Kapitalizmin eleştirisinin her zamankinden daha acil olduğu bir zamanda, soldaki egemen kuramsal akımlar kapitalizmin kavramsallaştırılmasıyla meşgul. Bize “post-modern” dünyanın, parçalardan ve farklılıklardan oluştuğu söyleniyor. Kapitalizmin sistemsel birliği, “nesnel yapıları” ve bütünleştirici zorlamaları (tabii hiç oldular ise) yerini, birçok toplumsal gerçekliğin bir kolajına, dolambaçlı bir yapım ile tekrar düzenlenebilecek kadar çeşitlilik içeren ve çoğulcu, esnek bir yapıya bırakmış durumda. Geleneksel kapitalist ekonomi, her parçanın, bağımsızlaşma mücadelesi için bir alan açtığı, post-Fordist bir parçalanmışlıkla yer değiştirmiş bulunuyor. Kapitalizmi oluşturan sınıf ilişkileri, başka birçok kimliğin yanında sadece bir “kimliği” (artık tarihsel önemi açısından “ayrıcalıklı” olmayan) temsil etmektedir.
Kavramsal olarak yok olan kapitalizmin yöntemleri ne kadar farklı olursa olsun -post-Fordizm kuramından post-modern “kültürel araştırmalar”a, “kimlik politikası”na kadar her şey dahil- genellikle ortak ve çok yararlı bir kavramı paylaşır: “Sivil toplum.” Uzun ve bir biçimde dolambaçlı bir tarihin ardından Hegel, Marx ve Gramsci’nin eserlerindeki bir dizi köşebaşını geçen, bu çok yönlü fikir, sol için her durumda geçerli ve her şeyi açıklayan bir slogan haline geldi; değişik bağımsızlaşma özlemleri ile birlikte politik geri çekilme için bir dizi bahane de sağladı. İnsan özgürlüklerini devlet baskısına karşı koruma ya da “eski” Marksist sol tarafından ihmal edilen toplumsal pratikler, kurumlar ve ilişkiler alanı oluşturma açılarından ne kadar yapıcı bir düşünce olursa olsun, “sivil toplum” şimdi kapitalizmin savunmasını üstlenmek tehlikesiyle karşı karşıyadır.
Sivil Toplum Görüşü: Kısa Bir Tarihsel Özet
Batı’da, geçmişi uzun süre öncesine hatta klasik antik döneme uzanan entelektüel gelenekte, farklı yollardan bir insan ilişkileri alanı ve bir tür “toplum” kavramı tarif edilmiştir: Bu kavram siyasi iktidardan ayrı, devletin otoritesinden bağımsız, bazen de bu otoriteye muhalif ahlâki talepleri olan bir topluluğu tanımlar. Bu tür kavramları üretmekte başka ne tür unsurlar rol oynamış olursa olsun, bu kavramların evrimi başından itibaren, toplumsal gücün ayrı ve özerk bir alanı olarak özel mülkiyetin gelişimi ile bağlantılı olmuştur. Örneğin eski Romalılar, tıpkı eski Yunanlılar gibi devleti, vatandaşlar topluluğu, “Roma halkı” ile özdeşleştirme eğiliminde oldukları halde, devlet ile “toplum”un kavramsal olarak ayrılmasında -özellikle, kamusal ve özel alanlar arasında ayrım yapan ve özel mülkiyete meşru bir konum ve daha önce olmayan bir açıklık getiren Roma hukukunda- bazı temel adımlar atmışlardır. (1)
Bu anlamda, modern “sivil toplum” kavramı kapitalizmin belirli mülkiyet ilişkileri ile bağlantılı olsa da, eski bir temanın çeşitlemesidir. Gene de bu kritik bir çeşitlemedir; ve bu sivil toplum”un özgüllüğünü sulandıracak, eski “toplum” kavramından farklılaşmasını bulandıracak her girişim, kapitalizmin kendisinin -kendi karakteristik toplumsal ilişkileri ve sömürü biçimleri ile kendini yeniden üretme kuralları ve sisteme özgü zorunlulukları- farklı bir toplumsal biçim olarak özelliğini gizleme riskiyle karşı karşıyadır. (2)
“Sivil toplum”un özel modern anlamı -sistematik olarak ilk kez 18. yüzyılda ortaya çıkan kavrayış- daha önceki “toplum” kavramlarından oldukça farklıdır. Sivil toplum, ayrı bir insan ilişkileri ve faaliyetleri alanını temsil eder; devletten farklılaştırılmış, ama ne kamusal, ne özel ya da belki aynı anda her ikisi olan, sadece hanenin özel alanı ile devletin kamusal alanından ayrı bir dizi toplumsal etkileşimi kapsamakla kalmayıp, daha da belirgin olarak, özel iktisadi ilişkileri, piyasayı, üretim, dağıtım ve değiş tokuş ağını kapsayan ayrı bir toplumsal faaliyet alanıdır. Bu sivil toplum kavramı için gerekli ama yeterli olmayan önkoşul, kendi kurumsal kimliği ile soyut bir varlık olan, Avrupa mutlakiyetçiliğinin yükselişi ile evrimleşen modern devlet düşüncesiydi; ama sivil toplumun tam olarak kavramsal farklılaştırılması, hâlâ mutlakiyetçi devleti tanımlayan, “siyasi” ile “iktisadi”nin bütünlüğünün ayrışması ve özerk bir “iktisadi alan”ın ortaya çıkışını gerektiriyordu.
Çelişkili bir biçimde -ya da belki o kadar da değil- “sivil toplum” deyişinin kapitalizmin doğum yerindeki, modern İngiltere’nin başlangıç dönemindeki ilk kullanımları, devlet ile sivil toplum arasındaki bir karşıtlığı değil, birlikteliği gösterir. Onaltıncı ve onyedinci yüzyıl İngiliz politik düşüncesinde “sivil toplum”, “kamu yararı” ya da “politik toplum” ile tipik bir biçimde eşanlamlıydı. Devlet ile toplumun bu birleştirilişi, devletin, politik ulusu oluşturan özel mülkiyet sahipleri topluluğunun (hem krala, hem de “kalabalık”a karşı olarak) boyunduruğuna girişini temsil etmekteydi. Bu, egemen sınıfın zenginliği ve gücü için, politik ve askeri yollardan -özel mülkiyetin temel araçları olarak feodal kira alma veya mutlakiyetçi vergilendirme ve makam sahipliği gibi- gerçekleştirilen, doğrudan baskıcı “ekonomi dışı” birikim biçimleri yerine, giderek artan oranda sömürünün saf “iktisadi” biçimlerine dayanan benzersiz bir politik durumu yansıtıyordu.
Ama eğer “sivil toplum”un İngilizler tarafından kullanımında devlet ile sivil toplum arasındaki ayrımın bulanıklaştırılması niyeti vardıysa bu, devlet ile sivil toplum arasındaki modern kavramsal karşıtlığı mümkün kılan İngiltere’nin koşullarıydı, bunlar daha ileri ve daha gelişmiş bir piyasa mekanizmasının olduğu mülkiyet ilişkileri ve kapitalist sömürü sistemiydi. Hegel kavramsal ikiliğini oluşturduğunda, modern devlet için ilhamı Napoleon’du; ama “sivil toplum” modelinin (bazı bariz Hegelci düzeltmeler ve geliştirmeler ile) temeli -Smith ve Steuart gibi klasik ekonomi politikçiler aracılığıyla- İngiltere’nin kapitalist ekonomisiydi.
Hegel’in “sivil”i “burjuva” toplumu ile özdeşleştirmesi, Alman dilinin cilvesinden ibaret bir şey değildi. Bürgerliche Gesselschaft deyişiyle adlandırdığı olgu, tarihsel olarak özel bir toplum biçimiydi. Bu “sivil toplum” sadece saf iktisadi kurumlarla (buna, örneğin, Hegel’in ortaçağ kurumsal ilkelerinin modern uyarlaması da eklenmekteydi) ilintili olmasa da, modern “ekonomi” onun temel şartıydı. Hegel için, hem bireysel özgürlüğü, hem de devletin “evrenselliği”ni muhafaza edebilmek -daha önceki toplumların yaptığı gibi birini diğerinin boyunduruğu altına almak yerine- yeni bir sınıfın ve tamamen yeni bir toplumsal varoluş alanının ortaya çıkışına bağlıydı: Ayrı ve özerk bir ekonomi. Özel ve kamusalın, özel ve evrenselin, özel çıkarların etkileşimiyle, hane ile devlet arasındaki bir bölgede buluşabildiği alan, bu yeni alandı.
Marx, Hegel’in devlet ile sivil toplum arasındaki ayrımını, devletin evrenselliğini reddetmiş; devletin, sivil toplumun ve onun sınıf ilişkilerinin özelliklerini yansıttığını öne sürmüştür. (Marx, hayatının çalışmasını, sivil toplumun anatomisini araştırmaya -ekonomi politiğin eleştirisine- adamıştır.) Yani devlet ile sivil toplum arasındaki kavramsal farklılaştırma Marx’ın kapitalizmi çözümlemesinde bir önkoşuldu; bu çözümlemenin sonucu, Hegelci ayrımı gerekçesinden yoksun bırakmak olmuştur. Devlet-sivil toplum ikilemi temel politik temel söylemde kaybolmuştur.
Sivil toplum kavramının sosyalist kuramın önemli ilkelerinden birisi olarak canlandırılması, Gramsci’nin yeniden formülasyonunu gerektirmiştir. Bu yeni formülasyonun hedefi, hem Batı’nın parlamenter ya da anayasal devletlerindeki politik gücün karmaşıklığının anlaşılabilmesi (daha açık biçimde baskıcı otokrasilere kıyasla), hem de sınıf gücünün devlette açıkça görülebilir bir yoğunlaşma noktasına sahip olmadığı, bunun yerine, toplum ve toplumun kültürel pratikleri yoluyla nüfuz eden bir sınıf egemenliği sisteminin alt edilmesinin zorluğunun anlaşılabilmesidir. Gramsci sivil toplum kavramını, kapitalizme karşı mücadeleyi sadece kapitalizmin iktisadi temellerine değil, kapitalizmin günlük hayattaki kültürel ve ideolojik köklerine de taşıyacak yeni tür bir mücadelenin alanını göstermek için kullanmıştır.
