Mehmet Akkaya
Hegel ve Marx’ın bilgi anlayışları üzerinde bir gezintiye çıkarken yine onların düşünme metotlarından yararlanmak uygun bir yol olarak görünüyor. Bu yüzden önceki ve sonraki birçok düşünür ve filozofla karşılaştırmalar yapmak ve bunların bazılarına atıflarda bulunmak zorunludur. Keza metinde akılcı, duygucu, kuşkucu ve deneyci türünden anlayışlarla da ister istemez temas edilecektir. Hegel ve Marx’ın da bu konu ve kavramlar seti çerçevesinde bilme sorununu temellendirdikleri iddiası yabana atılamaz. Yine de yazının amacını, Hegel’den hareket etmek ve Marx’ın özgünlüğünü dile getirerek bir çerçeve çizmek şeklinde özetlemek olasıdır. Diyalektikçi bir felsefeden hareket edildiğine göre, epistemolojinin, yalnızca bilmeden ibaret olmadığı, dolayısıyla etik, estetik ve politik olanla da ilişkisinin kurulacağını baştan hatırlatmak gerekir.
I. Hegel ve Öncülleri
Hegel'in akla vurgusunun temelinde/arkasında Antik felsefe var: Sokrates, Platon, Aristoteles. Bunlara göre ancak ‘akla uygun olan, fenomenlerin özüdür’. Platon daha da ileri gider, aklı merkeze almayanları küçümser; Homeros ve Aristophanes’in adını da vererek sanatçıları adeta aşağılar, dışlar. Onun optiğinde sanatçılar, dinsellik ve mitoslar uyduruyor; duyguyla, imgeyle düşünüyor diye eleştirilmeleri gerekir. Hatta Yunan demokrasisi, akla değil sanata eğilim gösterdiğinden dolayı Sokrates'in katili olarak görülüyor. Hegel de buna paralellik gösterircesine çözümü felsefede görüyor. Sanat gibi felsefenin altında görülen dinsel bilinç için Copleston şu ayrıntıyı vermektedir: “Dinsel bilinç düzeyinde gerçeklik anlatımını betisel ya da resimsel düşünce biçiminde bulurken, ‘saltık bilgi’nin en yüksek düzeyinde ise aynı gerçeklik felsefi biçim altında düşünsel olarak kavranmaktadır.” [1]
Platon ideal olanı ayırıyor, bireysel ve tikel olanı izole ediyor, gölgeye indirgiyor. Hatta idealar arasında da ilişki kurmuyor, onları da birbirinden ayrıştırıyor. Ona göre idealar arasında da içsel, zorunlu bağlantılar yoktur. [2]
Hegel'in, elbette Platon'dan etkilendiğini düşünebiliriz. Üstelik Platon da bir şairdir, metinlerinde metaforlar, simgesel anlatımlar kullanıyor. Hegel de mutlak bilgiye sanatla, dinle değil ancak akıl ile ulaşılabileceğine inanıyor. [3] Bu anlayış da Hegel’i rasyonalist ve idealist bir çizgisinin temsilcisi olmaya götürüyor. Nasıl ki Yeniçağ’da idealizmin babası Hegel sayılıyorsa Antikçağ’daki idealizmin babası da Platon’dur. Platon bir ölçüde Descartes’ı ve hatta Hegel’i önceler. Duyulur dünya (tikel, göreli, bireysel, sonlu dünya) ve düşünülür dünya (idealar evreni, sonsuz, evrensel) ayrımı yapmıştır. Descartes düşünen (Cogitans) ve yer kaplayan (extantia) ayrımı yapıyor, Hegel “ussal olan gerçek olandır” diyor ama Hegel bunları birbirinden çıkarttığı için Platon ve Descartes’ın analitiğinden ayrılmaktadır. Platon kendi diyalektiğini sofistlerin yapay ve öznel diyalektiğinin karşısına koymuştur.
Hegel için sorun Aristoteles gibi diğer büyük filozoflarda da olduğu üzere, varlığı bir bütün olarak ele almaktır. Ama filozofların akıl yürütmeleri birbirinden farklıdır. Kant, felsefesini kurarken baştan önsel (a priori) birçok kavram ve kategorinin olduğunu söyleyerek başlamıştı. Hegel buna karşı öncelikle bu kavramların nasıl ortaya çıktığını açıklayan bilincin kendisine yöneliyor.
Hegel diyalektiği, gerçekliği bütün çelişkileri ile birlikte kavrama diyalektiğidir. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde diyalektiği görünen ya da fenomen ile ilişkili olarak ele alır ve aklı insanı çelişkiye dolayısıyla yanılgıya götüren mantık olarak değerlendirir. Halbuki, Hegel için çelişki olumlu bir durumdur. Kant’a karşı çelişki şöyle savunuluyor: “Eğer bir şeyde bir çelişki gösterilebilirse, bu kendi için deyim yerindeyse o şeydeki bir bozukluk, eksiklik ya da kusur değildir.” [4]
Farklı filozoflar: Farklı dünya tasarımları
Alman idealizmi, Kant'ın metafizik yapma yollarını kapamasına rağmen, idealist diyalektik ile yeniden kapıları açtı, idealizmi tekrar ve daha da derinlemesine başlattı. Özne ile nesne, ideal ile real, evrensel ile tikel arasındaki ayrıma son vermek için Kant, Hegel’i önceler. Lakin Kant’ın çabası diyalektik karakterli olmadığından analitik/empirist ve biçimsel felsefenin düzeyinde kalmıştır. Empirizmle Kant arasındaki ortak yan için şunlar söyleniyor: “Eleştirici felsefenin [Kant] ampirizmle ortak yanı, onun da deneyi bilginin biricik temeli saymasıdır. Ama onun için bilgi fenomende durur, gerçeğe kadar varamaz.” [5]
Kant, ‘şeyler/varlık nasıl iseler o halleriyle bilinemezler, zihnin doğasına uygun olarak bilinirler’ demeye getiriyor. Hegel ise ‘şeylerin nasılsalar o halleriyle bilinebilir’ olduklarına inanıyor. Hegel’e göre ‒bize göre de‒ Kant yanılıyor, çünkü varlık ve şeylerin bildiğimizden daha fazlası yoktur. Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde aklın ampirik ve soyut olan tarafından kuşkulandığını söyleyerek deneyci, maddeci denilen bir tutum alıp idealizmi, metafiziği, rasyonalizmi sınırlarken, Pratik Aklın Eleştirisi adlı eserinde bir ölçüde bunun tersini iddia ediyor.
Mutlak ve hareket tartışması bizi bir kez daha Kant’a götürüyor, her filozof bize bir dünya tasarımı veriyor çünkü. Kant, Spinoza, Descartes farklı farklı tasarladılar dünyayı ve evreni. Mesela Kant Saf Aklın Eleştirisi’nde bilgiyi ayırdı ve işledi. Pratik Aklın Eleştirisi’nde ahlak alanını belirledi ve diğerinden farklı düzleme transfer etti. Yargı Gücünün Eleştirisi’nde ise ikisini birleştirmeyi denedi. Alman idealistleri (Ficthe, Schelling ve Hegel) ise Kant’ı eleştirdiler. Bir bakıma dediler ki Kant’a; ‘sen hem parçalıyorsun sonra da birleştirmeye uğraşıyorsun’. Yani ‘özne ve nesneyi ayırıyorsun’.
Hegel, Kant'ın bir ölçüde özneyi sınırlayan, aynı zamanda topluma kapalı felsefesine karşı mesafe aldı. Hegel'e göre Kant ahlaki davranışları kişiselliğe, Tanrısallığa, ödev duygusuna indirgedi. Yani bir insan, toplum içinde etkinliklere katılmasa bile ideal bir insan olabilir! Bu, içindeki vicdan yasası ile ilgilidir, eğitim de şart değildir. Kant’ın mezar taşına da bu vicdana ve içindeki ahlak yasasına hitap edilen ifadeler yazılmıştır. Hegel’se insanın toplum içinde, etkinliklerde bulunmasının yanında ahlaki olmasının önemli olduğunu söyler, yani suya sabuna dokunmayan insan Hegel için insan bile sayılmaz.
