Çeviri: MUAMMER SENCER
RUSSELL’İN FİZİK GÖRÜŞLERİ
(MUAMMER SENCER) Russell’ın fizikle ilgili görüşlerini anlatmağa çalışacağım. Anlatacaklarım, artık aramızda bulunmayan Russell’ı biraz daha tanıma imkânı verecektir sanırım.
Russell gibi çok yazmış bir düşünürün, çeşitli yapıtlarına dağılmış görüşlerini derleyip toparlamak oldukça güçtür. Genellikle onun, fizikteki gelişmelere karşı ilgisi, yirminci yüzyılın başında görelik (izafiyet) kuramlarının ortaya çıkışıyla yoğunlaşmıştır denebilir. Bunu, Dış Dünya Hakkındaki Bilgimiz (1914), Göreli Çekim Kuramı (English Review, c. 30 (1920), Atomların ABC’si (1923), Göreliğin ABC’si (1925), Maddenin çözümlenmesi (1S27), Özet Olarak Felsefe (1927) gibi yapıtlarda görüyoruz.
DÜNYADA HER ŞEY OLAYLARDAN KURULUDUR
Russell’ın fizik hakkındaki görüşlerine onun olay kavramını dile getiriş tarzıyla girilebilir:
Dünyada her şey olaylardan kuruludur. O, küçük, sonlu bir süreye ve uzay içinde sonlu bir uzanıma sahiptir. Uzay zamanın sonlu küçük bir miktarını ihtiva eder. Tek tek renkler, sesler ve cansız dünyada onların husule gelmesini sağlayan nedenler, birer «olay»dır (Özet Olarak Felsefe, s. 276 v.ö.)
Russell’ın bu tanımı, olayın niteliği hakkında bilgi vermemektedir. Meselâ, çekim, diyelim ki bir parçacığın yönünü değiştirir. İmdi burada olay nedir? Çekim mi, parçacığın hareketi mi, yoksa, onun değişen yönü mü? Biz sadece tanımlamak istediğimiz bir durumu ele alıyor ve onu, ötekilerin diline aktarıyoruz. Böylece, olayı değil, bir olayın başka olaylarla ilişkisini dile getirmekteyiz.
Olaylar dünyası, matematikçinin dünyasından farklıdır. Çünkü o dünya, nedensellik zincirini ihtiva eder. İşin içine, ışık dalgası ve insan zihni karışır. Matematikte sadece zihin hâkimdir. Russell, zihnin çözümlenmesinde duyumları, dolayısıyla, nedensellik zincirini ön plânda tutar. Ona göre duyumlar gerçektir. Beyin, bizim nesnel verilerimizi basit bir tarzda özetlemek için kullanmış olduğumuz bir deyimdir, varsayımsal bir kuruluştur.
EVRENSEL UZAY VE ZAMAN YİNE VAR
Nedenler zincirine indirgenebilen dış dünyada, fiziksel olaylar matematik kuruluşlardır. Görelik teorisinde de madde, denklemler halinde ifade gücüne kavuşur. Russell bu denklemlerde görelik kuramının evrensel uzay ve zamanı ortadan kaldırdığını ifade eder. Şimdi bu nokta üzerinde duralım:
Newton mutlak uzaya «esir» adını vermişti. Bu tek biçimli, evrensel ve gözlenemez bir varlıktı. Cisimlerin ivmesini ve uzaydaki dairesel hareketini sağlıyordu
Görelik kuramında da, esire benzer tümel bir varlık vardır. Örneğin, Einstein tabiatta kozmik saati kabul etmiştir. Ona göre, radyoaktif çözüşme periyodu bu zamanın temeli sayılabilir. Radyoaktiflik, hareketten, ısı ve daha başka fiziksel koşullardan bağımsızdır. Foucault pandülü de, kozmik zamanın ölçüsü olabilir.
(Fransız fizikçisi J. B. L. Foucault 1851 yılında Paris’teki Pantheon kilisesinin kubbesinden bir sarkaç sarkıttı. 80 metre uzunluğundaki pandül, meridyeni temsil eden bir çizgi boyunca gidip geliyordu. Pandül düzlemi (kilisenin zemini) saat yönünde hareket etmekteydi. Yerin dönüşü dolayısıyla, meridyenin yönünde değişme husule geliyordu. Paındül’ün meridyenden sapması için geçen zaman Einstein’a göre kozmik zaman niteliği taşıyordu.)
Einstein, 1905 yılındaki makalesinde (Annalen der Physik’te) materyel hareketle, ışığın evrensel hızı arasındaki ilişkiden hareket ediyor ve zamanla uzayı, yeni bir çözümlemeye tâbi tutuyordu. Böylece, elektro dinamik ve optik yasalarının bağımsızlığı ortaya çıkmaktaydı.
Einstein için önemli olan, uzaklık ve süre algılarını göreleştirmek değil, tabiat yasalarının değişmez olduğunu belirtmekti. Değişen, gözlemcilerin görüşüydü.
İmdi, materyel cisimlerin tek biçim olmayan hareketleri sonucunda uydusal kuvvetler husule gelir. Daire hareketi sırasında doğan merkezkaç kuvveti gibi. Burada ortaya çıkan etmenlerden biri, mekanik kütle (eylemsizlik kütlesi), öteki de çekimle doğan «ağır kütle»dir. Eylemsellik kütlesiyle ağır kütlenin eşit olduğu ispat edilmişti (Fötvös tarafından).
Sonuçta Einstein, uzay ve zamanın yapısının uzaysal ve zamansal kütlelerle, yani enerjilerle belirlenmesi gerektiği sonucunu çıkardı. Söylendiği gibi, Einstein bu sonuca, eylemsizlik (atalet) kütlesiyle, çekim etkisindeki «ağır kütlemin eşit olması olgusundan varmıştı.
İşi gök fiziği alanına aktarınca, şunlar söylenebilirdi: Gezegenlerin çizmiş olduğu yollar, Eukleidesçi uzaydakine benzer doğru çizgilerle hesap edilebilirdi. Fakat bu, en kısa çizgilerin hesaplanıp toplanmasından ibaret olurdu. Eukleides geometrisindeki doğrulara benzeyen bu en kısa çizgiler, enerji dolayısıyla bükülmüş Riemann çizgileriydi. Zaman uzay sürekliliği bu çizgilerden teşekkül ediyordu.
Russell, Einstein uzay zamanıyla, çekimin uzay zaman, içinde, çok küçük parçalara ayrıldığını ileri sürer. Einstein maddeyi, sözünü ettiğimiz Riemann eğrisinin «neden»i (sebebi) saymıştı. Russell için hiç değilse görelik kuramı maddeyi ortadan kaldırma yönünde bir eğilim göstermektedir.
Russell madde teorisini, quantum ve görelik fiziğinin gelişmesine dayandırır Ona göre madde, doğrulanabilir şeylerin terimleriyle dile getirilir. Materyel nesneler, algılanır ve algılanmaz kısımlardan teşekkül eder. Algılanmayan kısımlar bütünüyle, algılanan kısımlar gibi olabilir.
Felsefenin Sorunları’nda o, algılanan duyu verileri niteliklerinin fiziksel nesne ve algılayan organizma gibi iki ortak nedenin ürünü olduğunu savunur. Bu realizm tipinde, algılanan nitelikler biz onları algılamadığımız zaman ortadan kalkmış olacaktır. Fakat, duyu organlarının, duyu niteliklerinin doğuşuna yol açmadığı başka bir realizm kabul edilebilir. Duyu organının yaptığı, hangi duyu niteliklerini algılayacağımızı bulmaktır. İşte modem fizik için Russell’ın kabul edeceği realizm bu olmalıdır. Çünkü modem fizik, doğrudan doğruya gözlenemeyen, hakkında ancak dolaylı olarak bilgi edindiğimiz madde türünü kabullenmiştir.
Örneğin genel görelik kuramı, «kuvvet» kavramı üzerinde gelişir. Çekim kütlesiyle eylemsizlik kütlesini Einstein, kuvvet düşüncesinin geometrik yorumu aracılığıyla karşılaştırmıştı. Dolayısıyla, genel görelik kuramı, elektro manyetik kuvvetlerin yorumunu başarıyla yapmıştı. Tabiatta var olan kuvvetler veya çekimsel ya da elektromanyetiktir. Bundan, elektro manyetik alanda yüklü bir parçacığın onun yüküyle kütlesi arasındaki ilişkiye bağlı bulunduğu ve parçacığın yapısına göre değiştiği çıkar.
EMPİRİKLİĞE ÇIKIŞ
Dolayısıyla, fiziksel gerçeklik, dış dünyayla özdeştir. Russell dış dünyadaki her varlığın özne aracılığıyla bilindiğini kabul ettiğine göre, Kant geleceğine geri gitmekle ve kendi içinde şey’e (Ding an sich) varmaktadır. Yani, gerçek olan dış dünyanın, öznelerden bağımsız bir yapısı vardır. Bizim partiküller hakkındaki bilgimiz dolaylıdır.
Russell’ın, Zihnin Çözümlenmesi adlı kitabı böyle bir izlenim veriyor. Bu Russell’ın, fizikteki yeni gelişmelere paralel olarak benimsediği bir görüştür. (Zihnin Çözümlenmesi 1921’de yayınlandı.)
Empirik: bilginin tecrübe ile edinildiğine inanan kimse; şarlatan.
Böylece, Einstein’in görelik kuramının empirikliğe ait olduğu anlaşılıyor. Empirikliğin, bilgimizi duyu deneyine dayandırdığı düşünülürse, ilk bakışta Einstein kuramı için şaşırtıcı gelebilen bu durum, tüm doğa yasalarını, basit tümevarım genellemelerinden çıkaran Bacon ve Mill emprikliğine karşılık değildir. Modem fizikte, empriklik, matematik bir kutulusu ifade eder. Böylece, o, gözlemsel verileri, tümevarımsal işlemlerle bağlar ve bizim yeni gözlemsel verileri çıkarımlamamıza yardımcı olur.
Matematik fizik nihaî doğruluk ayracını duyu algısına bıraktığından emprik olarak kalır. Böylece, Einstein emprıkliği, tümdengelimsel mantığın sınırına girer. Halbuki Russell, felsefe için büyük sonuçlar umduğu görelik (izafiyet) kuramının emprikliğe dayandığı gerçeğini emprikliği eleştirirken zaman zaman gözden kaçırmıştır.
Örneğin o, kurumsal önermeler deney ötesine geçtiği için empriklik kuramının kendi kendini hayırladığını (reddettiğini) ileri sürer (An İnquiry into Meaning and Truth, s. 207). Bu takdirde empriklikle birlikte modern fiziğin büyük ölçüde yanlış olacağı sonucu çıkar.
