden pek çok hafifletici unsuru inceler ve içgüdüsel enerjilerimizin yerini, her ikisi de nevrozlar gibi fantezi yoluyla tatmin sağlayan sanat ve din gibi etkinliklerin aldığı sonucuna varır.
Yaşamın krizleri karşısında dinsel ritlerin insanı yatıştırıcı bir etkisi vardır. Din evrende, insanın kendi gücünden daha büyük bir gücün var olduğu inancını içermektedir ve bu inanç, ritüel yoluyla somutlaştırılır. Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity adlı eserinde ritüelin icra sürecini “kabul” ve “inanç” üzerinden tartışır ve Rappaport’a göre kabul, inanç değildir. İnancın oluşması ve inanç kavramının tanımlanması zordur. “İnanç” bireylerin bilişsel süreçleri ile bunlara gerçek statü için olası adaylar olarak sunulan sunumlar arasındaki ilişkiyi ilgilendiren veya bunlardan kaynaklanan zihinsel bir durumu öne sürer, bu nedenle “inanç”, ikinci dereceden bir süreçtir, yani birinci dereceden süreç ile dışsal gerçek arasındaki ilişkiyle ilgilidir. Bu durumda “İnanç aleni bir şekilde içe dönüktür, hiçbir şekilde bilinemez. Kabul ise aksine, özel bir alan değil, hem kamuya açık bir eylem, hem icraya, hem de icracıya görünür. Yani kabul ve inanç aynı değildir; hatta imanı da ima etmez. İnanç mantıklı bir sebep, ancak tek başına kabul edilebilirlikten uzaktır. Aksine inanç, retlerin kabul etmesi için gerekçeler sağlayabilir.”
Jung ise İnsan ve Sembolleri adlı eserinde dinsel yanılsamalara ve Tanrı gibi “bilinemez” düşüncelere neden inandığımızı sorgular. “İspat edilemeyecek düşünceler beslemek zorunda oluşumuzun ampirik bir nedeni vardır; bu, onların yararlı olduğunun bilinmesidir. İnsan pozitif yönde hayatını anlamlandıracak ve evrende kendine bir yer bulmasına yardımcı olacak düşünce ve varsayımlara ihtiyaç duyar” ve dinin tedavi edici değeri üzerine şöyle yazar: “Kişisel kompleksleri bilincin tek-yanlı ya da hatalı tutumları için telafiler olarak değerlendiriyoruz; aynı şekilde dinsel bir doğaya sahip mitoslar insanlığın genel perişanlıkları ve korkuları (açlık, savaş, hastalık, yaşlılık, ölüm) için bir çeşit zihinsel tedavi olarak yorumlanabilirler.”
“Dinsel simgeler insan yaşamına bir anlam vermektedir.”
Dolayısıyla Jung tedavi sürecinde, rüya yorumuna karşılaştırmalı mitolojiyi anlamaya ve yaşamına anlam verecek dinsel bakışı bulmasında hastaya yardım etmeye önemli yer verilir. Jung için zihin sağlığı, kişiliğin farklı yönlerini bilinçdışının bu kişi ötesi ve aşkın alanıyla bütünleştirerek sağlanır. Dolayısıyla insanlar yaşamın sorunlarıyla –hastalık da dâhil olmak üzere– mücadele etmek için Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşindeki hayatta kalmak, yiyecek bulmak ihtiyacına benzer şekilde bir gereklilikten dolayı kutsalla temas hâlinde oldukları çeşitli inançlara, uygulamalara ve ritüellere başvurabilirler.
Kültürel Bellek, Ritüel ve Ritüel Şifacılık
Ritüellerin uygulanma sürecinde bireysel inanç, tutum ve değerler belirleyici olsa da toplumsal gerçekleri salt bireysel ya da psikolojik etkenlere bağlı kalarak değerlendirmek olanaklı değildir. Durkheim’ın “Birey ve toplum keskin bir ikilik içindedir ve toplumsal olgular yalnızca diğer toplumsal olgulardan hareketle anlaşılabilir” görüşü çerçevesinde ritüel; içerdiği duygular, hayal gücü ve senkretik yapı ile bireysel değil, kültürel belleğe dayalı ve toplumsal bir yaratımdır. Bellek Türkçe Sözlük’te “Yaşananları, öğrenilen konuları, bunların geçmişle ilişkisini bilinçli olarak zihinde saklama gücü, dağarcık, akıl, hafıza, zihin.” olarak tanımlanmaktadır.
Toplumsal hafıza ya da sosyal bellek toplumu meydana getiren, etkileyen birçok unsuru bünyesinde barındıran büyük bir hatırlama, var olma alanıdır. Bu büyük alan birçok katmandan oluşur ki bu katmanların en etkin olanı kültürel bellektir. Kültürel bellek, kültürel hafızadır ve toplumun ortak paylaştığı değerler, fikirler, etkinlikler, imgeler ve semboller üzerinden tanımlanmaktadır. Kültürel bellek konusu son yarım yüzyılda sosyal bilimler alanında mercek altına alınan birkaç ana konudan birisi olmuştur. 20. yüzyılın ilk yarısında, sosyolog Maurice Halbwachs ve sanat tarihçisi Aby Warburg birbirinden bağımsız olarak “kolektif” veya “toplumsal bellek” kavramı üzerine iki teori geliştirmiştir. Böylelikle bireysel olarak kabul edilen hafızanın toplumsal bir yanı olduğu ilk kez ele alınmıştır. Jan Assmann ve John Czaplicka’ya göre hem Warburg hem de Halbwachs kolektif bilgiye dair mevcut söylemi biyolojik bir çerçeveden kültürel bir çerçeveye kaydırarak farklı bir kültür veya topluma ait olmaktan kaynaklanan, bir kişiye ait özel karakterin filogenetik evrimin bir sonucu değil, sosyalleşme ve geleneklerle nesiller boyunca kendini muhafaza ettiğini ifade ederler.
