

1. sayfa - 2. sayfa - 3. sayfa - 4. sayfa - 5. sayfa - 6. sayfa - 7. sayfa - 8. sayfa - 9. sayfa - 10. sayfa - 11. sayfa - 12. sayfa - 13. sayfa - 14. sayfa - 15. sayfa - 16. sayfa - 17. sayfa - 18. sayfa - 19. sayfa - 20. sayfa - 21. sayfa - 22. sayfa - 23. sayfa -
(1. sayfa)
2-BAKARA:
" " Bulunduğu altı sûrenin hepsinde birer âyettir. " " da bir âyettir. Fakat "" bir âyet sayılmıyor. " " da bulunduğu beş sûrenin hiç birinde âyet değildir. "" iki sûrede de birer âyettir. "" âyet değildir. Fakat "" birer âyet, "" de hepsinde birer âyet, "" iki âyet, " " bir âyettir. "" birer âyet değildirler. Ve bu saydıklarımız Kûfeli âlimlerin rivayetidir. Basralı âlimler yirmi dokuz sûrede bulunan bu mukattaattan (Kur'ân-ı Kerim'de sûre başlarında bulunup isimleri ile okunan harfler) hiç b i rini bir âyet olarak saymamışlardır. Âyet meselesi kıyasî (genel kaideye tabi olan) değil, tevkifî (vahye tabi) bir ilim olduğundan, bu görüş ayrılığı kırâet şekilleri gibidir. Ve bu şekilde el-Bakara sûresinin ihtilaf edilen âyetlerinden birincisi " " d ir.
Yazılışta bir kelime gibi yazıldığı halde okunuşta birer birer söyleme şekli ile elif lâm mîm diye üç kelime olarak okunuyor. Bu üç kelime mânâlı birer isimdirler. Delalet ettikleri mânâları da müsemmaları (adlanmış) olan basit harflerdir. Bu harfler, kelimelerin maddesi olan ve hurûf-i mucem (noktalı harfler), hurûf-i mebâmî (sözün esasını teşkil eden harfler) ve hecâ harfleri diye adlandırılan tek seslerdir ki " " gibi nakışlar bunların hat (yazı) denilen alâmetleridir. O isimler, aslında bu sesl e rin olduğu halde, bu nakışlara da denilir. Her isim, başındaki ilk sesin veya nakşın adı, her nakış da bizzat o seslerin bir çeşit resmidir. Arapça'da gerçek mahrec (harfin çıkış yerin)e dayalı esas olarak yirmi sekiz harf ve bunların yirmi sekiz de ismi v e basit nakşı vardır. Bunlardan başka bir de mukadder mahrece dayalı olup bizzat okunamayan tebaî (diğer harflere uyan) bir harf daha vardır ki buna da Lâm elif denilir. Ve
çoğunlukla elif ismi buna verildiğinden diğerine hemze denilir. Lâm elif uymakla okunan bir med (uzatma) harfidir. Kendinden önceki harfin üç harekesine uymasından dolayı üç durumu bulunduğundan med harfleri "vav, ya, elif" müstear (eğreti) isimleri ile üç olarak gösterilir. Bundan dolayı esas ve tabi olmakla harflerin adlandırılanla r ı, gerçekten yirmi dokuz ve hükmen otuz bir olarak itibar edilir. Yirmi dokuzuncusu ancak terkipte okunabildiğinden "lâm elif" ile gösterilir ki otuz bir sayısını da gösterir.
Harflerin bu tek başına olma ve basitlik durumları, elif, bâ tâ... diye bir bir sayılarak anlatılır ve diye kesik kesik olarak yazılır. Bunun ismi elifba'dır. Aksine kelimelerde olduğu gibi terkip durumları anlatılacağı zaman da "" şeklinde yazılır ve kendi basit sesleri ile okunur.
