Olivier Abel, "Dinlerin Etiği Olarak Laiklik", s. 27-40
Şerif Mardin'le bu salonda tanışalı tam on yıl oldu. Gaston Bachelard üzerine kısa bir tanıtım konuşması yapmıştım ve Mardin de bu konuşmada hazır bulunmuştu, dostluğumuz o döneme dayanır. Bu on yıl boyunca Şerif'le, Ruşen Çakır'la ve birkaç kişiyle daha birlikte pek çok şey yaptık; bu konu üzerinde bir birikim oluştu. Mohammed Arkoun'la da bu konularda, laiklik kavramının tezgâha yatırılması konusunda sık sık çalışıyoruz.
Burada, etik, din ve laiklik gibi farklı temalardaki sorunları etik felsefe açısından ayırt ederek tartışmak isterim.
Avrupalı kimliğimizi ve Akdenizli kimliğimizi sorunsallaştıran ve Mohammed Arkoun'un bizi içinde konumlandırmaya çalıştığı, geniş anlamdaki o Akdeniz zemini, sanırım, bir konsensüs değil de –çünkü konsensüs yoktur, aynı dil içinde değiliz, aynı sorunsal içinde değiliz– bir uzlaşma, ortak bir anlaşılırlık zemini oluşturulduğunda mümkün olabilir ancak. Ve uzlaşmayı konsensüsten şu düşünceye göre ayırıyorum: Heterojen, farklı sorulara cevap verdiğimizi kabul ettiğimizde, başkalarının da bizimkilerden ayrı sorulara cevap verdiğini kabul ettiğimizde, kısacası ille de aynı soruları paylaşmadığımızı kabul ettiğimizde uzlaşma vardır. Bunu kabul etmek, anlaşılırlık zeminleri oluşturan uzlaşmalar kurmayı sağlar.
İç içe giren üç soru koymak istiyorum ortaya. İlk soru şu: Laiklik nedir ve bugün neden bu kadar kırılganlaşmıştır, yalnızca Türkiye'de değil her yerde, Fransa'da da? Belki de laiklik, kafamızda onunla ilgili olarak bulunan imgenin aksine, basit, tek parçadan oluşmuş bir şey olmayıp, değişik unsurlardan oluşmuş, karmaşık bir bütün olduğundan...
İkinci olarak, laik etik nedir? Etik olarak laiklik nedir ve laiklik bir etik olarak bugünkü kentsellik içinde, yaşam, varoluş, birlikte varoluş koşulu olarak, sivillik koşulu olarak hangi anlamda aşılamazdır? Bu anlamda, az önce Arkoun'un gelenek ve eleştiri, İslami akıl ve modern akıl arasında yapılmasını önerdiği eklemlemeyi üzerine yerleştirdiği tartışma zemini, Şerif Mardin'in John Rawls ile Michael Walzer'ın söyledikleri etrafında, Walzer'daki daha ziyade cemaatçi gelenek ile Rawls'daki daha ziyade liberal gelenek arasında açılmasını önerdiği tartışmadan aslında çok uzak değildir. Sonuçta, şurada burada farklı düzeylerde, farklı sorun ya da farklı toplumsal etik alanlarında, ya da terimlerinde karşımıza çıkan hep aynı tartışmadır.
Üçüncü sorum ise şu: Laikliği yalnızca etik olarak değil, dinlerin etiği olarak da düşünebilir miyiz? Biraz tuhaf bir mütasyon öneriyorum, sanki laiklik tam da dinlerin birbirleri nazarındaki etiğiymiş gibi. Bu, öncelikle laikliğin, az önce Arkoun'un dediği gibi, zorunlu olarak din karşıtı bir şey olmadığını tasavvur etmeyi gerektirir. Laiklik, dinlerin kendi içlerinde yer alan bir tartışma aracılığıyla dinlerin içinden doğmuş olabilir. Ayrıca bu, laikliğin, dinsel olan ya da dinsel bellek karşısında, Şerif Mardin'in kolektif bellek dediği şey karşısında, sadece bir bastırma ilişkisine değil, Şerif Mardin ve Arkoun tarafından ayrı ayrı önerildiği gibi bir soluklanma ilişkisine sahip olmasını gerektirir; bu soluklanmada gelenek de kendine bir açılma alanı bulur. Çünkü bellek ancak yeniden canlandırıldığı ölçüde var olabilir ve ancak açık bir tartışma alanına, eleştirel bir tartışma alanına girmekle gerçekten canlanabilir. Dolayısıyla bu, dinsel hayat biçimlerinin, meşrulaştırmayı tekellerinde tutma iddiasından kurtulma yeteneğine sahip olmalarını gerektirir.