Maurice Halbwachs ve Aby Warburg tarafından “kolektif”, “toplumsal bellek” olarak adlandırılan kavram Durkheim tarafından “ortak bilinç” olarak ifade edilmektedir. Durkheim’in bireysel hafızanın geçici toplumsal hafızanın kalıcı olduğunu vurguladığı “kültürel belleğe” ilişkin görüşleri şöyledir:
Bir toplumu oluşturan üyelerin ortalamasında yaşayan inanç ve duyguların tümü, kendine özgü yaşamı olan belli bir dizge oluşturur; buna ortak bilinç denilebilir. Kuşkusuz onun tek bir organı yoktur; tanımı gereği, toplumun her yanında yaygın, dağılmış durumda bulunur; ama kendi başına bir gerçekliği bulunduğunu gösteren özel nitelikleri de yok değildir. Gerçekten de ortak bilinç, bireylerin içinde bulundukları özel koşullardan bağımsızdır; bireyler geçici, o ise kalıcıdır.
Kültürel bellek, kavram olarak ilk defa arkeoloji disiplini çerçevesinde Alman bilim adamı Jan Assmann tarafından tanımlanmıştır. Assmann kültürel belleği insan belleğinin dış boyutu olarak tanımlamaktadır ve Assmann’a göre bir önceki kuşaktan aktarılan kolektif bilgi, bir sonraki nesil için kültürel kimliği yeniden yapılandırır; kültürel bellek bir toplumun kültürünü koruyarak ona süreklilik kazandırır. Kendine özgü tanımıyla sadece geçmişe ait olan birtakım şeyleri hatırlatma işlevinin yanı sıra hatırlama eylemini meydana getirme ve kimliği sürdürme gibi işlevleri de üstlenmiştir. Böylece geçmişi yeniden yaratan belleğin etkisiyle kimliğin bugüne, içinde yaşanılan zamana, doğru bir şekilde aktarılması işlevini yerine getirir. “Kültürel bellek kurumlaşmış bir bellek tekniği sorunudur, geçmişin belli noktalarına yönelir. Burada da geçmiş olduğu gibi kalmaz, daha çok anın bağlandığı sembolik figürlere yoğunlaşır. Kültürel bellek için gerçek değil hatırlanan tarih önemlidir”.
Kültürel bellekte gerçek tarihin hatırlanan tarihe ve ardından efsaneye dönüştüğünü söylemek de olanaklıdır. Assmann’a göre “Efsane ve mit kurucu bir tarihtir, bugünü geçmişin ışığıyla aydınlatmak için anlatılan öyküdür.”
Assmann, geçmişin kendiliğinden oluşmadığını, kültürel yapının ve temsilin sonucu olduğunu söyler ve geçmişin her zaman için özel motifler, beklentiler, umutlar ve hedeflerle desteklenerek şimdiki zamanın çerçevesi ile biçimlendiğini ifade eder, bayramlar ve dinî ritüelleri de geçmişi yaratan kurumlar olarak tanımlar. Bu bağlamda ritüeller, kültürel belleğin aktarımının önemli araçlarından biri olarak geçmişi günümüze, günümüzü de geleceğe bağlayan bir köprü olma işlevine ve özelliğine sahiptir. Bellek hatırlama ile yapılanır. Toplumsal yapının sürekliliğinde ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı esastır. Bu süreklilik kültürel belleği oluşturan ögelerin hatırlanmasıyla gerçekleşir. Hatırlama sürecinde ritüel olgusu ön plana çıkar. Bu bağlamda ritüeller, toplumsal belleğin en önemli ögelerindendir; ayrıca kültürel belleğin devamlılığı tıpkı dil gibi aktarma yoluyla sağlanır. Ritüeller, kültürel mirası sonraki nesillere aktaran ve bazı toplumsal işlevleri de işlev alanında barındıran formal uygulamalardır. Bu yönleri ile ritüeller, geleneklerin devam etmesine, değer yargılarının kökleşmesine yardım ederek birtakım kültürel unsurları ayakta tutar, bireyleri bir araya getirir, bireyler arasındaki toplumsal bağı güçlendirir, toplumdaki türlü ortaklıkları pekiştirir. Birey ya da gruplarla ilgili bazı değerlerin, uygun zamanlarda, sembolik ve aşağı yukarı değişmeyen ardışık davranış biçimleri ile tekrarlanması olarak tanımlanan ritüeller, yapılma amaçlarına ve dönemlerine göre farklı sınıflandırmalara tabi tutulabilmektedir. Geçiş ritüelleri, takvimsel ritüeller, bunalım ya da kriz dönemi ritüelleri ayrımı ise en kabul gören sınıflandırma biçimlerindendir.
Lauri Honko “Ritüellerin Oluşum Süreci” adlı makalesinde hastalıkları da kriz ritleri içinde gruplandırır. “Kriz ritleri beklenmeyen kriz durumlarında yapılan ritlerdir. Amaçların gerçekleştirilmesi durumunda, dünyanın normal düzenini bozan, kişi ve topluluk hayatını tehdit eden durumlarda, kişi veya toplum tarafından organize edilirler. Bu kriz durumlarının yarattığı belirsizlik ve huzursuzluğu aşmak için organize edilen ritler, çok çeşitlilik gösterirler; sınırlı fakat çabuk, karşı tepki ritleri, bunlar, bütün bir grubun krizin içinde olduğu durumda yapılan geniş, kolektif ritlerdir. Hastalıktan kurtulma, yangından korunma, ekinlerin kurumaması ve kıtlığın olmaması için yapılan yağmur yağdırma ritleri, hırsızlığa, kıskançlığa, kötülüklere karşı yapılan ritler, uzun kriz ritleri listesinin yalnızca başlangıcını oluşturur. Honko tarafından kriz ritleri olarak tanımlanan bu ritler, Durkheim tarafından “kefaret ritüelleri” olarak tanımlanmaktadır. Bir huzursuzluk ya da hastalık durumunda, uğursuz olan herhangi bir felaket, endişe ya da korku hislerini harekete geçiren herhangi bir şey bir kefareti gerektirdiği için bu adlandırmanın oldukça uygun olduğu görüşündedir.