Hegel, Kant'ın sanat anlayışına da mesafeli duruyor. Kant, Yargı Gücünün Eleştirisi’nde Pratik Aklın Eleştirisi’nde olduğu gibi idealizme yakın dursa da önceki iki eseri aşarak sentez yapmak istemiştir. Kant'a göre doğada güzel vardır, estetik bir bilimdir, zevkler ve renkler tartışılmaz değildir. Sanat sanat içindir; sanatta, ahlakta olduğu gibi çıkarsızlık egemen olmalıdır. Kant için ilke “ereği kendinde” biçiminde olmalıdır. Buna “auto telos” ilkesi denilir. Hegel'e göre sanattaki güzel doğadaki güzelden daha önce gelir. Ayrıca sanat, sanat için olmakla birlikte daha çok da kamu içindir, toplum içindir. [6]
Toplumsallık bağlamında bir parantez de Hegel ile ekonomi politikçiler arasında açmak gerekiyor. Adam Smith ve ekonomi politikçilerin iddiasına göre kişiler kendi hesabına çalışır ve servet biriktirirse bu durum tüm toplumda bir zenginleşme sağlar. Hegel'e göre bu durum bireylerin bencilleşmesine ve toplumdan izole olmasına yol açacaktır ki, bu da insan toplumunun birer parçası oldukları gerçeğini ortadan kaldırır, insanlaşmalarını engeller. Bu engeller insanın mutlak bilgiye gitmesinin önünde de engele dönüşür. Böylece Hegel’in anlık bir bilgi felsefesi yapmadığı, bilgiyi ‒sanat alanına yaydığı gibi‒ tarihsel sürece yaydığı anlaşılıyor. Yunan, Roma, Rönesans, Reform, Aydınlanma ve Fransız Devrimi tüm bunlar bilinçlenmenin uğraklarıdır. [7]
Hegel, Spinoza ile Kant’ı birleştiriyor
Hegel, Descartes’in düşünümsel felsefesine de Kant’ın eleştirel felsefesine de açıklamalar getirdi. Düşünümsel felsefe özne-nesne karşıtlığı yaratarak aslında ikisi arasındaki bütünlüğü yadsımıştır. Hegel'in felsefesi işte bu yadsımayı yadsıyor. Özne ve nesnedeki tek tek durumlarda bir mekanik, cansız pozisyon söz konusudur. Oysa Hyppolite’ın dediği gibi; “Tarihte ifade bulan öznel tin ile nesnel tin sonludur, oysa mutlak tin, Mutlak'ın ta kendisidir; onun hakiki ifadesi ise felsefedir ve felsefede kendini gösteren kurgusal yaşam olarak Logos'tur.” [8] Logos denilirken mantık kastediliyor.
Hegel açısından, sıradan bilinçlere varlık ile düşünce ayrıymış gibi görünür. Neden? Aslında bunlar özdeştir. Hegel ve diğer Alman idealistleri sorunun yanıtını ararken Spinoza'yı gördüler. Her şey bir tözün içinde, dışsal bir durum ve varlık, yoktur. Tözün kendisi katmanlı bir özelliğe sahiptir. Her şey onun içinde cereyan ediyor. Demek ki Hegel, Kant ile Spinoza'yı birleştirmeye çalışıyor. Spinoza’daki özne eksikliğini Kant’la tamamlıyor.
Alman idealistlerine göre Spinoza’da öznel irade yoktur. Hegel hem Spinoza’ya hem Schelling’e “inek” metaforuyla bir yanıt veriyor: “Bu bir parça bilgiyi, yani saltıkta her şeyin aynı olduğunu, ayrımlaşmış ve tümellenmiş ya da bu tümellenmişi arayan ve istenen bilginin karşısına koymak, ‒ya da kendi saltığını, söylenegeldiği gibi, içinde tüm ineklerin kara olduğu gece diye yutturmak‒ bu bilgideki boşluktan gelen saflıktır.” [9] İnekleri tözün içindeki öznellikler olarak düşünmek ayrıca öznellikleri, iradeler ve özgürlük olarak ele almak yanlış olmaz. [10]
Hegel açısından “Düşüncenin doğası diyalektik”tir. [11] Hegel’e bakılırsa düşünme doğası gereği diyalektik ise bu durum mantığın da varoluşumuza içkin olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla ne kadar kavram ve kategori varsa tüm bunlar paradoksal yapıdadır; iyi kötü, doğru yanlış, ben sen, zengin yoksul, ölüm yaşam… Hegel tüm bunlarla bir birlik ve bütünlük kurmak istiyor. Biz yine de asıl bütünlüğün Marx ve Marksizmle birlikte kurulduğu kanaatindeyiz. Çünkü Hegel’in pek çok maddi unsuru geist içinde buharlaştırdığını iddia ediyoruz.
Birliğin ve çokluğun karşıtlığını fark eden önceki düşünürler Hegel’in tersine bundan adeta korkmuşlardı. Bu nasıl olur, bir yandan bir kısmı bir’den hareket ediyor, çoğu açıklamaya çalışıyor; bir kısmı da çoktan hareket edip bir’i, bitimliyi açıklamaya çalışıyor? Bazen de açıklayamıyor. Sorunu, bir ile çok'un özdeşliğini kanıtlayarak Hegel çözdü. [12] Hegel Mantık’ta bunu gösteriyor.
Mantık’ta, birlik ve çokluk düşüncesinin hem özdeş hem de ayrı/karşıt olduğu gösteriliyor. Nihayetinde, yukarıda da vurgulandığı gibi ‘Hegel'deki yenilik daha önceki sistemlerde örtük olarak ima edilenin belirtik bir mantık ilkesi olarak formüllendirilmesidir.’ Hegel zamanına kadar mantık olumlu ve olumsuzu ayırıyor, birini diğerinin dışında bırakıyordu. Aristoteles’te “kapı ya açık ya kapalı”ydı. Spinoza bitimlinin ve bitimsizin birbirini dışarıda bıraktığına inanıyordu. Sonuçta Spinoza bitimsizden bitimlinin nasıl çıktığını açıklığa kavuşturamamıştı.
Ficthe ve Schelling, Hegel’i önceler
Hegel’in pek çok konu ve kavramı Ficthe’den özellikle de Schelling’ten aldığı söylenir. Schelling, Ficthe’deki ben’in karşısına bir nesnelliği yani doğayı koymuştur. Buna göre akıl ve özne hem özneyi hem de nesneyi içeriyor. Hegel'inkine çok yakındır.
Schelling, Ficthe gibi Kant'ın Pratik Aklın Eleştirisi adlı kitabından hareket etmek yerine Yargı Gücünün Eleştirisi’nden hareket etmiştir. Schelling’in optiğinde sanatsal düşünme en merkezi yerde duruyor. Hegel önem sırasına göre sanat, din, felsefe demiştir. Schelling ise sanat, mitoloji ve din üçlüsünden söz ediyor. Bu bağlamda Schelling’in Sanat Felsefesi adlı kitabı yanında Doğa Felsefesi kitabını da anmak gerekir.
Öznellik ve nesnellik ayrımını Hegel’den önce Schelling eleştiriyor, ona göre evrendeki tüm ayrımlar mutlak veya öznel değil ilinekseldir. Yani ayrımlar ontolojik değil epistemolojiktir de diyebiliriz. Schelling’de sanat yüksek bir değerdir, sanatçı Tanrı ile eşdeğerde görünür. Büyük sanatçıların eserlerinde, filozofların bile göremediği bir içerik vardır, sanatta sonlunun sonsuzda, sonsuzun sonluda olduğunu görüyoruz. Schelling için akli olan ile gerçek olan sanatta içkindir.
Schelling, her şey bilinir dese de Tanrı’nın bilinemeyeceğini söyler. Schelling, tikel ile evrenselin, somut ile soyutun, akılsal ile gerçeğin sanatta birleştiğini düşünüyor. Geist - doğa ilişkisini açıklarken de Hegel'e öncülük etmiş gibidir. Ona göre doğal görünen tin, tin/geist ise görünmeyen doğadır. Hegel’in “Doğa Kavramı” başlıklı yazısında söylediğiyle neredeyse aynı ifadeler kullanılıyor. [13] Bu açıdan Schelling’in Hegel’i öncelediği bile iddia edilebilir.