Yeni Sivil Toplum Tarikatı
Gramsci’nin sivil toplum kavrayışı açıkça kapitalizme karşı bir silah olarak düşünülmüştür; onu destekleyecek bir şey olarak değil. Gramsci’nin etkili olduğu yeni solun toplum kuramlarında kullanıldığı biçimiyle bu kavram artık antikapitalist içeriğinden soyutlanmıştır. Bu kavram artık bir kısım solun özgürleşme projeleri açısından olumlu, bazıları ise hiç olumlu olmayan bir dizi anlam ve sonuca sahiptir. İki karşıt etki şöyle özetlenebilir: Yeni “sivil toplum” kavramı solun, liberalizmin devlet baskısının tehlikeleri hakkındaki dersini öğrendiğini göstermektedir; ama bir zamanlar sosyalist gelenekten, sivil toplumun baskıları hakkında öğrendiğimiz dersleri de unutuyor gibiyiz. Bir yanda sivil toplum savunucuları, devletin gücüne karşı devlet dışı kurum ve ilişkilerden oluşan savunmamızı güçlendiriyor; öte yandan, kapitalizmin baskılarına karşı direnişimizi zayıflatma eğilimindeler.
Sivil toplum kavramı o kadar çeşitli amaca hizmet etmek üzere kullanılmaktadır ki, bu kavramla ilişkili tek bir düşünce sistemini soyutlayıp ayırmak olanaksızdır; ama bazı ortak temalar ortaya çıkmıştır. “Sivil toplum” genellikle devletin dışındaki bir özgürlük arenasını (en azından potansiyel olarak) Batı’da ortaya çıkan türden “biçimsel demokrasi”nin teminatı altındaki bir özerklik, gönüllü ilişki ve çoğulculuk ve başka çelişki alanını tanımlamak için kullanılmaktadır. Bu kavram aynı zamanda kapitalist sistemi (veya “ekonomi yi) modern toplumun çoğulcu ve heterojen karmaşıklığı içindeki birçok alandan birine indirgeme amacıyla da kullanılmaktadır. “Sivil toplum” kavramı bu sonuca iki temel yoldan biri ile ulaşabilir. Bu çoğulluğun kendisini hem devlete, hem de kapitalist ekonominin baskısına karşı tanımlaması sağlanabilir; veya daha yaygın olarak, “ekonomi”yi daha geniş ve çeşitli devlet dışı kurum ve ilişkiler alanı içinde kuşatabilir. (3) Her iki durumda da vurgu, kapitalist ekonominin öğelerinden biri olarak toplumsal ilişki ve pratiklerin, çoğulluğu üzerindedir.
Bu kavramın başlıca kullanımında, sivil toplum ile devlet arasındaki ayrımdan yola çıkılır. “Sivil toplum” bu ayrımın savunucuları tarafından birkaç basit karşıtlık açısından tanımlanmaktadır: Örneğin, (ordu, polis, yargı ve yürütme organları, üretim ve kültürel kurumlarıyla) devlete karşı (piyasaca düzenlenen, özel mülkiyetçe denetlenen ya da gönüllülük temelinde örgütlenen) devlet dışı sivil toplum alanı; (4) ya da politik” güce karşı “toplumsal” güç; “kamusal” hukuka karşı “özel” hukuk; “devlet kaynaklı (yanlış) bilgilendirme ve propaganda”ya karşı “ özgür kamuoyu.” (5) Bu tanımda “sivil toplum”, evlerden, sendikalardan, gönüllü kuruluşlardan, hastanelerden, kiliselerden piyasaya, kapitalist kuruluşlara, yani kapitalist ekonominin tamamına uzanarak, çok geniş bir kurum ve ilişkiler alanını kapsamaktadır. En belirgin anti-tez, devlet ile devlet dışı veya belki politik ile toplumsaldır.
Bu ikilik açıktır ki, devletin içerdiği baskı ile pratikte zorunlu olmasa da prensip olarak sivil topluma ait olan özgürlük ve gönüllü hareket arasındaki karşıtlığa denk düşmektedir. Sivil toplum farklı yollardan ve ölçülerde devlet tarafından baskı altına alınmış veya gölgede bırakılmış olabilir ve farklı politik sistemler ya da bütün olarak “tarihsel bölgeler”, devlet dışı alan ile ilişkilerine göre sahip oldukları “özerklik” derecesine göre farklılık gösterebilir. Devlet ile sivil toplumun benzersiz biçimde gelişmiş ayrımının ve bunun sonucunda politik özgürlüğün ileri bir biçiminin yükselişine neden olan Batının özel bir karakteristiğidir.
Devlet-sivil toplum ayrımının savunucuları buna genellikle iki temel yarar atfeder. Birinci olarak dikkatimizi, devlet baskısının tehlikelerine ve devletin hareketlerine, toplum içinde bunlara karşı oluşan basıncın örgütlenmesi ve güçlendirilmesi yoluyla uygun sınırların çekilmesi ihtiyacına odaklar. Başka bir deyişle bu, politik gücün sınırlandırılması ve meşrulaştırılması, özellikle de -sol tarafından kuram ve uygulamada genellikle göz ardı edileni toplum içindeki özerk örgütlenmeler ve birliklerin özgürlüğü ile bu gücün denetlenmesine ilişkin liberal kaygıyı dile getirir, ikinci olarak, sivil toplum kavramı, farklılığı ve çeşitliliği benimser ve över. Kavramın savunucuları, çoğulculuğu -iddialarına göre temelinde tekilci, indirgemeci ve ekonomist olduğunu söyledikleri Marksizmden farklı olarak- temel bir olumlu nitelik haline getirirler. (6) Bu yeni çoğulculuk bizi, ekonomi ve sınıf ile fazlaca meşgul olan geleneksel sosyalizm tarafından göz ardı edilen bütün bir kurumlar ve ilişkiler yelpazesinin değerini anlamaya davet eder.
Bu kavramsal ikiliğin canlanmasının dürtüsü çeşitli yönlerden gelmektedir. En güçlü güdü ise kuşkusuz, “sivil toplumun devlet baskısına karşı muhalefet güçlerinin ideolojik cephanesindeki önemli bir silah olduğu Doğu Avrupa’dan gelmiştir. Bu noktada meseleler oldukça açıktır: Devlet -politik ve iktisadi egemenlik araçlarıyla birlikte-,devlet dışındaki bir (potansiyel) özgür alana karşı az çok anlaşılır biçimde konumlanmış olabilir. Sivil toplum-devlet anti-tezinin, örneğin Dayanışma’nın Parti ve Devlet karşıtlığına açık biçimde denk düştüğü söylenebilir. (7)
Komünist devletlerin krizi, kuşkusuz Batı solu üzerinde derin bir iz bırakmış ve bu iz başka etkilerle birleşmiştir: Toplumsal iyileşmenin aracısı olarak (gördüğü) devlete sonsuz inancı olan sosyal demokrasinin (kendi içindeki) sınırlamaları; ayrıca, sınıf temelli olmayan, geleneksel sosyalist solun genellikle göz ardı ettiği insan tecrübesi boyutlarına duyarlılık taşıyan toplumsal hareketlerin, özgürlük mücadelelerinin ortaya çıkışı. Devletten kaynaklanan tehlikelere ve insan deneyiminin karmaşıklıklarına karşı yükselen duyarlılıklar, feminizmden, ekolojiden ve barıştan anayasal reforma kadar geniş çaplı bir eylemcilik ile ilişkilendirilmiştir. Bu projelerin her biri, üzerine sivil toplum kavramını çekmiştir.
Hiçbir sosyalist bu duyarlılıkların değerinden kuşku duyamaz, ama dikkatimizi bu duyarlılıklara odaklama yöntemimizle ilgili bazı ciddi kuşkular olmalı. Her şeyi kucaklayan “sivil toplum” kavramı için çok yüksek bir fiyat ödememiz isteniyor. Hane halkından gönüllü kuruluşlara ve kapitalizmin iktisadi sistemine kadar her şeyi ayrım gözetmeden bir araya yığan bu kavramsal bavul, bir şeyleri ortaya çıkardığı kadar, karıştırmakta ve gizlemektedir de. Doğu Avrupa da bu kavram, politik haklar ve kültürel özgürlüklerin savunulmasından, komünizm sonrası ekonomilerde piyasanın oluşturulmasına ve kapitalizmin restorasyonuna kadar her şeyi kapsayacak hale getirilebilmektedir. “Sivil toplum” kapitalizm için şifreli bir kelime veya kamuflaj olarak kullanılabilir ve bu piyasaya politik ve düşünsel özgürlükler gibi çok değerli amaçlar da katılabilir.
Ama bu kavramsal stratejinin ve piyasayı “sivil toplum”un özgür alanına tahsis etmenin tehlikeleri Doğu’daki Stalinist baskının büyüklüğü karşısında soluk kalıyor gibi görünürse de, tam olarak gelişmiş bir kapitalizmin gerçekten var olduğu ve devlet baskısının tüm diğer toplumsal hastalıkları bastıran doğrudan ve muzzam bir kötülük olmadığı Batı’da bambaşka bir düzene özgü sorunlar ortaya çıkar. Bu durumda “sivil toplum” komünist toplumlarda var olmayan bütün bir toplumsal gerçeklik tabakasını kapsar hale getirildiğinden, bu kavramın kullanımındaki dolaylı uzantılar, bazı önemli açılardan daha da problematiktir.
Bu noktada tehlike, kapitalizmin bütün toplumsal sistemi -hanehalkları ve gönüllü kuruluşlarla kavramsal olarak başabaş biçimde- bir dizi kurum ve ilişkiye (diğerlerinin yanında) indirgendiğinde, kapitalizmin bütünleyici mantığı ve baskıcı gücü görünmez hale gelir. Böyle bir indirgeme aslında “sivil toplum”un yeni somutlanışının temel ayırt edici özelliğidir. Yarattığı etki, üstte bir güç yapısının bulunmadığı, bütünleştirici bir birliğin olmadığı, hiçbir sistematik baskının olmadığı -başka bir deyişle, genişleme güdüsü ve toplumsal hayatın her yerine nüfuz etme kapasitesine sahip kapitalist sistemin olmadığı- toplumu dağıtıp parçalara ayırarak, kapitalizm sorununu kavramsal olarak uzaklaştırmaktır.