Kriz ritlerinin amacı, kazanın sebebini ortaya çıkarmak, suçluyu belirlemek ve beklenmeyen olayların problematik doğasını çözmektir. Bu, daha önce meydana gelmiş olayları, dillerin mitinden bularak gerçekleştirilir. Örneğin, bir hastalığın tedavisi, bu hastalığın ilk meydana gelmesi ve tedavi edilmesini anlatan mitin çağırılması (hatırlanması) ile gerçekleştirilir. Mit, günümüze getirilir, tedavi tekrarlanır ve hastalık, dünya düzenindeki ilk çıkış yerine tekrar gönderilir, aynen ezelden beri olduğu gibi hastalık yok edilir.” Kültürel kimliğe ait unsurlar, birtakım kodlarla, simge ve sembollerle kültürel bellekte saklanır. Kültürel bellekte kodlanmış, kültüre ait unsurların kuşaklar arası aktarımı ise gelenek, ritüel, tören gibi araçlarla sağlanır. Kültürel bellekte mutlak bir hatırlama söz konusu değildir. Ancak temel unsurlar korunmak şartıyla toplumun gizli sözleşmeler şeklinde oluşmuş kabulleri, ritüeller vasıtasıyla canlandırılır ve tekrarlanır. Ortak belleğe ait ögelerin hatırlanması ve bir disiplin çerçevesinde tekrarı, toplumsal yapının sürekliliğinde büyük öneme sahiptir. Bu bağlamda, tekrara dayalı döngüsel bir yapıya sahip işlevsel uygulamalar olan ritüeller, ortak belleğin ya da kültürel mirasın aktarımında kültürel belleğin birer kurucu ilkesi olarak ritüel devamlılıklarla tekrarlanmaktadır. Bu sayede de kültürel belleğin en önemli ögelerinden olan ritüelistik uygulamalarda farklı katmanların ve çeşitli sosyal, tarihî, dinî vb. tabakaların izlerini bulmak olanaklıdır.
Yararlanılan Kaynaklar
İmran Gündüz Alptürker, Geleneksel Tıbbın Şifa Ritüelleri Üzerine Bir Araştırma: Amasya Örneği
Orhan Acıpayamlı, “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik ve Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”. Türk Halk Hekimliği Sempozyumu Bidirileri 23-25 Kasım 1988
Eyüp Akman, “Türk Halk Hekimliğinde Ocaklık Geleneği ve Safranbolu’daki Ocaklar”, Kastamonu Eğitim Dergisi
Rıfat Araz, Harput’ta Eski Türk İnançları ve Halk Hekimliği
Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru
Emile Durkheim, Toplumsal İşbölümü
Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi Taş Devrinden Eleusis Mysteria’larına
Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Târihi ve İslâma Giriş
*Bu çalışmanın tüm hakları, İmran Gündüz Alptürker’e aittir.
*Bizimle iletişim kurmak için: email@example.com
Veba ne demektir diye soracak olursak, eskiçağdan Yakınçağa kadar uzanan zaman diliminde salgın hastalıklar arasında bu hastalığın özel bir yeri vardı. Tabi ki bu özellik olumlu manada değildir. Veba, bu dönemlerin klasik ve ölümcül hastalığı sayılmaktadır. Geniş bir alana hâkim olması sebebiyle doğal afetsiz yılı neredeyse olmayan OsmanlıDevleti’nde de bu hastalık kendini göstermiştir. Mezar taşlarında vebadan ölenlere ait ibarelerin yer alması da bunu kanıtlar niteliktedir. Depremlerin ve diğer doğal afetlerin yıkıcı etkileri vardır. Fakat vebanın etkisi ise, psikolojiktir. Osmanlı kaynaklarında bu hastalıkla ilgili olarak, veba ve taûn terimleri birlikte kullanılmıştır. Fakat Daniel Panzac; vebanın, çok özel olarak salgın ve öldürücü bir hastalığı ifade ettiğini, muhtemelen diğer salgın hastalıklarında bu ismi aldığını; taûn’un ise daha ziyade hıyarcık vebasının karşılığı olduğunu söylemiştir. Taûn vebadandır, fakat her veba taûn değildir. Veba esas itibariyle bir hayvan hastalığıdır. Batı dünyasında da genellikle black death yani kara ölüm ve kara veba olarak ifade edilmektedir. Vebanın iki farklı türü vardır. Biri, hıyarcıklı veba; diğeri ise, akciğer vebasıdır. Fakat bunun dışında sepsir veya septsemi olarak adlandırılan klinik şekillerine de rastlanılmaktadır.