Böylece Russell, doğruluğu, sınanabilmeyle özdeş tutmuş oluyor. Çünkü matematik olarak saptanmış bazı durumlar, sınanabilir olmadığı için bu emprik görüşte kabul edilmeyecek, böylece, matematiğin alanı daralacaktır. ,
Russell burada sınanabilirliği, ille laboratuvar aygıtlarıyla sınanabilirlik biçiminde yorumlayarak, doğruluğu tümdengelim yoluyla elde edemeyeceğimizi düşünmektedir. Halbuki tümdengelimin dayandığı postulatumlar pek âlâ empirik olabilir. Onlar Kant’ın sentetik a priori (deneyden önce) zorunlu doğruluklarına benzerler. Sentetik a priori ilkeleri bilgimizin temeli sayan Kant’ın, onların sentetikliği üzerinde duruşu ilgi çekicidir. Gerçi XX. yüzyılda bilimin gelişmesiyle Kant metafiziğinin kavramlarında değişiklik yapılması gereği ortaya çıkmıştır. Eukleidesci geometrinin sarsılmasıyla birlikte gelen kavramlar arasında sentetik a posteriori bilgi ilkeleri bulunmaktadır. Bence, Einstein’la birlikte bu sentetik a posteriori kavramı üst ucuna ulaşmıştır. Örneğin bugün, ışık hızının etkileri gündelik hayatta sonsuz hız durumundaki etkilerden ayrıdır. Böylece, Lorentz biçim değiştirme kuralları zorunlu ve apaçık görülür. İşte bu sentetik a posteriori bir bilgi ilkesidir ve emprikliğe dayanır.
Ayrıca, Fermat teoremi empirik olmadığı bir sonuca ulaşmadığı halde, günümüzün bilimin yönünden kabul edilebilmektedir. Bu, bilimin empirik ilkeyi genel geçer saymadığı anlamına gelmez. Çünkü matematiğe dayanan her sonuç kanımızca sentetik a posteriori bir temelden gelişi bakımından empiriktir. (Burada, «kanımızca», sözcüğünü Russell kınayabilir. Fakat, Princlpia Mathematica’da atomsal önermeler, yine inanca dayanır.)
Russell, genel görelik kuramında metafizik bir yanı olduğunu sonucuna varmak istemiştir kanısındayım. Bu tür bir imâ, onun modem fiziği ele alan kitaplarında, zaman zaman göze çarpar. (Örneğin, An Autline of Philosophy. s. 270 v. ö.) Bu yolda bir sonuca varmak kolay değildir. Genel görelik kuramıyla ilgili olarak bilinen tek şey, Merkür’ün perihelionunundaki düzensizlikti. Einstein’ın tahmini, güneş çevresinde ışığın eğik olduğu ve güneşten gelen ışığın kırmızı ötesine doğru kaydığı yolundaydı. Fakat Einstein güneşin çekimsel kütlesini bilmekteydi ve güneş çevresi dışında, Newton’un çekim yasasının geçerli olduğunu Minkowski’nin, uzay ve zamanı uzay zaman’da birleştirmesini yani dört boyutu biliyordu. Bu uzay ve zaman ölçülerini, fiziksel dünyanın sürekli olmayan özelliklerine uygulayabilir. Fakat, elektronlar veya Plank quantum’u gibi kesiksiz olgular için böyle bir uygulama güçleşmektedir.
Eınstein’in ereği, bütün fizik olgularını (kesikli kesiksiz) tek bir yerde, uzayda toplamak, maddeyi ortadan kaldırmaktı. (Science Dergisi, Haziran, 1930, s. 607-608). Fakat, tabiatta, elektrondan, insan beynindeki bir düşünceye kadar kesikli pek çok olgu vardı. Dolayısıyla Einstein’ın bu, metafizik diyebileceğimiz ütopyası gerçekleşmedi. Ayrıca, bu genel görelik kuramının hangi noktaya kadar uzanacağı da henüz belli olmuş sayılmaz. Bu bakımdan, onun metafizik sonuçlarından söz etmenin büyük bir anlamı olduğunu sanmıyorum. Hem, Russell bir yandan bu yolda imâda bulunurken bir yandan da empirik görüşle genel göreliği empirik görüşün yapısına tıpatıp uyan bir temele oturtur ve onun uzay zaman’ı bir takım: maddi kırışıklıklara indirgediğini söyler. (An Outline of Philosophy). Fakat bu, maddeye ait bir özelliktir. Zaten Einstein’a göre de madde,, uzayın veya uzay zaman eğrisinin nedenidir. Nihayet, bu kırışıklıkları belirleyen birşey olmalıdır. Çünkü, çekimsel alan kesinlikle değişir. Burada eğriler ve kırışıklık deyimleri maddenin mecazi anlatımıdır.
Asıl metafizik, Russell’ın, duyumlar ve algıları nihaî doğruluklar saymasıdır. Russell bu düşünceye, dünyada her şeyin olaylardan kurulu olduğunu kabul ederek varmıştır. «Dünyada herşey olaylardan kuruludur. Bir olay, uzayda, küçük sonlu süresi, küçük sonlu uzanımı olan, yani uzay zamanın küçük bir parçasını işgal eden bir şeydir.» (An Outline…, s. 276). Tek tek renkler, sesler v.ö. olaydır. (An Outline…, aynı yer). Burada Russell olayları uzay ve zamana bağlı kılarken dünyadaki her şeyin gözlenebileceğini içkin olarak söylemiş oluyor. Böylece, duyumlar ve algıların bilgimizin asıl temeli olduğunu söylemiş oluyor. Duyumlar ve algılar yeni ve gözlemsel olmayan soyutlamalara yol açabileceğinden, bu empirik görüşün dışına çıkılmış Russell’cı empirikliğin, yani sınanabilir empirikliğin dışına çıkılır ve maddeye dayalı olmakla birlikte zihin alanını da kapsayan geniş anlamlı bir empirikliğe gidilir.
Hem, duyum ve algılar, soyutlama yetenekleri açısından, her zaman sınanabilir bizzat sınanabilir olmadıklarından veya sınanabilir sonuçlara yol açmadıklarından, Russell’ın empiriklik koşulu olarak sınanabilirliği ileri sürmesiyle, dünyanın bu kuran olayları duyum ve algılara indirgemesi çelişmeye yol açar (An Outline… s. 280).
Russell’ın olay tanımı görünüşüne rağmen empirik değildir. Zihinsel olay ve varlıklara işaret eder. Bir fiziksel deneyde ışık, olayın yapısını etkiler. Dolayısıyla onun ışık olmadığı zaman sahip bulunduğu nitelikler ancak zihinde hesap edilebilir. Bu bakımdan geleneksel empirik tanım eksiktir. Daha genel bir tanımı üzerinde durulmalıdır. Eğer olayların hafızası olsaydı, yani onlardan biri öbürü üzerinde mutlak iz bıraksaydı, belki böyle bir tanımı gereksinmeyecektik.
Bu noktada Russell’in doğruluk koşullarını anlamla özdeş tutmayışıyla karşılaşıyoruz. Bu görüşü dünyaya uygularsak olayların sınanabildiği için doğru olduğu, onun dışındakilerin anlamlı olabileceği sonucuna varırız. Burada Russell, doğruluğu bütünüyle duyu deneylerine indirgemektedir.
Fakat bu durumda, örneğin Gödel sistemini anlamlı’ sayabilecek fakat, onun doğruluğu konusunda herhangi bir yargı veremeyeceğiz. (AvusturyalI mantıkçı Gödel, aritmetiğin doğal sayıların biçimlenişini var sayan formel sistemlerin eksikliğini göstermiştir. O, böyle sistemlerin, kendi çerçeveleri içinde red veya ispat edilemeyecek önermeler içerdiğini ortaya koymuştur. Gödel’in dökümü, Alonzo Church, Stephan Cole, Kleene, Tarski gibi düşünürlerin, formel sistemleri sınırlamak konusunda çalışmaları için bir uyarı olmuştur.) Dolayısıyla Russell, empirik olma yolunda, matematikçiliğinden biraz uzaklaşmıştır.
ALGISAL YARGILAR
İmdi Russell’ın algısal yargıları, felsefesinin temeli sayması üzerinde biraz duralım. Önce bu, bilimsel nedensellik ilkesinin yerinde bulunmasını gerektiren bir görüştür. Bir takım gözlemlerin algılara, algıların olaylara yol açması, Russell’ın bir nedensellik zincirini temel aldığını gösterir. Fakat bu olay tanımından çok, yerinde bulunması için hiçbir çaba gösterilmemiş bilimsel bir nedenselliktir.
Russell, olayların meydana geldiği çerçeve olan uzay ve zamanı belli uzay ve zaman noktalarına göre ortaya çıktığım düşünür. Onun, öznel veya özel uzay ve zamanla herkes için ortak olan, nesnel veya kamusal diyebileceğimiz uzay ve zamanı ayırt ettiğine de burada değinelim.
Fakat burada da yine bir metafizik sorun çıkabilir karşımıza uzaysal olanı zamansal olandan ve her iki ilişkiyi başka tür ilişkilerden ayıran nedir? Belli bir ayrım bulmazsak sonsuz bir geri gidişin içine düşeriz. Bu noktada metafizik bir varlığa gitmek de, doğaya ait uzaysal ve zamansal ilişkilerin a priori olarak belirlenebileceğini kabul etmek olur. Burada idealist bir noktaya çatıyoruz.
Zamanın yapısına biraz eğilirsek bu durumu daha iyi açıklarız sanıyorum. Özel gereklik kuramının çıkış noktası, yeni ve şaşırtıcı bir zaman görüşüne, zamandaşlığın göreliğine (izafiliğine) götürür. Özel görelik kuramına göre iki olayın zamandaş oluşu nesnel anlamını yitirmiştir. Çünkü, ele alman iki gözlemciden ikisi de böyle bir zamandaşlık iddiasında bulunamaz. İmdi burada, değişimin nesnelliğini reddedip, onu algı tarzının değişimine bağlayan Kant ve modem idealistlerin görüşlerine ulaşılmış olur. Onlara göre değişme, sadece zamanın akışıyla kabil olur. Nesnel bir zaman değişmesiyse, gerçekliğin bir zamanlar an olmuş noktaların yağışımından meydana geldiği sonucunu verir.
Eğer zamandaşlık, bu anlamda göreliyse, gerçekçilik, nesnel olarak belirlenmiş bir biçimde böyle katmanlara ayrılamaz. Her gözlemci kendi «anlar», «şimdi»ler dizisine sahiptir. Bu değişik sistemlerden hiç biri zamanın nesnel akışını temsil eden bir sistem getirdiğini iddia edemez.
Maddenin, aynı şekilde uzay zaman eğrisinin varlığı değişik gözlemcilerin eş-zamanı algılamasını engeller. Çekime ait denklemlerin kozmolojik çözümlerinde, gözlemciler bir dünya zamanına göre ayarlanır. Halbuki öbür gözlemcilerin ölçmelerinin farklı oluşları, hareket halindeki maddeden doğar.
