Müesses dünyanın krizini okumak
Kadim feylosof Aristo, politolojinin kurucu babası sayılır. Çünkü, bilinen kaynaklar itibarıyla, titiz bir akılyürütmeyle siyasetin ne olduğunu bağımsız bir şekilde sorunsallaştıran Aristo'dur.
Politika kitabı kütüphanelerin başat klasik kaynakları arasında seçkin bir yer işgal eder. En önemli katkılarından birisi, siyasetin mekânını saptamakla ilişkilidir. Üstad, özel alan ile kamusal alan ayrımını yapmış ve siyasetin mahrem (özel) dünyamızın mekânını oluşturan hanelerimizin dışındaki dünyada yani kamusal alanda mevcut olduğunu ifade etmişti. Özel alan, yani hane-içi alan Aristo'da lanetlenmiştir. Bunun başlıca iki sebebi olduğu söylenebilir. İlki, ev hallerinin özensizliği ile ilişkilidir. İnsan ev içinde "olduğu" gibidir. Onu kuşatan; mesela eşi ya da çocukları ile arasındaki "en yakın ilişkiler" özen duygusunu boşa çıkarır. En yakınları, onun en özel ve sakil durumlarının tanıklarıdır ve bu tanıklar karşısında inceliğe dayalı ilişkiler geliştirmek, bu tanıklıkların baskısıyla anlamını kaybedecektir. İkincisi; ev aynı zamanda "ekonomi" alanıdır. Yani köleler ve işçilerle birlikte yaşanır. Ekonominin kaba saba ve etrafı kirleten etkileri evi daha da yaşanmaz hale getirecektir. Aristo ev merkezli "özel" ya da "mahrem" alana "idion" kavramını yükler. İdion kavramının semantik dünyası alabildiğine menfidir. (G. Sartori, Batı dillerinde mesela ahmaklık anlamına gelen "idiot" teriminin bu menfi semantik üzerinden geliştiğini yazar). Hiç kuşkusuz çok az sayıda ev, özellikle de çok zengin ve seçkin ailelerin malikâneleri bunun biraz dışındadır. Ama ortalamalardan hareket etmeyi seven feylosof bunu ihmal edilebilecek bir şey olarak görür ki, akıl yürütmelerine dahil etmez. Buna mukabil, kamusal alan (Koinos) evimizin dışına çıkmak suretiyle ulaştığımız özgürlerin buluştuğu çok farklı bir dünyadır. Bu dünya açık uçludur ve özgür insanların eylemeleriyle incelerek şekillenir. İnsan siyasal eylemeleriyle formunu bulur.
İki tarihsel dinamik bu ilişkilendirmeyi boşa çıkarmıştır. İlki Aristo'nun da mensubu olduğu Yakın-Doğu coğrafyasının emperyal anlamda siyasal bir disipline girmesiyle alakalıdır. Emperyal disiplin, Aristo'nun yaşadığı dönemde, başta İran ve Mısır olmak üzere, daha doğuya doğru, içine Çin'i de alarak zaten bin yıllardır mevcuttu. Ama Aristo, Greklerin kendi medeniyet havzası ile diğerleri arasında yaptığı "uygar-barbar" ayırımının gölgelediği bir geleneğe sadık olarak düşünüyordu. Dolayısıyla emperyal büyümeyi yabancılıyordu. En başta, öğrencisi olan Büyük İskender'den uzaklaştı. Siyaseti parçalı bir dünyanın-;şehir medeniyetinin merkezde olduğu bir iklimde düşündü ve kurguladı. Oysa kadim dünyada yükselen ve ağırlığını koyan imparatorluk yapılanmalarıydı. Yakın-Doğu da bundan nasibini alacak, tarihsel gecikmişliğini ilk kez Roma aracılığıyla telafi ederek müesses tarihe eklemlenecekti. Bunun anlamı şudur; artık siyaset, özgür bireylerin tecrübeleriyle şekillenen açık-uçlu bir olgu olarak işlemeyecektir. Her ne kadar Roma siyasal düşüncesinde özel-kamusal ayırımı hüküm sürmeye devam ettiyse de, siyasal ile kamusal alanların eşlenmesi, müesses dünya tarafından kapalı uçlu bir tecrübeye dönüştürülmüştür. O zaman "özel alan" ile "kamusal alan" arasındaki ayırım da anlamını kaybedecektir. Bu satırların yazarı, kadim müesses tarihi "mahremiyetlerin örgütlenmesi" olarak okumanın daha doğru olacağını düşünmektedir. Kadim dünyanın incelikleri, kapalı uçlu bir tarz-ı hayat içinde mahremiyetlerin örgütlenmesinin bir bileşkesi olarak gözüküyor. Bu kamusal alanın mahremileştirilmesi en başta saray toplumunda gözüküyor. Mesela Çin'deki "Yasak Şehir" olgusunda bunu apaçık izliyoruz. Bizdeki Topkapı Sarayı'nın yapılanması da buna çok benzer. Müesses dünya, gelenekleri ve yasalarıyla bu mahremileştirme işini saraydan mahallelere ve evlere kadar yaymıştır. Bu süreç alabildiğine diyalektiktir. Mesela kamusal alan-özel alan ayrımını Aristogil tasniflemede özel alan olan hane içinde de birlikte buluruz. Selamlık evin kamusallığını, Harem ise özel alanını ifade eder. (Sarayda da bu böyle değil midir?) Ama ilginç olan, gerek Selamlık gerekse Harem, hanenin mahremiyeti ortak paydasında buluşur. Bu ilişkilendirmeleri, han içinden mahalleye ve genel şehir yapılanmalarına taşımak mümkündür. Daha ileri giderek, kadim estetikte bunun etkilerini anlamaya çalışmak ilginç bağlantıları düşündürmektedir.