Veba Belirtileri
Enfeksiyonlu bir pirenin ısırmasıyla başlayan hıyarcıklı vebada, 1-2 gün sonra pirenin ısırdığı bölgede önce siyahımsı bir leke oluşur; ardından da bunu koltuk altlarında, kasıklarda veyahut boyunlarda yumurtayı andıran şişlikler izler. Kurbanlarının yarısından fazlasını öldüren hıyarcıklı vebada; hasta ölmeden önce teri, idrarı ve tükürüğü dayanılmayacak kadar yoğun kokmaktadır. Akciğer vebası ise; pireden değil, enfeksiyonlu kişinin öksürüğünden ve tükürüğünden bulaşır veya soğuk havalarda mikrobun akciğere yerleşmesiyle sirayet edip, burundan kan gelmesine sebep olurdu. Hastalığın tedavisinde, temizlik ön planda tutulmuştur. Çünkü bu hastalığın kirlilik ve pislik sonucu ortaya çıktığı bilinmekteydi. Hatta Avrupalılar hamam geleneğini tekrar başlatmışlardır. Bunun dışında; ilaç ve tıbbi uygulamalar, karantina uygulaması hastalığın tedavisinde kullanılmış yöntemleri teşkil etmekteydi.
Veba Ne Zaman Oldu?
Veba Osmanlı topraklarında da kendini göstermiştir. Bilinen ilk veba salgını 1466-67 yılları arasında Makedonya, Trakya ve İstanbul’u etkilemişti. 1492-1503 yılları arasında Anadolu topraklarında veba çok yoğun görülmüştür. Bundan sonra İstanbul’da 1539, 1573, 1576, 1578, 1591, 1592 ve 1596 yıllarında veba salgını yaşanmıştır. 1615, 1617, 1620, 1637 (Büyük taun), 1650, 1655‘de (Şiddetli taun), 1751’de küçük salgınlar etkisini hissettirmiştir. Daniel Panzac bir buçuk yüzyılın 94 yılında veba görüldüğünü belirtmiştir. Osmanlı belgelerinde veba salgının varlığı ile ilgili Mühimme defterleri ve sicilller bize bilgi vermektedir. 1564’de Halep’te 1565 yılında Karaman’ın bir bölümünde 1568 ve 1572’de Selanik’de veba salgını görülmüştür. 1573 yılında Edirne’de meydana gelen veba salgınında köylülerin yerlerini terketmeleri ile burada eşkiyalar türemiş ve asayişin tekrar sağlanması için ne tarafa gittiler ise “girü getürüp yolları ehl-i fesaddan hıfz ü hirâset itdiresün” denilmiştir. 1577’de Tımışvar’da 1691 yılında Eskişehir’de salgın kendini göstermiştir. Sicillere yansıması; 271, 275, 277 hüküm nolu belgeler vebadan ölenleri anlatmaktadır. 281 hüküm nolu belge ise Veba hastası bir kişin tedavi olmasını konu almıştır. Bu kadı sicilleri; hastalığın İstanbul’da var olduğunu bize anlatmaktadır.
Veba hastalığının ortadan kalkması için camilerde imamlara Ahkâf süresi okutturulmuştur.
“Mefharü’l-eimme mahmiye-i İstanbul mahallâtından olan imâm efendiler ba’de’s-selâm inhâ olunur ki Hâlâ imâmları olduğunuz cevâmi’ ve mesâcidde eyyâm-ı vebâda ber vech-i mu’tâd tilâvet oluna gelen sûre-i Ahkâf ke’l-evvel tilâvet olunması içün sâdır olan fermân-ı âlîye imtisâlen işbu mürâsele tahrîr ve irsâl olundu. Lede’l-vusûl kadîmden tilâvet olunagelen evkâtla ke’l-evvel tilâvet olunup ihmâl ve müsâhamadan ihtirâz oluna ve’s-selâm”.
Bu sicil belgesi ile hastalığın, 1726 senesinde İstanbul’da var olduğunu; hem de bu hastalıktan kurtulmak için sadece tıbbi yöntemlerin değil, dini unsurların da kullanıldığını görmüş oluyoruz. Veba, XVII. Yüzyıldan XIX. Yüzyıla kadar Osmanlı topraklarında var olmuştur. Vebanın Osmanlı topraklarında geçici ve daimi odakları bulunmaktaydı. Anadolunun güneydoğusu, Basra, Bağdat ve Musul havalisi devamlı odak, Arnavutluk, Epir, Eflak-Boğdan, Anadolu, Mısır ve İstanbul geçici odaklardı. Hastalığın bulaşıcılığı konusu Osmanlı’da yaygınlaşınca, salgının olduğu yerden havası temiz olan bir yere gitmenin izni hususunda fetvaların verildiği ile ilgili bilgiler vardır.
İstanbul’da 1773’ten 1778’e kadar Osmanlı İmparatorluğu’nda veba yoktur. 1778’de İstanbul’da ve Galata’da aynı zamanda ortaya çıkar. 1779-1783 yılları arasında Rumeli’deki Osmanlı topraklarına yayılmaya başlar. 1784-1787 yılları arasında tüm imparatorluğa yayılmaya başlamıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun dört bir köşesinde artık veba vardır. Veba bu son on yıl içerisinde Osmanlı topraklarının büyük bir kısmını kasıp kavurur ve daha sonrada hemen yok olmaz. 1803, 1811, 1812, 1813, 1834 (şiddetli taûn) senelerinde veba görülmüştür. Osmanlı Devleti’nde Veba’nın siyasi, ticari ve sosyal yönden olumsuz etkileri oldukça fazladır. Öldürücü etkisinin fazla olması ve tedavi için gerekli yöntem ve ilaçların çok bilinmemesi, devletin her yerinin hekim ihtiyacının karşılanmaması gibi olumsuzluklarda bu hastalığı tetiklemiştir. 1476 yılında, Boğdan seferinde veba salgının çıkmasıyla asker geri dönmek zorunda kalmıştır.