Hegel’e göre doğa, doğadan ibaret değildir; onda ideal, düşünsel, dinsel olan ‘immanent’tir, içkindir. Doğada tinin uyuduğunu görüyoruz. Dolayısıyla tinin uyanması ve kendini bilmesi, kendi bilincine varması mümkündür. Bu durumda bilgi ya da bilinç doğanın bilgisi olarak karşımıza çıkıyor. Tüm bu görüşler ileriki yaşlarında Schelling’in –demin de değinildiği gibi‒ ‘Hegel ne öğrendiyse benden öğrendi’ demesinin de nedeni oluyor galiba. Schelling için şeyleri yan yana getirip tümünün tek tek resmini çekerek algılamak, statik ve tasarımsal biçimsel bilimin işidir. Oysa hakiki anlama; dinamik, bütünsel yani kavramsal diyalektik anlama gerektirir.
Felsefe; bütünsel, kavramsal açıklama yapar. Schelling’in sisteminde karanlıktan aydınlığa doğru ilerleme var. Hegel'in geist’ını andırıyor: İlkelden mükemmele… Ne var ki Schelling, analitik kavrayışa eleştiriler getirirken haklı olsa da mutlak özdeşliği savunmakla birlikte “ayrımda özdeşliği” ihmal etmiştir, yani karşıtların özdeş olduğunu ama aynı zamanda farklı olduklarını göremedi, bunu Hegel gördü. “Ayrımda özdeşlik” meselesine Copleston da değinme gereği duymuştur: “Saltık [mutlak] yalnızca bir değildir. Birdir, ama o denli de çoktur: Ayrımda - özdeşliktir.” [14]
Hegel'e göre, dile getirilemeyen, ayrıca kavramsal olarak temellendirilmemiş bilme, bilme olarak değerlendirilemez. Bir kez daha söylemek gerekir ki Hegel'e göre ayrımlı ayrımsızla, mutlak olan mutlak olmayanla düşünülebilir ve var olabilir. Karşıt düşünceler birbirlerini en baştan beri gerekli kılarlar, bunlar arasında, karşıtlar arasında özdeşlik vardır; ama bu özdeşlik, ayrım yani farklılık içeren özdeşliktir. Somut ve içerikli bir özdeşliktir. Dolayısıyla Schelling’in mutlak özdeşlik anlayışı Hegel tarafından yetersiz görülerek aşılıyor.
Bilgi, felsefe ve sınıf ilişkisi
Hegel, öznel idealizme ve nesnel idealizme karşı bir felsefi idealizm kurdu; adına mutlak idealizm denir. Öznelcilik gibi bilgiyi/varlığı insan bilincine indirgemiyor; nesnelcilik gibi evrensel bir akıldan, ideadan da yola çıkmıyor. Hegel için tek tek öznelerin bilinçleri ve bunların tek tek doğruları arasındaki farklar ortadan kalkıyor, özellikle özbilinç aşamasında özneler birbirleri ile karşılaşıyor, çatışıyor ikna ediyor/oluyor, eleştiriyor ve sonuçta uzlaşıyor.
Bilinçler uzlaşınca her bilinç bir bakıma diğer bilinç ile aynı oluyor ve toplum, ortak doğrularda birleşiyor. Buysa öznelcilikte ve nesnelcilikte yani Ficthe ve Schelling’te bilinçlerin özbilinç süreçleri söz konusu olmadığı için özgün bir tez halini alıyor. Hegel’in bu bilgi anlayışı onun toplum felsefesine de yansır. Fenomenoloji’nin ilk bölümündeki vurgu çok önemlidir. Bilgi ancak alınıp verilebiliyorsa tartışılıp başkalarına iletilebiliyorsa, ayrıca eleştirilebiliyorsa bilgidir. Bu bakış oldukça özgün ve dinamiktir. [15]
Toplum-bilgi-sınıf birlikteliği yeni değil. Sofistler, Antikçağ’da egemen sınıfların düşüncesinden kuşkulandılar. Platon ise tam tersi bir yol izledi. Descartes teolojik fikirlerden kuşkulanan bir filozoftur. Kant ise dengede görünüyor. Hegel, sistemin düşüncesini meşrulaştırdı, bu meşruiyetten kuşkulanan filozof ise proletarya adına Marx oldu. Hegel, Antikçağ’daki Platon’un rolünü üstlendi. Hegel'e göre burjuva çağında her düşünme gerçekliğe, her gerçeklik de akla uygundur. Burjuvazinin fikirleri, gerçekliği tam olarak yansıtıyordu Hegel için: Kuşkulanacak bir sebep ve durum yoktu. Marx ise buna itiraz ederek fikirlerin ters durduğunu, gerçekliğe uymadığını dile getirdi. Çünkü ona göre kurulu düzen, kapitalizm, olması gerekenin tam tersi bir gerçeklik halindeydi.
Platon, Descartes ve Hegel’i bir kez daha düşünelim. Platon sofistlere karşı düzenin çıkarlarına uygun bir felsefenin temellerini attı. Sokrates de dahil olmak üzere sofistlerin ‒anarşizmi andıran‒ eğilimine ve dağınıklığına son vererek aristokrasinin çıkarına uygun olanı (yani mutlak doğruları) savundu. Descartes şüphelendiğinde işte bu kilise felsefesinden, teolojiden şüphe ediyordu. Bu şüphe burjuvazinin çıkarınaydı. Hegel ise burjuvazinin çıkarına uygun olan düşünceleri tam olarak yerleştirmeye çalıştı. Öncekilere oranla burjuvazinin çıkarını savunmakta daha “akılcı”, “derin” ve “kuşatıcı”ydı.
Hegel'in mantığı veya önceki ve sonraki büyük filozofların önerdiği felsefe üzerinde tüm toplum katmanlarının benimseyerek uzlaşması mümkün değil. İdealizm ile materyalizm çatışması da bunu gösteriyor, daha pek çok çatışma yanında. Felsefe, yapısı gereği bütün insanları ortak bir doğruya ikna edemez. Çünkü kaynağında sınıfsallık vardır. Sınıfsallık; politika ve felsefeye teori olarak yansır/yansıyor. Yani karşıt görüşler farklı sınıfların görüşü oluyor ve felsefeye dönüşüyor. Neticede sınıflar var oldukça felsefede uzlaşılmış doğrular aramak, evrenselliğe ulaşarak mümkün olmaz. [16] Bu bağlamda yanıtlanması gereken bir soru: Komünal toplumun bilgi anlayışı nasıl olurdu?
Sofistler olsun Sokrates olsun, toplum içinde oldukları için örnek filozoflardır. Gerçi Platon da siyasal faaliyetlere katıldığı için örnektir, ama aynı Platon, sokaktaki Sokrates’i yani felsefeyi Akademi’ye taşıyarak onu elit bir kesimin onayına ve insafına bırakmıştır. Bu anlayış, “akademik felsefe”nin doğmasına ve Yeniçağ başlarında analitik yani burjuva felsefesi ile o da Bacon ve Descartes ile ‒Spinoza hariç‒ yeniden Akademi yani üniversite duvarları arasına sokularak burjuvazinin insafına bırakılmıştır. Hegel de tüm toplumsalcı yaklaşımına rağmen bir modern filozof olarak akademik çizgiden ilerledi. Modern dönem, felsefeyi akademiye taşıyarak Sokrates’in çizgisinden uzaklaştırdı ve felsefe halk kitlelerinden izole edildi.
Hegel, Platon da dahil olmak üzere Bacon, Descartes ve benzeri analitik düşünürlerin dağıttığı düşünce sistemini toparlıyor. Gerçi Hegel'e göre de analitik düşünme tarzı gerekli bir düşünme yoludur, hatta zorunludur. Fakat yeterli değildir. Analitik/analiz, düşünceyi yani madde ile ideayı (cogito) birbirinden ayırdığı gibi düşünceyi de Kant’ta olduğu üzere parçaladı. Bu parçalanma modern çağın deneyci endüstriyel üretimine uygundu. Branşlaşma oldu. Zihnin parçalanması, felsefenin ayrışması (bilim sınıflaması olarak), farklı meslekler ve ihtisaslaşma, üniversitelerde, fakültelerde yaygınlık kazandı, giderek yüzlerce bilim ortaya çıktı. Bu parçalılık ve dağınıklığı Hegel –aynı zamanda‒ modernizmin bir özelliği olarak görüp eleştiriyor. [17] Hegel tüm bu dağınıklığı gidermek üzere bir diyalektik sistem kurdu, sistemin en başına ve sonuna da düşünceyi, özneyi (geist), dahası felsefeyi koydu. [18]
Hegel, köle-efendi diyalektiği bağlamında tarihin ve toplumun köle (emekçi) üzerinden yürüdüğünü iddia etmiş oluyor. Efendi'nin bir katkısı yoktur. Toplumun, insanların ilerlemesini kabul ediyorsak, burjuva/kapitalizm çağı da dahil olmak üzere sömürücülerin insani zenginleşmeye bir katkısı bulunmuyor. Bize göre maddi, entelektüel, bilimsel vesaire gelişmelerin temelinde emekçi sınıfların ve bu sınıfın çıkardığı aydın ve düşün/sanat kişilerinin payı bulunmaktadır. Burjuvazinin bir katkısı söz konusu değildir.