“Sivil toplum” yaklaşımının tipik stratejisi -hatta varoluş nedeni Marksist “indirgemecilik”e ya da “ekonomizm”e saldırmaktır. Denmektedir ki, Marksizm sivil toplumu “üretim biçimine, kapitalist ekonomiye indirgemektedir. Sivil toplumun diğer kurumlarının önemi (aile, kilise, bilimsel ve edebi kuruluşlar, hapishane ve hastane) azımsanmaktadır. (8)
Marksistler bu “diğer” kurumlara çok az önem vermiş olsunlar ya da olmasınlar, bu dizilişin zayıflığı (kapitalist ekonomi ve hastaneler gibi diğer kurumlar”?) hemen göze çarpıyor olmalı. Marksist olmayanlar da şu basit gerçeği herhalde görebiliyordur: Örneğin Batıda hastanelerin, sağlık hizmetlerinin örgütlenmesini ve tıbbi kurumların işleyişini, kapitalist bir ekonomi içinde yer almaları etkiliyor. Ama hastanelerin kapitalizm üzerindeki etkisi ile ilgili benzer bir önerme tasavvur etmek mümkün mü? “Diğer kurumlarla ilgili bu gözlem Marx’ın hanehalklarını ve hastaneleri önemsemediği anlamına mı geliyor, yoksa bunlara tarihsel olarak aynı belirleyici gücü mü atfetmemiştir? Bu diğer “kurumlar” içinde bazılarını diğerlerinden ayırmanın, boyuttan ölçeğe, toplumsal güçten tarihsel etkinliğe, her türlü niteliksel ve niceliksel zeminde bir temeli var mıdır? Tipik bir biçimde “sivil toplum”un günümüzdeki kullanımı bu tür soruları savuşturur. Aynı zamanda “diğer kurumlar”ın ahlâki taleplerini, belirleyici güçleri ile karıştırma ya da hayati biçimde ampirik, tarihsel ve toplumsal belirlenimler sorusunu yok sayma etkisi de vardır.
Bu yaklaşımın kapitalizmin sistemli bütünlüğünden kaçınmak yerine bunu açık biçimde reddeden bir türü de bulunmaktadır. Sınıf ilişkileri dışındaki diğer egemenlik biçimlerinin varlığı, sınıf eşitsizliği dışındaki diğer katmanlandırma esasları, sınıf mücadelesi dışındaki diğer toplumsal mücadeleler, temel öğesi sınıf olan kapitalizmin bütünleyici ve kapsayıcı bir sistem olmadığını göstermek için kullanılmaktadır. Marksizmin diğer toplumsal ilişkileri ve kimlikleri ihmal ederek “iktisadi” ilişkiler ve sınıf ile meşgul olması, “tüm toplumu, alanlardan sadece birinin açısından, ekonomi ya da üretim biçimi açısından genelleme” yaptığı yanlış bir kavrayıştır, çünkü diğer “alanlar”ın varlığı zaten aşikârdır. (9)
Bu, dairesel ve sorunları savuşturan bir görüştür. Kapitalizmin bütünleyici mantığını reddetmek için sadece toplumsal kimliklerin ve ilişkilerin çoğulluğundan söz etmek yeterli değildir. Kapitalizmi oluşturan sınıf ilişkisi, ne sadece kişisel bir kimlik, hatta ne de sadece bir “katmanlandırma” veya eşitsizlik ilkesidir. Yalnızca belirli bir güç ilişkileri sistemi de değil, aynı zamanda belirli bir toplumsal sürecin temel ilişkisi, sermaye birikimi ve genişlemesinin dinamiğidir. Elbette sınıfın, kalmanlandırma”nın tek ölçütü, eşitsizliğin ve egemenliğin tek biçimi olmadığı kolayca gösterilebilir. Ama bu bize gerçekte kapitalizmin bütünleyici mantığı hakkında hiçbir şey söylemez.
Kapitalizmin bütünleyici mantığını reddetmek için, bu diğer alanların ve kimliklerin kapitalizmin belirleyici gücünden, toplumsal mülkiyet ilişkileri sisteminden, genişlemeci zorlamalarından, birikim dürtüsünden, tüm toplumsal hayatı metalaştırmasından, bir zorunluluk ve mecburi bir rekabet ve sürekli büyüme mekanizması olarak piyasayı yaratmasından, vs. gelmediğini (veya belirgin herhangi bir biçimde) ikna edici biçimde göstermek gerekecektir.
Ama sivil toplum tartışmaları (veya daha doğrusu, genel olarak “post-Marksist” tartışmalar), tipik olarak kapitalizmin belirleyici etkilerini tarihsel ve ampirik olarak reddetme biçimini almamaktadır. Bunun yerine basit, dairesel bir düşünce döngüsüne girmedikleri zaman kapitalizm, ekonomiden başka alanlar da olduğu için, bütünleyici bir sistem değildir, tezini savunurlar. Marksist kuramı içeriden eleştirenler gibi veya en yaygın olarak, insan deneyiminin “diğer” alanlarına değer vermeme tehlikesine karşı ahlâki reçeteler biçiminde soyut felsefi tartışmaları sürdürme eğilimindedirler.
Kapitalizm, şu ya da bu biçimde, “diğer” tekil ve belirli kurumların boyuna ve ağırlığına getirilmekte ve tüm kedilerin gri olduğu kavramsal bir geceye karışıp gözden kaybolmaktadır. Kapitalizmi, belirli bir yapısı olmayan ve farklılaşmamış bir toplumsal kurumlar ve ilişkiler çoğulluğunda eritme stratejisi, “sivil toplum”un gerek çözümleyici gerek normatif gücünü, gücün sınırları ve meşruluğu ile başa çıkma kapasitesini, özgürleştirici projeleri yönlendirme açısından yararlılığını artırmaz, zayıflatır. Var olan kuramlar, kapitalizme özgü toplumsal bir biçim olan sivil toplum”un anlaşılmasının önünü tıkar. Çünkü “diğer” bütün kurumların yer aldığı kapitalizmin sistemsel bütünlüğünde, bütün toplumsal güçler, yeni toplumsal güç alanları yaratmaya çalışır. Bu da, geleneksel devlet kuramları ve çağdaş liberalizmin gündeminde olmayan, bütünüyle yeni meşruiyet ve denetim sorunlarını ortaya çıkarır.
Kapitalizm, “Biçimsel Demokrasi” ve Batı’nın Özgüllüğü
“Sivil loplum” savunucuları tarafından Marksizme yöneltilen başlıca suçlamalardan biri. Batı’nın “biçimsel demokrasisi”ni – “sivil toplum” için özgür bir alanı güvence altına alan hukuki ve politik biçimler- kapitalizmle özdeşleştirerek demokratik özgürlükleri tehlikeye attığıdır: “Sivil” eşittir “burjuva” toplumu. İddialarına göre tehlike, banyo suyuyla birlikte bebeği de dışarıya atmaya benzer bir biçimde, kapitalizmle birlikte liberal demokrasiyi de reddetme tehlikesidir.(10) Bunun yerine, biçimsel demokrasinin faydalarını kavramamız ve bir yandan da biçimsel demokrasinin bireysel özgürlük ve eşitlik ilkelerini – kapitalizmin bu ilkeleri genişletmenin yegâne veya en iyi yolu olduğunu reddetmek için bunları kapitalizmle ilişkisizleştirerek- genişletmemiz gerektiğini savunmakladırlar.
Bu konularda geleneksel Batı Marksizminin eleştirisi, 1960’lardan, özellikle de devlet kuramının “Miliband-Poulantzas” tartışması ile canlanmasından bugüne kadarki Marksist politik kuramın büyük bir bölümü ihmal edilebilir. Elbette sivil özgürlükler, gerek o tartışmadaki ilkeler, gerekse o tartışmanın yolunu izleyen pek çok diğer tartışmanın ilkeleri için önemli bir meseleydi. “Klasik” Marksizmin Marx ve Engels in kişiliklerinde- sivil özgürlüklere çok ilgisiz olduğu iddiası da sorgulamaya açıktır. Ama bu tartışmayı, burjuva özgürlüklerine yönelik Marksist (“klasik” veya çağdaş) yaklaşım üzerine sadece metinsel bir münazara seviyesine düşürmeden, Marksist olsun ya da olmasın tüm sosyalistlerin sivil özgürlükleri (simdi yaygın olarak, biraz da garip bir biçimde “insan hakları” deniyor), meşruluğun ilkelerini, ifade ve örgütlenme özgürlüğünü ve devletin müdahalesine karşı devlet dışı alanın korunmasını destekleyebileceğini kabul edelim. Demokrasinin “liberalizm”in biçimsel korumasıyla özdeşleştirilmesini ya da sınırlandırılmasını kabul etmesek de, “liberal” korumanın sosyalist demokraside kapitalizmdekinden farklı bir kurumsal biçim alacağına inansak da, bu türden kurumsal korumaların her demokrasi için zorunlu bir şart olduğunu kavramalıyız. (11)
Gene de “sivil toplum” tartışmasında zorluklar bulunmaktadır. “Biçimsel demokrasi”yi kapitalizmle ilişkilendirmenin, birini diğeri ile reddetme dışında yolları da vardır (Marksist kuramdaki yollar gibi). Sivil özgürlüklerin değerini yadsımadan, tarihsel ve yapısal bağlantıları görebiliriz. Bu bağlantıların anlaşılması bizi sivil özgürlükleri değersiz görmeye zorlamaz; ama ne de kapitalizmi, bireysel özgürlüğü korumamız açısından yegâne ve en iyi yol olarak kabul etmeye mecbur bırakır. Kapitalizm, belirli tarihsel koşullarda biçimsel demokrasiye olanak sağlamış, bazen de rahatlıkla onsuz yapabilmiştir (yakın geçmişte bir defadan fazla yapmış olduğu gibi). İlgili bağlantıları görmemek veya özelikleri hakkında yanılgıya düşmek, gerek demokrasi, gerekse kapitalizm ile ilgili anlayışımızı sınırlandırır.