Buna karşılık görelik kritik bir gerçekçilik açısından da ele alınabilir. Kritik gerçekçilik, uygulamada, tümevarımsal metafiziğin temeli gibi görünmüştür. Bu metafizik, aşağı yukarı bir töz felsefesi gibi çıkar karşımıza. Klâsik fizikte kütle eylemsizlik ve çekim yüklemleriyle bir töz görünümü içindedir. Elektromanyetiklik, dolayısıyla kutupluluk yüklemi kazandırması; bununla, mekaniğin elektromagnetizme indirgenebilirliği sorunu ortaya çıkmıştır. Fakat, enerji, aynı zamanda töz karakterini almış ve bir cismi biçimleyen niteliklerden ayrı birliği sağlayıcı bir rol oynamıştır.
Eşdeğerlik ifadeleri, mekanik ve elektromanyetik enerjinin karşılaştırılması için geçerlidir. O kanalla, gerçek bir monizme ulaşmanın mümkün olup olmadığı tartışmalıdır. Çünkü, Joule’un mkg sistemine dönüştürülmesi, iki enerji biçiminin özce aynı olduğunu ispat etmez. Bir elektronun, kütleye sahip olduğu için kütle olduğunun söylenememesi gibi.
Bununla ilgili olarak, mutlak ölçü sistemi için, üç eski büyüklüğü, kütleyi, uzunluğu ve zamanı alıkoymanın daha uygun olup olmadığı sorusu da gerçek bir monizme ulaşıp ulaşamayacağımız sorusuyla bağlantılıdır.
Sonuçta kütle olsun, enerji olsun, töz, daha başlangıçta, kendini matematik düzene göre etkili duruma getirme yeteneğine sahiptir. Materyel gerçeklik, potansiyelliğin aktüel olduğu yerde uzaysal zamansal olarak görünür ve bu suretle anlaşılır.
NOKTALAR HAKKINDA
Russell’ın, «olay» konusundaki tanımlarından başka fiziksel varlıklar hakkındaki düşüncelerine geçebiliriz. Örneğin o, nokta anlarını bu yolda tanımlar: Her olay, öbürleriyle birlikte mevcuttur. Yani her olay, belirsiz sayıda başka olayla, ortak bir bölgeye sahiptir. Eğer, birlikte ortaya çıkan olaylar gurupu, andaş olma karakterini değiştirmeksizin daha fazla olanı kapsıyamıyorsa, o gurupa «nokta» adı verilir.
İmdi sorun, böyle tanımlanan olayların var olduğunu ispata ve bütün olayların iyi düzenlenebileceğini göstermenin de böyle bir ispata yettiğini açıklamağa kalıyor.
Fakat burada Russell’ın gözden kaçırdığı bazı noktalar bulunmaktadır. Örneğin olayların psikolojik ilkeller olarak kavranmaması gibi. Böylece, olaylar, yetişkin bir deneyin ham maddesi olmamaktadır. Yani, onlar yetişkin, bilinçli varlıkların algı alanı dışında kalmaktadır. Russell’ın noktalar hakkındaki ifadesini uygulamak için, önce, sonunda noktaların belirlendiği olayları yalıtmak belli başlı bir iş olacaktır.
Bu işlemi sonuçlandırmak için, makroskopik bulgular elde etmelidir. Olaylar yalıtılsa bile andaş olay gurupları bulunmalıdır. Andaş guruplar, belirsiz sayıda olaylardan kurulu olduğundan, verilen bir gurupun andaş olduğunu iddia etmek, genellikle bir var sayım olacaktır. Fizikçi, andaş noktalardan ibaret olan andaş grupları belirleyip çıkartacaktır. Olaylar sınıfının bir nokta olduğu iddiası böylece bir tahminden öte geçmeyecektir. Eğer Russell’ın inandığı gibi, fiziksel nesnelerin varlığı, çıkarımı içermekteyse, bu çıkarımlar, noktaların varlığını ileri sürmek için gerekli çıkarımlara nispetle geride kalır.
Russell’ın nokta tanımı, fizikçilerin, aktüel olarak kullandığı noktayı pek ilgilendirmemektedir. Önce, fizikçilerin, terimi, olayların yapısına uyguladığı açık değildir. Tersine, fizikçilerin nokta kavramını başka bir anlamda kullandığı söylenebilir. Fizikte nokta cisimsel bir yapıya sahiptir. Onun, olaya göre değişen, ölçülebilir bir varlığı bulunmaktadır.
Russell’ın matematik için daha değişik bir nokta görüşüne sahip olduğunu söyleyebilirim: Örneğin o, noktaların uzayda geometrik biçimleri kurduğunu kabul eder.. Fakat bu noktalar tanımlanamaz (Principles of Mathematics, Ailen and Unwin, ikinci baskı, s. 382). Russell, bütün pojektif geometriyi bu tanımlanamaz noktalar üzerine kurmuştur. Onun, noktaları, olaylar aracılığıyla tanımladığı yapıtının tarihi daha yenidir. (Matematiğin İlkeleri 19C3’te çıkmıştı, noktaları olaylar aracılığıyla tanımladığı Özet Olarak Felsefeyse 1927’de. Olaylar aracılığıyla tanımın, çeşitli geometri dallarını kapsayıp kapsamadığı ayrı tartışma konusudur. Yalnız, Matematiğin İlkeleri’nde sınıf kavramı olarak gözüken noktanın, değişik geometrilerde aynı olmasının gereği bulunmadığına işaret edilmektedir. S. 382).
Russell, noktanın bir noktalar sınıfı belirlediğine, iki noktanın ayrı ayrı, birer noktalar sınıfı belirlediğine işaret ederek değinmektedir. Bu yapıtta, dikkati çeken bir ayrım da rasyonel ve irasyonel noktaların ayrımıdır. Rasyonel noktalar, verilen üç noktadan çıkan, rasyonel koordinatlara sahip noktalardır. Bir düzene sahip olan o noktalardır. Eğer, başka noktalar varsa, onların rasyonel nokta dizilerinin limitleri olmasının anlamı yoktur. Onlara irasyonel koordinatlar yüklemek gereksizdir. Bu yüzden o noktalara, rasyonel noktalar dizisinin limiti denmez. Rasyonel limiti bulunmayan bir dizi irasyoneldir onlar.
Deskriptif geometrideyse ideal nokta tanımına rastlamaktayız. Aynı noktadan geçen bütün çizgilerin sınıfı dikkate alındığında bu doğrular sınıfı o noktaya baş vurmaksızın dile getirilebilen bazı özelliklere sahiptir. Söz gelimi, alınan noktadan başka bir nokta, doğrular demetinin bir doğrusuna sahip olabilir. Demetin iki doğrusu eş düzlemlidir gibi. Doğrular demetinin, alman noktaya başvurmaksızın dile getirilen bütün özellikleri, ana ortak noktası bulunmayan doğruların bazı sınıflarına aittir.
Eukleidesçi bir uzayda, verilen bir doğruya paralel olan bütün doğrular, geçtikleri bir ortak nokta bulunmayan doğrular demetini temsil eder. İşte bu, gerçekten bir nokta olduğu var sayılamayacak ideal bir noktadır. Russell’e göre o doğrular demetinin başka adıdır.
GERÇEK NOKTALARLA GÖRÜNÜŞTEKİ NOKTALAR
Russell’in fizik görüşlerini incelerken üzerinde önemle durulması gerekli yanlardan biri, onun noktalara karşı çıkardığı mantıksal itirazlardır. Bu, Matematiğin İlkeleri’nin LI. konusunu kapsayan bu itirazlar esas olarak Russell’in daha doğallıkla daha önce yazılmış bir makalesine dayanır (Zaman ve Uzay içindeki Konum Mutlak mıdır Göreli mi?, Zihin (Mind), sayı 39). Russell burada, Leibniz’tenberi filosoflann noktalardan kurulu uzayı olanaksız saymasıyla ilgili görüşleri eleştirir.
Ona göre iki ana kuram vardır bu yolda:
1— Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasında değil, materyel noktalar arasında olduğu,
2— Uzaysal ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olduğu görüşü.
Birinci görüş göreli, İkincisi mutlak görüşü temsil eder. İkincisi, maddî noktalar arasındaki ilişkiyi zamansız ve değişmez sayar. Uzaysal ilişkilerin ileri sürüldüğü doğru önermeler bulunduğunu kabul eder. Uzaysal bir ilişki, her önermenin, terimleri (maddî noktalar) arasında bir zamanı içermesi demektir. Böylece, en basit uzaysal ilişkiler, zaman ve iki maddî noktadan teşekkül eden üçgen bir ilişkiyi temsil eder.
İmdi Russell, uzayın noktalardan kurulu olduğunun mantıken kabil olabileceğini göstermeğe çalışır. Bu, sanıyorum, uzayın fizikselliğini ve fizik cisimlerin noktalardan kurulduğunu söylemeğe varır. Şöyle düşünür Russell:
Noktalardan kurulu bir uzay çelişmeli midir? Soruyu incelemeden önce Lotze’un Metafizik adlı yapıtından, uzayın noktalardan kurulu olmadığı yolundaki kanıtları alır. Bu kanıtlar şunlardır:
1—İlişkiler, ya bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlardır, ya da bu ilişkide bulunduğu söylenen gerçek öğelerin iç durumlarıdır.
2— Boş uzayın varlığı ne etkiler husule getiren varlıktır ne de salt bir doğruluk gerekçesi olarak geçerlidir. O halde, boş uzay nedir?
3— Bütün noktalar, tıpatıp birbirine benzer. Yine de her nokta çiftinin, kendine özgü bir ilişkisi vardır. Her ilişki, tıpatıp öbür ilişki gibi olduğundan bütün çiftler için aynı kalacaktır.
4—Her noktanın varlığı, onun kendisini başka her noktadan ayırt etmesinden teşekkül etmelidir. Her nokta, dolayısıyla, öbürü karşısında değişmez bir mevkie sahipti. Böylece, uzayın varlığı, onun değişik noktalarının karşılıklı koşullanmasından ibarettir. Bu, karşılıklı etki demektir.
5— Eğer, noktaların ilişkisi salt olgu olsaydı, onlar hiç değilse düşüncede değiştirilebilirdi. Fakat, bu imkânsızdır. Biz noktaları hareket ettirip, uzayda boşluklar tasavvur edemeyiz.
6— Eğer gerçek noktalar varsa, ya bir nokta kendisiyle uygun ilişkide başkalarını yaratır, ya da zaten var olan noktaları ve yapıları bir ayrılık göstermeyen noktaları uygun İlişkilere sahip kılar.
Sonra Russell, bu kanıtları birer birer reddetmeğe girişerek, uzayın noktalardan kurulu olmayışının, çelişmelere yol açtığını göstermeğe çalışır. Lotze’un, kanıtlarına karşılık Russell’ın yanıtları ve bu yanıtlarda bizim tespit edebildiğimiz boşluklar şunlardır:
1— Bütün bu kanıtlar, özca, ilişkiler konusundaki birinci dogmaya dayanır. Lotze «bütün ilişkilerin sadece, bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlar olduğunu» söyler. Bu dogmayı kabul edersek iki tür ilişki ayırt etmeliyiz:
a-Bağlayıcı bir bilinçteki tasavvurlar,
b-Bağlandığı var sayılan öğelerin iç durumları.