Bugün hak ve özgürlükler varsa ve gelişiyorsa, bu, bedeli emekçi sınıflar tarafından ödendiği içindir. Sınıflar arası bir mücadelenin olduğu açıktır. Oysa Hegel buna gözlerini kapıyor. Hegel’in savaşçı söylemine rağmen gizli uzlaşmacı olduğu, sınıf savaşını reddettiği gibi bir yorum yapılabilir. Çünkü tüm felsefesinde karşıtlıkları, kendi çağında da egemen hale gelmiş proletarya - burjuvazi karşıtlığını, birbirinin içinde buharlaştırıyor. [19] Şimdi gezintimize Marx ve Marksizm üzerinden devam edebiliriz.
II. Marx ve Marksizm İçin Bilme Problemi
Analitik ve diyalektik düşünce
Analitik ve diyalektik irdelenirken çok önemli olan nokta hep tekrar edildiği gibi diyalektiğin analitiği dışlaması değildir. Hegel de, analitik düşünüşü kabul eder, olgu parçalara ayrılarak kavramlaştırılmak, kategorilendirilmek durumundadır. Ama öncekiler; Platon, Aristoteles, Descartes, Hume, Kant bununla yetinirken Hegel analitiği aşıyor, aşmayı öneriyor. Üstelik zorunlu olduğunu, aklın diyalektik işlediğini ileri sürüyor.
Hegel diyalektiği açısından tüm evren gibi tek tek olgular da, var olma ve yok olma karşıtlığını kendi içinde barındırır. Bunun anlamı; varlık bir bütündür, varlığı parçalı bir tarzda algılayan bizim düşünme yetimizdir, varlık gerçekte parçalı değildir. Şöyle de diyebiliriz: Ontolojik ayrım doğada, düşüncede ve toplumda yoktur, tüm ayrımlar epistemolojiktir. Çünkü düşüncede ortaya çıkar. Analitik felsefe bu ayrımı zihinde bulur ve varlığı da bir bakıma zihinden çıkarır; diyalektik düşünce ise bunu hem varlıkta hem de düşüncede buluyor. Bu noktada Hegel ile Marx’ın örtüştüğü ileri sürülebilir. Fakat her iki filozofun hareket noktaları yüz seksen derece farklıdır.
Hegel tin (geist) terimini çoğul (tinler) olarak kullanıyor ve bunların toparlanması anlamında “Görüngüsel bilimin bilimi” [20] ifadesine başvuruyor. ‘Her yol Roma’ya çıkar’ misali Hegel’de her düşünsel çaba tinin nesnellikle örtüşmesini hedefliyor. Bu noktada da Hegel, diğer rasyonalist ya da deneyci düşünürlerin idealizmine yaklaşıyor. Marx’ın ve Marksizmin önerdiği materyalizm dışındaki tüm felsefeleri idealizm olarak değerlendirmek mümkündür. Bilhassa, deneyciliğin (empirizm) materyalizm olarak algılanması, pozitivizmin de Marksizm ile ilişkilendirilmesi büyük bir yanılgıdır. Diyalektik materyalizm dışındaki felsefelerde varlığın, maddi dünyanın, sosyal gerçekliğin, daha da önemlisi üretimin ve artı değerin kendi başına, epistemolojik özneden bağımsız olarak var olduklarını reddetme anlayışı vardır. Bu unsurlar adeta yoktan var edilirler ya da Hegel’de olduğu gibi geist’tan türerler.
Marx, Hegel ile alay edercesine onun devlet memurunun maaşını bile tinden/geist’tan çıkardığını söylüyor. [21] Çatışma burada başlıyor. Marx bilhassa olgunluk döneminde Hegel’e dönük, daha evvel “hocam” dediği halde, ağır eleştirilerde bulundu: “Benim diyalektik yöntemim, Hegelci yöntemden yalnızca farklı değil, onun tam karşıtıdır da. Hegel için insan beyninin yaşam-süreci, yani düşünme süreci –Hegel bunu ‘fikir’ (idea) adı altında bağımsız bir özneye dönüştürür‒ gerçek dünyanın yaratıcısı ve mimarı olup, gerçek dünya, yalnızca ‘Fikir’in dışsal ve görüngüsel (Phenomenal) biçimidir. Benim için ise, tersine, fikir, maddi dünyanın insan aklında yansımasından ve düşünce biçimlerine dönüşmesinden başka bir şey değildir.” [22] Bu ifade onun Hegel’den epistemolojik bir kopuş yaptığının da göstergesi olarak okunabilir. Lenin ise Marx’tan farklı olarak Hegel ile yolculuğunu sürdürmüştür. Lenin’e göre Hegel ve onun Mantık kitabı anlaşılmadan Marx ve Kapital gibi eserleri anlamak zordur. [23] Biz şimdi bu farklılıklar üzerinde durmak istemiyoruz. Çünkü epistemolojik unsurları saptamaya çalışıyoruz.
Epistemoloji de tarihsel bir kategoridir
Aristoteles ve Hegel gibi Marx ile Engels de düşünce çalışmalarına asıl olarak gelişkin aşamalardan ve aktüel olandan başlamış olsalar da dikey planda çalışmayı da ihmal etmediler ve konularıyla ilgili kendilerinden önceki süreçleri ve kuşakları mercek altına alarak açıklamalarda, analizlerde ve öngörülerde bulundular. Marksist teoriye diyalektik materyalizm denilmesi bundandır. Günümüzde geçerli olan ilkelerin önceki sınıflı toplumlarda da ilke olarak geçerli olduğu saptanmıştı. Şimdiye kadarki filozofların izledikleri yöntem de aynıydı: Onlar yalnızca dünyayı yorumlamakla yetinmişlerdir, oysa onu değiştirmek (pratik) gerekir. Bu tema, Marx’ın ve Marksizmin bilgi anlayışını praxis konusuna bağlar. [24] Mao Zedung da bu istikamette kendine has açıklamalarda bulunuyor. Marksist bilgi kuramı ve materyalist bilgi kuramı gibi terimleri belli bir netlik içinde kullanıp, praxis’e dikkat çekerken şöyle söylüyor: “Çoğu durumda doğru bilgi, ancak maddeden bilince ve sonra yeniden maddeye giden, yani pratikten bilgiye doğru ilerleyen ve tekrar pratiğe dönen doğrultudaki sürecin pek çok kere tekrarlanmasından sonra ulaşılabilir hale gelir. Tıpkı Marksist bilgi teorisi, diyalektik materyalist bilgi teorisi gibi.” [25]
Praxis’in temel özelliği ise kuşkusuz ki tarihselliğidir. Bu özelliğin, geleneksel felsefeler başta olmak üzere Hegel’de bile ‒en azından kendi momenti için‒, olmadığı açıktır. Praxis birliğe, bütünselliğe de karşılık gelir ki, bütünselliğin aktüel düzlemi olan günümüzdeki gerçeklik, tüm eski momentleri içermektedir. Sonraki süreçler önceki süreçleri içeriyor ve onu izliyorsa entelektüel çalışmaya son aşamadan başlamak uygun görünmektedir. Marx’ın ve genel olarak Marksizmin araştırma ve incelemeye meta analiziyle başlamasının anlamı da buradadır. Hegel ve genç Hegelcilerle polemiklere öncelik verilmesinin mantığını da bu noktada aramak gerekiyor.