Halbuki ebced gibi yazıldığı halde elifba gibi okunur. Demek ki ikisinin de değerini birleştirerek hece harflerinin daha mükemmel bir adı gibidir. Okunuşuna göre mânâsı apaçıktır. Fakat yazılışına göre "ebced" gibi mânâsız ve anlamsız bir kelime görünür. Gerçi yazılış, elifba gibi okunmayı p, ebced gibi okunsa idi v.s.. muhtemel şekilleri ile anlamlı bir kelime meydana getirecekti. Fakat böyle yazıldığı halde elifba gibi okunması, bundan bir anlam çıkarmayı zorlaştırmaktadır. Bu iki değerin böyle birleşmesinden bir bakışta anlaşılır ki, bu r ada biri görünen, biri gizli iki anlam düşünülmüştür. Acaba asıl istenen hangisidir? İşte büyük tefsirciler bu iki görüş açısından hareket ederek bir kısmı sûrelerin başında bulunan ve kesik kesik okunan harflerin kasdedilen mânâsının belli olabileceğini, bir kısmı da olamıyacağını söylemişlerdir.
Mânâsının belli olduğu veya belli olmasının mümkün olduğu görüşünde olanlar başlıca iki grup teşkil ediyorlar.
1. Bu isimlerin mânâları bellidir. Bunları konuşmanın başında birer birer söylemekten maksat, bütün elifba harflerini elifba veya ebced itibarlarıyla seçmek ve bunlardan oluşan kelimelere ve söze dikkat çekmektir ki bu seçme ve uyarmadan sonra işte kitap demek dilin esas maddesini göstererek bir meydan okumayı ilan etmek ve Kur'ân'ın i'cazına i şaret etmek olduğunu açıklamışlardır. Ve bu gruptaki âlimlerin çoğu, bu üç harfin toplamı bu sûreye veya Kur'ân'a bir isim olmasını da tercih etmişlerdir.
2. Kasdedilen mânâsının üç kelimede değil, müsemmalarında yani terkip itibarında ve başka bir ifade ile yazı itibarında aranmak lazım geleceğini ve bunların işaret ettikleri bir mânâ bulunduğunu ve Arap dilinde bunun benzerleri bulunabildiğini söyleyenler vardır. Bu da başlıca iki esasta özetlenir:
Birincisi: Kısa kesmek ve kısaltma yoludur ki şairin "O kadına dur dedim. O dedi ki kaaf" mısraında olduğu gibi (vekaftü = durdum) kelimesinden kaaf harfiyle yetinmesi; yazıdaki örneği de mesela "Ahmed" yerinde bir " " (elif) yazılması bu türdendir. Ve bu şekilde elifba harflerinin her biri başından, sonundan ve ortasından bir veya birkaç isme sembol olabilir. Gerçekten biraraya getirildiği zaman "er-Rahmân" isminin meydana geldiği görülüyor. Diğerlerinde halledilememekle beraber böyle Allah'ın isimlerine veya diğer şeylere tahlilî (çözümse l) veya terkibî (bileşimli) semboller mümkün bulunuyor.
İkincisi: Ebcedin hesap yolu ve şifre usulüdür.
3. Dış ve iç iki kıymetin ikisini de düşünmek lazımdır. Ve kasdedilen mânâyı aramak için bu yolların, bu mânâların hepsini birleştirmek; akıl yolu ve doğal ihtimalleri ile daha ileri gitmek gerekir. Bunda ise, müteşabih (birbirine benzeyen) mânâlar olur. Maksadı belirlemek mümkün olamaz.
Sanki el-ma'lûmü'l-mechûl (bilinmeyen bilinen) terkibi gibi bir anlam ifade eder. Ve bu mânâ, haki kat ve Allah'ın isimlerine kadar gider. Ve bu tefsirin özeti "Allah daha iyi bilendir." mânâsı ile biter ki, bu da bize insan ilminin başında daima mahiyetine erilmez bir başlangıcın varlığını öğretir.