Köprülü Fazıl Ahmed Paşa’nın 1672 yılında çıkmış olduğu seferde, İstefe Kalesi civarında askerlerin veba salgınına yakalanması 18.000 askerin ölmesine sebep olmuştur. Gemiler yoluyla da gelen hastalık dolayısıyla ticaret aksamıştır. Hastalıklı bölgenin terkedilmesi sonucu eski yerlerin tamamen yok olmasına ya da buralarda eşkiya türemesine ve yeni iskân yerlerinin kurulmasına etki etmiştir. Hastalık sonucu kıtlık meydana gelmiş ve karaborsacılık Anadolu’da kendini göstermiştir. Osmanlılar; 1838’de nihayet karantina uygulamasına geçtiğinde veba olayları hemen azalır. Veba, XVII. Yüzyıldan XIX. Yüzyılın başına kadar Osmanlı İmparatorluğu’nun halkına musallat olabilecek en öldürücü ve en sık rastlanan afet olmuştur.
Çiçek Hastalığı
Çiçek hastalığı; çok eski yıllardan beri bilinen, çok büyük salgınlar yapmış, ani başlangıçlı ve ölümcül olabilen bir hastalıktır. Bu hastalığa İslam dünyasında cüderi, Anadolu’da Türkler arasında çiçek hastalığı denilmiştir. XVIII. Yüzyıl başlarından itibaren bütün Avrupa’da olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de çiçek hastalığı etkisini göstermiştir. Hastalığın ortadan kaldırılması, hastalığa yakalanmış olan büyüklerin ve özellikle çocukların çiçek aşısı olması ve gerekli önlemler alınması konusunda devlet uğraşmıştır. Variola isimli bir virüsün yol açmış olduğu çiçek hastalığı %30-40 oranında ölümcüldür. “Hastalık; insandan insana damlacık yolu ile lezyonlara yakın temas ile hastanın kullandığı kıyafetler, yatak, çarşaf vb. eşyası ile nadiren de hasta ile aynı havayı solumak yoluyla bulaşabilir. Hastalık; 7-17 günlük kuluçka döneminden sonra 3-4 gün süren yüksek ateş, baş ve vücut ağrıları ile başlar, yüzde ve ekstremitelerde belirgin olan pembe renkli döküntü sırasıyla papül, vezikül, püstül aşamalarından geçer, kabuklanarak 3-4 hafta içinde iyileşir”. Hastalığın safhaları bu şekildedir.
Bu hastalıktan kurtulmak adına bir takım metotlar denenmiş ve çiçek aşısı bulunmuştur. Dünyada çiçek hastalığını önlemek amacıyla önlem alan ilk millet, Türkler değildir. Daha eski asırlarda farklı milletler de bu hastalığa karşı tedbirler almışlardır. Bizde aşının başlangıcı Lady Montagu’nun kaleme aldığı mektubun tarihi olan 1 Nisan 1717 yılı olarak gösterilir. Fakat aşılama bu tarihte başlamaz. Bu tarihten 38 yıl önce, 1679 yılında İstanbul’da çiçek aşısı yapıldığı bilinmektedir. Dünyanın diğer taraflarında çiçek aşısı tarihi eskilere götürülmek istense de, Batı dünyası çiçek aşısını Osmanlı Devleti vasıtasıyla öğrenmiştir.
Orhan Kılıç, çiçek hastalığında Osmanlı Devleti’nin uygulamış olduğu tedavi yöntemini şöyle aktarmıştır. “Osmanlılar hastalığı deri yoluyla bulaştırma yöntemini geliştirmiştir. Bu usule göre; hafif çiçek çıkarmış olan çocukların kabarmış ve dolmuş olan çiçeklerinin suyunu alıp henüz çiçek çıkarmamış bir çocuğun kolunu çizip o suyu sürerek aşı yapılıyor, yapılan yerde bir kabarcık çıkıyor, bununla o çocuk nöbeti savuşturarak çiçek hastalığından kurtuluyordu.” Lady Montagu mektubuyla Avrupa’daki hekimlerin dikkatini çekmiş ve bu suretle Osmanlı Devleti bu aşının Avrupa’ya geçmesinde bir nevi köprü vazifesi görmüştür.
Mektubunda; hastalığa yönelik uygulamaları anlatmış, vatanını sevdiğini belirterek, bu uygulamanın oraya da girmesini istemiştir. “Bizde pek umumi ve pek zalimane olan çiçek hastalığı bu memlekette keşfedilen aşılanma sayesinde ehemmiyetsiz bir şey. Birçok kocakarılar varki; san’atları sırf bu ameliyatı yapmak. Aşı için en muvafık zaman, sonbaharın başlangıcı, büyük sıcaklar geçtikten sonra. O zaman aile reisleri, aileleri içinde çiçek hastalığına tutulmuş kimse olup olmadığını birbirine soruyorlar. Birkaç aile toplanıyorlar. Adetleri 15-16’ya çıkınca bu kocakarılardan birini çağırıyorlar, o da bir ceviz kabuğu dolusu, en mükemmel cinsten çiçek hastalığının aşısını getiriyor. Hangi damarın açılması istenildiğini soruyor. Aldığı cevaba göre büyük bir iğne ile damar açıyor, tırmık kadar bile ağrı duyulmuyor, iğnesinin ucu alabildiği kadar aşıyı buraya koyuyor. Sonra yarayı bağlıyor, üzerine bir ceviz kabuğu parçası yapıştırıyor. Aynı ameliyeyi dört beş damarada yapıyor. Rumlar alelûmum biri alınlarında, birer tane kollarında, birde göğüslerinde olmak üzere haç taklidi yaptırmaya itikat etmişler. Fakat bu ameliyenin neticesi fena. Çünki bu ufak yaraların yerleri kaybolmuyor. Bu ameliye için mesela bacaklar veya kollar gibi vücudun kapalı taraflarındaki damarlar intihap olunuyor. Aşılanan çocuklar sekiz gün kadar oynuyorlar, bir şey olmuyorlar. Fakat ondan sonra bir sıtmaya tutuluyorlar, o zaman iki gün nadiren üç gün yatakta yatıyorlar. Yüzlerinde yirmi veya otuz kadar sivilce çıkarıyorlar; fakat bunlar behemhal çıkıyor. Sonra sekiz gün içinde güya hiç hasta olmamışa dönüyorlar. Açılan yaralar hastalıkları esnasında pek ziyade akıyor. Süphesiz bu, çiçek hastalığının zehrini akıtıyor başka taraflara şiddetle yayılmasına meydan bırakmıyor. Bu ameliye her sene binlerce çocuğa yapılıyor. Fransa sefiri diyor ki, başka yerde banyo yapıldığı gibi, burada da eğlence makamında herkes çiçeğe yakalanır. Kimsenin aşıdan öldüğü görülmemiş. Bu ameliyenin iyiliğine bende o derece kaniim ki, sevgili yavruma yaptırmaya karar verdim. Vatanımı çok sevdiğim için bu usulün oraya da girmesini arzu ederim” bu sözleriyle Osmanlı’daki çiçek aşısı uygulamasının Avrupada olmadığını görüyoruz.