Marx, hem materyalistlerden hem de idealistlerden mesafe alan, diğer bir deyişle materyalizmin ve idealizmin yaratıcı, devrimci ve dinamik yanlarını alarak özgün bir senteze yükselen bir filozof oldu. Böylece kendisinden önceki kaba materyalistlerle, empiristlerle, kuşkucularla, rasyonalistlerle ve elbette ki Alman idealizmiyle arasına mesafe koydu. Çünkü tüm bu felsefe gelenekleri, bir ölçüde üretim ilişkilerinin bir ürünü olarak hayvandan ayrılmış olduklarını ve tarih sahnesine çıkarak tarih ve uygarlık yapan insanı görmedikleri ya da merkeze koymadıkları gibi çalışan emekçi kesimleri ise hiç ama hiç dikkate almamışlardır. Hatta Aristoteles gibi büyük düşünürler bile bugün adına insan dediğimiz varlığı insan olarak değil “canlı araçlar” olarak değerlendirmiş, köleleri insan saymamıştır. [26]
Köle, yeniden Hegel felsefesiyle gündeme gelir. Hegel bahsinde anılan bu konuyu Marx bağlamında da ele almak zorunludur. Köle-efendi çatışması, Hegel sisteminde efendinin galibiyetiyle sonuçlanıyor. Hegel açıkça söylemese de Aristoteles zihniyetini sürdürür ve yöneticiyi de emekçi sınıflarda değil, burjuvazide bulur. Platon, Aristoteles ve geleneksel felsefeler de yöneticiyi büyük oranda aristokraside, yakın çağlarda da Hegel’inkine benzer dinamiklerde bulmuşlardı. Bilmenin dayanakları gibi yönetmenin dayanaklarını da emekçi sınıflarda (çalışma: pratik) bulan yegane filozof, hiç kuşku yok ki Marx’tır. Dolayısıyla Marx, Hegel’i “tersine çevirirken” gerçekte tüm felsefe tarihini ve konumuz olan epistemolojiyi de tersine çevirmiş oluyor.
Marksizm öncesi bilgi anlayışları ile Marksizmin bilgi anlayışı arasındaki en önemli farkı nerede aramalıdır? Önceki filozoflar, örneğin akılcılar, ileri sürdükleri görüşlerin, kaynağını mevcut ekonomik sosyal nedenlerden, üretimin biçim ve düzeyinden aldığını, bu biçim ve düzeyler değiştiğinde yalnız bilgilerin değil bilgi anlayışının da değişeceğini dikkate almamıştır. Bu saptamanın Marksizm tarafından yapılmış olması, Marksist bilgi anlayışının özgünlüğünün bir başka göstergesidir. Deneyci ya da duyumcular da aynı sorunla muzdarip oldular. Klasik filozoflar, kurdukları epistemolojinin kalıcı ve değişmez olduğunu düşündüler. Oysa kurulan epistemolojiler tarihsel kategorilerdir. Yerlerini yenilerine bırakacaktır. Bu anlayışın yalnızca Marksizme içkin olduğunu tekrar hatırlatmak isterim.
Empirist bilgi felsefesinin, kendi çağına özgü, geçici bir kategori olduğu göz ardı edildi. Oysa empirizmin felsefede zemin bulması filozofların bir başarısıymış gibi görünse de gerçekteki neden, arkasında yer alan 16. ve 17. yüzyıllarda ortaya çıkan sanayi toplumunun ta kendisidir. Sanayi toplumu kendine özgü bir felsefe ve bilgi anlayışını, bir ölçüde zorunlu olarak ortaya çıkarmıştır. “Empirizmin şüphesiz çeşitleri var. Belki ilk akla gelen filozof Locke, ama bilgi teorisi konusunda verilecek tanımla Descartes ya da Newton gibi değişik düşünürleri de aynı kapsam içine alabiliriz.” [27]
Marksizm için de, bilgi, akıl yoluyla, diyalektik süreçlerden geçerek kurulmaktadır. Bununla birlikte akıl, rasyonalistlerde olduğu gibi sabit, ve her çağda ve her sınıfsal konumlanışta sabit olan bir özellik değildir. Çağlara ve sınıflara göre anlam ve içerik kazanan bir yetenektir. Akıl, diğer bilme yetenekleri ile de örneğin duygu, sezgi, temel duyular, içgüdülerle bir bütünlük arzetmektedir. Salt akıldan da söz edilemez. Hegel’de olduğu gibi Marx ve Marksizmde de bilen özneyi bilinenden ayırmak zordur. Oysa Marksist bilgi teorisi bu birliği, özdeşliği Hegel gibi mutlaklaştırmaz. Bazı tarihsel koşullarda ve anlarda bu özdeşlik bozulabilir. Kaldı ki Hegel’de bu özdeşliğin bozulduğu anlar olsa bile özdeşlik anı baskın ve geneldir. Marksist bilgi anlayışı ise bunun tersini ileri sürer. Özdeşlik anları vardır ama geçicidir; özdeşliğin farklılığa dönüşmesi esas yöndür.
Deneyciliğin, bilgiyi duyumlarla ilişkilendirmesi Marksizme aykırı değildir. Oysa deneycilik bilgiyi duyumlara indirgerken (“tabula rasa”) hem tek taraflıdır hem de duyumu bir sonuç olarak kabul etmiş oluyor. Tıpkı rasyonalizmin tek taraflı olması ve aklı sonuç olarak görmesi gibi. Marksist bilgi anlayışı aklın olduğu gibi duyumların evrimini de sisteme ekler ki, bu anlayış yepyeni bir bakışın ürünüdür. Demek ki yalnız bilgi bir ürün olmuyor, rasyonalizmin ve deneyciliğin veri olarak aldığı akıl ve duyumların kendileri de birer ürün oluyor. Çünkü aklın ve duyumların arka planında onları var eden iktisadi ve sosyal gerçeklikler bulunuyor. Bilgi ve bilgi teorisi de özünde bu gerçekliğe dayanmaktadır. Deneycilik; “deney” ve “deneyim” gibi terimlerle bu gerçekliğe temas ettiğini ima etse de asıl olarak kastedilen “basit” bir düzeyde deneydir. Deney ve deneyimin sınırlarını, üretim alanlarının sınırlarına dek genişletmiş değildir. Dolayısıyla deneycilik, doğruluğun veya doğru bilginin sınırlarını da basitçe duyu organlarının yeteneğine bağlamaktadır.
Karmaşık bir düzenek olarak bilinç
Düşünme ve bilme faaliyeti, Marksizm açısından eylemin karşısına konulacak türden edilgen bir faaliyet olmadığı gibi tek ögeli de değildir. Birçok unsurun birleştiği, iç içe geçtiği, bir güce dönüştüğü ve çevresine etki ederek yıkıcı özelliklerde bulunan bir faaliyettir de. Zihin, akıl, bilinç, düşünce, bilinçaltı, sezgi, içgüdü gibi kavramlar, akraba kavramlar olarak birbirleri ile ilişki içinde olmakla birlikte, bilgi sorununun anlaşılmasında etkili olurlar. Mesela psikanaliz tarafından bilinç ile bilinçaltı birbirinden ayrıştırılmak istenmiştir. Oysa kendi başına bir bilinçaltından söz edilse bile onun sistemi de bilincin sistemi gibidir. Nasıl ki ilkinde sosyal süreçler temel teşkil ediyorsa, bilinçaltı olgusunda da sosyal süreçler belirleyici rol oynamaktadır.
Dil ve konuşma yeteneği de bundan farklı değildir. Her iki yeteneğin gelişmesinde de sosyolojik süreçler etkindir. Toplum belirleyicidir. Toplum tek tek insanların toplamından farklıdır. Daha karmaşık bir özelliktedir. Bilgi gibi dil ve konuşma da “toplam”ın değil toplumun ürünü olurlar. Dil ve konuşma için de bilginin en eski akrabaları denilebilir. Toplu üretimin zorunlu bir gereği olarak ortaya çıkan dil ve konuşma, kuşkusuz ki bilmenin serüveninde devrimci bir rol oynamıştır. Toplum üretimi, üretim iletişimi, iletişimin gerekliliği ise dili, konuşmayı zorunlu kılar. Dil ve konuşmanın düşünceyle ilişkisini kurmak ise hiç de zor değildir. Platon ve Aristoteles gibi filozoflardan beri dil ile düşünce arasında bir bağ kurulmuştur. Cornforth şöyle yazıyor:
“Emeğin… ayırdedici özellikleri –emek, dış nesnelerin değişikliklerini etkilemek için birlikte çalışan insanlar tarafından bilinçli olarak saptadıkları sonuçları gerçekleştirmek için aletlerin ve gereçlerin kullanılması ise‒ emeğin, zorunlu olarak konuşma ve düşüncenin doğmasına sebep olduğunu, onların yardımı olmaksızın neden gelişemeyeceğini açıklar.” [28]
Dil, düşünce ve konuşma gibi bilginin de bir çeviri düzeneği olduğunu ileri sürebiliriz. Geleneksel felsefelerde dilin düşünce ve bilgiyle ilişkisi kurulmuşsa da bu düzeneğin mekanik bir biçimde kurulduğu görülmektedir. Oysa Marksizm bu ilişkileri dinamik bir çerçevede kurmaya özen göstermektedir. “Dil düşünceyi yansıtır” denildiğinde belirli bir gerçeklik açıklanmış olmakla birlikte katı, kapalı ve mekanik bir korelasyondan söz ediliyor demektir.