Sonunda bunlar özdeş olabilir Fakat, ayrı gibi düşünüldüğünde, bağlayıcı bilinçteki tasavvurların nelerden ibaret olduğunu araştırmaya geçebiliriz. Bu tür önermelerde inanç bulunduğundan tasavvurların inançtan ibaret olduğu dikkate alınmalıdır. Fakat, ilişkilerin, inançların kendilerin dışında bir varlığı olmadığı kabul ediliyorsa bu inançlar yanlıştır. Haklarında, inançlara sahip olduğumuz nesneler arasında bir bağlantı kurulmuş değildir. Gerçekte, nesneler de olamaz. Çünkü, çoğul, değişikliği içerir ve değişikliğin ilişkisi konusundaki bütün inançlar yanlıştır.
A’nm, B’nin babası olduğuna inanıyorsam, durum; bu değilse, inancım yanılmıştır. A’nın, B’nin batısında olduğuna inanıyorsam, batılılık sadece zihnimdeyse yine yanılıyorum demektir.
İmdi, görünüşte ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci sınıf ilişkiler için ne diyeceğiz?
Dikkat edilirse Russell, bu tür önermelerde inançlar bulunduğu noktasına dayandırıyor uzayın noktalardan kurulu olduğu yolundaki tezini. Ve bilinçte varlığı duyulan, gerçekte var olduğuna inanılan şeyin gerçekte var olup olmayacağını düşünmekten çok, inancın kendisi üzerinde duruyor. Ona göre, bilinçte olan bir şey inançtadır. O inancın kendisi de zorunlu olarak yanlıştır. Doğallıkla bu, ispatı isteneni, ispatlanmış saymaktan başka bir şey değildir. Ayrıca, inancın kendisinden çok, inanılan şeyin kendisi üzerinde durulması gerekir. İnsan dışında varlığı denetlenebilecek olanlarla, sadece zihin yönünden bilinebilecek olanların doğruluk koşullan değişiktir. A’nın B’nin babası olup olmadığını, esnel olarak tahkik edebiliriz.
Doğallıkla birşey inanıldığı için doğru değildir. Fakat, ancak zihinde bilinecek ilişkilerle, inancı karıştırmak, yanlış sonuçlara götürecektir. Aslında, A’nın B’nin batısında olduğuna inanmak önemlidir. (Burada doğallıkla ortak inancı kasdetmekteyim. Yoksa öznel bir mantık kabul edilerek, düşünce anarşisine girilmiş olur.) Yani bir şeyin, bir şeyin batısında olduğuna herkes aynı şeye inandığı, için inanmaktayız. Russell «batılılıksın sadece kendi zihninde olmasıyla yanlış olduğunu düşündüğünde, her şeyin mutlaka bireyler dışında var olduğunu, bireyler yönünden bilinmese de var olacağım savunan bir epistemolojik görüşe girmiş oluyor.
Dıştan ilişkili nesnelerin iç durumlarına indirgenebilen ikinci tür ilişki sınıfına gelince Russell, bu ilişkiler sınıfının nesnelerin çokluğunu önceden var saydığını ileri sürer. Böyle bir ayrılık olunca da o, birinci sınıf bir ilişki olamaz. Yani, A’nın B’den farklı olduğu olgusu, A’nın ve B’nin iç durumlarına indirgenmelidir. Fakat, A’nın B’den ayrı bir iç durumu olduğunu ayırt etmeden bunu söyleyemeyiz. Eğer A’nın ve B’nin tıpatıp benzer, fakat yine de iki olduğu söyleniyorsa, onların ayrılığının iç durumlarının ayrılığından doğmadığı, bu ayrılıktan önce geldiği kabul edilmeli. Böylece, iki şeyin görünüşteki ilişkisinin, tek bir şeyin iç durumlarından teşekkül ettiği görüşüne geri geliriz. Bu da bizi, ilk ilişki tipindeki katı birciliğe sürükler.
İlk bakışta, Russell’ın mantığı sağlam gibi görünüyor. Fakat, A’nın B’den iç durumları bakımından ayırt edilmesi için, o ikisinin ayırt edilmesindeki önceliğin nereden doğduğu araştırılırsa o mantıkta bazı boşluklar olduğu görülür. Aynı biçimde, iki şeyin iç durumları, ayırt edildikten sonra, ayırt edildiği dc söylenebilir. Aynı zamanda erek, maddî noktaların varlığını ispatlamaksa, o zaten kabul edilmiş, fakat noktalar arası ilişkiler göreli sayılmıştır. Dolayısıyla mutlakçıların ispata çalıştıkları, görelikçilerin reddettiği bir şey değildir. Russell, gerçekte, mevcut gerçek noktalar arasındaki ilişkileri algılayışımızın mutlaklığını ispat etmeliydi.
Sonra Russell, doğru veya yanlış her önermenin, Lotze’un kuramına göre bir özneye yüklem verdiğini ileri sürer ve ilişkileri ortadan kaldırdığını ileri sürer. Bu tek bir özne olduğu sonucunu verir. Doğallıkla o, bu sonuca, şeylerin görünüşteki ilişkisinin tek bir şeyin iç durumlarından teşekkül ettiği sonucundan varır. Fakat görelikçi uzay tanımından hiç değilse Lotze’un önerdiği biçimde böyle bir monizmin çıkmayacağını belirtmiştik. Dolayısıyla, mutlakçılığa karşı olanlarm, yine mutlakçılığa gitmesi gibi bir çelişme de ortadan kalkar.
2— Lotze’un boş uzaya itirazının mantıksal karakteri üzerine eğilen Russell, görelikçiler için sadece ve sadece üç tür varlık olduğunu ve onlardan hiç birinin uzaya ait olmadığını ileri sürer. Bu varlıklar şunlardır:
a-Faaliyet ve bir şey ortaya koyma gücünden teşekkül eden varlıklar.
b-Bir doğruluğun geçerliği.
c-Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan varlık.
Buna karşılık tek varlık ileri sürer Russell. Gerçekte ve tasavvurdaki varlık. Göreli uzay kuramını reddetmek için tasavvurdaki varlığını yeterli görür ve Lotze’un üç tür varlığını şöyle eleştirir:
a-Faaliyet, Lotze’un haksız olarak çözümlenemez saydığı karmaşık bir kavramı içerir. Faal olan hem tasavvurda, hem aktüel olarak var olmalıdır. Aktüel varlık kavramsal olarak faaliyetten ayırt edilebilir. Faaliyet, var olanın tümel işareti olabilir. Fakat varlıkla, pek eş anlamlı olamaz.
b-Dolayısıyla, Lotze, var olanın faal olması gibi, tartışmalı bir düşünceyi kabul zorundadır. Bu önermenin doğru cevabı, onun lehine ileri sürülen temellerin çürütülmesinde faaliyetin, zamanın aktüel varlığını içerdiğini ispatta bulunur.
Doğruluğun geçerliği hiç de bir varlık değildir. Burada kasdedilen doğruluğun doğruluğudur. Bir önermenin doğruluğu, doğruluğa herhangi bir ilişkiden teşekkül eder ve önermenin zihinsel varlığını var saydırır. Zihinsel varlıklar açısından yanlış önermeler de aynı seviyededir. Böylece geçerlik bir varlık zihinsel varlık türü değildir. Zihinsel varlık, aynı şekilde, geçerli ve geçersiz önermelere aittir.
c-Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan zihinsel varlık en büyük karmaşıklığı ortaya çıkaran bir konudur. Lotze, zihin yönünden sezinlenen aktüel varlığını ileri sürmüştür. Bu varlıklar, zihin onları sezinlemezse olmayacaklardır. Bu. bir idea’yla onun nesnesi arasındaki ayrımı görmemekten doğar.
İmdi, Lotze’un bu üç varlık türünü, boş uzayı reddetmek için ileri sürdüğünü hatırlatarak Russell’ın düşüncelerini toplayabiliriz. Boş uzay olsaydı orada gerçekten maddî noktalar ve noktalar arası gerçek ilişkiler bulunabilecekti. Böylece, değişmez uzaysal ilişkiler karşısında kalacaktık. Onlar, görüntüler dünyasına değil, gerçek dünyaya ait olacaktı. İşte Russell, boş uzayın varlığını ileri sürerek, oraya aktüelliği olan noktalar yerleştirebileceğini düşünmektedir. Bu aynı zamanda, uzayın aktüelliğini ileri sürmektir.
Bu sonuca ulaşmak için Russell’ın, faaliyeti varlıkla eş anlamlı saymaması bence eksikliktir. Doğallıkla o, faaliyetle aktüel varlığı böylece ayırmak ve aktif olmadığı halde var olabilecek bir uzayı ileri sürmek istemektedir. Var olan bir şeyin (zihinsel olsun, aktüel olsun) faaliyetinden söz etmek, hiç de mantıksal saçmalığa düşmek demek değildir. Hem Russell, aktif olmayanı aktüel olarak da var saymakla aktüelliğin sınırım zorlamaktadır. Aktifliğin, aktüel varlıkla eş anlamlı olmadığı doğrudur. Fakat aktif olmayan aktüel varlığı nasıl kavrayacağız, bunun ayracı nedir? Sanıyorum Russell, burada, zihinsel bir ayraca baş vurarak, yine görünüşte, yani kişiye göre uzaysal ilişkileri kabul eden görelikçilerin tezine yaklaşmış olmaktadır.
Boş uzayın bir doğruluğun geçerliğini sağlamadığı, yani geçerli bir doğruluk olmadığı düşüncesine Russell’ın verdiği cevaba gelince, şunu söyleyebiliriz:
Bu konuda mantık oyununa kaçmak gereksizdir. Lotze’nin, bir doğruluğun geçerliğiyle doğruluğun kendisini değil, önermenin varlığını kasdetmiş olması pek âlâ kabildir. Çünkü bir doğruluk, bence bir aktüel varlığa karşılık olmaktadır. Bu konuda Tarski’nin ünlü doğruluk tanımını hatırlamak yeter: «Kar beyazdır» önermesi, sadece ve sadece kar beyazsa doğrudur. Lotze, boş uzayın böyle bir doğruluğa karşılık olmadığını düşünmüştür. Hem, geçerliğin bir varlığı temsil eden önermelerin niteliği olması, varlığın geçerli ve geçersiz önermelere ait olmasına engel değildir.
Tasavvurlarımızın içeriğine ait olan varlıkla da Lotze mantık dışı lâf etmemiştir kanısındayım. Bununla sadece boş uzayı tasavvur edemeyeceğimizi söylemiştir o kadar. Russell’ın bu düşünceyi, sezinleyemediğimiz şeylerin olmadığını ileri süren Kant’çı teze yorması, eleştiri için eleştiridir.
3— Lotze’un mutlak uzay konumuna karşı ileri sürdüğü itirazlardan her noktanın aynı olduğu, böylece herhangi iki noktanın aynı karşılıklı başka iki noktayla aynı karşılıklı ilişkiye sahip bulunduğu yolundaki itiraza dair olanını, Russell özne yüklem mantığına dayandırır. Tıpatıp aynı olmak, Leibniz’in ayırt edilmezlerin özdeşliğinde olduğu gibi, ayrı yüklemlere sahip olmamak anlamına gelir. Öznelerle yüklemler arasında esaslı bir ayırım bulunmadığında iki basit terim iki oluşuyla ayrılır.