Laikliğin Kırılganlığı
Laiklik Fransa'da, bizzat laiklik yorumları arasındaki bir tür çatışma içine kıstırılmış görünüyor. Bir cephede, açık laiklik diye adlandırılabilecek cephede, artık laikliğin kendisinin de laikleştirilmesi gerektiği fikri var. Neden? Çünkü laiklik sosyolojik olarak, Fransa'daki nüfusun bir bölümünde bir tür sivil din, bir tür ulusal kimlik anıtı haline geldi – sanırım bu Türkiye için de geçerli. Laiklik, bir din haline dönüştüğü ölçüde, kendisi de laikliğin koşullarına uymak zorundadır. Yani söz konusu laikliği kutsallıktan çıkarmak, çoğulcu kılmak, daha açık, daha pragmatik, daha esnek kılmak gerekir. Laikliğin daha otoriter bir kavranışıyla liberal bir kavranışı karşı karşıya geliyor diyebilirim. Öte yandan, "hayır" diyen yorumcular var: Küreselleşme, gezegenleşme ve dünya pazarı karşısında, cumhuriyetçi laiklik duygusunu eşitlik, yasa önünde eşitlik olarak, ulusal birlik alanı olarak güçlendirmek gerekir, diyorlar. Homojen bir alan, homojen bir ulusal dayanışma yaratmak için, laiklik bir tür ideoloji, ya da gerekli bir söylemdir. Esas olarak hepimizin aynı toplumun, tek bir toplumun üyeleri olarak göründüğümüz bir veçhe var; dolayısıyla, toplumu çoğullaştırmaya çalışan her söylem tehlikeli bir söylemdir, çünkü bu dayanışmaya ihtiyacımız var, diyorlar. Her iki söylemi –ben burada biraz sertleştirsem de– en meşru düzeylerinde, bu şekilde tanıtabiliriz. Ve her iki söylemin yararları ve üstünlükleri uzun uzadıya savunulabilir.
Sanırım bu tartışma, bu kriz vesilesiyle laiklik fikrinin karma karakteri ortaya çıkmış oluyor. Laiklik fikri farklı unsurları bir araya getiren bir karma, karmaşık bir bütün, iki ilke arasında bir uzlaşmadır. Birinci ilke, kamu alanına ve yurttaşlık alanına girildiğinde çeşitli dinsel ve cemaatçi aidiyetleri dışarıda bırakarak homojen bir zemin yaratmaya çalışan cumhuriyetçi bir ilkedir. İkinci ilke ise toplumsal süreçlerin daha çok işlemesinden yana olan, daha demokratik bir ilkedir; kendiliğinden dinden bağımsızlaşmadır, sekülerleşmedir ve aidiyetlerin kendileri de bu vesileyle farklılaşır, özelleşir, öznelleşir, çoğullaşır, vs. Laiklik bu iki ilke arasında kıstırılmışsa, bu iki ilke arasında bir bağlantı vardır diyebilirim.
Eğer demokratik sekülerleşme durgun kalmışsa, cumhuriyetçi laiklik yönünde de çok ileriye gidilemez. Türkiye'nin durumu budur biraz, ve bir anlamda Fransa'nın durumu da budur. Yani cumhuriyetçi ilke yönünde çok ileriye gidilmiş, ancak "dinsel olanın istediğini yapmasına izin vermek" anlamında sekülerleşmenin demokratik sürecinin "serbestçe işlemesi"ne ne yeterince izin verilmiş, ne de ona yeterince eşlik edilmiştir. Bir anlamda, dinsel olan cumhuriyetçi bir ilkenin boyunduruğu altında kalmıştır. Öte yandan, laikliği liberal sekülerleşmeye indirgemek de mümkün değildir, çünkü cumhuriyetçi laiklik durgun kalırsa sekülerleşme çok ileriye götürülemez. Bu da Amerika Birleşik Devletleri'nin durumudur biraz. ABD'de çok ileri bir sekülerleşme vardır, ancak cumhuriyetçi laiklik çok iyi yerleşmediği için bu sekülerleşme olduğu yerde saymaktadır ve liberalizmle cemaatçilik arasındaki ezeli Amerikan tartışmalarına saplanıp kalmıştır.