Gerçekten hem dirayet açısından ve hem rivayet açısından bu görüş açılarının hiç birini feda etmeye imkan yoktur. Çünkü sûrelerin başındaki mukattaa harflerin okunuşu ve genel durumlarındaki ilişkiler, ilk görüş açısı hakkında pek büyük bir karine teşkil etmektedir. Elifba gibi okunan, sûrelerin başı n daki mukattaa harfleri, ilk önce elifba harflerinin yirmi dokuz sayısına eşit olarak yirmi dokuz sûrede bulunur. İkinci olarak yirmi sekiz ismin tam yarısı bulunan on dört harf ismi seçilmiş ve o şekilde seçilmiş ki, bu yarım, bütün harflerin sıfat itib a riyle çeşitli taksimlerindeki kısım ve çeşitlerinden her birinin yarısını ve en önemlilerinden bazılarını ihtiva ettiğinden; zikredilmeyen diğer yarısı, tam ve eksiksiz olarak temsil edilerek harflerin hepsini esas lehçesi ile, tecvidi ile göstermiş bulu n uyor ki, Kâdî Beydâvî tefsirinde de açıklanmış olan bu kullanımların etraflıca anlatılmasından vazgeçiyoruz.
Üçüncü olarak; alınan bu harfler, tek ve birleşik olarak sûrelere öyle dağıtılmış ki, bunda dilin Sarf ve Nahiv itibarı ile esas bölünüşlerine büyük bir ilgisi vardır.
Kelimenin üç kısmı, birliden beşliye kadar kelimelerin esas yapıları, mücerred (yalın) ve mezide (artırılmış) bölünmesi, artırılmış kipinin yedi harfi geçemiyeceği, dörtlü ve beşlide asıl ve mülhak (katma)a bölünmesi ve daha bazı tâli çeşitleri bunlardan okunabilir. Arapların şiir ve belağatı pek yüksek bir derecede bulunmasına rağmen dilin tecvid, iştikak (türeme), sarf (sentaks), nahiv ve diğerleri gibi ilimleri henüz meydana gelmemiş ve okuyup yazanlarda bile dil ile ilgil i kuralların nazariyatıyla ilgili bilgiler yerleşmemiş bulunduğu bir zamanda okumayazma bilmeyen bir peygamberin tebliği ile ilmî inceliklere ait sunulan ve daha sonra dil kurallarının tesbiti esnasında büyük bir rehber olduğu da kaydedilmeğe değer bulunan ve çeşitli şekilleri ile i'câzın sırrını içine alan bu kadar güzel tasarrufların delalet ve iradeden uzak sanılması nasıl kabul edilebilir? Aynı zamanda şu da inkâr edilemez ki, bu kadar yüksek bir delalet ve iradenin dış görünüşünden başka hedefi yoktur d emek de aynı karinelerle uzlaştırılamadığı gibi, bunlardaki delalet yönlerinden bir çoğunu ihmal etmek demektir. Bundan dolayı esas kasdedilen mânâ, açık ve gizli elifba ve ebced görüş açılarının toplamındadır. Lafzî delaletinden, aklî delalete ve oradan t abiî ve zevkî delalete geçerek varlık zamanlarının hepsini gözden geçirerek ve hiç birinde durmayıp varlığın esasının yaratma sırrına, ilk başlangıç noktasına kadar gitmek ve bu şekilde metafiziği (fizikötesini), gayb alemini bir anda tetkik edip ilim içi n de cahillik ve acizliği itiraf ettikten sonra tam iman ile ilâhî irşadı beklemek; işte müteşabihler denilen sûrelerin başındaki mukattaat harfleriyle hitabın faydası, din bilgisi çok geniş olan âlimlerin imtihanı olan bu sonsuz mânâda meydana çıkıp görünü yor.