Ayrıca Montagu, aşının tarifini doktarların tepsikini çekmemek için onlara göndermediğini yazmıştır. “Doktorlarımızın kendi menfaatlerini nev’i beşerin iyiliğine feda edecek ve varidatlarının mühim bir kısmını gözden çıkaracak derecede fedakâr olduklarına iman etsem, bunu bilhassa onlara da yazmaktan geri durmazdım. Fakat bilâkis onları kızdırmaktan korkarım. Kendilerine büyük bir hata işletirsem, tehlikeli olur. İhtimalki İngiltereye dönüşümde onlara bir ilânı harp cür’etinde bulunurum mühibbenizin kahramanca gayretini takdir ediniz”.
Lady Montagu’nun Edirne’de görerek yazdığı çiçek aşısı daha önce İstanbul’da mevcuttur. Süheyl Ünver, bu bilgiye de dayanarak çiçek aşısının XVIII. Asır boyunca çeşitli Osmanlı şehirlerinde yapıldığını bunu da Lady Montagu’nun mektubuyla ve Rıfat Osman’ın raporuyla öğrendiğimizi ifade etmiştir. Çiçek aşısının Türklere ait olduğunu kanıtlayıcı belgelere rağmen İngilizler’de aşının kendilerine ait olduğundan söz etmektedirler. İngiliz hükümeti, hekimlerinden Edward Jenner’i köyleri dolaşıp halkı aşılaması için görevlendirir ve bu esnada halktan inek çiçeği hakkında bilgi edinen Jenner deneylerine başlar. Ve bu doğrultuda bugün kullanılmakta olan çiçek aşısı, Edward Jenner’in 1796 da inek çiçeğini bulaştırarak, insanları çiçeğe karşı korumanın olasılığını, 1798 de yayınlamasıyla öğrenilmiştir. Bu bilgiyle de Avrupa’ya İstanbul’dan çiçek aşısı götürülmek istenirken, devletin dört bir tarafında baş gösteren çiçek hastalığı şikâyetleri neticesinde Osmanlı Devleti taşradan gelen talepler üzerine Avrupa’dan çiçek aşısı tüpleri satın almaya başlamıştır.
Lakin Avrupa’dan aşı getirilmesi, maddi açıdan olduğu kadar ulaşım sıkıntısından dolayı hastalığın yayılmasını artıran etkenlerdendi. Ayrıca, İstanbul’dan uzak yerlere ulaşım zorluğundan dolayı bozulacağından, Osmanlı Devleti sınırları içerisinde telkîhhâneler (aşı evleri) açılmasına karar verildi. 1890 yılı içerisinde, İstanbul’da ilk telkîhhâne açılmıştır.
Bu telkîhhâne açılmasında da, 1889 yılında Tıbbiye Mektepleri Hayvanat Hocası Aşı İnspektörü Dr. Hüseyin Remzi Bey’in hazırlamış olduğu raporun etkisi büyüktür. C. Cüzzam Bilinen en eski hastalıklardan biri olan cüzzam bir tür deri hastalığıdır. Cüzzamın ilk belirtileri hafif eklem ağrıları ve soluk bir tendir. Daha sonraki safhalarında burnu parça parça düşüren, dudakları ve dili şişiren, kaşları ve saçları döken, yüz cildini buruşturan, elleri ve ayakları adeta pençelere çeviren bir gelişme gösterir. Böyle bir cüzzam, konuşmayı boğuk bir fısıltı şekline çevirir, bakışları sabitleştirir. Cüzzamlılar zaman ilerledikçe deri ve kaslarındaki tüm hissi kaybederler, el ve ayak parmaklarını kullanamaz hale gelirler. Hastalığı bu safhada olan bir kişi, 10 yıldan fazla yaşayabilir. Hastalığın çeşitli safhalarında ciltte meydana gelen farklı görünümlerden dolayı İslam tıp literatüründe, cüzzamın yanı sıra “aslan hastalığı” ve “fil hastalığı” gibi terimlerde kullanılmıştır. Bu hastalığın adı bile korku salıyordu. Zaman zaman kimi kişiler cüzzamlı olduğu gerekçesiyle toplum dışına itilerek ölüme terk ediliyordu. Cüzzamlı olarak itham edilen kişiler, hekimler tarafından muayene edilip, tanıklar huzurunda Kadı efendiden durumlarını belirten bir belge aldıkları takdirde insanların arasına karışabiliyorlardı.