Hayatın topyekûn mahremileştirmesi siyasetin de kapalı uçlu ve katılımlara set çeken, özel bir eğitim gören mahdut bir çevrenin-devletlilerin- tekelinde kalmasına yol açtı. Bu durum, biz modernleri çok şaşırtsa da- kadim dünyanın tabiatından gelir. Esas sıkıntı, kadim dünyayı kapalı- dolayısıyla baskıcı; dolayısıyla insanlık dışı bulan ve modernliğin bu kapalı ilişkileri tasfiye eden ve insanı özgürleştiren bir tarihsel tecrübe olarak olumlamakta ortaya çıkıyor. Bu noktada yeniden siyaseti açık uçlu özgür bir tecrübe olarak algılayan Aristogil ayırımlar ısıtılıyor. Aristo'nun ayırımları ve siyasetten umut ettikleri kadim imperium tecrübeleriyle alabildiğine boşa çıkarılmıştır. Ama Üstad'ın ayırımlarını ve buradan türetilen siyasi beklentileri tamamen karartan etkiler bizzat modernliğin içinden gelmiştir. Modernliğin şafağında, yani Rönesans düşüncesinde Machiavelli siyaseti ahlaktan ayrıştırıp nesneleştiriyordu. Onun en katı gerçekçiliği, siyasetin mahremiyetini, ya da kapalı uçlu yapısını daha da pekiştiren bir etki yarattı. Bunun, Aristogil ölçülülük ahlakıyla uzaktan yakından ilişkisi olmadığını; ahlaki endişelerden kopuk; hesaplayıcı aklın başarılarına endeksli bir "meydan okuma" ile daha saydam anlatılabileceğini düşünebiliriz. Bunun siyasi-hukuki doktrinler tarihi itibarıyla izlenmesi mümkündür. Olgunlaşan Kamu Hukuku Doktrinleri, siyasetin sıklet merkezine adaleti değil, çok ileri bir örneğini Jean Bodin'de gördüğümüz,"egemenlik" gibi alabildiğine soğuk bir kavramı yerleştiriyorlardı. Bu, müesses tarihin de şekil değiştirmesiydi. Artık müesses tarih, ya da devletlilerin tarihi, hem kadim tarihten elde ettikleri tarihsel dokunulmazlıklarının avantajlarını sürdürecekler; hem de bunu alabildiğine nesnelleşmiş ve meydan okumaya dönüşmüş bir yeni siyasi ontoloji üzerinden yapacaklardı. En nihayetinde Hobbes'un Leviathan (Ejderha) benzetmesini yapması gelişmeleri apaçık izlemememizi sağlar.
Modernliğin Aristogil ayırımları ve siyaset algılamalarını sarstığı bir diğer husus, ekonominin kamusallaşması ile ilişkilidir. Eğer süreci sermaye birikimi açısından okursak, başlangıçta ekonominin rasyoları siyasetin yerleşik rasyolarını tehdit eder gibi gözükse de, son tahlilde ona eklemlenmiş olduğu artık çok açık görülüyor. Aynı süreci muhalif toplumsallıklar üzerinden okursak yine benzer bir noktaya geliriz. Modernlik önce mahrem dünyaları zayıflattı; daracık alanlara mahkûm edip etkinsizleştirdi. Sürecin kapalı uçlu dokuları alt-üst ettiği; ekonominin kamusallaşmasının, büyük insan kitlelerini bu alana yığdığı açıktır. Bu durum modernliğin en baskın özelliği olarak "aleniyeti" doğurdu. Aleniyet özgürleşmenin altyapısı olarak değerlendirildi ve vaitkar bir gelişme olarak algılanarak hızla siyasallaştı. Müesses dünyanın buna verdiği karşılık önceleri bastırmak oldu. Ama bunlar, verdikleri mücadeleyle zaman içinde, tanınma ve katılım düzeyinde kendilerine siyasette yer bulup aktörleştiler. Ama bu durumu "tarihsel kazanım" olarak görmek eksik kalacaktır. İki nedenden dolayı: 1) Aleniyet kendisine eşlik eden diğer iki dinamik; "yabancılaşma" ve "lümpenleşme" üzerinden kendi kendisini kötürümleştirdi. 2) Müesses dünyanın bastırma, ezme dışında gelişen ikinci kapasitesi; Habermas'ın kavramını ödünç alarak söyleyelim; "kolonize etme" kapasitesi işletildi. (Keynesçilik apaçık budur). Hasılı, müesses dünya, ya da devletliler bu krizden, kendisini tehdit eden unsurları massederek -politik ekonomilerin zaferi- çıktı.
Son çeyrek yüzyıl içinde politik ekonomilerin krizi nüksetmiş gözüküyor. Bu önce sermaye hareketlerinin müesses dünyanın hegemonik yapılarıyla uyumsuzlaşmasının bir fonksiyonu olarak tezahür ediyor. Öte yandan kamusal alanlar, yerleşik ekonomik içeriği çözülen ve kültürelleşen aleniyetlerin ikinci baharını yaşıyor. Müesses dünya bu iki dinamik karşısında bocalıyor. Yeniden bir özgürleşim fırsatı doğuyor. Unutmamak lazımdır ki her fırsat naiftir. Kolayca örselenebilir. Doğduğu yerde kolayca kolayca harcanabilir de. Onu yaşatmak ve anlamlı bir kazanıma taşımak, fırsatların diyalektiğini okumaktan geçiyor. Bu da bir sonraki yazının konusu olsun...
ZAMAN