İnsanlığın gerçeği, idrak ve anladığını tebliğ etmektedir ki biz buna mantık ve dil diyoruz. İdrak bizzat mânâlarla, anladığını bildirmek de kelimeler ile, kelimeler ise sesler ile meydana gelir. Demek ki sesler, kelimeler ve mânâlar dilin esaslarıdır. Yazmak ise dilin dili demektir. Ve bu sebeple dil ve yazı insanlıkta ilmî ve pratik ilerlemelerin esas dayanağıdır. Ve herkes bilir ki elifba harfleri denilen tek ve basit seslere bütün dillerin maddesi, bunların hat şekilleri de yazının hakiki, sağlam temelidir. Bunun için bir dilin elifbası ne kadar sağlam ve düzenli, telaffuzu ve lehçesi ne kadar açık ve ince, çekim ve birleşme kuralları ne kadar sağlam ve ilmî, delalet yönleri ve anlatımı ne kadar geniş, derin ve tabiî, imlâsı da ne kadar sabit ve düzgün ise, o dil o ölçüde yüksek ve o ölçüde olgundur. Bundan dolayı ta başlangıcında okuma ve yazmaya teşvik emri ile inmeye başlayan yüce Kur'ân'ın, Fâtiha ile duyguları uyandırdıktan sonra dilin maddesi olan elifba harflerinden başlaması ve başlark e n İslâm dinine gelinceye
kadar İslâm'dan önceki dinlerin sonuncusu olan Hıristiyanlığın üçlü ilah sapıklığını parçalarcasına gerçek bir Allah'tan ve itibarî bir olan ikiyi, başka bir deyişle Allah'ın varlığından ruh ve cisim ikiliğini bir bakışta fark ettiren yazılış şekli ile Allah ve kâinat ilgisini açıktan ilham etmesi ve bundan başka Yahudiliğin ismi söylenmez diye tanıdığı en büyük mabudun ism-i a'zamına da işaret etmiş olması ve daha söylerken kalbin en derin kısmından dudağın ucuna kadar bütün harf l erin tüm mahreçlerine uygun üç mahreçten özel tertib ile çıkarak insana kendini tarttırıp tanıtacak olan "elif, lâm, mim" harflerini düşündüre düşündüre okutması ve bu arada Ruvâkiye felsefecilerinin elifba delili olarak ifade edilen Allah'ı isbatlama del i line de işaret etmiş bulunması ve bu delalât (kılavuzluklar) ve imalardan sonra da insanın akıl ve fikrini; dil sırrı içinde seslerden kelimelere, kelimelerden mânâlara, mânâlardan eşyaya, eşyadan yaratma sırrına ve varlığın başlangıcına ve Allah'ın ilmin e kadar götürmesi, bu yüce kitabın başlangıçtan sonuca kadar insanlığa yol göstermeyi üzerine aldığını büyük bir belağatle ifade etmektedir.
Ey düşünür! sembolüne bak ve harflerin çıkış yerlerine riayet ederek elif lâm mim diye oku, okurken kendini bir tart, ruhundan bedenine, içinden dışına, göğsünden dudaklarına doğru yokken var olarak çıkıp gelen o sesleri de iyice bir dinle, bu sırada bir elifba, ebced okurcasına bütün elifba harflerini şekilleriyle hayalinden geçir ve düşün. Aslında hiçbir mânâsı olmayan bu tek ve basit seslerden, sayılmayacak kadar mânâyı taşıyan kelimelerin ve bu kelimelerden sözlerin ve bu sözlerden kâinatı anlatan yüce kitapların meydana gelme şekillerinde nasıl bir kudret ve nasıl bir yaratılış sırrı gizli olduğunu düşün. O zaman anlarsın ki kâinatta her mânâ, her feyiz (nimet), her ilerleme, her olgunluk, her ümit bir sosyal düzene, hem de layık olduğu konumu ile bir sosyal düzene borçludur. Kendi kendine hiçbir mânâsı, hiçbir kuvveti, hiçbir belirtisi olmayan basit maddele r in tek tek parçaları, layık oldukları bir sosyal düzeni buldukları zaman onlardan kimyalar, hikmetler, şekiller, hayatlar fışkırarak şu gözümüzün önündeki görülen kâinat meydana geliyor.