Ayırımlar, karmaşık terimlerde, çözümlemeyle ortaya çıkar. Örneğin bir terim A, B, C, D, öbürüyse A, E, F, G, biçiminde kurulmıuş olabilir. B, C, D, E, F, G ayrımları dolaysızdır, fakat, bütün dolaylı ayrımların kaynağı olabilir. Gerçekten, eğer öznelerle yüklemler arasında nihaî bir ayrım varsa, öznelerin yüklemlerin ayrılıklarıyla ayırt edilebileceğini sanmak mantıksal bir yanlışlığa düşmektir. Çünkü iki özne yüklemleri açısından ayırt edilmeden iki olmalıdır.
Noktalar, ilişkinin ayrılığından teşekkül eden daha bir ayrılığa da sahiptir. Onlar sadece Lotze’un dediği gibi (Russell Konuşuyor) birbirleriyle ilişkileri açısından değil, içlerindeki nesnelelere ilişkileri açısından da ayırt edilebilirler. O halde, bütün noktaların tıpatıp aynı olduğu yolundaki görüşün akla uygunluğu nerededir?
Russell, noktaların ayırt edilmezliği hakkındaki düşünceyi, mantıksal değil psikolojik bir sanrı olarak görmektedir. Aynı anda karşımıza çıkan noktalar arasında bir ayrım yapmak kolaydır. Sürekli olarak hareket etmemize ve yeni noktalara ulaşmamıza rağmen, bu olguyu duygularımızla anlayamayız. Biz yerleri, sadece içerdikleri nesnelerle bilebilmekteyiz. Noktalar arası dolaysız bir ayrımı kabul etmemek için bir neden yoktur. Şöyle bir benzetme yapalım. (Russell): İnsan yüzleri konusunda çok kötü bir hafızası olan birini düşünelim. O, herhangi bir anda bir veya birkaç simayı gördüğünü farkedecek fakat o yüzlerden birini önceden görüp görmediğini bilmeyecektir. Böylece, o gördüklerini, onları gördüğü çerçeve içinde tanımağa, hatırlamağa çalışır.
Fakat Russell’a denebilir ki, madem ki iki şeyin birbirinin aynı olduğunu ileri sürebilmek için önce onların iki olduğunun ayırt edilmesi gereklidir, o halde onların birbirinden ayrılmadığını ileri sürmenin başka bir yolu da yoktur. Çünkü «iki» olmak, onlardan herhangi birine ait bir nitelik değildir, ortak nitelik de değildir. Hem görelikçiler hareketi kabul ettiklerine göre, çok sayıda noktalar kabul etmişler demektir.
Eğer «ikilik» gerçekten bir nitelik olsaydı, örneğin Tanrı’nın «bir» olduğunu söylemek, onun bir niteliğini tanımlamak sayılabilecektir. Halbuki «birliğin» yüklem olmadığını Russell da tanıtlar kuramında kabul etmiştir. O halde, cisimlerin sayısını bilmekle onları tanımış olmuyoruz. (Doğallıkla bir okulda bunun istisnası görülebilir. Örneğin belli bir sayı verilen bir öğrencinin sayısı söylenince, arkadaşları yönünden tanınması gibi. Ancak burada, önce, kişiler tanınmış sonra sayılar verilmiştir.
Ve o sayı, öğrencinin niteliği değildir, öğrenciyi temsil eden bir semboldür. Onun adı, soyadı yerine kullanılan bir kısaltmadır. Bir ad gibi, onun, fiziksel de zihinsel özelliklerini de yansıtır.)
Şu halde, zaten çok sayıda noktanın olabileceğini kabul eden görelikçilere, noktaların, önce sayı bakımından ayırt edilmesi gerektiğini ve sayı yönünden ayırt edilen noktalarınsa ayırt edilmiş sayılacağını söylemenin gereği yoktur.
Sima hafızası çok zayıf olan birinin, gördüğü yüzleri belli nesnel çerçeveye yerleştirerek hatırlamağa çalışacağı kabul edilebilir. Fakat bunun gereği de yoktur. Örneğin, çoğumuz «ben bu adamı görmüştüm, ama nerede?» diye düşünebildiğimiz yani nesnel çerçeveyi zihnimizde çıkartamadığımız çoktur. Hem, göz hafızasıyla, noktaları algılamadığımız noktaların hafızası arasında fark yok mudur? Noktalar, cisimlerin hareketinden çıkardığımız, vardığımız zihinsel soyutlamalardır. Russell, bunu kabul etmezse, zaten noktaların uzaysal olduğunu kabul etmiyor demektir. Halbuki bu, Russell’ın savunmakta olduğu mutlakçı görüşün tersine bir tutumdur.
Dolayısıyla, biz noktaların varlığını ve değiştiğini, cisimlerin hareketiyle algılıyoruz. Mutlak olarak, uzayda var olan ve birbirinin aynı noktalar olduğunu kabul zorunda değiliz. Zaten Russell’ın hafızası zayıf adamı da bir şeylerin değiştiğini, değişen şeyler aracılığıyla farketmektedir.
4— Lotze, her noktanın kendinin başka noktadan ayırt ettiğini ve birbirine göreli değişmez bir konum aldığını ileri sürer. Russell, bu kanıtta çok yanlış bulunduğunu söyler. O yanlışlar şunlardır:
Her şey, başkası olduğu söylenmekle açıklanmış olmaktadır. Böylece, nokta oluş, Lotze için başka noktalardan ayrı oluşla ortaya çıkan bir niteliktir. Noktanın, kendini başka bütün noktalardan ayırt etmesi, kendini ileri sürme gibidir. Nokta, başkalarından ayırt edilmezse sanki ayrı olmayacaktır. Bu teklif, noktalar arası ilişkilerin gerçekte, karşılıklı etki olduğu sonucunu verir.
Halbuki karşılıklı etki karmaşık bir kavramdır (Russell). Başka bir sürü ilişkiyi önceden var saydırır. Bir şeyin niteliklerinden ayrılığım önceden var sayar. Karşılıklı etki bir eylem ifade eder. Eylem, genellikle bir veya daha çok şeyin bir veya daha çok durumları arasındaki nedensel ilişkiyi dile getirir. Bu ilişki aynı şeyin haldeki durumuyla sonraki durumu arasındadır. Böylece, karşılıklı etki şu ilişkilerden kuruludur:
1 — Şeyler arasındaki ayrılık, 2 — Şeylerin durumları arasındaki ayrılık, 3 — Zamandaşlık, 4 — Ardışıklık, 5 — Nedensellik, 6 — Bir şeyin durumlarına ilişkisi.
Bu bakımdan, karşılıklı etki temel bir ilişki olamaz. Böylece, noktaların ilişkisini karşılıklı etkiye indirgemek, en basit çözümleme sorunlarında bir yeteneksizlik ifade eder. Noktaların ilişkileri karşılıklı etkiler değildir. Onlar, varlıkların ebedî ilişkisidir.
Russell’a burada haklı görünmesine rağmen şunu sorabiliriz: Bir şeyin başkalarıyla olan ilişkisi onu tanımlamağa engel midir? Russell, bu hususu abartarak, her şeyin tözsel bir varlığı olduğunu söylemeğe vardırıyor işi. Halbuki, İslâm tasavvufunda geçerli olan bir düşünce buraya iyi gidiyor: «Şeyler zıddıyla kaimdir.» Sıcağı soğukla, acıyı tatlıyla, siyahı beyazla bilişimiz gibi. Gerçi örneğin bazı şeyleri karşıtlarına veya başka şeylere ilişkileriyle tanımlayanlayız. Örneğin bir meyvenin tadını, başka meyvelerin tadıyla ilgili olarak tam tamına tanımlayamayışımız gibi. Fakat bu, başkalarıyla ilişki, bütün türünden gerçekleri anlamsız saymakla sonuçlanmamalıdır. Yerine göre tözsel varlıkları kabul, yerine göre reddediş, Russell mantığının bir özelliğidir. (Örneğin o, Leibniz’in Tanrı hakkındaki görüşünü eleştirirken böyle bir varlığı reddeder.)
Russell’ın karşılıklı etkiyi de abarttığına tanık olmaktayız. Bence o karşılıklı etkide eylem anlamı olduğunu kelimenin İngilizcesinden çıkarmıştır (karşılıklı etki İngilizcede «interaction», eylemse «action» sözcükleriyle karşılanır. Ben Russell gibi davranmış olmamak için, «action»u birinci kelimede etki diye çevirdim.) Hem Russell’ın çözümlemesini kabul ettiğimizde (eylem çözümlemesi için doğrudur onun dedikleri) bile yine uzayın varlığının, onun noktalarının birbirlerini Russell’cı biçimde etkilememesinden doğduğunu ileri sürebiliriz. Çünkü, uzayın varlığı, ondaki hareketten doğar.
Russell, mutlakçı görüşle noktaların ilişkisine l’in 2’ye ilişkisini, örnek veriyor, «ebedî ilişki» diyor ona. Fakat Lotze’un ereği, noktaların ilişkisiyle uzayın varlığını açıklamaktadır. O da hareketle kabildir. Russell’ın buna karşı statik ilişkiyi öne sürmesi ne uzayı açıklar ne de hareketi. Hem zaten Lotze da örneğin 1 ve 2 nokta arasındaki değişmez ilişki kabul ettiğine göre (bunlar 1 ve 2 noktaları olabilir) kanıt onun aleyhine kullanılamaz. Lotze, bu değişmez ilişkilerin başka noktalarla ilişkilerinden doğduğunu söylerken, örneğin l’in kendinden önceki en küçük, kendinden sonraki en büyük sayıyla belirlendiğini (yani 1 olduğunu )söylemiş olmaktadır.
Russell’ın ebedi ilişkiye örnek verdiği, karşılıklı etkenin nedenselliğe ilişkisi de Lotze’un sözünü ettiği noktalar ilişkisinden farklıdır. O tür ilişkilerin uzaysallığı şart olmadığından, Russell’ın örneği yersizdir. Karşılıklı etki ve nedenselliğin nasıl, değişmez birer nokta muamelesi gördüğü, yani uzay içinde, başka ilişkilere başvurmaksızın tek başlarına nasıl belirlendiği kolay cevap verilemeyecek bir sorudur. Öte yandan, psikolojik nedenlerle, karşılıklı etki nedensellik ilişkisinin değişmez (ebedî) olduğunu olmadığını söyleyebilirim. Karşılıklı etki, nedensellikten önce gelir. Fakat her ikisi arasında değişik bağlantı dereceleri vardır. Bu ilişki uzaysa! olmadığı için, Russell’in görüşü dışına çıkar. (Bu bakımdan yersizdir). Esas tartışması gereken, uzaysal ilişkiler olmalıydı, noktalar konusunda. Russell bu ilişkilerin uzaysal noktalar arasında olup olmadığını zaman zaman bir yana bırakmış harekete yetenekli, yani uzaysal ilişkilerini değiştiren maddî noktalar arasında olduğu yolundaki ve eleştirdiği görelikçi görüşe yaklaşmıştır. Bu da doğallıkla, noktalarla uzaysal ilişkilerin gerçek değil, görünüşte olduğunu demeye varır.