Bu ilk tartışmayı bitirmek için, bu sorunsalı Türkiye'nin durumuna uygularsak, Türk laikliği, gerçekten de, günümüzde, iki modele de ters düşer görünmektedir. Türkiye Avrupa zeminine dahil olmaya çalıştığında, öncelikle pek çok Avrupa ülkesinin, özellikle Protestan kültürüne sahip ülkelerin, Avrupa'nın kuzeyindeki ülkelerin söylemiyle ilişkiye girmek zorundadır. Bu ülkeler laik olmaktan çok sekülerdir ve dinsel çoğulculukta, gerçek dinsel liberalizmde ısrar etmektedirler. Bu yüzden de, bu diğer Avrupa ülkelerinin istedikleri şey daha az cumhuriyet, daha fazla demokrasidir, daha fazla demokratik çoğulculuktur. Biraz şemalaştırırsak, laik Fransız modeli –Mohammed Arkoun'un az önce sözünü ettiği Fransız tekilliği budur– ancak devletle din arasındaki sıkı ayrılık sayesinde var olur. Demek ki devletin din üzerinden elini tümüyle çekmesi söz konusudur. Bu açıdan Türk modeli Fransız bakış açısına göre de tutarsız bir model olarak görünmektedir. Eğer gerçekten laik isek, devletin dinle hiçbir ilgisi olmaz; devletin din konusunda müdahalesi –Diyanet– olmaz; Türk kültürüyle ilgilensinler diye yurtdışındaki göçmenlere imam gönderilmez; kimlik kartında din belirtilmez, vs. İşte Türk laikliği bu tür bir terslik içindedir. Avrupa'dan yardım görmeyi istemektedir, ama çifte bir uyumsuzluk taşımaktadır.
Bugün laiklik için sorun, aynı denklem içinde kalmak, aynı anda iki soruya cevap vermeyi başarmaktır: Bir, sanayi devrimiyle, tekniklerin dünya çapında yayılmasıyla ve küreselleşmeyle alt üst olmuş bir toplumda sivil bağın meşrulaştırılması, dayanışma, birlik ve kimlik sorusuna cevap vermek. Ama aynı zamanda, hegemonya iddiasında bulunmaktan beraberce vazgeçmeleri gereken pek çok farklı kimliğin, pek çok farklı meşrulaşma biçiminin, toplum biçiminin, vs. aynı toplumsal, siyasal zeminde bir arada var olması sorusuna cevap vermek.
Etik Olarak Laiklik Sorunu
Demek ki laiklik kırılgandır, ama gene de –kuvvetle destekleyeceğim şey budur– bugün karmaşık, farklılaşmış ve çoğulcu toplumlarımızda toplumsal varoluşun kolay aşılamayacak bir koşuludur. Diyebilirim ki laiklik birlikte varoluşun, hatta hayatta kalmanın ortak koşuludur: bir anlamda laikliğe mahkûmuz. Ve bu zorunluluğu iki sloganla savunacağım: Birincisi, aynı toplum içinde olduğumuz ölçüde, istesek de istemesek de, hepimiz laikizdir. Biraz daha kışkırtıcı olan ve az sonra geliştireceğim ikinci sloganım da şu: İstesek de istemesek de, hepimiz dindarızdır.
Hepimiz laikiz: Laikliği ortak bir koşul olarak tanımladım; bu koşul bir etik, daha doğrusu bir etik talebi geliştirir; siyasal bir etik talebidir bu, sivillik etiği talebidir. Sivillik etiği ile yurttaşlık duygusu etiğini birbirinden ayırt edeceğim. Yurttaşlık duygusu etiği, Fransız dil dağarcığında uzun süre laik etik fikrini ifade etti. Yurttaşlık duygusu, Rousseau'nun idealine çok yakın bir fikirdir diyebiliriz; tüm toplumsal alışverişlerimizin başladığı noktada bir tür dayanışma, katılım yaratan temel bir toplumsal sözleşmeyi andıran bir şey vardır; tüm alışverişlerimizin bir önermesi gibidir, aslında eleştirel bir önerme, ama sonuçta kurucu nitelikte, temel bir önerme. Bu yurttaşlık duygusu bugün tartışma konusudur, çünkü toplumsal zeminin homojen bir zemin olduğunu varsayagelmiştir.