Açıkbaş/Şa’ban. “Mahmiye-i Konya’da vâki’ Sırçalu tekyenişîni olan Açıkbaş Dede meclis-i şer’-i hatîra Sahrâ Nâhiyesi’ne tâbi’ Celâlî nâm karye sâkinlerinden râfi’ül- kitâb Şa’ban bin Mehmed nâm kimesneyi ihzâr ve mahzarında takrîr-i kelâm idüp mezbûr Şa’bân cüzzâm zahmetine mübtelâ olmağla tekye-i merkûmede Dede ile ma’â sâkin olmasını taleb iderin didikde hekîmbaşı Halîl Çelebi meclis-i şer’a ihzâr olunup mezbûr Şa’bân’ın a’zâsına nazar eyledikde mezbûr Şa’bân mübtelâ olduğu maraz cüzzâm değildir tuzlu balgamdır deyu ihbâr itmeğin da’vâ-yı merkûmeden mezbûr Açıkbaş men’ bir le mâ- vaka’a bi’t-taleb ketb olundu fi’l-yevmi’s-sânî ‘aşer min Zî’l- hicceti’şşerîfe li-sene semânîn ve elf 12 Zî’l- hicce 1080/ 3 Mayıs 1670”. Osmanlılar döneminde, cüzzamhâneler kurulmuş; cüzzamhânenin olmadığı yerlerde ise, dış mahallerinden birisini onların tecridine tahsis etmiştir. Bunlara miskinler tekkesi adı verilmiştir. Cüzzamhânelerin var olması da bu hastalığın Osmanlı topraklarında olduğunun bir kanıtıdır. Osmanlılar döneminde ilk cüzzamhâne II. Murad tarafından Edirne’de yaptırılmıştır ve burası 1627 yılına kadar faaliyetini sürdürmüştür. Osmanlı dönemine ait en önemli cüzzamhâne ise, Karacaahmet Miskinler Tekkesi’dir. Bursa’da, 1551’den 1817’ye kadar faaliyet gösteren bir cüzzamhânenin varlığı da söz konusudur. Cüzzamlı hastalar tabi ki bir takım kısıtlamalara maruz kalmıştır. Fakat bu hastalığın yayılmasını önlemeye ve halk sağlığını korumaya yönelik önlemler olarak değerlendirilmelidir. Ayrıca, Batı’da olduğu gibi hastaların bütün hukuki ve sosyal haklarından mahrum edecek düzeyde de değildir.
(Cüzzamın dağlanmakla tedavisini gösteren bir resim (Şerefeddin Sabuncuoğlu, Cerrahiyetü’l- Haniye II, Ankara 1992)
Yararlanılan Kaynaklar
Kübra Benli, Klasik Dönem Osmanlı Sağlık Sistemi ve Salgın Hastalıklar (1300-1600)
Bedi Şehsuvaroğlu-Süheyl Ünver, Cüzzam Tarihi
Mehmet Zeki Palalı, D.İ.A ”Cüzzam” Maddesi
Lady Montagu, Şark Mektupları, terc: Ahmet Refik
Süheyl Ünver, Türkiye’de Çiçek Aşısı ve Tarihi
Haldun Eroğlu-Güven Dinç-Fatma Şimşek, “Osmanlı İmparatorluğunda Telkih-i Cüderi”, Milli Folklor, S. 101
*Bu çalışmanın tüm hakları, Kübra Benli’ye aittir.
*Bizimle iletişim kurmak için: firstname.lastname@example.org
Coronavirüsü, hayvanlarda veya insanlarda hastalığa neden olabilecek büyük ve çok tehlikeli bir virüs ailesidir. Koronavirüsün, soğuk algınlığı, şiddetli akut solunum sendromu ve solunum yolu enfeksiyonlarıyla baş gösterdiği gözlemlenmiştir. İlk olarak Çin’in Wuhan kentinde 2019’un Aralık ayında görülmüştür ve bu zamana kadar bu hastalığın var olduğu bilinmemektedir.
Koronavirüs’ün en çok görülen belirtileri arasında yorgunluk, kuru öksürük ve ateş vardır. Bazı insanlarda ise burun akıntısı, ishal veya burun tıkanıklığı olarak da görülebilir. Genellikle hafif belirtilerle kendini gösteren bu hastalık, insanların 80%’i tarafından atlatılabilir, kesinlikle öldürücü denemez. Çoğu insan özel bakıma (tedaviye) ihtiyaç duymadan iyileşir. Bu virüse yakalanan her 6 kişiden yaklaşık olarak 1 tanesi nefes almakta güçlük çeker ve ağır hastalığa yakalanabilir. 60-65 yaş ve üzeri insanlarda ve kalp problemi, tansiyon veya diyabet gibi hastalıkları olan insanların hastalığı ciddi olarak geliştirme ihtimalleri daha yüksektir. Eğer sizin de nefes almada zorluk, öksürük, ateş gibi şikayetleriniz varsa, acilen tıbbi yardım almanız gerekmektedir.