5— Uzaysal ilişkilerin bir olgu olmadığını ileri süren beşinci Lotze kanıtı Russell’a göre, Kant’ın uzayı a priori sayan görüşünü ispat için ileri sürülmüştür. Russell, uzay konusunda zorunlu önermeler bulunduğunu ileri sürer. Bu zorunluk insana dayanır. Kant’çı uzay görüşü, böyle bir şeye inandığımız için doğrudur.
Lotze, zihin dışında uzay olmadığını söylemiştir (Russell). Halbuki her şey bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncüllerinden çıkarıldığı zaman doğru sayılır. Fakat öncüllerle çıkarım kuralı kabul edilmelidir. Böylece, nihaî öncül bir anlamda olgudur. Bir önerme, öncül olduğu önermeler sınıfına göre az çok zorunludur. Bu anlamda mantık önermeleri en yüksek zorunluğa sahiptir. Fakat, bu zorunluk anlamı, bizim uzayda boşluklar tasavvur etmeğe yetenekli değiliz diye, tasavvurlarımız dışında herhangi bir uzay bulunmadığı sonucuna varmamıza yol açmaz.
İmdi Russell, bir önermenin ispatlanmasına yol açan öncülün zorunlu olduğunu bildiriyor ama, uzayın gerçekliği konusuna bu düşüncesinin nasıl uygulanacağını göstermiyor. Her şey bir anlamda salt olduğuna göre, acaba görelikçilerin düşünceleri de bir anlamda salt olgu sayılamaz mı? Russell’ın Lotze’a itirazı, uzayın gerçekte var olduğunu göstermiş değildir. Onun düşüncesi, her şeyin bir anlamda olgu oluşunda düğümleniyor. Bu, Russell’ın eleştirdiği inanca dayanan bir önermedir. Doğru bir önermenin yanlış olduğunu söylemenin anlamsız olmasıyla bir önermenin doğruluğunun ispatı aynı şey değildir. Ve buradan dışımızdaki uzaya çıkacak bir yol bulamadığımız için, Russell’ın Lotze’a cevap verdiğini kabul etmiyorum.
6— Russell, Lotze’un son kanıtını, noktaların bağımsız varlıklar olması durumunda bir noktanın kendisine uygun ilişkilerle başka nokta yaratamayacağını göstermeğe çalışarak çürütmek ister. «Eğer» der, bağımsız nokta başka noktalarla ilişkiliyse o, ya ilişkilere sahip başka noktalar yaratır veya o zaten var olan noktalara ilişkiler yaratacaktır. Fakat bu durumda onlardan bazısının var olmadığını söylemek çelişmeli değildir.
Fakat hiç bir tekil önerme çelişmeli değildir. Örneğin «hiç bir önerme doğru değildir» önermesi bile kendi doğruluğunu içerir. Burada da, bu içerimi inkâr etmek, kesinlikle kendisiyle çelişmeli değildir. Her yerde apaçık oldukları için kabul edilen önermelere rastlamaktayız. Çelişme yasasının kendisi de böyle bir önermedir.
Uzayın bütün noktalarının karşılıklı içerimi başkadır. Noktalar arasından sadece bazısının reddi, aynı nedenle reddedilmelidir. Böyle bir önermenin hem doğru, hem yanlış olmasının yanlış olması nedeniyle.
Fakat, imkânsız da olsa, önceden olmayan bir nokta var olduğunda o yeni noktalar yaratmayacak, zaten var olan noktalarla uygun ilişkiye sahip olacaktır. Gerçekte nokta, zaten varlığa sahip olmuş olacak ve bir varlık olarak başka noktalarla, ortaya çıktığı zamanki ilişkilerin aynına sahip bulunacaktır.
Burada, Russell’a karşı ileri sürülecek tek husus, bazı noktaların Lotze yönünden yoktan var olur sayılmadığı temeli üzerine bina edilecektir. Russell bir an tipler kuramına aykırı olarak hiç bir tekil önermenin kendisiyle çelişmeli olmadığını kabul etmekle birlikte uzayın bütün noktalarının karşılıklı içerimi hakkındaki önermeyi bunun dışında tutuyor.
Bir kez, «hiç bir tekil önerme kendisiyle çelişmeli değildir.» önermesine bakalım. Bu önerme de çelişmeli olmayacaktır.
öte yandan Lotze, bazı noktaların olmadığını söylememiştir. Bilinmeyen noktaların bilinenler aracılığıyla ortaya çıkacağını veya. Zaten ikinci şık da bunu açıklar. (Bir nokta, varolan noktalarla uygun ilişkiler kurar.) Lotze’un her iki şık arasında bir ayrım gözetmemesi, onların ayrılayıcı (exclusive) olmadığını, birbirlerinin anlamlarını açıkladığını gösterir.
4.Kanıta cevaba ek
Mutlakçı görüşe sahip olanları göre, boş uzay bulabileceğiz. Böylece, sayılar arası sonsuz bölünmeden söz edilemiyecek. Evren hiçten doğmuş olacaktı. Nedensellik zincirinde sonsuz bir geriye gidiş görülmeyecektir.
Kant’ın uzay görüşünü değiştirmekte kullanılan Russell’cı bir kanıtı (Principles of Mathematics, 1937, s. 460) burada kendisine karşı çevirmek kabildir. Kant, uzayın basit parçalardan değil uzaylardan kurulu olduğunu söylemişti. Russell, «dogma» diye nitelendirdiği bu düşünceye karşılık, örneğin l’le 2 arasındaki oranların, yine uzaydan ibaret olacağı, onları ne kadar küçük parçalara bölersek bölelim sayıları elde edemeyeceğimizi söyler. Aynı düşünceyle, uzay hakkındaki mutlakçı görüşte de, uzayın daima ve daima noktalardan ibaret olduğundan 1 ile 2 arasındaki oranlan ne kadar küçük parçaya ayırırsak ayıralım hep noktaları elde edeceğimiz, sayılarına ulaşamayacağımız iddia edilebilecektir.
Böylece Russell, fizik felsefesinin temelini teşkil eden noktalar sorunundaki bazı mantıksal güçlüklere daha 1903 yılında (Matematiğin ilkeleri ilk kez bu yıl basılmıştır) dikkati çektiği için, o güçlükleri çıkar yola vardırmamış bile olsa, saygıya değer.
Muammer SENCER
**
MACHİAVELLİ
Rönesans kuramsal (teorik alanda çalışan) önemli bir filozof yetiştirmemesine rağmen siyasal felsefede üstün bir ada sahiptir. Bu ad, Locolo Machiavelli’dir. Machiavelli karşısında dehşete düşmek âdet olmuştur. O gerçekten bazen şaşırtıcıdır. Fakat başka pek çok insan da aynı biçimde yersiz yüklemelerden sıyrılırsa şaşırtıcı olur.
Machiavelli’nin siyasal felsefesi onun olaylar üzerindeki kendi yaşantılarına dayanan bir felsefedir. Bu felsefede ortaya atılan bazı sonlara varma yolu incelenir. Bu sonların iyi ya da kötü olmasına bakılmaz. Fırsatı düştükçe Machiavelli arzu ettiği sonlardan söz açar. Onlar hepimizin alkışlayacağı türdendir.
Machiavelli adına yüklenen geleneksel ters yorumlardan çoğu, yapılan kötülükleri açık açık söylemekten nefret eden iki yüzlülerin gücenikliğinden doğmaktadır.
Gerçekten eleştiriyi gerektiren yerler de yok değildir Machiavelli’de. Fakat, bu noktalarda o, zamanının koşullarını dile getirmektedir. Siyasal namussuzluk konusunda zekânın bu derece namuslu olması başka herhangi bir zamanda veya başka bir ülkede pek zor görülür. (Belki, kuramsal eğitimlerini safsatacılara (sofistlere) ve pratik eğitimlerini küçük devletlerin savaşlarına borçlu olan kişilerin yaşadığı Yunanistan bu kuralın dışında tutulabilir. Yani siyasal bozukluğu insan düşüncesi orada açık açık dile getirebilmiştir. Klâsik Yunanistan’da da Rönesans İtalya’sında olduğu gibi küçük devletler bireysel zekâya siyasal açıda eşlik etmiştir.)
Machiavelli (1467-1527) Floransa’lıydı. Ne zengin ne de yoksul olan bir hukukçunun oğluydu. 20 yaşlarındayken Floransa Savanarola’nın egemenliğiydi. Savanarola’nın acıklı sonu Machiavelli üzerine büyük etki yapmıştı. Çünkü o «bütün silâhlı peygamberler başarıya ulaşır, silâhsızlar yenilgiye uğrar» demektedir. Böylece Savanarola’yı silâhsızlar sınıfına almış olmaktadır.
Silâhlılar sınıfına da Musa’yı, Cyrus’u, Theseus’u ve Romulus’u alır Machiavelli. İsa’dan söz edilmemesi rönesansın tipik özelliğidir.
Savanarolanın idamından hemen sonra Machiavelli, Floransa hükümetinde küçük bir görev aldı (1498). Önemli diplomatik görevler sırasında, Medici’ler yeniden iş başına gelene değin (1512) Floransa hükümetine önemli diplomatik işler çıktıkça hizmet etti. Sonra Medici’lere daima karşı çıktığından tutuklandı, fakat beraat etti, Floransa yakınındaki bir sayfiye bölgesinde emeklilik hayatı yaşamasına izin verildi.
Machiavelli başka bir uğraşı aradığı için yazar olmuştur. Onun ünlü kitabı Hükümdar 1513 yılında yazılmış ve Muhteşem Lorenzo’ya adanmıştır. Machiavelli böylece Medici’lerin lütfunu elde etmek istiyordu. Fakat bu umudun boş olduğu anlaşıldı sonradan.
Hükümdar’ın tonu belki kısmen bu pratik erekten doğmuştur. Machiavelli’nin daha uzun yapıtı olan Hükümdar yazıldığı sırada yazılan Söyleşiler (veya Konuşmalar) adlı yapıtı daha cumhuriyetçi ve daha liberaldi. Hükümdar’ın başlangıcında, cumhuriyetlerden söz edilmeyeceğini söyler, çünkü onların başka yerde ele alınacağı söylenir. Söyleşiler’i okumamış bir kişi, Machiavelli’nin öğretisini tek yönüyle tanımaktan öteye geçemez bu yüzden.
Medici’leri yola getirmekte başarısızlığa uğradığından, Machiavelli yazmağa devam etmek zorunda kaldı. Ölümüne kadar kıyıda yaşadı. Öldüğü yıl V. Charles’ın orduları Roma’yı yağma ediyordu. Dolayısıyla Machiavelli’nin ölüm yılı, aynı zamanda İtalyan Rönesans’ının bitimi sayılabilir.