Benim önerdiğim sivillik ya da sivillik etiği ise aynı mekânda herkesin aynı dili konuşmadığını kabul eder. Çünkü pek çok heterojen meşruluk çevresi vardır. Önce kültürel olarak, Müslüman bir mekân vardır; ama neden olmasın, Katolik bir mekân da vardır; ya da Voltaire'ci bir mekân. Kısacası pek çok ideolojik ya da dinsel mekân vardır. Ama aynı zamanda –günümüzde karmaşık toplumların gerçeğidir bu– farklı faaliyet çevrelerinin, siyasetin, ekonominin, bilimlerin, medyanın akılcılaşması, özerkleşmesi ve farklılaşması olgusu da vardır. Her biri kendi akılcılığını, kendi oyun kurallarını geliştirmektedir; ekonomi dünyasının oyun kurallarını ve ekonomi dünyası içinde, mesela pazar dünyasıyla sanayi dünyası arasındaki kuralları ve siyaset dünyasıyla ekonomi dünyası arasındaki, bilim dünyasıyla televizyon, kamuoyu, ünlülük, nabız yoklama araştırmaları dünyası arasındaki kuralları. Bütün bunlar karşılıklı alışveriş alanları, toplumsal hayat alanlarıdır ve kendi özerk oyun kurallarını geliştirirler. Sivillik, biz toplumsal oyuncuların bir oyun kuralından diğerine geçmeyi kabul ettiğimizi varsayar, çünkü karmaşık bir mekânda yaşıyoruz, pek çok alana ve pek çok oyun kuralına tabiyiz. Ama bu sivillik, aynı zamanda biz oyuncuların "kurallara uygun" oynadığımızı da varsayar, yani bir etkinlik alanı içinde olduğumda başka bir etkinlik alanından –ailemden ya da ünümden– devşirebileceğim avantajları kullanmam.
Günümüzdeki ahlak sorunu budur. Kendi başına ayakta durmayı, sırayla içinde bulunduğumuz her etkinlik alanında "kurallara uygun" oynamayı başarmak. Çok zor olan ve bizi parçalayan da budur: çoğulcu ve karmaşık bir topluma ait olduğumuz halde, hayatımızda asgari bir tutarlılık arayışı, isteği, zorunluluğu olması. Bu yeni bir davranış yapısı, yeni bir etik biçimi, yeni bir sivillik biçimi icat etmeyi gerektirecektir ve bu yeni biçim, aynı zamanda hem çoğulcu olma yeteneği, hem tutarlı olma yeteneği, Fransızca deyimde olduğu gibi birçok yemlikten otlanmama yeteneği, zapping yapmama (televizyonda bir programdan canımız sıkıldığında, diğerine geçeriz) yeteneği olacaktır. Sorun, işimize geldiğinde bir ahlaktan diğerine zapping yapmamaktır. Aynı anda hem bir şeyi hem onun tersini istememek, kendinden istemeyeceğin şeyi başkalarından istememek, rakibinin kullanmasına izin vermediğin bir savla kendini haklı çıkarmamaktır.
Şimdi bu modeli biraz daha karmaşık hale getirmeye çalışırsam, etiğin, etik olarak laikliğin bu durumu, üç dileğe, şu üç zorunluluğa uymalıdır, diyebilirim: Birincisi, bir ahlakın var olması için, töreler içinde kök salmış olması; bellekte, yaşanmış olanda, umutlarda, bu ahlakın önerildiği toplumun paylaştığı hayallerde gerekçeler bulması gerekir, yani bir ahlak gerçek törelerde kök salmış olmalıdır. Mesela medeni kanunu bir toplumdan diğerine o kadar kolay ithal edemeyiz; çünkü medeni kanunu ithal etmesine etmişizdir de, sonuçta bu medeni kanunun topluma yerleşmesinde rol oynayan töreleri ithal edememişizdir.
İkinci dilek, bir topluma önerilen ahlakın, yani burada önerilen laik ahlakın, evrenselleşebilir nitelikte olmasıdır. Yani ahlak, sadece kimliği, bir halkın belleğinde kimliğin kök salışını sağlamak için değildir, aynı zamanda bir hakkaniyet ve karşılıklılık ilkesine göre herkesin bir arada varolmasını sağlamak içindir. Bu hakkaniyet ve karşılıklılık ilkesinin Şerif Mardin'in geliştirdiği Rawls'un ilkelerine çok yakın olduğunu az sonra göreceğiz. Demek ki sorun, seçilecek hakkaniyet ilkesinin ne olduğudur.