Biçimsel demokrasi ile kapitalizm arasındaki tarihsel ve yapısal bağlantı, devletin sivil toplumdan ayrılması ile ilgili olarak formüle edilebilir. Ama pek çok şey, bu ayrılmayı ve buna yol açan tarihsel süreci nasıl yorumladığımıza bağlıdır. Kapitalizmin evrimini yalnızca ilericilik olarak gören bir tarih anlayışı ve buna eşlik eden bir devlet-sivil toplum ayrımı yorumu bulunmaktadır. Bu, genellikle liberalizm veya “burjuva” ideolojisi ile ilişkilendirilen, ama giderek artan bir biçimde soldaki demokrasi kavramlarının da altında yatan tarih görüşüdür.
“Sivil toplum” savunuculuğunun altında yatan tarihsel öngörüler seyrek olarak açık biçimde telaffuz edilmektedir. Ama bu konuda tarihsel yorum için model oluşturabilecek, özellikle yararlı ve gelişkin bir değerlendirmeyi Macar bilimci (Istvan Bibo’yu izleyerek) Jenö Szücs sunmaktadır. “Sivil toplum”u (Doğu ve Batı’da) canlandırmaya adanmış olan bu kitabın İngilizce çevirisi yayımlanmıştır. Jenö Szücs üç değişik “tarihsel Avrupa bölgesi”nin -Batı ve Doğu Avrupa ile bunların arasında bir şey- özelliklerini belirtirken “Batı” modelinde, “‘toplumun örgütlenmesindeki demokratik yolların en derindeki köklerini ararken” şu değerlendirmeyi sunmaktadır. (12) “Batı’nın” en belirgin “özelliği, Batı demokrasisinin kalbinde yatan benzersiz bir gelişme olarak, ‘toplum’un ‘devletten yapısal -ve kuramsal- olarak ayrılmasıdır; Doğu’da buna denk düşen bir olgunun olmaması ise otokrasiden totaliterliğe doğru evrimin altında yatan nedendir.” (13) Szücs’e göre bu gelişmenin kökleri Batı feodalizminde bulunmaktadır.
Bu görüşe göre Batı tarihinin benzersizliği, “uygarlığın yükselişinde tamamen alışılmamış bir ‘kalkıştan kaynaklanmaktadır. Bu kalkış, bütünleşme yerine dağılmanın ve gerileyen bir uygarlığın ortasında, yeniden tarımsallaşmanın ve artan politik anarşinin ortasında yaşanmıştır.”(14) Bu parçalanma ve dağılma toplum ile devletin ayrılmasının önkoşullarıydı. Böyle bir ayrılmanın yaşanmadığı yüce Doğu medeniyetlerinde politik işlev “yukarıdan aşağıya doğru” bir yol izlemeyi sürdürdü.
Batı’daki parçalanma sürecinde, devlet ile tebaanın eski politik ilişkileri, soylular ile onlara bağlı vasallar arasındaki sözleşme ilkelerine dayanan yeni toplumsal bağlarla yer değiştirdi. Politik ilişkiler olarak toplumsal-bağlayıcı ilişkilerin ortaya çıkışının önemli sonuçları arasında yeni bir insan haysiyeti, özgürlüğü ve bireyin “onuru” ilkesi bulunmaktadır. Bölgesel parçalanmaların sonucunda, her bir küçük alanda kendisine ait özel geleneksel hukukun uygulanması, hukukun parçalanmasına yol açtı; bu durumda “yukarıdan aşağıya” doğru güç kullanımına karşı direnmek mümkün oldu. (15) Egemenlik daha sonra Batı monarşilerince yeniden kurulduğunda, yeni-devlet, temel olarak, “aşağıdan yukarı doğru” oluşturulmuştur. (16) “Özgürlükler”i Batı toplumsal yapısının “iç örgütlenme ilkesi” yapan “ve ortaçağ Batısı ile birçok diğer uygarlık arasındaki çizgiyi o kadar keskin çizen şeye yol açan”, “çoğullukta birlik”ti: “Toplum’un özerk bir varlık olarak doğuşu”ydu. (17)
Bu görüşlerde gerçekten aydınlatıcı çok şey bulunmaktadır, ama bakış açısındaki önyargı da eşit ölçüde öğreticidir. Aslında burada liberal tarihin bütün temelleri görülüyor. Batıda uygarlığın ilerlemesi, açık bir biçimde bireysel “özgürlüğün” artışı ve “haysiyetin” önemsenmesiyle birlikte ele alınıyor. Szück’ün yorumuyla klasik liberal görüş arasında önemli bir fark var. Klasik liberal görüş bireysellik ile özel mülkiyet arasındaki ilişki konusunda daha açık sözlüdür. Birey ya da “toplum” ile devlet arasındaki gerilimin üstünde durulurken, devlet tarihin itici gücü olarak ele alınıyor. Özellikle uygarlığın ilerlemesi ile demokrasinin gelişimi birbiriyle ilişkilendirilirken, mülk sahibi sınıflar açısından dönüm noktaları vurgulanıyor. Ortaçağ Batısı’nda demokratik herhangi bir şey yoktu ama, Szücs demokrasinin “en derindeki kökleri”nin burada olduğunu ileri sürüyor. Szücs’ün yorumuna göre modern demokrasinin “oluşturucu fikri”nin soylulukta olduğu anlaşılmaktadır.
Aynı olaylar dizisine farklı bir açıdan baktığımızı varsayalım. Başka bir bakış açısından, aynı “parçalanma”nın, politik ilişkilerin toplumsal sözleşme bağlarıyla yer değiştirişinin, egemenliğin “parsellenişi”nin ve “toplum özerkliği”nin, Batı’nın gelişimi yolundaki benzersizliğini ve önemini kabul etmekle birlikte, “sivil toplum” ve Batı demokrasisinin gelişimini çok farklı bir biçimde değerlendirebiliriz.
“Batı”nın “Doğu” tipi devlet oluşumundan ayrılması, elbette ortaçağ feodalizminden çok önce başlamıştır. Bu ayrım eski Yunan’a kadar izlenebilir, ama amaçlarımız için eski Roma kritik bir ölçüt olarak alınabilir. Şunu vurgulamak gerekiyor: Bu farklılık yalnızca politik biçimlerde değil, her şeyin ötesinde sömürü biçimleri ile ilişkiliydi – ve Roma özel mülkiyet sistemindeki gelişmeler belirleyiciydi. (Avrupa’nın üç tarihsel bölgesini farklılaştırmasında, sömürü biçimlerinin merkezi biçimde -ya da herhangi biçimde- rol oynamaması, Szücs’ün görüşünün tuhaf bir özelliğidir – bu, aynı zamanda, Szücs’ün antik dönem ile feodalizm arasında kesin bir kırılma üzerinde ısrar edişini de açıklayabilir. En azından Roma hukukunun, Roma mülkiyet rejiminin bu çok önemli sembolünün varlığını sürdürebilmesi, Szücs’e, Batı’ya özgü sivil toplum “özerkliği” ile Roma sömürü sistemi arasında temel bir devamlılık olduğunun işaretini vermeliydi.)
Roma, eski ve daha sonraki yüzyıllardaki diğer “ulu” uygarlıklarla karşılaştırıldığında önemli bir farklılığı yansıtır. Büyük zenginlik kaynaklarına ve başkalarının artı-emeğine büyük çaplı el koyuşta devlet aracıdır (örneğin, ileri düzeyde gelişmiş bir özel mülkiyet sistemi olan geç Çin İmparatorluğu’nda, büyük zenginliğin ve gücün kaynağı toprak mülkiyeti değil, bürokratik hiyerarşiydi). Roma, sömürünün yolları olarak özel mülkiyete, büyük çaplı toprak sahipliğine önem verişi ile ayrıydı. Roma aristokrasisinin toprak edinme açısından doyurulamayan bir iştahı vardı. Bunun sonucunda daha önce görülmedik ölçüde servet az sayıda kişinin elinde toplandı. Buna paralel olarak, hiçbir eski imparatorlukta görülmedik biçimde imparatorluk gücü, yalnızca ganimet peşinde değil, yırtıcı bir açlıkla yeni toprakların peşindeydi. İşte bu Roma, özel mülkiyet düzenini uçsuz bucaksız ve farklılıklar içeren imparatorluğunda yaygınlaştırdı, imparatorluk yoğun bir bürokrasiyle değil, yerel aristokrasi federasyonuna dayanan “belediye” sistemiyle yönetiliyordu. Sonuçta, güçlü bir imparatorluk devleti ile ondan bağımsız egemen bir mülk sahibi sınıf ortaya çıktı. Güçlü devlet aynı zamanda bu sınıfa köstek değil destek oldu, özel mülkiyetin bağımsız gelişimini teşvik etti. Kısaca Roma bilinçli ve kesin bir biçimde özel mülkiyeti, özerk toplumsal gücün yörüngesine oturttu; bu güç devletten bağımsızdı ama onun tarafından destekleniyordu.
Feodalizmin “parçalanmasına bu ışıkta baktığımızda, Roma mülkiyet sisteminin kaynağında gücün özelleşmesini ve imparatorluğun parçalı “belediye” yönelim biçimini görürüz.
Roma imparatorluğu devleti ile özel mülkiyetin özerk gücü arasındaki gerilim sonunda merkezi devletin dağılmasıyla sonuçlandığında, geriye mülkiyetin özerk gücü kalmıştır. Yönetenler ile tebaa arasındaki eski politik ilişkiler, yavaş yavaş, soylu toprak sahipleri ile onlara bağlı vasallar ve özellikle de soylular ile köylüler arasındaki “toplumsal” ilişkilere dönüşmüştür. Devletin, özel kişilerin zenginliğinin temel kaynağı olduğu durumdaki gibi, soyluluk kurumunda da siyasi ve iktisadi güçler birleşmişti; ama bu kez sözünü ettiğimiz birleşme, parçalanmış ve özelleştirilmiş bir biçimde var oluyordu.