Aynı şekilde kendi kendine hiçbir mânâsı, hiçbir kuvveti görünmeyen insan fertleri de, yerli yerinde mükemmel bir sosyal düzeni elde ettikleri zaman, onlardan dünyaları büyüleyen sosyal kurullar, milletler ve devletler meydana gelir. Taş ve ağaç kovuğundan çıkamayan o kişiler yer küresinin bir ucundan diğer ucuna gidi p gelmekle kalmayıp göklerde bile fetihler yaparak ve kâinata hak ve adalet saçarak mutluluğa gark olurlar. İşte elifbanın o basit ve mânâsız harflerine,
o sonsuz mânâları feyizlendiren düzen ve sosyal konum, sana kâinatın yaratılış sırrını baştan mütalaa ettirecek bir hidayet anahtarıdır. Düşün ve düşün bu basit şeyler nereden geldi ve bunlara o sosyal düzeni kim ve nasıl verdi? Sen seslerden kelimeyi, kelimelerden mânâları, mânâlardan eşyayı okuyup görebiliyorsan böyle yokluğun var, anlamsızın anlamlı ola b ilmesi, ayrı ve dağınık şeylerin birleşip bir bütün meydana getirebilmeleri, bütün bunlar üzerinde ezelden ebede kadar hakim ve her şeyi kuşatan bir kudret-i vahdaniyenin delili ve tanığı olduğunda tereddüd edebilir misin? Hayır edemezsin ve etmek için k e ndinde hiçbir hak göremezsin. O halde sen başka şeye bakmamalısın. O cömertlik kaynağından kendin için de sağlam ve doğru bir sosyal düzen aramalısın. İçin ve dışınla ona teslim olmalısın ki, istediğin hidayet ve mutluluğu bulasın. Düşün yalnız o düzeni v e o düzenin olaylarının hareketini düşün ve bütün bunları, herşeyi kuşatan o tek Allah'ın cömertlik kaynağına ermek için düşün. Fakat sakın onun hakikatına (mahiyetine) ereceğim, onu ve onun ilim ve kudretini kuşatacağım diye uğraşma. O noktaya geldiğin z a man acizlik ve bilgisizliğini itiraf et. İtiraf et de "" oku, "Allah daha iyi bilir." de. "Seni, sana yakışır bir şekilde tanıyamadık." diye ona yalvar. O zaman sende ne şüphe kalır, ne sıkıntı ne buhran (ruhî bunalım) kalır, ne kuşku.
Bu açıklamalardan sonra anlaşılır ki bu konuda Abdullah b. Abbas Hazretlerinden rivayet edilen haberler içinde " " Elif lâm mîm. Ben Allah'ım, bilirim." demektir şeklindeki te'vil (yorum) veya tefsir, yalnız sembolik mânâ olarak değil, aynı zamanda hitabın faydasının özeti olmak itibariyle de ne güzeldir. Şu kadar ki bu mânâ başlangıcında değil, düşüncenin sonunda verilmelidir. "Her kitapta Allah'ın bir sırrı vardır. Kur'ân'daki sırrı da sûrelerin başıdır." meâlinde Hazreti Ebu Bekir'den rivayet edilen ve "Her kitabın bir özeti vardır. Bu kitabın özeti de hecâ harfleridir." diye Hazreti Ali'den rivayet edilen ünlü açıklaması da meâl bakımından öbüründen başka değildir. Hatta Hazreti Ali'den rivayet edilen " Allah'ın isimlerindendir." sözü de bu cümlelerden ayrı bir m â nâ değildir. Ve hepsini kapsadığı için sûrelerin başındaki mukattaa harfleri müteşâbihattandır.