Ve her ahlakın üçüncü dileği, sanırım, uygulanabilir olmasıdır; gündelik varoluş içinde somut olarak yorumlanabilmesidir – en tekil durumlara varıncaya kadar. Alışkanlığın ve büyük evrensel ilkelerin duygudan, bireyleri tekil koşullara somut olarak dahil etme gücünden yoksun olmalarından ötürü hiçbir işe yaramadıkları durumlara varıncaya kadar.
Son üç öneriyi (kök salabilir, evrenselleşebilir ve uygulanabilir etik) az önce söylediğimiz çifte etik talebiyle –çoğulculuk talebi ve aynı zamanda tutarlılık talebi– bire bir çarparak karmaşıklığı daha da ileriye vardırabiliriz. Bu durumda, altı haneli bir matriks, altı görünümlü bir etik tipolojisi çıkar ortaya; bu görünümler de etikler arası bir oyun önerir gibidirler.
Birincisi, her hayatta, her insan eyleminde bir iyilik hedefi olduğu duygusu, düşüncesidir; iyilik arzusuna benzer bir şeyin varolduğunu ve her arzunun bir anlamda iyilik arzusu olduğunu kabul etme gerekliliğidir. Bu Aristoteles'in fikridir, Spinoza'nın fikridir ve fazlaca unuttuğumuz bir şeydir. Ahlak diye düşündüğümüzde hemen aklımıza yasaklama gelir, önce arzu gelmez. Arzularımızda iyiye doğru bir yönelim vardır, eğer bir şeyi arzuluyorsak bu şey şu ya da bu şekilde iyi olduğundandır. Biz insanların ilksel arzusuna kök salmış olan bu düzeyden yola çıkmak gerekir. Ve ortak bir iyiliğe, birlikte olma arzusuna yönelmiş bu hedeflerin bir topluluk oluşturduğu varsayılabilir. Sonuçta bu da Rousseau'nun fikridir, Hannah Arendt'in önerdiği fi-kirdir: toplumsal bağın kökeninde birlikte yaşama arzusuna benzer bir şey vardır.
İyilik hedeflerinde, iyilik denemelerinde büyük bir çoğulluk olduğunu göstererek, kök salmanın çoğulcu görünüşü üzerinde de durabiliriz: hepimiz aynı iyiyi arzulamayız, bu az önce Şerif Mardin'in söz ettiği gibi Michael Walzer tarafından ya da bir anlamda da MacIntyre tarafından gösterilmiştir. Herkes aynı şeyleri sevmez, dilemez. Dahası, arzularımız ancak dillere, geleneklere, hikâyelere yerleşerek varolurlar; boşlukta yetişen ahlak olmadığını, ahlakın daima bir töreler toprağında yetiştiğini ve bunu da yeniden belleğe açmak gerektiğini kabul etmek ihtiyat gereğidir. Mohammed Arkoun'un son sözleriyle bunun üzerinde durduğunu sanıyorum. Bir meşruiyet kurmak için, durmadan toprağı yeniden açmak gerekir, geleneklerin toprağını hayata yeniden açmak, beslemek için, bu toprağı sürmek, işlemek gerekir.