Bu bakış açısından Batı’nın gelişimini, basitçe, bireyselliğin yükselişi, hukukun üstünlüğü, özgürlüklerin artması ya da gücün aşağıdan yukarıya doğru ilerlemesi olarak görmek kolay değildir; ve “sivil toplum”mun özerkliği, farklı bir anlam kazanır. Szücs’ün bu kavramlarla tarif ettiği gelişmeler, aynı zamanda, yeni sömürü ve egemenlik biçimlerinin evrimini gösteriyor (“aşağıdan gelen güç”ün temeli, soyluluğun gücüdür). Bu evrimde, yeni kişisel bağımlılık ve esaret ilişkilerinin ortaya çıkışı, artı-değer sömürüsünün özelleştirilmesi ve eski baskıların devletten “toplum”a aktarılması -güç ilişkileri ve egemenliğin devletten özel mülkiyete aktarılması- görülür. Devlet ile toplum arasındaki bu yeni işbölümünde, özel mülkiyete dayanan sömürü kamusal sorumluluklarından kurtulmuştur. Bu zorunlu ama yeterli olmayan koşul, kapitalizmin olgunlaşmasıyla daha da işlevsel hale gelmiştir.
Kapitalizm uzun bir gelişimin ürünüdür; ama aynı zamanda da yalnızca İngiltere’nin belirli, özel tarihsel koşullarında “kendiliğinden” ortaya çıkan niteliksel bir kırılmayı içerir. Bu yalnızca toplumsal gücün dönüşümünden, devlet ile özel mülkiyet ya da bir sınıf arasındaki yeni bir işbölümünden ibaret değildir; aynı zamanda bütünüyle yeni bir baskı biçiminin, piyasanın baskısının ortaya çıkışıdır. Piyasa sadece fırsat, özgürlük ve seçim alanı değil, aynı zamanda tüm insani ilişki ve faaliyetleri kendi gerekliliklerine tâbi kılma gücündedir, zorunlu bir toplumsal disipline yol açar.
“Sivil Toplum” ve Demokrasinin Değersizleştirilmesi
“Biçimsel demokrasi”nin ilkelerini kapitalizmden ayırarak demokrasinin yaygınlaştırılabileceğini söylemek yeterli değildir. Ne de kapitalist demokrasinin tamamlanmış olmadığını, belirgin biçimde ilerici olan bir gelişimin, sosyalizm tarafından mükemmelleştirilmesi ve “biçimsel demokrasi”nin sınırlarının ötesine götürülmesi gereken bir aşama olduğunu söylemek yeterlidir. Buradaki konu “biçimsel demokrasi” ile ilişkilendirilen kapitalizmin, çelişkili bir ilerleme ve gerileme birliğini, demokrasinin hem güçlendirilmesini, hem de değersizleştirilmesini temsil ediyor olmasıdır. “Biçimsel demokrasi” elbette, sivil özgürlüklerin, hukukun üstünlüğünün ve temsil esasının olmadığı politik biçimler açısından bir ilerlemedir. Ama aynı zamanda, demokratik düşüncenin özünün sulandırıldığı, tarihsel ve yapısal olarak kapitalizmle ilişkilidir. (18)
Önceki bölümlerde bu temalardan bazılarının üstünde zaten durmuştum. Bu noktada, insanın özgürleşmesi kavrayışını “biçimsel demokrasi”nin kapitalizm ile özdeşleştirilmesi tarafından kısıtlanmasına izin vermemek durumunda ortaya çıkan belirli bir paradoksun altını çizmek yeterli olacaktır, insanın özgürleştirilmesi liberal demokrasinin biraz daha genişletilmesi olarak görüldüğünde, kapitalizmin bunun en iyi teminatı olduğu sonucuna ulaşılabilir.
Batı’da devlet ile sivil toplumun ayrılışı, elbette yeni özgürlük ve eşitlik biçimlerinin yükselişine yol açmış, ama aynı zamanda da yeni egemenlik ve baskı biçimleri yaratmıştır. Benzersiz biçimde modern dünyaya -devlet ile sivil toplum arasındaki modern ayrılışı olanaklı hale getiren belirli tarihsel koşullar- özgü bir toplumsal biçim olarak “sivil toplum”un özgüllüğünü tanımlamanın bir yolu, onun bir zamanlar devlete ait olan birçok baskıcı işlevin “özel” alanda, özel mülkiyetin sınıf sömürüsünde, piyasanın zorunluluklarında konumlandığı yeni bir toplumsal güç biçimi oluşturduğunu söylemektir. Bir bakıma, “sivil toplum”un tarihsel olarak yeni bölgesini yaratan, kamu gücünün özelleştirilmesidir.
Sivil toplum”, “kamu” ile “özel” arasında bütünüyle yeni bir ilişki oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda kamunun önüne açılan yeni bir “özel” alandır; kendine ait baskıcılığı, güç ve egemenlik yapısı ve acımasız bir sistemsel mantığı vardır. Bunlar devletin baskıcı, “polislik” ve “yöneticilik” işlevlerine karşı çıkmayan, bunun yerine söz konusu işlevlerin -en azından önemli bir kısmının- yeniden düzenlenmesini isteyen belirli bir toplumsal ilişkiler ağını temsil etmekledir. Bu, devletin “kamusal” alanı ile kapitalist mülkiyet ve piyasa zorunluluklarının “özel” alanı arasında, sömürü ve egemenliğin kamusal otorite ve toplumsal sorumluluktan koparıldığı -bu yeni özel güçler varlıklarını sürdürebilmek için, daha önce hiç görülmemiş ölçüde yoğun bir merkezileşmiş zorlamayla, devlete bel bağlamıştır- yeni bir işbölümünü kapsamaktadır.
Sivil toplum, özel mülkiyete ve özel mülkiyet sahiplerine, devletin icra gücüne dayanarak, insanların ve onların günlük yaşamları üzerinde, pek çok eski zorba devletin kıskanacağı, bir güç vermiştir. Kapitalist işletmelerin doğrudan denetiminin ya da sermayenin kendi büyük politik gücünün dışında kalan faaliyetler ve olaylar bile piyasanın kuralları, rekabet ve kârlılığın gerekliliklerince düzenlenmektedir. Piyasanın, ileri kapitalist toplumlarda genellikle olduğu gibi, dev karteller ve çokuluslu şirketlerin güç aracından ibaret bir şey olmadığı durumlarda bile piyasa, tüm insani değerleri, faaliyetleri ve ilişkileri zorunluluklarına tâbi kılmaya muktedir bir baskı gücüdür. Hiçbir eski despot tebaasını oluşturan insanların özel yaşamlarına -yaşamlarındaki fırsatlara, seçimlere, tercihlere, kanaatlere ve ilişkilere, aynı derinlikte, ayrıntıda ve yoğunlukta, sadece çalışma mekânlarında değil, hayatlarının her köşesine- bu kadar nüfuz etmeyi hayal edemezdi. Ve piyasa, sadece çokuluslu sermayeye değil, ileri kapitalist ülke devletlerine de, kendi sermayesini korurken, başka ekonomilere de sert piyasa disiplinini dayatabilen yeni güç araçları yaratmıştır. Başka bir deyişle, baskı, sadece “sivil toplum”un bir hastalığı değil, onu oluşturan ilkelerden birisidir. Bu nedenle devletin baskıcı işlevleri, büyük ölçüde, sivil toplumdaki egemenliğine yönelmiştir.
Bu tarihsel gerçeklik, sivil toplumu -en azından ilkesel olarak- devlete özgü baskıcı temelin anti-tezi, özgürlük ve gönüllü faaliyetler alanı olarak değerlendirmemizi isteyen günümüz kuramlarının temellerini sarsmaktadır. “Siyasi” ve “iktisadi” alanları ya da devlet ile sivil toplumu ayıran kapitalist toplumda, baskıcı kamusal gücün daha önce olmadığı kadar merkezileştiği ve yoğunlaştığı bir gerçektir, ama bu, devletin temel kamusal baskı işlevlerinden birinin sivil toplumdaki “özel” gücü yaşatmak olduğu anlamına gelmektedir.
Baskı alanı olarak devlet ile özgürlük alanı olarak “sivil toplum” ikiliğinin yarattığı çarpık bakış açısının en bariz örneklerinden biri, ifade özgürlüğü gibi sivil hakların veya kapitalist toplumdaki basının değerlendirilişinde ortaya çıkar. Medyada yer alan görüş ya da tartışmaların derinliğinden çok, medyanın özel mülkiyette oluşu ve sermayenin kâr etme özgürlüğünün bulunması, bir özgürlük ölçütü olarak kullanılır. Basın, özel olduğu zaman “özgür”’dür; bu yargıyı da kendisi “yaratır.”
Bugünün sivil toplum kuramları elbette sivil toplumun kusursuz bir özgürlük ve demokrasi alanı olmadığını kabul etmektedir. Sivil toplum, örneğin, aile içi ve cinsiyetler arası ilişkilerdeki baskılar, işyerindeki ırkçı yaklaşımlar, eşcinsel düşmanlığı vb. tarafından zedelenir. Aslında, en azından ileri kapitalist toplumlarda, eskiden kullanıldığı anlamda -devlet gücü, partiler ve bunlara muhalefet anlamında- “siyaset” giderek artan ölçüde gözden düştükçe, bu tür baskılar mücadelenin ana odağı haline geliyor. Ama bu baskılar, sivil toplumdan kaynaklanan şeyler olarak değil, sivil toplumdaki bozukluklar olarak değerlendirilmektedir. İlkesel olarak baskı devlete ait bir şeydir ve sivil toplum, özgürlüklerin köklerinin olduğu yerdir ve bu görüşlere göre insanın özgürleşmesi, sivil toplumun özerkleşmesinden, sınırlarının genişletilmesinden, zenginleşmesinden, devletten özgürleşmesinden, biçimsel demokrasi tarafından korunmasından, geçer. Sömürü ve egemenliğin, sivil toplumun dışında, ona yabancı ve düzeltilebilir bir bozukluk değil, sivil toplumun özü olduğu gözlerden kaçırılmaktadır. Kapitalist sistemin bütününe özgü belirli bir egemenlik ve baskı yapısı aynı zamanda devletin baskıcı gücünü de belirler.