Koronavirüs (corona virüsü) yayılma şekli oldukça basittir, öksürük veya nefes teması ile veya ağızdan bulaşabilir. Virüs bulaşan kişi etrafındaki cansız nesnelere de bulaştırabilir, nesnelere dokunarak virüs bulaştırabilir. Bu hastalığa yakalanan şahıslardan en az 1 metre uzak durmak gerekmektedir, solunum yolu ile bulaşabileceği için yaklaşmak çok tehlikelidir. Bu zamana kadar virüsün yayılma yollarıyla ilgili yapılan araştırmalarda virüsün asıl havada dolaşan solunum damlacıkları ile bulaştığı konusunda uzlaşılmıştır. Hastalığın ana bulaşma yolu öksürüktür. Hiç bir semptomu olmayan birisinden virüs kapma ihtimalimiz çok düşüktür. Hastalığa yeni yakalanmış kişiler sadece hafif belirtiler gösterirler, bu belirtiler günlük yaşamda da karşımıza çıkabilecek türden oldukları için hafif öksürük (sürekli olarak) ve ateşi olan kişilerden mümkün olduğunca uzak durmalıyız. Dünya Sağlık Örgütü’nün yaptığı açıklamalara göre enfekte bir kişinin dışkısından hastalık kapılma ihtimali, yani bu hastalığın dışkı yolu ile yayılma ihtimali yukarıda saydığımız ihtimallere göre çok daha küçük. Bizler ne olursa olsun, günlük hayatta yaptığımız temizliği en az iki katına çıkarmalı, banyoyu kullandıktan sonra, yemeklerden önceleri ve sonraları kesinlikle ellerimizi bol su ve sabun ile temizlemeliyiz. Bu süreyi en az 20 saniye olarak belirlemek, el temizliği açısından en iyisi olacaktır. Günlük hayatımızda yaygın olarak kullandığımız cep telefonu ve cüzdanlarımızın temizliği de aşırı derecede önemlidir, günde 1-2 kez telefonumuzu ve cüzdanımızı temizlemeyi de unutmamalıyız.
Normal şartlarda, bulunduğunuz bölgede salgın yok ise, yakalanma ihtimaliniz oldukça düşüktür. Uçakseferlerinin yasaklanmasından da anlaşılabileceği üzere, genel olarak virüs olan yerlerden, virüs olmayan yerlere gelen kişiler ile bu hastalık taşınabilir. Artık Koronavirüs’ün yaygın olduğu tüm Dünya ülkeleri belli, bize düşen ise salgının yoğun olduğu yerlerden uzak durmak, temizliğimize dikkat etmek, semptomlar gördüğümüz kişilerden en az 1 metre uzak kalmak. Ülkeler virüs için kendilerince önlemler almışlardır. Son olarak Türkiye’mizde de görülen bu hastalık oldukça ciddi bir hastalık olduğu için, kesinlikle bize yapılan uyarılara uymalı, gerektiğinde evimizden dahi çıkmamalıyız. Baktığımızda Çin ve diğer bazı ülkelerde kontrol altına alındığı yerler olmuştur, yayılma olasılığı düşürülmüştür. Ancak yeni salgınlar da ortaya çıkabileceği için gideceğiniz, gitmeyi düşündüğünüz yerin salgın ile ilgili bilgilerine sahip olmanız, çok zaruri bir durum değilse, gitmekten vazgeçmeniz gerekir.
Dünya Sağlık Örgütü, hastalığın durumu hakkında günlük olarak bilgilendirmeler paylaşmaktadır. COVID-19 enfeksiyonuna bağlı hastalık, çocuk ve gençler (yetişkinler) için genel olarak hafif şekilde, ölüm riski ortaya çıkarmadan geçirilir. Fakat yine de ciddi hastalığa da neden olabilir; yakalanan her 5 kişiden yaklaşık 1 tanesinde hastane bakımı gerekebilir. İnsanların bu hastalık karşısında endişelenmesi oldukça normaldir, Fakat bu endişelerimizi arkadaşlarımızı, yakın çevremizi, ailemizi ve kendimizi bu hastalıktan korumak adına harekete geçirmeliyiz. İlk ve en önemli olarak el, ağız temizliği ve solunum temizliği. Yukarıda da belirttiğimiz gibi hastalığın bulaşmasının en yaygın yolu ağız yoludur. Ağızdan çıkan nefes kabarcıkları, oksijen bu virüsün bulaşması için ana unsurdur. ikinci olarak toplantılar, seyahatler ve toplu olarak gerçekleştirilecek şeylere getirilen kısıtlamalar da dahil olmak üzere yerel sağlık otoritelerimizin bizlere olan tavsiyelerini kesinlikle takip etmeliyiz.
Maskeler, virüsten korunmak için kullanılan ve tavsiye edilen ekipmanlardır. Fakat yanlış kullanım kesinlikle bir faciaya dönüşebilir. Maske kullanımı sadece hastane bakım görevlileri, sağlık görevlileri, öksürük veya ateş gibi semptom sahibi kişiler tarafından yapılmalıdır. Maske ile temas etmeden önce maske kesinlikle dezenfekte edilmelidir. Maske her ne kadar yeni paketinden çıkmış olsa da, üzerinde bir delik veya bir leke olma ihtimaline karşı iyice inceleyin. Maskenin alt ve üst taraflarını belirleyin, yüzünüze doğru şekilde takın. Metal şerit veya sert tarafı burnunuzun şekline göre ayarlayın, alt kısmı aşağı doğru çekin, bu sayede ağız ve çene bölgeniz kaplanmış olur. Maske ile işiniz bittikten sonra çıkarırken, yüksek ihtimalle kontamine olmuş taraflarına dokunmamak için yüzünüzden ve giysilerinizden uzak tutarak kulakların arkasında kalan elastik halkaları çıkarın. Maske ile işiniz bittikten sonra her tarafı kapalı bir kutu kullanarak atın. Hemen ellerinizin hijyenini sağlayın. El dezenfektesinin en etkili yöntemi alkol bazlı temizleyicilerdir. Eğer elinizde gözle görülür şekilde kir var ise, sabun ile temizlik yapmanız gerekir. Coronavirus türkiye ve coronavirus dünya ile ilgili son gelişmeleri internette artık sıça rastladığımız coronavirüs map’ler (coronavirus haritası) üzerinden öğrenebilirsiniz.
Kaynak: Steve Helmann - Koronavirüs Hakkında
Osmanlı tarihi, yakın tarih, bilim, biyografi, din, gündem, politika, teknoloji ve daha birçok alanda akademik makaleler.