Hükümdar, bir prensliğin nasıl elde edileceğini, nasıl elde tutulacağını ve nasıl yitirileceğini tarihten ve çağdaş olaylardan çıkarmağa çalışır. XV. Yüzyıl İtalya’sı bu konuda büyüklü küçüklü pek çok örnekle doludur.
O yüzyılda sadece birkaç yönetici meşruydu. Papalar bile çok kez seçimleri hile ve rüşvetle kazanırlardı. Başarı elde etme kuralları daha dengeli yıllarda görülenlerin bütünüyle aynı değildi. Çünkü kimse VIII. ve XIX. yüzyıllarda bir adamın bertaraf edilmesine ve niteliksiz sayılmasına yol açan zalimlik ve hainlikler karşısında dehşete düşmüyordu.
Belki zamanımızda Machiavelli daha iyi değerlendirilir. Çünkü çağımızın en göze batan başarıları Rönesans İtalya’sında kullanılanlar ölçüsünde aşağılık yöntemlerle sağlanmıştır. Hitler’in Alman parlamento binasını yakması, 1934 yılında parti içinde yaptığı tasfiye ve Münich anlaşmasını bozması, Machiavelli yönünden, devlet yönetimi konusunda artistik bir bilgi olarak alkışlanabilirdi.
VI. Alexandros’un oğlu Caesar Borgia çok öğülür eserde. Borgia’nın karşısındaki sorun güçtür. Önce, kardeşinin ölümüyle babasının hanedan kurma yolundaki tutkusuna elverişli tek kişi olacaktır. Sonra, papa adına Alexandros’un ölümünden sonra, papalık devletlerine değil, kendisine ait olacak topraklar fethedecektir.
Caesar, üçüncü olarak da Kardinalleri idare edip, gelecek papanın kendi dostu olmasını sağlayacaktır.
Caesar Borgia bu güç sonu büyük hünerle yürütmüştür. Machiavelli’ye göre, onun uygulamasından bir hükümdar kendi ilkelerini türetmelidir. Caesar’in başarısızlığa uğradığı doğrudur. Fakat, bu sadece «taliin olağanüstü kötülüğünden» doğmuştur.
Babası öldüğü zaman Borgia tehlikeli surette hastaydı. Hastalıktan kurtulduğunda onun düşmanları artık örgenleşmişlerdi, güçlerini ve amansız düşmanını papa yapmışlardı. Bu papanın seçimi sırasında Caesar Machiavelli’ye şöyle demişti: «Her şeyi hazırlamış, fakat babamın ölümünde, benim de ölüm derecesinde hasta olacağımı kestirememiştim.»
Caesar’ın tilkiliklerini yakından bilen Machiavelli şunları söyler:
«Dük’ün (Caesar) bütün eylemlerini yeniden gözden geçirince ayıplayacak bir şey bulamıyorum. Tersine onu, tâli eseri veya başkalarının silâhlarıyla iktidar mevkiine yükselmiş herkesçe taklid edilmesi gerekli bir örnek olarak ileri sürmeğe zorlanmış saydım kendimi ve öyle de yaptım.»
Hükümdar’da «Dinsel Prenslikler Üzerine» adlı ilginç bir konu yer almaktadır. Konu, Söyleşiler’de sözü edilenler dikkate alındığında Machiavelli’nin düşüncesinin bir bölümünü kaplar. Gizlemenin nedeni kuşkusuz, Hükümdar Medici’leri hoşnut etmek için tasarlanmış ve bir Medici’nin tam papa olacağı sırada yazılmıştır. (O sırada papa seçilmek üzere olan Medici, X. Leon’dur.)
Hükümdar, dinsel prenslikler noktasından tek güçlüğün, onları elde etmek olduğunu söyler. Çünkü onlar elde edildiklerinde zaten eski dinsel geleneklerle korunur.
Eski dinsel gelenekler hükümdarları, onların davranışı ne olursa olsun iktidarda tutmağa elverişlidir.
Prensliği yönetenlerin orduya ihtiyacı yoktur. Çünkü onları, insan zihninin aşamadığı yüksek dâvalar destekler. O hükümdarlar «Tanrı yönünden yüceltilir ve korunur.» «Onları tartışmak, küstah ve ahmak bir kişinin işi olacaktır.» Bununla birlikte Machiavelli VI. Alexandros’un papalığın dünyasal gücünü hangi araçlarla arttırdığının araştırılmağa değer olduğunu ekler sözlerine.
Söyleşiler’de papalık güçlerinin tartışılması daha uzun ve daha içtendir. Burada Machiavelli ileri gelen kişileri bir ahlâk sıra düzenine sokar. En iyisi ona göre din kurucularıdır. Ondan sonra monarşi, ya da cumhuriyetlerin kurucuları, en sonra da edebi sanatlarla uğraşanlar gelir. Bu kişiler iyidir. Fakat dinleri tahrib edenler, cumhuriyetleri ya da krallıkları yıkanlar ve güzel sanatların ya da erdemin düşmanları kötüdür.
Tiranlıkları kuranlar, Julius Caesar dahil tiranlık kurucuları da habistir. Öte yandan Brutus iyidir. (Bu görüşle Dante’nin arasındaki karşıtlık klâsik edebiyatın etkisini gösterir.)
Dante, dinin devlette önde gelen bir mevkii olmasını istiyordu. Bu durum, dinin doğru oluşundan değil, toplumu birbirine bağlamasından doğmaktaydı. Romalı’lar, fala inanmakta ve ona aldırış etmeyenleri cezalandırmakta haklıydılar. Machiavelli kendi zamanındaki kiliseyi iki türlü eleştirmiştir.
Eleştirilerden biri, kilisenin dinsel inanç perdesi altında yürüttüğü kötü davranış, öbürüyse papaların dünyasal gücü konusundaydı. Papaların dünyasal gücü esin verdiği politikayla İtalya’nın birleşmesine engel oluyordu.
Bu eleştiriler büyük bir vurguyla dile getirilmiştir:
«İnsanlar dinimizin başı elan Roma kilisesine yaklaştıkça daha az dinsel oluyor.. Bu kilisenin yıkılması ve cezasını bulması yakındır… Biz İtalyanların dinden sapışı ve kötülüğü, Roma kilisesi ve onun rahipleri yüzündendir. Fakat bizim için bir şeyin daha nedeni olmaktadır: Felâketimizin. Bu da kilisenin ülkemizi bölüşü ve bölmekte devam edişidir.» (Machiavelli’nin düşüncesi 1870 yılına kadar doğru kaldı.)
Bu parçaları dikkate aldığımızda Machiavelli’nin Caesar Borgia’ya karşı duyduğu hayranlığın onun erekleri dolayısıyla değil hüneri dolayısıyla doğduğu varsayılmalıdır. Üne götüren ustalık ve eylemlere karşı duyulan hayranlık Rönesans zamanında çok büyüktü. Bu tür bir duygu doğallıkla daima var olmuştur. Napoleon’un düşmanlarından çoğu onu askerî bir stratejist olarak hayranlıkla karşılamışlardır.
Machiavelli dönemi İtalya’sında ustalığa karşı artistiğe benzer bir hayranlık daha önceki ve daha sonraki yüzyıllardan çok daha fazlaydı. Onu Machiavelli’nin önemsediği daha büyük ölçüdeki siyasal ereklerle uzlaştırmağa çalıştırmak doğru olmayacaktır. îki şey, hüner sevgisi ve İtalyan birliği konusunda yurtseverce bir arzu onun zihninde yan yana yaşamıştı ve herhangi bir derecede senteze varmış değildi.
Böylece o, Caesar Borgia’vı ustalığı dolayısıyla övebilir ve İtalya’yı bölünmüş durumda tuttuğu için yerebilir. Onca en eksiksiz karakterin araçlar dikkate alındığı yerde değişik bir sonucu gözönünde tutan Caesar Borgia gibi zekî ve vicdanında bir kuruntu duymayan fakat değişik bir sonucu göz önünde bulunduran bir kişide ortaya çıktığı var sayılmalıdır.
Hükümdar, İtalya’nın egemenlikleri, «soysuzlaşma» barbarlardan (yani Fransızlarla İspanyollardan) kurtarılması konusunda Medicilere hitaben kaleme alınmış belâgatli satırlarla sona erer. Machiavelli bu işe bencil olmayan gerekçelerle değil, güç, daha önemlisi ün sevgisi dolayısıyla girişileceğini umuyordu.
Yöneticilere ait davranışın söz konusu olduğu yerde izlenen ahlâkı açık açık kınamaktadır Hükümdar. Bir yönetici eğer daima iyi olursa mahvolacaktır. O bir tilki kadar kurnaz, bir arslan kadar yırtıcı olmalıdır. Kitapta «Hükümdar İmanını Nerede, Ne zaman Korumalı?» başlıklı bir konu görülmektedir (XVIII. Konu). Buradan öğrendiğimize göre, hükümdarlar eğer karşılığında birşeyler elde edebiliyorlarsa koruyacaklardır imanlarını, Yoksa korumayacaklardır. Bir hükümdar yeri geldikçe imansız olmalıdır.
«Fakat yukarda anlatılan karakteri iyice saklama yeteneğini elde bulundurmak ve büyük bir sahteci ve gösterişçi olmak gereklidir. İnsanlar öyle basit ve karşılarındaki gerekimlere uymağa öyle hazırdırlar ki, bir hilekâr, karşısında daima aldanacak kişiler bulabilir.»
«Sadece bir modern örnekten söz edeceğim. VI. Alexandros insanları aldatmaktan başka bir iş yapmadı. Başka birşey düşünmüyor ve ne yapıp edip fırsatını bularak, insanları aldatıyordu. Onun kadar kimse teminat üstüne teminat veremez ve şunun bunun için en kuvvetli yeminleri onun kadar edemezdi. Fakat hiç kimse bu teminata bu yeminlere ondan daha az uyamazdı. Bununla birlikte VI. Alexandros aldatmacalarında daima muvaffak oldu. Çünkü işin bu yanını gayet iyi biliyordu.»
«Böylece bir hükümdar için yukarıda sözü geçen bütün niteliklere (geleneksel erdemlerdir onlar) sahip olmak gereklidir. Fakat onlara sahipmiş gibi davranmak daha çok gereklidir.»
Machiavelli bir hükümdarın herşeyden önce dinsel görünmesi gerektiğini söyleyerek sürdürür konuyu.
Livius’un adal (nominal) bir açıklanımı olan Söyleşiler’in tonu çok farklıdır. Kitapta sanki baştanbaşa Montesquieu tarafından yazılmış duyusunu veren konular vardır. Söyleşiler’in büyük bir bölümü onsekizinci yüzyıl liberalleri tarafından eve denerek (tasvib edilerek) okunmuş olabilirdi.
Kitap denetimler dengeler öğretisini açıkça ortaya atar. Hükümdarlar, soylular ve halk devlet kuruluşuna katılacaklar, «sonra bu güçler birbirlerini karşılıklı olarak denetleyeceklerdir » Lykurgos tarafından kurulan biçimiyle Isparta’nın yapısı en iyi yapıydı. Çünkü o en eksiksiz dengeyi ortaya koymuştu. Salon’un kurduğu yapı çok demokratikti, böylece Peisistratusrun tiranlığına yol açtı. Roma’nın cumhuriyetçi bünyesi, Senato’yla halkın uzlaşmazlığı dolayısıyla iyiydi.