Yeni Çoğulculuk ve Kimlik Politikası
Sivil toplumun yeniden canlanmasında, liberalizmin yeniden keşfinin iki yönü var. Solu, sivil özgürlüklere ve devlet baskısının tehlikelerine karşı daha duyarlı yapma yönüyle olumludur. Ama sivil toplum tarikatı bir yandan da, sivil toplumun baskılarını gizleyerek ve devlet baskısının, sivil toplumun sömürücü ve baskıcı ilişkilerinde kök satışını bulanıklaştırarak, gizemli bir liberalizmin yeniden üretilmesine yol açar. O halde, sivil toplumun çoğulculuğa bağlılığı hakkında ne söylenebilir? Sivil toplum kavramı, toplumsal ilişkileri ve “kimlikler”in farklılıklarını nasıl ele alır?
Sivil toplum tarikatının, sivil toplumu farklılıkların ve çeşitliliğin bir alanı olarak ele alması, en yeni solun egemen uğraş alanına doğrudan hitap eder. Farklılıkları, çeşitliliği ve çoğulculuğu vurgulamasıyla en anlaşılmaz “post-Marksist” ve post- modern” kuramlardan “yeni toplumsal hareketlere” kadar uzanan “yeni revizyonizmleri” birleştirir. Yeni çoğulculuk, farklı çıkarların geleneksel liberal algılanışının ve farklı görüşlere (ilkesel olarak) hoşgörünün ötesine, şu üç temel biçimde, geçer: 1) Farklılık kavramı, “çıkar”ın dışından dolanarak “öznellik” ve “kimlik”in ruhsal derinliğine uzanır ve siyasi “davranış”ın ya da “görüş”ün ötesine giderek, “yaşam biçimleri”nin bütünselliğine doğru genişler. 2) Artık bazı evrensel ve ayrıştırılmamış hak ilkelerinin tüm farklı kimlikler ve yaşam biçimleri için geçerli olabileceği varsayılmamaktadır (örneğin kadınlar özgür ve eşit olabilmek için erkeklerden farklı haklara gereksinim duymaktadır). 3) Yeni çoğulculuk, günümüz dünyasının -tam olarak söylemek gerekirse, günümüz kapitalist dünyasının- temel özelliğinin, tarihsel olarak ayırt edici özelliğinin, kapitalizmin bütünleyici, herkesi kapsayıcı ve homojenleştirici etkileri değil de, “post-modern” toplumun yeni, daha karmaşık çoğulculuk ilkeleri gerektiren benzersiz heterojenliği, daha önce hiç görülmemiş çeşitliliği halta parçalanmışlığı olduğu görüşüne dayanmaktadır.
Tartışma şöyle sürdürülmektedir: Günümüz toplumunun özelliği, artan bir parçalanmışlık, toplumsal ilişki ve deneyim çeşitlenmesi, yaşam biçimlerinin çoğulluğu ve kişisel kimliklerin çoğalmasıdır. Başka bir deyişle, yaşadığımız “post-modern” dünyada, çeşitlilik ve farklılıklar tüm eski kesinlikleri ve evrensellikleri eritmiştir. (Bu noktada sivil toplum kavramına bir alternatif olarak bazı post-Marksist kuramlar, toplum kavramı artık kapalı ve birleştirilmiş bir bütünsellik anlamına geldiği için toplumdan bile söz etmenin mümkün olmadığını öne sürmekledir.(19) Eski dayanışmalar -ve bu elbette, özellikle sınıfsal dayanışma anlamına gelmektedir- çökmüştür; cinsiyet, ırk, etnik köken, cinsellik, vb. ile ilgili başka kimlikler temelinde ve başka baskılara karşı toplumsal hareketler tomurcuklanmıştır. Bu gelişmeler aynı zamanda, tüketim ve yaşam biçimleri açısından bireysel seçimin kapsamını çok genişletmiştir. Bazı insanların, “sivil toplum”un müthiş genişlemesi dediği şey işte budur.(20) Tartışmanın devamında, solun bu gelişmeleri kavraması ve kendini bunların üzerinde inşa etmesi gerektiği söylenmektedir. Çeşitlilik ve farklılık temelinde bir politika güdülmeli; farklılıklar sevinçle karşılanmalı, baskıların ya da egemenlik biçimlerinin çokluğunun farkına varılmalıdır. Sol, bu toplumsal ilişkiler çokluğuna, insanların farklı ihtiyaç ve deneyimlerini kavrayan karmaşık eşitlik kavramları ile cevap vermelidir.(21)
Bu temalar üzerinde çeşitlemeler mevcuttur, ama genel bir bakışla, solda önemli bir akım haline gelen şeyin iyi bir özeti budur. Bizi ittiği genel yön ise sosyalizm fikrinin bırakılması ve bu fikrin, daha kapsayıcı bir kategori olduğu varsayılan demokrasi (geleneksel sosyalizmin yaptığı gibi sınıfa “ayrıcalık” tanımayan ve tüm baskıları eşit olarak ele alan bir kavram) ile değiştirilmesidir – ya da en azından onun altında sınıflandırılmasıdır. Bu noktada, çok genel bir ilkesel ifade olarak bazı takdire değer noktalar vardır. Hiçbir sosyalist, çeşitliliğin öneminden veya ortadan kaldırılması gereken baskıların çokluğundan şüphe duyamaz. Ve demokrasi, zaten sosyalizmin amacıdır ya da olması gerekir. Ama yeni çoğulculuğun -ya da “kimlik politikası” olarak anılmaya başlanan şeyin- bizi genel ilkeler ve iyi niyet ifadelerinin ötesine taşıdığı kuşkuludur.
Yeni çoğulculuğun sınırları, onu oluşturan ilkeden, “kimlik” kavramından kaynaklanan yaklaşımların incelenmesiyle sınanabilir Bu kavram, sınıf gibi “indirgemeci” ya da “temel” kavramlardanfarklı olarak, cinsiyetten sınıfa, etnik köken veya ırktan cinsel tercihlere kadar -eşit biçimde ve önyargı ya da ayrıcalık olmaksızın- her şeyi kapsadığı iddiasındadır. O halde “kimlik politikası” ile hem insan deneyiminin karmaşıklığına karşı daha duyarlı, hem de özgürlük mücadelesinde eski sosyalizm politikalarından daha kapsayıcı olduğu iddia edilmektedir.
O zaman dünyayı bu her şeyi kucaklayan kavramın (veya herhangi bir benzer kavramın) prizmasından görmekle kaybedilen şey, eğer böyle bir şey varsa, nedir? Yeni çoğulculuk, cinsiyet, kültür, cinsellik ile ilgili her türlü farklılığı kabul eden ve bu farklılıkları teşvik edip göklere çıkaran, ama bunların egemenlik ve baskı ilişkileri haline gelmesine izin vermeyen demokratik bir topluluğu arzu etmektedir. Yeni çoğulculuğun ideal demokratik topluluğu, farklı insanları, farklılıklarını bastırmaksızın ya da özel ihtiyaçlarını yadsımaksızın özgür ve eşit insanlar olarak birleştirir. Ama “kimlik politikası”, sınıf farklılıklarını, demokratik tasavvurlarına yerleştirmeye çalıştığımız an, gerek kuramsal, gerek politik sınırlamalarını göz önüne sermektedir.
Sınıf farklılıklarını, sömürü ve egemenlik olmaksızın hayal edebilmek mümkün müdür? Sınıfı bir “kimlik” olarak oluşturan “farklılık”, tanım gereği, cinsel ya da kültürel “farklılıklar” açısından mutlaka gerekmese de, bir eşitsizlik ve güç ilişkisidir. Gerçekten demokratik bir toplum, hayat tarzları, kültür ya da cinsel tercih çeşitliliğini el üstünde tutabilir; ama sınıf farklılıklarını el üstünde tutmak için hangi anlamda demokratik olacaktır? Hiç şüphesiz, toplumsal ilişkilere uygulandığı biçimiyle “kimlik” kavramında pek çok ciddi zayıflık bulunmaktadır ve bu sadece sınıf açısından geçerli değildir; ama eğer özgürleşme ve demokrasi bir durumda “kimlik”in el üstünde tutulmasını gerektirirken, başka bir durumda bastırılmasını gerektiriyorsa, bu şüphesiz, sınıf, cinsiyet, cinsellik ya da etnik köken gibi farklı toplumsal olguları kapsaması amaçlanan her şeyi içine alan kategoride bazı önemli farklılıkların gizlendiğini ileri sürmek için yeterlidir. En azından sınıfsal eşitliğin anlamı farklıdır ve bu cinsel veya ırksal eşitliğin gerektirdiğinden farklı koşullar gerektirmektedir. Tam olarak, sınıf eşitsizliğinin ortadan kaldırılması, tanım gereği, kapitalizmin sonu anlamına gelecektir. Ama aynı şey cinsel veya ırksal eşitsizliğin ortadan kaldırılması açısından mutlaka doğru mudur? Bir sonraki bölümde ele alacağım gibi, cinsel ve ırksal eşitsizlik, kapitalizmle prensip olarak uyumsuzluk içinde değildir. Aynı zamanda sınıf sömürüsü, cinsel veya ırksal eşitsizlikten farklı olarak, kapitalizmin temel bir öğesidir ve kapitalizm, tüm toplumsal ilişkileri kendi şartlarına tâbi kılar. Kendisinin yaratmadığı eşitsizlikler ve baskılarla birlikte yaşayabilir, hatta bunları sınıf sömürüsü yararına güçlendirebilir.
Eski biçimsel yasal ve politik eşitlik kavramı veya “eşitlik ve fırsat” kavramları elbette, sınıfsal eşitsizlikleri içinde barındırabilir ve bu yüzden, kapitalizme ve onun sınıfsal ilişkiler sistemine temel bir tehdit oluşturmaz. Aslında bir tür evrensel eşitliğin sınıfsal ilişkilere uzanmaksızın mümkün oluşu, kapitalizmin belirli bir özelliğidir. Bu, toplumsal veya sınıfsal gücün ortadan kaldırılmasından çok, politik ve yasal ilkeler ve yöntemlerle ilgili, biçimsel bir eşitliktir. Bu anlamda biçimsel eşitlik, sömürüyle iç içe geçmiş olan yargı, siyasi ve askeri gücün birlikte olduğu kapitalizm öncesi toplumlarda mümkün olamazdı.