“Konuşma dilin aynasıdır” özdeyişini de aynı çerçevede ele almak olasıdır. Bir kez bilgi, dil ve düşüncenin toplumsallıkla ve üretimle ilgili olduğu ortaya çıkar ki, Marksist dil, bilinç ve bilgi anlayışları için şu sözler ifade edilmektedir: “Dil bilinç kadar eskidir. Dil, öteki insanlar için de varolan, ve o halde benim için de varolan ilk, pratik, gerçek bilinçtir ve tıpkı bilinç gibi dil de, ancak, diğer insanlarla karşılıklı ilişki kurma gereksinmesiyle, zorunluluğuyla ortaya çıkar.” [29] Dil ve bilim için geçerli olan ilkenin bu düzenek içinde ortaya çıkan bir ürün olan bilgi için de geçerli olduğu ileri sürülebilir.
Dil düşünce olduktan, konuşma düşüncenin aynası haline geldikten sonra dil de, konuşma da, düşünce de eski düzeyinden ve niteliğinden mesafe alarak daha yüksek bir düzeye çıkar ve daha karmaşık bir boyut kazanır. Bu yükselme ve karmaşıklaşma bilgi süreçlerini de harekete geçirir ve çevirme eylemi adeta devirme ve yeni bilgi olanaklarını yaratma eylemine dönüşür. “Maddi dünya, özneler ve yüklemlerin bileşimi biçiminde varolmamaktadır. Bu bileştirme, konuşmanın, beynin düşünme faaliyetinin bir ürünüdür. Gerçek, bu yoldan düşünceye yansır. İşte maddi dünya ‘düşünme biçimlerine’ böyle ‘çevrilir.’” [30] İdealist felsefelerde olduğu gibi çeviri etkinlikleri çevreden izole edilemez. Çünkü çeviriye özünü, ruhunu veren çevrenin koşullarıdır.
Çevre koşulları nasıl ki Hegel’in geist’ını etkiliyor idiyse, bu koşullar, materyalist bilgi felsefesi söz konusu olduğunda da fonksiyoneldir. Coğrafya, iklim, doğal ortamlar sözü edilen zihinsel süreçlerde fonksiyonel olurlar ve çevirme düzeneğinin yaratılmasında belirleyici bir etkide bulunurlar. [31] Maddi olanın düşünsel olana çevrilmiş olması, Marksizm açısından hep belirtildiği üzere, düşünsel olanın değerinin düşük olduğu anlamına gelmez. Toplumsal insan, bir üretim sürecinde elde ettiği teorik, bilgisel tecrübeyle yeniden üretime geçtiğinde daha yüksek sonuçlar, ürünler elde etmektedir. Bu da düşüncenin gücünü, öznenin aktif rolünü ortaya koymaktadır. Unutmamak gerekir ki, maddi ilişkilerin mi, düşünsel ve teorik olanın mı daha belirleyici olduğu sorusunun mutlak bir yanıtı bulunmuyor. Bazı tarihi koşullarda maddi ilişkiler, bazı tarihsel koşullarda da düşünsel olan belirleyici rol oynayabilir. “Elbette son tahlilde, fikirler iktisatla açıklanır, fakat kendilerine özgü bir etkileri de vardır.” [32]
İnsan, bilgi ve özgürlük sorunu
Diyalektik ve tarihsel materyalizmin nazarında doğada bir hareket, değişip dönüşme ve karmaşıklaşıp zenginleşme söz konusu olduğu gibi toplum yaşamında da benzer bir durum bulunmaktadır: Zorunluluğun alanından özgürlüğün alanına doğru bir gidiş. Nasıl ki ‘modern felsefenin temel sorunu varlık ile düşünce arasındaki sorun’ ise sosyal dünyada da sorun, zorunlu olanın saptanması ve kavranmasıdır. İnsan-doğa ilişkisinde de benzer bir durum bulunur: Doğanın kavranıp kontrol altına alınması. Bu üç varlık düzlemi (insan, doğa, toplum) birbirleri ile diyalektik ilişki halindedir. Dışsal nedenlerle birbirlerine bağlı olmakla birlikte asıl olarak aralarında içsel ilişkiler vardır. Stalin içsel ilişkilere dikkat çekmiştir: “Diyalektik, metafiziğin tersine, doğadaki her şeyin ve her olayın yapısında iç çelişkilerin varlığını kabul eder.” [33] Diyalektik, yine bu üçlemeyle ifade edilen sürece bakıldığında bir bütünlüğe gönderme yapmaktadır. Bu yüzden onu doğada, toplumda ve insanda (felsefe: bilgi) izlemek zor değildir. Amaç zorunlu olanı saptamak ve onu aşarak özgürlüğün alanına ilerlemektir.
Özgürlük sorunu, zorunluluğun aşılması olarak konulduğunda, Rousseau gibi filozofların “İnsan özgür doğar” [34] belirlemesi iyi niyetle düşünülmüş, doğru bir temenni olmuş olsa da gerçekleri yansıtmaz. Çünkü insan başta doğanın tutsağı değilse bile onun karşısında asla özgür değildi. Bu özgürlük hem fizik dünyada hem de sosyal dünyada insanın bir başarısı olarak yaratılmıştır. Eski çağlarda illa bir özgürlükten söz edilecekse bunun “sınırlı” olduğuna kuşku yoktur. Özgürlük, ancak bedeli emek tarafından ödendiği koşullarda mümkün olmuştur. Bu koşulların en büyük bileşeni ise söylemeye bile lüzum yok ki bilgidir. Marx bilgiyi de özgürlüğü de kişisel bir mesele, şahsi bir başarı olarak görmediği gibi bilhassa özgürlüğü Hegel’in sandığı gibi devletle ilgili bir değer de saymıyor: “Özgürlük, yalnız ortaklaşmacılık içinde olanaklıdır. Şimdiye kadar yaşanan ortaklaşmacılıkların yerine geçenler içinde, devlette, vb., kişisel özgürlük, ancak yalnızca bunların bu sınıfın bireyleri olmaları ölçüsünde vardı.” [35]
Marksizm için zorunlu olan nedir? Ters duran dünyanın tam tersine dönüşmesidir. Temsilin, temsil edilenin aslına uymasıdır. İnsan dünyasında, bilgi anlayışında, toplumsal ilişkilerde hatta doğanın durumunda da bir terslik vardır: Her şey kendine yabancı bir özellik göstermektedir. Barışın yerini savaş almıştır, estetik olan olmayanın gölgesinde kalmıştır, üretim artmış ama yoksullaşma azalmamıştır, ahlaki olmayan ahlakın yerine geçmiştir. Teknolojideki gelişme, özgürlük değil bir ölçüde kölelik yaratmıştır. Ücretli ve çalışan sınıf, en çok ezilmektedir. Modern dünyadan söz edildiği halde kadın cinsi ezilmekte, aşağılanmaktadır. Halklar ve inanç grupları arasındaki uçurum da tüm “çağdaş” dünya gerçekliğine rağmen artmaktadır. Bu koşullarda “Ürün, üreticilere egemen olur.” [36] Tüm bu kötü tabloyu tersine çevirmenin mümkün olduğu düşüncesinde olan Marksizm, bilgiye ve felsefeye merkezi bir rol verir. Konumuz açısından iki noktaya değinmek gerekir. Bir: Felsefe proletaryanın elinde silah olmalıdır. [37] İki: Gerçeğin bilgisini halk yığınlarına taşımak zorunludur. [38]
Materyalist bilgi anlayışının zenginliği
Pasif bir ayna olmadığı için, düşünce, varlığı izlemekle birlikte onun değiştirilip dönüştürülmesinde merkezi bir rol oynar. Lenin’in “devrimci teori olmadan devrimci pratik olmaz” [39] demesini de bu bağlamda ele almak gerekir. Varlık ve bilgi ilişkisi, geleneksel felsefelere bakılırsa değişmez ilkelere bağlıdır. Bu yüzden örneğin Platon, idealar kuramının, eski çağları, kendi dönemini ve gelecek çağları kapsayan bir kuram olduğunu sanıyordu. Oysa Platon’unki de önceki ve sonraki filozofların bilgi felsefeleri gibi tarihsel ve toplumsal bir niteliğe sahipti. Teorinin kendisine karakterini veren de Antik Yunan çağının tümü değil, yalnızca Atina kültürünün birikimi idi.