Önerdiğim etiğin ikinci kutbu, evrensellik kutbudur. Eğer Kant, Rawls ya da Habermas tarafından önerilen tutarlılığı, evrenselliği arıyorsak, bu, diyebiliriz ki, ortak iyiliğin değil, hepimizin kötülüklere, kötülüğe karşı korunmasının arayışıdır. Dolayısıyla kötülük karşısında bir tür eşitlik vardır. Kant'ın kategorik zorunluluğu karşılıklılıktır, bize yapılmasını istemediğimizi başkasına yapmamaktır. Bu doğrudan bir iyilik önermez, ancak kötülüğü bertaraf eden bir kural önerir. Sorun –ve bu noktada trajik olana gireriz– herkese önerilebilecek evrensel bir ahlakın olmayışıdır. Belki karşılaştırılabilecek iki benzer durum dahi yoktur, homojen adalet kuralları yoktur, tek bir adaletsizlik de yoktur: Adaletsizlikler bile farklı farklı türdedir! Kimisi zengindir ama sağlığı bozuktur ya da yoksul bir hayat çerçevesi, yoksul bir çevre içinde yaşar; kimisinin sağlığı yerindedir ve harika bir duygusal yaşamı vardır, ama maalesef yurttaşlık haklarının çiğnendiği toplumlarda doğmuştur. Dolayısıyla adaletsizliği tek bir ölçekte düşünemeyiz; John Rawls'da eleştirebileceğimiz şey de budur. Aynı şekilde herhangi bir kişinin yaşadığı haksızlık, mutsuzluk, asıl haksızlıkların başka yerde olduğunu düşünen biri için önemsiz olabilir. Bundan çıkacak şeyin tamamen trajik, Shakespeare'vari bir etik olduğunu söyleyebilirim. Evrensel bir yanlış anlama. Nietzsche'den ya da Rorty'den, hatta belki Fransız filozof Lyotard'dan çıkarabileceğimiz etik budur.
Beşinci görünümüm, beşinci kartım şu: Eğer ahlaklarımız arasında bu kadar anlaşmazlık, yanlış anlama varsa bunun nedeni farklı arzularımız, farklı korkularımız, farklı dillerimiz, farklı kurallarımız olmasıdır. Ve bütün bunlar daha ziyade komiktir; evrensel yanlış anlama trajik olmaktan ziyade komiktir, onu görelileştirmek gerekir; iyi olma, adil olma iddiasında olmamak gerekir; artık haklı çıkarmaya ve genelleştirmeye çalışmamak gerekir; her şeyin karmaşık olduğunu bilmek gerekir; geçici uzlaşmalar düzenlemek gerekir, vs. Televizyon ve basın komiklerinin örtük ahlakıdır bu; böyle bir ahlak da vardır ve buna kulak vermek önemlidir.
Ve son ahlaki görünüm, bu tekil koşulların sonuna kadar giderek, artık adalet peşinde koşmamaktır; sadece herkesin biricik olduğunu ve her seferinde benzersiz tekilliği içinde sevilmesi ve ona göre muamele görmesi gerektiğini kabul etmektir. Sanırım dinsel söylem sık sık buna yönelmiştir; en dinsel tarafıyla, siyasal-dinsel veçhesinden söz etmiyorum, İslamcılık'tan söz etmiyorum mesela; Hıristiyan ya da Yahudi dinlerinin siyasi veçhesinden değil, deyimin en basit anlamında tamamen dinsel olan veçhelerinden söz ediyorum. Mesela Kierkegaard gibi bir yazar bu tür düşünceyi son derece iyi geliştirmiştir. Mümkün olan tek etik, şefkat, kendini başkasına adama, bağışlama, merhamet, acıma, iyilikseverliktir. Ve bu ille de dinsel bir olumsuzlama ya da dinsel bir yabancılaşma olmak zorunda değildir, belki de sadece zihin berraklığının bir biçimidir. Tamamen ateist olan Schopenhauer gibi bir yazar gene buna çok yakın bir felsefe geliştirmiştir.
Laiklik etiğine aday olan bu altı görünümü neden bu kadar uzun uzun geliştirdim? Hiçbirinin tam olarak geçerli olmadığını göstermek; hiçbir ahlakın önerdiğimiz etiklik dileklerinin tümünü tamamen karşılayamadığını ve aynı anda hem tamamen çoğulcu, tamamen tutarlı, tamamen kök salmış, tamamen evrenselleşebilir ve içinde bulunduğumuz durumların en uç tekilliklerine varana dek tamamen uygulanabilir olmadığını göstermek için. Dolayısıyla, bulmamız gereken şey bir çeşit etik-ötesi, etiklerimizin etiği, ahlaklarımızın etiğidir; dinsel ahlaklarımız da dahil, ideolojik ahlaklarımız da dahil, "laik" ahlaklarımız da dahil çeşitli ahlaklarımızın hiçbirinin, sapkın sonuçları da olmaksızın erdemli sonuçları, iyi sonuçları olmayacağını kabul etmektir. Tek iyi ahlak olduğunu iddia eden bir ahlak, ahlaksız bir ahlaktır.