Tam da bu nedenlerden dolayı eski biçimsel eşitlik kavramı, sınıfa hiçbir ayrıcalıklı statü vermemesiyle yeni çoğulculuğun en temel kıstaslarını karşılamaktadır. Yeni çoğulculuğun cinsiyet ve ırk açısından radikal açılımları olabilir, çünkü bu farklılıklarla ilgili olarak henüz hiçbir kapitalist toplum, kapitalizmin izin verdiği kısıtlı türde eşitliğin bile sınırlarına ulaşmamıştır. Yeni çoğulculuğun, kapitalist bir toplumdaki farklı eşitsizliklerle uğraşmak için, liberalizmin ötesinde bir yol bulduğu da açık değildir.
Sınıfa “ayrıcalık tanımaksızın” farklı baskıları dikkate alan yeni “karmaşık” ya da “çoğulcu” eşitlik kavramları oluşturma çabaları olmuştur. Bunlar, geleneksel liberalizmin “evrenselliği”ni kimlik ve toplumsal koşul farklılıkları karşısında kör, tekdüze özgürlük ve eşitlik standartları uygulayışını açık biçimde sorgulamalarıyla liberal-demokratik düşünceden ayrılırlar. Toplumsal deneyimin karmaşıklıklarını algılayan bu yeni eşitlik kavramları, farklı şartlara ve ilişkilere, kırklı kıstaslar uygulama amacındadır. Bu açıdan çoğulcu kavramlar daha evrenselci ilkelere karşı, evrensel standartların bazı faydalarını yitirebilseler de, belirli avantajlara sahiptir.”(22) Bu noktada, yeni çoğulculuğun tüm evrensel değerlerden ayrılmasının, onun ifade özgürlüğü ve hoşgörü gibi, sivil özgürlüklerle ilgili eski çoğulcu ilkelerin baskı altına alınmasına bir mazeret olarak hizmet edebileceği ve farklılığa saygının, tam tersine dönüşme tehlikesi olduğu öne sürülebilir. Ama bu itirazı bir tarafa bıraksak bile, “karmaşık” ya da “çoğulcu” eşitlik kavramları, geleneksel liberalizme göre ne gibi avantajlar sağlama iddiasında olursa olsun, konudan kaçarak, kapitalizmin liberalizm ile ilişkisi bozulmadan sürmektedir; çünkü yeni çoğulculuğun tam kalbinde, kapitalizmin bir toplumsal sistem olarak her şeyin üzerinde yer alan sınıf sömürüsü tarafından oluşturulan ama tüm “kimlikler”i ve toplumsal ilişkileri biçimlendiren bütününe karşı çıkamama bulunmaktadır.
Kapitalist sistem ve onun kapsayıcı tekliği, dağınık sivil toplum kavramları ve sınıfın “kimlik” gibi toplumsal dünyayı belirli, birbirinden kopuk gerçekliklere parçalayan yuvarlak kavramların altında ele alınmasıyla etkili bir biçimde gözden uzaklaştırılmıştır. Kapitalizmin toplumsal ilişkileri, yapılanmamış ve parçalar halindeki bir kimlikler ve farklılıklar çoğulluğunda eritilmiştir. Tarihsel nedensellik veya politik etkiyle ilgili sorulardan kaçınılabilir ve farklı kimliklerin var olan toplumsal yapıda nasıl konumlandığını sormanın hiç gereği yoktur, çünkü toplumsal yapının kendisi zaten kavramsal olarak gözden uzaklaştırılmış durumdadır.
Bu açılardan yeni çoğulculuk ile geleneksel siyaset bilimin-de var olan eski çoğulculuk arasında pek çok ortak nokta bulunmaktadır – çoğulculuk yalnızca hoşgörüyle ilgili etik bir ilke değil, aynı zamanda toplumsal gücün dağıtılmasıyla ilgili bir kuramdır. “Kimlik” kavramı “çıkar grupları”nın yerine geçmiştir ve bu iki çoğulculuk, eskinin kapsayıcı siyasi bütünlüğüne -“politik sistem”, ulus, vatandaşlar topluluğu gibi- karşılık, yeninin “farklılık” ve parçalanmışlıkla ısrar edişiyle birbirinden ayrılmaktadır. Ama her ikisi de kapitalist demokrasilerde sınıfın önemini yadsımakta ya da en azından onu bir “çıkarlar” veya “kimlikler” çokluğunda boğmaktadır Her ikisi de kapitalizmin sistemsel birliğini veya bir toplumsal sistem olarak varlığını yadsımaktadır. Her ikisi de kapitalist toplumun heterojenliğinde -giderek artan küresel homojenleştirici gücünü gözden kaçırırken- ısrar etmektedir. Yeni çoğulculuk, gücün karmaşıklıklarına ve farklı baskılara ilişkin benzersiz bir duyarlılığı olduğu iddiasındadır; ama eski çeşidi gibi, kapitalizmi oluşturan güç ilişkilerini, kamusal ya da özel hayatlarımızın her köşesine uzanan egemen baskı yapısını görünmez kılıyor. Çeşitli kimliklerin ya da çıkar gruplarının bu egemen yapıyla ilişkide farklı biçimlerde konumlandığını algılayamayışı de her iki çoğulculuk da basit çoğulculuktan pek fazla farklılık göstermiyor.
Kapitalizmin sistemsel ve bütünleyici mantığını bu son yadsıyış, tam yadsımaya çalıştığı şeyin yansımasıdır. Günümüzde “post-modern” çeşitlilik ve parçalanmışlığın bu kadar üzerinde durulması şüphesiz çağımız kapitalizmindeki bir gerçekliği ifade etmektedir, ama bu, ideolojinin çarpıtıcı merceğinden görülen gerçekliktir. Sadece meta miktarı ve değişik tüketim biçimleri ile ölçülen “yaşam tarzları” çeşitliliğinin altındaki sistemsel birlik, aynı zamanda daha derin ve küresel bir homojenliği dayatırken, bu çeşitliliği yaratan zorlayıcı şartlar gizlenmekle, en üst düzeyde “meta fetişizmi”nin ve “tüketim toplumu”nun zaferi kutlanmaktadır.
Kuramsal gelişmeler açısından endişe verici olan, sınıfın ayrıcalıklı statüsüyle ilgili bazı katı Marksist önyargıların çiğnenmesi değildir. Sorun, çeşitli toplumsal kurumlar ve kimlikler arasında ayrım yapmayan -ve evet, eğer ayrıcalık, nedensellikler veya açıklayıcılığı öncelikler anlamına geliyorsa- kuramların, kapitalizmle kritik düzeyde hiçbir biçimde mücadele edemeyeceğidir. Belirli bir toplumsal biçim olarak kapitalizm böylece görünmez kılınmakla, parçalar ve farklılıklar karmaşasında yitip gitmektedir.
Ve uçup giden kapitalizmle birlikte sosyalist düşünce de yok olup gitmektedir. Sosyalizm kapitalizmin belirli bir alternatifidir. Kapitalizm olmadığında sosyalizme de ihtiyacımız yoktur: herhangi bir tanımlanabilir toplumsal ilişkiler sistemine karşı çıkmayan, halin bu türbir sistemin olabilirliğini reddeden, son derece dağınık ve bellisiz demokrasi kavramlarıyla pekâla idare edebiliriz. Elimizde bölük pörçük bir baskılar ve özgürleşme mücadeleleri çoğulluğu dışında hiçbir şey kalmaz. Geleneksel sosyalizmden daha kapsayıcı bir proje olma iddiasındaki şey, aslında daha az kapsayıcıdır. Artık elimizde, sosyalizmin evrensel özlemleri ve sınıf sömürüsüne karşı mücadelenin bütünleştirici politikası yerine, kapitalizme boyun eğmeyle sonuçlanan, temel olarak birbirinden kopuk bir mücadeleler çoğulluğu vardır.
Yeni çoğulculuğun gerçekte kapitalizmi kabule eğilimli olması olasıdır; en azından sahip olabileceğimiz en iyi toplumsal düzen olarak. Komünizmin çöküşü bu fikrin yayılması açısından şüphesiz her şeyden daha etkili olmuştur. Ama bu gelişmeler karşısında solun yanıtlarındaki genellikle aşırı iyimserlik ile en derin umutsuzluğu birbirinden ayırmak zordur. Bir tarafta, kapitalizm ne kadar her yere nüfuz etmiş olursa olsun, eski katı yapısının az ya da çok çözüldüğü veya insanların kendi toplumsal gerçekliklerini görülmemiş biçimlerde inşa etmede özgür olacakları kadar esnek hale geldiği, fazlasıyla büyük alanların açıldığı ileri sürülüyor. Modern (post-Fordist?) kapitalizmde sivil toplumun muazzam genişlemesinden söz eden bazı insanların kastettikleri tam olarak budur. Diğer tarafla ve bazen aynı kişilerden umutsuzluk dersleri dinleriz: Muzaffer bir kapitalizmin kötülükleri ne olursa olsun, en yerel ve birbirinden kopuk belirli direnişlerin dışında ona herhangi bir meydan okuma adına pek az umut vardır.
Şu an iyimserlik zamanı olmayabilir, ama kapitalizme kritik bir karşı koyuş da en azından faydalı bir başlangıç olacaktır. Ancak bundan sonra, çeşitli eşitsizlik ve baskı türlerini yeni çoğulculuğun izin verdiğinden daha fazla ve çok daha radikal biçimde birbirinden ayırma durumunda olabiliriz. Örneğin, tüm baskılar ahlâki iddialara sahip olabilirken, sınıf sömürüsünün farklı bir tarihsel statüsünün, kapitalizmin kalbinde daha stratejik bir konumunun olduğunu görebiliriz; ve sınıf mücadelesinin daha evrensel bir menzilinin olduğunu, sadece sınıfın özgürleşmesi açısından değil, aynı zamanda diğer özgürleşme mücadeleleri açısından da daha büyük bir geliştirici potansiyeli olabileceğini görebiliriz.