Eski felsefelerin tutucu olduğu açıktır. Marksist felsefi düşünce, bir sonuç ve tamamlanmış kutsal bir dizge olarak düşünülmedi, düşünülemez. Lenin’in de söylediği gibi bir eylem kılavuzudur. Ardıllarının ortaya çıkması ve eleştirilerle, katkılarla devam etmesi de doğaldır. Althusser’den Foucault’ya; B. Brecht’ten S. Zizek’e; Frankfurt Okulu, Adorno ve Marcuse’den T. Eagleton ve B. Avakian’a dek pek çok düşün adamı, sanatçı ve filozof bu felsefeyle yakından ilgilenmiştir, ilgilenmektedir. Bu da bilgi anlayışının operasyonel olduğuna işaret etmektedir. Yeni tez, teori ve kavramlarla düşünüldüğünde materyalist bilgi kuramının, çağın epistemolojik zirvesini temsil ettiği ileri sürülebilir.
Katkılarla birlikte düşünüldüğünde bu epistemoloji, bilginin sınırlarını, bilgi sosyolojisinden bilgi psikolojisine; bilginin tarihine, dile, konuşmaya, politikaya ve sanata, elbette ki bilime dek genişletmiştir. Bilgide sınırların genişlediğini bu düşünürlerde izlemek olasıdır. Mesela “Foucault’ya göre rasyonalizm, bilime ve bilince, diğer düşünce biçimlerinden (duygu, tutku, coşku vb.) daha fazla önem verir; insana ilişkin diğer gerçeklikleri (duygusallık, tutku, delilik vb.) felsefenin dışında tutar.” [40]
Yani Foucault ‒haklı olarak‒ bu dışta tutulan ögelerin de bilme sürecinde etkili olduğu iddiasındadır. Dolayısıyla bilgi felsefesi en zengin görünümüne ve tamamlanmış demesek de doruklarına materyalist bilgi anlayışıyla ulaşmıştır iddiasında bulunabiliriz. İdealist felsefelerin, akım ve anlayışların “kafadan” bulunan açıklamalarının yerine yine gerçek dünyevi ilişkilerden hareketle ortaya koyma yöntemi benimsenmiştir. [41] Felsefenin ve bilgi felsefesinin göklerden yere indirilmesi de bu sayede mümkün olabilmiştir. Bu kısımda yalnızca bilginin sosyolojik bakış açısı sayesinde nasıl bir görünüm ortaya koyduğuna değinmekle sınırlanmak istiyoruz. “Sonuç olarak, bütün toplumsal değişikliklerin ve bütün siyasal altüst oluşların son nedenlerini insanların kafasında, ölümsüz doğruluk ve ölümsüz adalet üzerindeki artan kavrayışlarında değil, üretim ve değişim biçiminin değişikliklerinde aramak gerekir; onları, ilgili dönemin felsefesinde değil, ama iktisadında aramak gerekir.” [42] Engels’ten yapılan bu alıntıda da, onun felsefe ve iktisat terimlerinin altını çizdiği görülüyor.
İktisat ve felsefe açısından bilme problemi
İktisada vurgu bizi en eski toplumlara kadar geri götürür. Düşünce, mitolojiden nasıl ayrıldı? Düşüncenin tohumları neden öncelikle Mısır uygarlığında ekildi? Nil’in, Mezopotamya’nın, Sarı Deniz’in, Ganj’ın, Ege Denizi’nin bilgi açısından önemi nedir? Neden bir başka toplumda değil de, Fenikelilerde matematik düşüncesi gelişmiştir? Geometri neden Nil’in çevresinde ortaya çıkmıştır? Felsefe, dolayısıyla sistemli bilme, gerekçeli düşünme ve eleştirel bakış neden Yunanistan’da, Atina’da ya da İyonya’da (Ege bölgesi) ortaya çıkmıştır? Bu soruları çoğaltabiliriz. Empirizm neden Kıta Avrupası’nda değil de Ada Avrupası’nda kendini göstermiştir? Rasyonalist düşüncenin temellerinin Fransa’da atılmasının mantığı ne olabilir? Analitik felsefe, mantıkçı pozitivizm neden hâlâ Fransa ve Almanya değil de İngiltere ve Amerika felsefesinde etkilidir? Marksist teorinin feodal toplumlarda değil de Batı’nın kapitalist toplumlarında ortaya çıkmasının motivasyonları nelerdir? Devrim düşüncesi neden öncelikle Rusya ve Çin toplumlarını etkilemiştir?
Bu soruların yanıtlanması, materyalist bilgi anlayışı için zor olmayacaktır. Burada daha ilginç bir nokta, tüm bu soruların önceki epistemoloji çalışmalarında (Platon, Aristoteles, Locke, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel…) sorulmamış olmasıdır. Sorulduğu yerde de bu sorular, idea’dan, töz’den, monad’dan, a priorik kategorilerden, geist’tan, akıl’dan vs. hareketle yanıtlanmaya çalışılmıştır. Dünyevi sorulara dünyevi olmayan yollarla, yöntemlerle yanıtlar aranmıştır. Oysa materyalist bilgi felsefesi, somut olgulardan, sosyal ve iktisadi sorunlardan, gerçek dünyadan çıkış yaptığı için Nil nehrinin yıktığı toprak sınırlarını yeniden eski haline getirmek için, yerin ölçülmesi anlamına gelen geometri çalışmalarının da ortaya çıkmasının zorunlu olduğunu ileri sürer. Keza Akdeniz’in doğusunda zengin ticari faaliyetleri olan Fenike halkının matematiğe ihtiyacı ve yatkınlığı materyalizm için sır değildir.
Gerekçeli veya temellendirilmiş düşüncenin (felsefe), temele yönelmesi ve felsefe formuna bürünmesi Doğu’da değil de Batı’da ortaya çıkıyorsa bunun da maddi nedenleri olmalıdır. Yoksa Thales’in ya da Platon ve benzeri filozofların “kafaları çalıştığı için” değildir. Kaldı ki bu “kafası çalışan” filozofların ortaya çıkmasının da maddi nedenleri vardır. Bu yaklaşımın da çok önemli olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Çünkü materyalist bilgi anlayışı, düşünmenin, bilmenin ve filozofun da bilgi nesnesi olduğu iddiasındadır. Yani “Düşünceyi, düşünen bir maddeden ayırmak olanaksızdır.” [43] Aynı temayı Stalin de vurgulamıştır. [44] Önceki bilgi felsefelerinde olmayan bir anlayıştır bu. Düşünce de bilgi nesnesi haline gelirse Marksist bilgi felsefesinin kendisi de, koşulların bir ürünü olarak ortaya çıkmış oluyor. Bu yüzden ‘bilginin kaynağı üretim ilişkileri, toplumsal yaşam değil de filozofların başarısıdır’ biçimindeki bir düşünüş tarzı gerçekleri yansıtmaktan uzaktır.
Batı düşüncesinin özgünlüğünü, filozofların –kafa gücüyle‒ değil oradaki maddi şartların olgunluğuyla açıklamak daha makul görünmektedir. Düşüncenin, bu nedenleri İyonya’nın (Ege Bölgesi) üretimdeki zenginliğinde, kentleşme olgusunda, sosyal yaşamın ilerlemiş olmasında ve sorunların karmaşıklaşmasında bulmuş olması da manidardır. Empirizmin (deneycilik) öncelikle endüstriyel ilişkilerin geliştiği İngiltere gibi toplumları seçmesini, Marksizmin kapitalizm analizi ve eleştirileri için üretim ilişkilerinin en çok geliştiği Batı toplumlarına yönelmesini de, bu mantık içinde bakılırsa, anlamak zor değildir. Devrim düşüncesinin, yoksulların ve geleneksel ve modern sorunların daha fazla yaşandığı Rusya ve Çin gibi ülkelerde ortaya çıkması da tutarlı görünmektedir.