Canlı bir toplumun etik tartışmaya ihtiyacı vardır, pek çok ahlak arasındaki tartışmaya ihtiyacı vardır. Ve bu ahlakların her birinin kötü yanlarını bir kenara bırakarak iyi yanlarını aldığını iddia eden bir eklektizmle yetinemeyiz. Çünkü ahlakın sorunu da tam olarak tutarlılıktır, yani bu ahlakların her birinin aynı anda sapkın sonuçlarını almaksızın erdemli sonuçlarını alamayız. Her birimizin bir tane vücudu vardır, her yemlikten otlanamaz, tercihan bağlı olduğu bir ahlakı vardır daima. O halde herkes ahlaki olarak çoğulcu olabilir, ama başkaları konusunda çoğulcu; kendine gelince, tutarlılığını bulmak zorundadır.
Dinlerin Etiği Olarak Laiklik
Önce, hepimizin dindar olduğu teziyle bizzat din fikrini sorunsallaştırabiliriz. Dinlerin ötesinde, milliyetçiliğin de bir din olduğunu, sosyalizmin eskiden bir tür din olduğunu, günümüzde paranın bir din olduğunu düşünüyorum, kâğıt parçalarına inanıyoruz. Bilim bir dindir, en azından kimileri için uzun süre bir dindi. Sanat bir din biçimi olabilir, cinsellik de. Dindir bunlar, çünkü kurallar, inançlar, kendinden geçmeler vardır; dinselliği ve kutsallığı farklı yaşama tarzları vardır. Demek ki, çoğul olarak dinlerin bir etiğini bulmalıyız. Ve doğrusu Şerif Mardin tarafından da, Mohammed Arkoun tarafından da çok iyi geliştirilen benim tezim, dinlerin içinde laik aşıyı mümkün kılacak bir kabul yapısı olmadan laikliğin dışarıdan dayatılamayacağıdır. Sanki elinizde, dinsel inançlar diyebileceğim ilk tomurcuklardan oluşmuş bir ağaç gövdesi varmış da sonra bu ağacı kendinden başka bir şeye tahammül edebilecek duruma getirmek için onu aşılamak gibi nazik bir işe girişeceksiniz. İşte, geliştirmek istediğim bu laik aşı düşüncesidir.
Laik aşı dinsel çoğulculuğu, yani her dinin içinde eleştirel bir tartışma, içsel bir tartışma zemini olduğunu varsayar; Mohammed Arkoun'un üstünde ısrarla durduğu da budur. Ne var ki, bana öyle geliyor ki Fransa'da uzun süredir gelişmiş olduğu haliyle ve Türkiye'deki mevcut haliyle laikçilik, çeşitliliği ulusal birliğe indirgediğini öne sürerek, laikliğin üzerine oturabileceği dalı, yani tam da bu çoğulculuğu, kesmiştir. Bu laikçilik bir yandan rakip aldığı dinin toplumsal işlevini yüklenmiş, yani ideolojik bir devlet aygıtına dönüşmüş ve kendi kafasında dini koyduğu yere kendisi oturmuştur. Mohammed Arkoun'un gösterdiği gibi, aslında devletin hizmetinde âdeta bir tür dine dönüşmüştür. Öte yandan, kendi karşısında, tüm ülkelerde, özellikle Müslüman ülkelerde görülen dinsel bir tepkiyi daha güçlü olarak yapılandırmıştır; bu siyasallaşmış bir dinsel tepkidir ve tek istediği laikçiliğin yerine geçmektir, sanki dinin tek amacı bu ideolojik devlet aygıtının yerini almakmış gibi. Aslında yaşanan din, müminlerin imanı, bu ideolojik devlet aygıtını umursamaz, onunla bir işi yoktur, yapacak daha başka işleri, çok daha ilginç işleri vardır.