Müteşabihat denildiği zaman mânâsız tam bir kapalılık iddia edildiğini zannetmek büyük bir yanlış meydana getirir. Müteşâbihler mânâsız ve boş söz değil, mânâlarının çokluğundan dolayı belirli bir maksat tayini mümkün görünmeyen ve daha doğrusu ifade ettiği kapsamlı hakikatleri insan zihninin
yüklenemeyeceğinden dolayı kapalı görünen bir anlatıştır. Bu öyle bir beyandır ki, hakikat, mecaz, sarih, kinaye, temsil, tahkik, zahir, hafî gibi beyanın bütün şekillerini içine alır. Bunun için yukarda buna "el-ma'lûmü'l-mechûl = bilinmeyen bilinen" tabirini arzetmiştik. Zaten sözde kapalılık, yerine göre en büyük belağat şekillerinden birini meydana getirir. Her şahıs her mânâya muhatap olamıyacağı gibi, Allah'ın bütün ilminin anlatma ve bildirmesine umumiyetle insanlığın kudreti de dayanamaz. Peygamberlerin ilimleri bile Allah'ın ilmine eşit olamaz. "Rabbim, ilmimi artır de." (Tâhâ, 20/114). Bu gerçek de fasl-ı h i tap (güzel konuşma) olarak ancak gibi bir ifade ile anlatılabilir. En bilgili insanların bilmedikleri ve bilemeyecekleri neler vardır? Bilginler derler ki ilmin başı hayrettir. Bu itibarla da Kur'ân'ın başında irşad ve hidayetin başlangıcında böyle hayre t veren bir tebliğin yeterli bir büyüleyici gücü vardır.
Kur'ân âyetleri başlangıçta indikçe Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz bunları insanlara okur, tebliğ ederdi. Fakat buna karşı koymaktan aciz kalan kâfirler "Sakın bu Kur'ân'ı dinlemeyiniz, okundukça onun hakkında gürültü ediniz. Belki böylece ona galip gelirsiniz." (Fussilet , 41/26) derlerdi ki hala etkili ve ciddi sözler karşısında böyle yapmak kâfirlerin huyudur. Razî ve diğer tefsircilerin tefsirlerinde İbnü Revme ve Kutrub'dan rivayet ol u nduğuna göre sûrelerin başında bulunan mukattaa harfleri indikten sonra okunduğu zaman dikkat ve şaşkınlıklarını celbettiğinden o kâfirler de dinlemeye meyletmekten kurtulamamışlar ve gürültüden vazgeçerek Kur'ân'dan faydalanmışlardır ki, bu kıssanın, bun l arın özellikle bir nüzul sebebi olarak kaydedilmesi gerekir.
Başta hayreti celbetmek önemli fayda sağlayacağı için Fâtiha'nın başında bulunması gerekmez miydi? diye bir soru akla gelir. Fakat şunu bilmek gerekir ki, ilk anlayış, hayretten önce gelir. Ve Kur'ân'ın gayesi de ilk önce ve bizzat ilim ve hidayete yöneliktir. Fâtiha " " ile başlasaydı bu iki önemli gaye elden kaçırılırdı. Ve hatta Fâtiha'daki açıklığı ile tevhid başlangıcı üzerinde anlaşma ve sözleşme yapılmadan önce bu şekil, faydalı olma k tan çok zararlı olurdu.
Bu nakledilenlerle beraber sûre başlarındaki bu mukattaa harflerinin bulundukları sûreye de bir isim gibi delalet etmelerine hiçbir engelin düşünülmemesi gerekir. Nitekim " "ın muhkem mânâsı sûrenin de ismi olmasına engel olmamıştır.
İ'RAB: "Elif lâm mîm" isimleri, önce dış görünüşleri ile harfleri birer birer söyleme yerinde bulunduklarından i'râbları yoktur. Çünkü birer birer sayılan kelimeler, başlangıç cümlesi gibi i'râbsızdır. Bununla beraber aralarında mübteda haber olmaları düşünüldüğü gibi, tamamı bir isim veya isim yerinde düşünülerek, "bu elif lâm mîmdir" meâlinde, hazfedilmiş bir mübtedanın haberi veya oku, dinle, belle, yahut yemin ederim gibi hazfedilen bir fiilin sarih veya gayr-i sarih mef'ûli bih olmak ve n ihayet tamamı mübteda ve cümlesi haber yapılması da düşünülebilir. Bu arada nasb i'râbı bu harflere dikkati çekmek açısından daha beliğdir. Ve bunda yemin mânâsını göz önünde bulundurmak daha kuvvetlidir. Şu kadar ki bunu hepsinde genelleştirme taraftarı değiliz. Bu açıklamadan sonra özellikle şu hususa dikkat çekmek isteriz:
"Elif lâm mîm" isimlerinin müsemmaları olan hecâ harflerinin seslerine delalet ettiğinden, lügat açısından şüphe edilecek bir taraf yoktur. Fakat bu sesler, mutlak sesler midir? Yoksa bir ahdi ve bir özelliği içeren belirli sesler midir? Bunu düşünmek gerekir. Bu nazmın güzelliği, başlangıçta bir gariplikle tecelli ederken, bu seslerde bir yemin, bir özellik hissetmemek de mümkün olmuyor. İlk önce elif lâm, harf-i tarif mâ n âsını anlatmaktan hâlî kalmaz.