Kapitalizmi meydana getiren sınıf sömürüsüdür, ama kapitalizm sınıf baskısı sisteminden ibaret bir şey değildir. Akla gelebilecek her açıdan ve her yerde (sadece kapitalist Kuzey’in görece zenginliğinde değil) hayatlarımızı biçimlendiren, acımasızca her şeyi kapsayan tek bir süreçtir. Başka şeylerin yanı sıra, hatta kapitalist zenginliğin hem iktisadi, hem de siyasi düzlemde elinde tuttuğu doğrudan gücü bir tarafa bıraksak da, kapitalizm toplumsal hayatın tamamını, hayatı tüm boyutlarıyla metalaştırarak, emeğin, boş zamanın, kaynakların, üretim biçimlerinin, tüketimin, zamanın nasıl kullanılacağını belirleyerek, piyasanın soyut zorunluluklarına tâbi kılar. Bu durum, bağımsız olma, seçme özgürlüğü ve demokratik yönelim özlemimizle alay edilmesi anlamına gelir.
Sosyalizm kapitalizmin anti-tezidir ve sosyalizmin yerine belirsiz bir demokrasi kavramının geçirilmesi veya farklı toplumsal ilişkilerin her şeyi kapsayan “kimlik” ya da “farklılık” gibi kategorilerle sulandırılması veya gevşek “sivil toplum” kavramları, kapitalizme ve onun ideolojik mistifikasyonlarına teslim oluşu temsil etmektedir. Elbette çeşitlilik, farklılık ve çoğulculuk olsun; ama farklılaştırılmamış ve yapılandırılmamış bir çoğulculuk değil. İhtiyaç duyulan, çeşitlilik ve farklılığı gerçekten kabul eden bir çoğulculuktur; sadece çoğulluk ve çokluk değil. Bu, kapitalizmin sistemsel birliğini kavrayan ve kapitalizmi oluşturan temel ilişkileri diğer eşitsizlik ve baskılardan ayırt edebilen bir çoğulculuk demektir. Sosyalist proje “yeni toplumsal hareketler”in (artık o kadar da yeni değil) kaynakları ve sezgileriyle zenginleşmelidir; ama kapitalizme direnişi dağıtmanın mazereti olacak biçimde onlara kapılanarak yoksullaşmamalıdır. İnsan deneyiminin ve toplumsal mücadelelerin çoğulluğuna saygı ile tarihsel nedenselliğin tamamen yok edilmesini birbirine karıştırmamalıyız. Tarihte yalnızca çeşitlilik, farklılık ve rastlantısallık görüp, bütünsel yapılar, süreçlerin mantığı ve kapitalizm görülmezse, ne kapitalizmi, ne de insanlığın evrensel özgürleşme projesini inkâr etmeye gerek kalır.
Notlar
1- Romalıların, özellikle de kişi olarak Cicero’nun “toplum” kavramına sahip olduğu ile ilgili bir tartışma için bakınız, Neal Wood, Cicero’s Social and Political Thought (Berkeley, Los Angeles, 1988) özellikle s. 136-42.
2- John Keane’in Democracy and Civil Society’deki (Londra, 1988) görüşlerinin çoğu Marksizmin bir eleştirisine (“sivil toplum”u kapitalizmle özdeşleştirdiği için) dayandırılmıştır; Keane buna, Batı’daki “toplum” kavrayışlarının, kapitalizmin gelişinden çok öncelere uzanan köklü geleneği anımsatarak karşı çıkmaktadır.
3- Örneğin, ilk kavramın benzerine Jean L. Cohen’de rastlanabilir. Class and Civil Society: The Limits of Manian Critical Theory (Amherst, 1982). İkinci görüş ise John Keane tarafından Democracy and Civil Society’de açılmıştır (Cohen’in kavrayışına Keane tarafından yöneltilen eleştiri için bakınız, s. 86n).
4- John Keane, ed„ Civil Society and the State (Londra, 1988) s. 1.
5- A.g.e , s. 2.
6- Norman Geras Marksizmle ilgili bu tür efsaneleri, Socialist Regisfer’da (1990), “Seven Types of Obliquy: Travesties of Marxism”de ortaya sermektedir.
7- “Sivil toplum”un Polonya’daki olaylara uygulanması için bakınız Andrew Arato, “Civil Society Against the State: Poland 1980-81”, Telos, 47 (1981) ve “Empire versus Civil Society: Poland 1981-82”, Telos, 50 (1982).
8- Keane, Democracy and Civil Society, s. 32.
9- Cohen, Class and Civil Society, s. 192.
10- A.g.e., s. 49. Keane, Democracy and Civil Society, s. 59; Agnes Heller, “On Formal Democracy”, Keane, Civil Society and the State, s. 132.
11- Bu noktaları daha geniş biçimde The Retreat from Class: A New “True” Socialism’in (Londra, 1986) 10. Bölümünde tartıştım.
12- Jenö Szücs, “Three Historical Regions of Europe”, Keane, Civil Society and the State, s. 294.
13- A.g.e., s. 295.
14- A.g.e., s. 296.
15- A.g.e., s. 302.
16- A.g.e., s. 304.
17- A.g.e., s. 306.
18- Biçimsel demokrasinin savunuluşuna bazen açık biçimde “gerçek” demokrasiye saldırı eşlik etmektedir. Agnes Heller “On Formal Democracy”de şöyle yazmaktadır: “Aristoteles’in, tüm demokrasilerin hemen anarşiye, anarşinin de zorbalığa dönüştüğüne dair, son derece gerçekçi analizi, bir antidemokratın aristokratça iftirası değil, gerçeğin ifadesiydi. Roma cumhuriyeti bir an bile demokratik değildi. Ve bütün bunlara şunu eklemek isterim ki, modern demokrasilerin zorbalıklara dönüştürülerek aşağılanması gözden uzak tutulamaz; (Alman ve İtalyan faşizmlerinde bunun tanığı olmuştuk) modern demokrasilerin yaşamaya devam edebilmesi, tam da biçimsel özellikleri sayesindedir.” (s. 130). Her cümleyi sırayla ele alalım. Antik demokrasinin, anarşi ve zorbalığın kaçınılmaz habercisi olarak suçlanması (Aristoteles’ten çok Platon veya Polybius’da daha tipik biçimde görülen), tam olarak antidemokratik bir iftiradır. Her şeyden önce, gerçek tarihsel ardıllıklarla (nedensel ve hatta kronolojik ardıllıklarla) ilişkisi yoktur. Atina demokrasisi zorbalık kurumuna son vermiş ve neredeyse iki yüzyıl yaşamaya devam etmiş ve sonunda anarşiye değil, üstün bir askeri güce yenilmiştir. Bu yüzyıllar sırasında Atina, elbette şaşırtıcı biçimde verimli ve etkili, yenilgiden sonra da yaşamaya devam eden, Batı yurttaşlık kavramlarının ve hukukun üstünlüğünün temellerini atan bir kültür oluşturmuştur. Roma cumhuriyeti gerçekten de “bir an bile demokratik değil”di ve aristokratik rejiminin en önemli sonucu, cumhuriyetin çöküşü ve yerini otokratik imparatorluk idaresinin alışıydı. (O demokratik olmayan cumhuriyet, rastlantıya bakın ki, Heller’in modern demokrasinin “anayasal” belgesi dediği şeyin, ABD Anayasası’nın önemli bir ilham kaynağıydı.) “Modern demokrasilerin zorbalıklara dönüştürülerek aşağılanması gözden uzak tutulamaz ” demek, (parantez içindeki) faşizm referansı ile bağlantısında biraz utangaçça görünmektedir; “biçimsel demokrasi” rejimi ile kaçınılmaz biçimde ilişkili olmuş savaş ve emperyalizm tarihini ise hiç anmasak daha iyi. “Yaşamaya devam edebilme”ye gelince, eminim şunu söylemekte yarar var ki, ömrü, Atina demokrasisininkine eşit olan (bırakın asmayı) bir “biçimsel demokrasi” henüz görülmemiştir. Heller’in kıstaslarına göre hiçbir Avrupa demokrasisi yüz yıllık bir geçmişe bile sahip değildir (Örneğin İngiltere’de çoğul oy verme 1948’e kadar sürebilmiştir); biçimsel demokrasinin “kurucusu” olarak değerlendirdiği Amerikan cumhuriyetinin, Atina’nın kadınları ve köleleri dışarıda bırakan sistemini düzeltebilmesi ise epeyce uzun zaman almıştır ve üstelik bu süreçte de çalışma özgürlüğüne sahip erkeklerin -Atina demokrasisindeki tam vatandaşlar- 19. yüzyılda son eyalet, mülkiyet şartını kaldırılana kadar “biçimsel” vatandaşlığa bile tam hak kazandığı söylenemez (genelde yoksullar ve özelde siyahların oy kullanmasını güçleştiren, bugüne kadar halâ etkisini kaybetmemiş farklı stratejilerden ise söz bile etmeyelim). Sonuçta, modern “biçimsel demokrasiler” açısından en iyimser hesaplamayla (o da sadece beyaz erkekler için) belki bir buçuk yüzyıllık bir yaşamaya devam edebilme rekoru bulunmaktadır.
19- Bu, örneğin, Hegemony and Socialist Strategy’de (Londra, 1985) Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’nin görüşüdür.
20- Örneğin, Marxism Today’in Ekim 1988 sayısında Stuart Hall.
21- Karmaşık eşitlik kavramı öncelikle Michael Walzer’in ürünüdür; Spheres of Justice: A Defence of Pluralism and Equality (Londra, 1983). Ayrıca Keane’e bakınız; Democracy and Civil Society, s. 12.
22- Walzer’in karmaşık eşitlik kavramındaki avantajlar ve dezavantajlar üzerine bir tartışma için bakınız: Michael Rustin, For a Pluralist Socialism (Londra, 1985), s. 70-95.
Ellen Meiksins Wood, “Kapitalizm Demokrasiye Karşı: Tarihsel Maddeciliğin Yeniden Yorumlanması”, “Democracy Against Capitalism Renewing Historical Materialism”, Çeviren: Şahin Artan, İletişim Yay., 2003 – İstanbul.