«Özgürlük» sözcüğü kitap boyunca, değerli bir şeye işaret eder biçimde kullanılmıştır. Fakat, işaret edilen şey açık değildir. Doğallıkla bu, eski dönemlerden gelir ve, XIX. yüzyıllara aktarılır.
Toskania şato ya da kibar kişiler (gentlemen) içermediğinden özgürlüğünü korumuştur, («kibar kişi» belki yanlış bir çeviridir, fakat hoştur.) Siyasal özgürlüğün kentlilerde belli bir kişisel erdemi gerektirdiği kabul edilmiş görünüyor. Yalnız Almanya’da probity ve dinin hâlâ yaygın olduğu ve böylece, o ülkede pek çok cumhuriyet bulunduğu söylenmektedir.
Livius ve başkaları tersini ileri sürerse de halk genellikle hükümdarlardan daha bilge ve daha değişmezdir.
«Halkın sesi Tanrı’nın sesidir» sözleri boşuna söylenmemiştir.
Graikosların ve Romalıların cumhuriyetle yönetildiği günlerdeki siyasal düşüncesinin XV. yüzyılda nasıl gerçekleştiğini izlemek ilginçtir. Bu siyasal düşünce, Yunanistan’da Aİexandros ve Roma’da Augustinus zamanından beri böylesine bir gerçeklik kazanmamıştı.
Yeni Platoncular, Araplar, kilise babaları, Platon metafiziğine ve Aristoteles e karşı tutkulu bir ilgi gösterdiler. Fakat onların siyasal nitelikteki yazılarına bakmadılar bile. Çünkü, kent devletleri çağının siyasal sistemleri bütünüyle ortadan kalkmamıştı. İtalya’da kent devletlerinin gelişimi, bilginin yeniden dirilişiyle aynı zamana rastlar ve hümanistlerin cumhuriyet yönetiminde yaşamış Graikoslar ve Romalılar’ın siyasal kuramlarından yararlanmalarını olanaklı kılmıştı.
«Özgürlük» sevgisi ve denetimler dengeler kuramı Rönesansa eski dönemlerden ve modern çağlara, doğrudan doğruya eski çağlardan gelmekle birlikte, büyük ölçüde rönesanstan miras kalmıştı. Machiavelli’nin bu yanı en azından Hükümdar’daki daha ünlü «ahlâkdışı» öğretiler kadar önemlidir.
Machiavelli’nin herhangi bir siyasal kanıtı Hristiyanlık, ya da İncil temeline asla dayandırmadığını kaydetmek gerekir. Ortaçağ yazarları bir «meşru güç» kavramına sahiptirler. Bu güç papanın, imparatorun gücüydü veya onlardan türemişti.
Kuzeyli yazarlar Locke’a kadar, Cennet Bahçesinde neler olduğu konusunda fikir yürütmüşler ve oradan belirli güçlerin «meşru» olduğu konusunda kanıtlar türetebileceklerini düşünmüşlerdi. Machiavelli’de Cennet Bahçesi kavramı yoktu. Güç, özgür yarışmayla onu elde etme hünerini gösterenlerindi.
Machiavelli’nin halk hükümetini tercih edişi, «haklar» düşüncesinden değil, halk yönetimlerinin tiranlardan daha az zalim, daha çok vicdanlı ve sürekli olduğunu: gözlemesinden doğmuştu.
Machiavelli’nin öğretisindeki «ahlâk» ve «gayrı ahlâkî» bölümlerden, onun yapmamış olduğu sentezi yapalım: Aşağıdakiler, benim kanılarım değil, içkin ve açık Machiavelli’nindir.
Belirli siyasal iyilikler vardır. Onlardan şu üçü özellikle önemlidir:
— Ulusal bağımsızlık.
— Güvenlik.
— Düzenli devlet yapısı.
En iyi devlet düzeni, hükümdarlar, soylular ve halk arasında onların gerçek gücünün oranını dikkate alarak kurulan düzendir. Çünkü, böyle bir kuruluşta başarılı devrimler güç olur ve böylece denge olanaklıdır. Fakat, denge dikkate alındığında, halka daha çok güç vermek gerekli olacaktır. Erekler için söylenenler bu kadar.
POLİTİK ARAÇLAR
Fakat aynı zamanda politikada da araçlar sorunu vardır. Politik bir ereği, başarısız kalmağa mahkûm araçlarla izlemek boşunadır. Eğer varılacak erek iyiyse biz, onun elde edilmesini sağlayacak araçları seçmeliyiz.
Araç sorunu salt bilimsel yolla sonların iyiliğine ve kötülüğüne aldırış edilmeksizin ele alınabilir. «Başarı», ne olursa olsun ereğinizin elde edilmesi demektir. Eğer bir başarı bilimi varsa o, iyilerin (gerçekte daha iyilerin) başarılarında olduğu ölçüde kötülerin başarıları için de geçerlidir. Çünkü başarılı günahkâr örnekleri başarılı aziz örneklerinden çok daha fazladır.
Fakat bilim kurulursa bir kez, azize olduğu kadar günahkâra da yarar sağlayacaktır. Çünkü aziz eğer politikayla uğraşacaksa, tamamen günahkâr gibi başarı sağlama arzusunda olmalıdır.
Sorun en sonunda bir erk (iktidar) sorunudur. Siyasal bir sonuca varmak için şu, ya da bu tür bir erke (iktidara) sahip olmak icabeder. Bu açık olgu «hak galip gelecektir» veya «kötünün zaferi çok sürmeyecektir» türünden sloganlarla gizlenir.
Eğer sizin doğru sandığınız taraf galip gelirse bu, onun üstün güce sahip olmasındandır. Propagandada düşmanınızdan veya karşıtınızdan daha erdemli görünmenizin bir üstünlük olduğu ve erdemli görünmenin tek yolunun erdemli olmak olduğu doğrudur. Bu nedenle zaferin, kamuca erdemli olduğu düşünülen şeye en çok sahip olan yanda kalması bazen mümkündür.
Bu hususun XI., XII. ve XIII. yüzyıllarda kilisenin gücünü artırması ve XVI. yüzyılda reformun başarıya ulaşmasında önemli bir öğe olduğunu kabul ederek Machiavelli’ye uymalıyız. Fakat, bunun önemli sınırlamaları vardır. Önce, propagandayı denetleyerek güç elde edenler yandaşlarının erdemli görünmesini sağlayabilirler. Söz gelimi kimse New York, ya da Boston halk okulunda VI. Alexandros’un kötülüklerinden söz edemez. Sonra, apaçık köleliğin sık sık göründüğü karma karışık dönemler vardır. Machiavelli’nin dönemi de onlardan biriydi.
“Halk Okulu (Public Scholl) Amerika’da halkın verdiği vergilerle beslendiği için bu adı alan bir ilk veya ortaokul. Bu okullar, belediyeler, kent meclisleri veya devlet makamlarınca denetlenir. Parasızdır”
Böyle zamanlarda çabucak gelişen ve insanlara bedelini ödediği her şeyi bağışlatan bir köpeksilik (kynike’cilik) baş eğilimi baş gösterir. Machiavelli’nin kendisinin söylediği gibi, bu zamanlarda bile cahil halkın karşısına erdemli bir görünüşle çıkmak arzulanır bir şeydir.
Sorun bir adım öteye götürtülebilir. Machiavelli, uygar kişilerin hemen kesinlikle, vicdanı tasasız benciller olduğu kanısındadır. O gün cumhuriyet kurmak isteyen bir kişinin o cumhuriyeti büyük kent ahalisiyle olmaktan çok, dağlılarla daha rahat kurabileceğini söyler. Çünkü kentliler artık bozulmuşlardır. (Rousseau’nun bu biçimde öncelendiğini görmek ilgi çekicidir. Machiavelli’yi hayal kırıklığına uğramış bir romantik olarak yorumlamak bütünüyle yanlış olmayacak, tersine hoş kaçacaktı.)
Eğer bir kişi vicdanında kuruntu taşımayan bir bencilse, en bilgece davranış yolu onun iş görmek zorunda olduğu topluluğa dayanacaktır. Rönesans kilisesi herkesi dehşete düşürmüştür. Fakat bu kilisenin reform istetecek ölçüde dehşete düşürmesi ancak Alplerin kuzeyinde mümkün olmuştur.
Luther isyana başladığında papalığın geliri epey çoktu. VI. Alexandros’la II. Julius erdemli olaydı papalığın, bu denli geliri olmazdı. Eğer bu doğruysa, rönesans İtalia’sındaki köpeksiliğin sonucudur Bundan politikacıların, erdemli kişilerden destek görmeleri durumunda, iyi davranacağı sonucu çıkar. Bu davranış onların gücünü, ahlâksal yasalara aldırış etmeyen birine dayandırması durumundan daha iyi olacaktır. Aynı zamanda politikacılar suçları (eğer varsa) büyük ölçüde bilinebilecek bir toplulukta daha iyi davranacaklardır. Bu davranış, sıkı bir sansürün geçerli olduğu topluluklardakinden daha iyi olacaktır.
İkiyüzlülükle birtakım başarılar kazanılabileceği kesindir. Fakat bu başarılar, uygun kurumlarla azaltılabilir.
Machiavelli’nin siyasal düşüncesi, eskilerin çoğunun düşüncesi gibi bir bakıma oldukça sığdır. O Lykurgos ve Solon gibi daha önce var olana bakmaksızın topluluğu tek bir parça biçiminde yarattığı varsayılan yasa koyucular üzerinde durulmuştur.
Topluluğun organik bir gelişme (bu gelişimi bir devlet adamı sağlar belli bir sınıra kadar) gibi görülmesi, daha çok moderndir ve evrim kuramıyla büyük ölçüde güçlendirilmiştir. Bu kavram Machiavelli’de Platon’dan daha yaygın değildir.
Toplumun evrimsel görünüşünün, geçmişte doğruysa da artık uygulama özelliğini yitirdiği, imdi (hâl) ve gelecek için çok daha mekanist bir görüşle değiştirilmesi gerektiği söylenebilir.
Rusya ve Almanya mitolojik bir figür olan Lykurgos’un, İsparta’nın siyasal yapısında yarattığı varsayılan yolun hemen hemen aynı bir yolda yeni toplum yaratmıştır.
Eski yasa koyucu cana yakın bir efsaneydi, yeni yasa koyucuysa dehşet verici bir gerçekliktir. Dünya eskisinden daha çok Machiavelli’ci olmuş ve onun felsefesinin hayırlamayı uman modern insan XIX. yüzyılda gerektiğinden daha derin düşünmek zorunda kalmıştır.
Sh: 55-67
Kaynak: Bertrand Russell, Çeviri: Muammer Sencer, Batı Felsefesi Tarihî, (Modern Çağ) (Yeni Çağ), 1970, İstanbul
(1945. A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day. New York: Simon and Schuster.)