İkinci olarak mim de Arap dilinin bazı lehçesinde lâm yerine belirtme edatıdır. "Yolculukta oruç tutmak sevap mıdır?" sorusuna karşı "Yolculukta oruç tutmak sevap değildir." hadisinin demek olduğu bellidir. Bundan dolayı bu seslerin genel olarak hecâ harfleri sesleri değil, güzel bir gariplik içinde, özel bir şekilde bilinen ve belli olan birtakım sesler olması hemen akla gelir. Ve bunları belirlemenin karinesi de vardır. " "den tâ nidasına kadar bu sûrenin b a şındaki hitabın ilk önce ve bizzat Resulullah'a yönelik olması ve bir de vahyin inme şekli ile ilgili hadisler göz önünde bulundurulunca diyebileceğiz ki, bu sesler Kur'ân inerken Hazreti Muhammed'in kulağında bir özellik ile çınlayan, şekillerini ve mânâ l arını Hazreti Muhammed'in kalbinde yerleştiren ve tesbit eden vahiy sesleridir. Harfler ve kelimelerin alışılmış olan ortaya çıkma şekillerinden büsbütün başka bir olağanüstü özellik ile tecelli eden o ilâhî sesler, yalnız Resulullah'ın duyması ve hissetm e si olduğundan, hissedilenin durumları ve ayrıntıları da ancak onun tarafından bilinir. " " Kur'ân nazmını Hazreti Muhammed'in kalbine indiren o olağanüstü seslerin, yalnız Peygamber tarafından
belli olan ayırıcı vasıflarını bildiren cins isimleri demek olur. Ve bundan dolayı Kur'ân'ın veya sûrenin bir ismi olması rivayeti, bu görüş açısından çok faydalı ve uygundur. O halde mânâyı dinleyelim:
2-" "Allah daha iyi bilir ey Muhammed! "Elif lâm mîm" denilince senin derhal anlıyacağın o olağanüstü sesler, zaman zaman çan sesi gibi o "lâm" "mîm" ğunneleri ile kulaklarında çınlayan vahiy sesleri, belirmeleri insanlar arasında ancak sende görünmeye başlayan ve fakat diğer insanlarca da elifba ve ebced gibi cinsleri ile düşünülebilen o harfler ve kelim e ler ve onların mânâları, özetle o isim veya isimler yok mu? " " işte o sesler ve o seslere verilen güzel düzen ile sana ve senin kalbine Allah tarafından indirilmekte olan o " " o mucizeli nazım ve mânâ yani o Kur'ân'dır ancak tam kitap, yegâne kitap denilmesine layık olan o hak ve hükümlerin kesin delili, yahut "Doğrusu Biz sana, sorumluluğu ağır bir söz vahyedeceğiz." (Müzzemmil, 73/5) âyeti ile vaad edilen o ağır ve büyük Allah kelâmı ki, ondan sonra "el-Kitâb" denilince Allah'ın yalnız bu kitabı anlaşılacak ve bunun yanında diğerlerine kitap denilmesi caiz olmayacaktır. Bunun içindir ki müslümanlar arasında kitap denilince ancak Kur'ân anlaşılır. Hatta Peygamberin hadislerine bile kitap denilmez de sünnet denilir. Şu halde burada kitabın tanıtılm a sı şu olur: Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimize indirilmiş olup her bir sûresi i'câz ifade eden ve ondan bize tevatür yoluyla nakledilmiş ve o şekilde mushaflarda yazılı bulunan beliğ (düzgün ve sanatlı) nazım ki hem tamamına, hem bir kısmına