Atomculuk, deneycilik ve Lenin’in katkısı
Son olarak deneyciliğe eleştirel bir bakış atıp Lenin’e işaret ederek bitirmek istiyorum. Ontolojik düzlemi altyapıya, epistemolojik düzlemi ise bir an için üstyapıya benzetirsek materyalist bilgi kuramının bir özelliğinden daha söz etmek kaçınılmaz görünüyor. Ki bu özellik aynı zamanda iki düzlem arasındaki bütünlüğe de gönderme yapmaktadır: Teorinin gerekçelendirildiği halde doğrulanamaması. Bunun en iyi örneği atom teorisidir. Sokrates evveli ortaya konan doğa ya da fizik felsefelerinin içinde arkhe araştırması yapan, Marx’ın üzerlerine tez yazdığı başta Demokritos ve onun da hocası olan Likipuos ve daha sonraki yıllarda Epikuros, şeylerin temelinde atomların olduğunu ileri sürdüklerinde, entelektüel dünyayı atomların varlığına ve şeylerin temelini oluşturduğuna inandıramadılar. Çünkü asıl arkhe’nin su, apeiron, hava, aşk, nous veya ateş, logos değil maddenin en küçük parçaları olan atomlar olduğunu kanıtlayamadılar.
Dolayısıyla atomcular önceki nedenler kadar ya da daha güçlü gerekçeler de göstermelerine rağmen rasyonel bakış için de duyumcular için de kabul görmedi. Bu, üstelik Yeniçağ başlarında Gassendi, Bacon, Hobbes gibi düşünürler tarafından yeniden savunulduğu yıllarda da ilgi çekmedi ve ikna edici bulunmadı. Oysa çağımızda, Einstein fiziğinin genel çerçevesinde düşünüldüğünde atomculuk kanıtlanmış oldu. Üstelik onun alt kategorileri de açığa çıkartılmış durumda. Demek ki bilginin doğrulanması için o bilginin kanıtlanmasına imkan verecek bilimsel alet ve olanakların oluşması gerekiyor. Buna göre “kanıtlanamayan bilgi yanlıştır” argümanı, doğruluğun ancak bir kısmını yansıtmaktadır. Oysa özellikle pozitivizm, deneylenmeyen her bilgiyi, tezi, teoriyi yanlış sayıyor. Atom örneğinden de hareketle denilebilir ki, Marksizm birçok açıdan pozitivizmle aynı düzlemde var olmakla birlikte onu aşan bir evrede yer almaktadır. Lenin, Materyalizm ve Ampriokritisizm adlı çalışmasında deneyciliğin eleştirisine ve hatta reddine geniş bir yer ayırırken haklıdır. Buradaki içeriğe Felsefe Defterleri de eklendiğinde denilebilir ki, Lenin Marksist bilgi teorisinin hem içeriğini zenginleştirmiş hem de onu genişletmiştir. Lenin’in bu çalışmalarının kapsamı ve içeriği yüklü olmasından dolayı ancak başka bir yazının konusu olabilir.
[1] Copleston F., Hegel, Çev: A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1985, s. 42.
[2] Orman E., Hegel’in Mutlak İdealizmi, Belge Yayınları, İstanbul 2015, s. 60, 61.
[3] Orman E., a.g.e., s. 24.
[4] Hegel, Mantık Bilimi (Büyük Mantık), Çev: A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 2014, s. 337.
[5] Hegel, Seçme Parçalar, Çev: H. Demirhan, Onur Yayınları, Ankara 2011, s. 33.
[6] Orman E., Hegel’in Mutlak İdealizmi, a.g.e., s. 72-73.
[7] Singer P., Hegel, Çev: B. Düzgören, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul 2003, s. 91.
[8] Hyppolite J., Mantık ve Varoluş, Çev: İ. Yılmaz, C. Gürbüz, Bilgesu Yayınları, Ankara 2013, s. 137.
[9] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, Çev: A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1986, s. 29.
[10] İneklerin kara olduğu geceyi, Hegel’den alıntılayan Copleston, bununla Schelling’in hedeflendiğini ileri sürüyor: Hegel, a.g.e., s. 21.
[11] Cemal M., Hegel’in Kayıp Mantığı, Belge Yayınları, İstanbul 2011, s. 18.
[12] Stace W. T., Hegel Üstüne, Çev: M. Belge, Birikim Yayınları, İstanbul 1976, s. 158.
[13] Hegel, Doğa Felsefesi I, Çev: A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1997, s. 34.
[14] Copleston F., Hegel, a.g.e., s. 52.
[15] Singer P., Hegel, a.g.e., s. 102.
[16] Stace W. T., Hegel Üstüne, a.g.e., s. 162 (dipnot).
[17] Hegel, Mantık Bilimi (Büyük Mantık), a.g.e., s. 26.
[18] Orman E., Hegel’in Mutlak İdealizmi, a.g.e., s. 45.
[19] Hilav S., Diyalektik Düşünce Tarihi, Sosyal Yayınları, İstanbul 1997, s. 163.
[20] Hegel, Tinin Fenomenolojisi, a.g.e., s. 489.
[21] Marx K., Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, Çev: K. Somer, Sol Yayınları, Ankara 1997, s. 78.
[22] Marx, Kapital, Sol Yayınları, Ankara 1975, s. 24.
[23] Hilav S., Diyalektik Düşünce Tarihi, a.g.e., s. 162.
[24] “Feuerbach Üzerine Tezler”e bakıldığında on bir tezde ortak olan temanın praxis olduğu görülecektir.
[25] Mao Zedung, Felsefi Yazılar, Çev: Y. D. Tan, S. Jabban, Patika Kitap, İstanbul 2013, s. 200.
[26] Aristoteles, Politika, Çev: M. Tunçay, Remzi Kitabevi Yay., İstanbul 2012, s. 14.
[27] Stace W. T., Hegel Üstüne, a.g.e., s. 204.
[28] Cornforth M., Bilgi Teorisi, Çev: H. Selman, Maya Yayınları, İstanbul 1975, s. 40.
[29] Marx K., Engels F., Alman İdeolojisi, Çev: S. Belli, Sol Yayınları, Ankara 2004, s. 55.
[30] Cornforth M., Bilgi Teorisi, a.g.e., s. 29-30.
[31] Çeviri düzeneğinin dil açısından önemi için Dil Felsefesi (Belge Yayınları, İstanbul 2018) adlı çalışmamıza bakılabilir.
[32] Politzer G., Felsefenin Başlangıç İlkeleri, Çev: C. Eroğul, Sol Yayınları, Ankara 1969, s. 214.
[33] Stalin J., Diyalektik Materyalizm ve Tarihsel Materyalizm, Çev: Z. Seyhan, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara 1989, s. 18.
[34] Rousseau J. J., Toplum Sözleşmesi, Çev: V. Günyol, MEB Yayınları, İstanbul 1989, s. 2.
[35] Marx K., Engels F., Alman İdeolojisi, a.g.e., s. 100.
[36] Engels F., Anti-Dühring, Çev: K. Somer, Sol Yayınları, Ankara 2003, s. 390.
[37] K. Marx, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, a.g.e., s. 208.
[38] Lenin V., Ne Yapmalı, Çev: M. Erdost, Sol Yayınları, Ankara 2008, s. 90.
[39] Lenin, a.g.e., s. 32..
[40] Alıntılayan: Orkunoğlu Y., Nietzsche ve Postmodernizmin Gerçek Yüzü, Ceylan Yayınları, İstanbul 2007, s. 205.
[41] Engels F., Anti-Dühring, a.g.e., s. 385.
[42] Engels F., Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Çev: Kolektif, Sol Yayınları, Ankara 2004, s. 67.
[43] Marx K., Engels F., Kutsal Aile, Çev: K. Somer, Sol Yayınları, Ankara 2003, s. 173.
[44] Stalin J., Diyalektik Materyalizm ve Tarihsel Materyalizm, a.g.e., s. 23.