Yine de bana öyle geliyor ki, laiklik konusundaki tartışmada, pek çok başka ideoloji karşısında ve özellikle Batı demokrasisine, insan haklarına, vs. bağlı ideolojiler karşısında dinlere üstünlük veren şey, öncelikle, bu ideolojilerin doğrudan evrenselliğe ulaştıklarını iddia etmeleridir. Oysa dinler daima bir karışımdır: her dinde muhakkak ki bir evrensellik hedefi vardır, yoksa din olmazlardı, dünyanın ve hayatın bütünlüklü temsili olduklarını iddia edemezlerdi; ama aynı zamanda, dinlerin hepsi de ancak bir belleğe, bir geleneğe, bir dile, bir kültüre yerleşerek ortaya çıkarlar. Ve bu anlamda, bunun büyük bir avantaj olduğunu söyleyebilirim, çünkü insan hakları, Batı demokrasisi de bir geleneğe, bir kültüre kök salmış, yerleşmişlerdir, ancak bu gelenek ve kültür, Avrupa ve Batı'nın gelenek ve kültürüdür, ama bunun bilincinde değillerdir. Ve sanıyorum ki insan hakları ve demokrasi ideolojisi henüz tamamen evrensel olmadığını, hâlâ sonuçta Avrupa'nın ve Batı'nın dinsel ve kültürel tarihine bağlı olan metaforlardan oluşmuş bir ağa saplanıp kalmış olduğunu yeterince kabul etmiyor.
Demek ki, dinsel evrenseller arasındaki bir tartışmadan yola çıkarak evrenselin henüz vuku bulmadığını, evrenselin bir görev olduğunu, Edmund Husserl'in dediği gibi sonsuz bir görev, tamamlanamaz bir görev olduğunu gösterme şansımız bulunmaktadır.
Öte yandan dinlerin avantajı, kendi söylemiyle bütünleşme anlamında, kendilerini bağlamış olmalarıdır. Söylemim benimle bütünleşir, gömlek değiştirir gibi söylem değiştiremem, bir tartışmada, demokratik bir tartışmada olduğu gibi, tavır alışımı değiştiremem. Din olgusuna damgasını vuran şey, söylem değiştiremeyeceğim bir yerin, artık o söyleme ait olduğum bir yerin bulunmasıdır. Bunun sonuçta dinlerin en yaratıcı yönüne denk düştüğünü göstermek isterim. Çünkü bir sanatçının eserini yaratması sırasında eser olarak yaratmakta olduğu şeyle tamamen yekvücut olması gereken bir an vardır. Ve bunu yaparken diğer eserlere kulaklarını tıkamalı; kendi eserini, şiirini, tablosunu, kendi tekilliğini üretmelidir. Her kültürde, her dinsel gelenekte en tekil olan ve en güçlü şekilde tekil olan şeyin içinde, en yaratıcı olan şeyin içinde, dinsel kültürlerin birbirleriyle diyaloga girebilecekleri şey belirir bu anlamda. Demek ki işimiz, dinlerle ortaya çıkan bu tür bir paradoksladır; aynı zamanda işimiz evrensel bir hedefledir; aynı zamanda da yaratıcı inanç bağlamında yer alan bir şeyledir. Bana öyle geliyor ki bu paradoks üstüne düşünmemiz gerekir, gerekli bir şey olarak sonuna kadar üzerinde kafa yormayı kabul etmemiz gerekir.
Sözlerimi, 17. yüzyıldaki bir Fransız entelektüeli ve John Locke'la birlikte dinsel hoşgörüyü ilk düşünen kişi olan Pierre Bayle'ın önerdiği bir imgeyle bitirmek istiyorum. Şöyle diyordu: Hoşgörüyü, yani sonuçta laikliği düşünmek için, toplumu oluşturan inançlardan her birinin, meşrulaştırmanın üzerine oturmuş olduğu biricik, temel direk olmadığını kabul etmesi gerekir. Dolayısıyla her birinin, bir şekilde, ortak siyasal alanı ve ortak toplumsal alanı oluşturan kubbede bir taş olmayı kabul etmesi gerekir. Ama işte tam da bu taşlardan her birinin kendi ağırlığı olduğundan, tüm ağırlığıyla, kanaat ağırlığıyla, inanç ağırlığıyla, coşkun gücünün ağırlığıyla ağır basan ayrı ayrı taşlar olduğundan; bu kanaat ve coşkun güç ağırlığı var olduğundandır ki, toplumun kubbesi sağlamdır.
Yani tuhaf bir şekilde, bir çoğulluk, ama coşkun inanç çoğulluğu olduğu içindir ki toplumsal birlik zemini mümkün bir zemindir. Dolayısıyla biz, ne her türlü çoğulluğun reddedildiği homojen bir zemine mahkûmuz, ne de içinde hiçbir homojenliğin, hiçbir ortak tartışma alanının olmadığı bir çoğulluk zeminine mahkûmuz. Tersine, çoğulluk ve birlik karşılıklı olarak birbirlerini güçlendirirler ve birbirlerine ihtiyaçları vardır.