denilir. Yani bütünü ve hepsi arasında ortaktır. Şeriata göre bu şekilde tarif edilmiş olan kitap, asıl lügatte ve (ketb ve kitâbet) gibi bir ekleme ve toplama mânâsını kapsamış olarak, harfleri birbirine eklemek yani yazmak mânâsına masdar iken örft e mektup (yazılmış) mânâsına isim olmuştur. Kitabet (yazmak) ve kitap aslında yazıya ait nazımdadır. Bununla beraber ibare dediğimiz lafza ait nazma da denilir. Birincisinde kitap, bir yere yazılmış olan yazının tamamı; ikincide ise yazılan yazı ile anlatı l an ibare (metin) demektir. "Falan kitap benim kütüphanemde var." dediğimiz zaman birincisini, "Falan kitap ezberimdedir." dediğimiz zaman da ikinciyi söylemiş oluruz. Şüphe yok ki bunların hepsinin altında mânâya delalet önemlidir. Ve her kitaptan kasd ed i len o mânânın anlaşılmasıdır. Fakat sadece mânâya -kelâm (söz) denilebilirse de- kitap denilmesi herkesçe bilinmiyor.
Kitabın mahiyeti, o mânâya delalet eden nazım ve nihayet nazım ve mânânın toplamıdır. Bundan dolayı bu indirilmiş kelâma kırâet açısından Kur'ân, tasarıda veya gerçekte yazılması açısından kitap denildiği zaman, nazm
ve mânâ beraber kasdedilmek ve daha doğrusu mânâya delalet eden sözlü veya hatla ilgili nazmı tasarlamak zorunlu bulunduğundan, yalnız mânâya Kur'ân veya kitap denilemeyeceği kolaylıkla anlaşılır. Çünkü mânâ ne okunur, ne yazılır. Okunan sözlü nazm, yazılan da hatla ilgili nazmdır. Sırf mefhum olan mânâ ile zihinde kasdolunan lafızların şekillerini, kelam-ı nefsîyi (içte bulunan sözü) birbirinden ayıramayanlar, kitabı sadec e mânâdan ibaret imiş gibi sanabilirler. Fakat mesele ilim ve fen ve özellikle psikoloji gözüyle etraflıca incelendiği zaman mükemmel, güzel, sağlam denilebilen fikir ve mânâların, lafız şekilleri ile öyle derin bir kenetlenmesi ve bağlanması görülür ki, d i l dediğimiz o lafzî şekilleri alıverecek olursanız fikirde, mânâda hiçbir sağlamlık ve mükemmellik bulamazsınız. O yüksek mânâ ve fikirlerden bir iz göremezsiniz. Yani nazm, yalnız başkasına değil, düşünürün kendi kendisine bile mânâyı anlatma ve birbirin d en ayırmada önemli bir vasıtadır. Zaten böyle olmasa idi dil ve yazının düşünce ile ilgili manevi ilerlemelerde büyük bir önemi kalmazdı. Bunun için lafza ve hatta (yazıya) ait nazm, ikisi birden kaldırılmak suretiyle yalnız mânâdan ibaret bir kitap, bir K ur'ân tasarlamak mümkün değildir. Yine bunun içindir ki yüce Allah, meleklere karşı dem'e verdiği ayrıcalığı, sade mânâları öğretmek ile değil, belki isimleri öğretmek ile vermiştir. Peygamberimize indirilmiş olan da Kur'ân'ın yalnız mânâsı değil, hem na z mı (lafzı) ve hem mânâsıdır.
Bunda şüphe etmemeli ve asla kötü zanna düşmemelidir. Çünkü bu dir. Aslında her türlü şüpheden uzak ve her töhmetten uzak kılınmıştır. Kitaplar içinde hak "kendisinde şüphe olmayan" Allah'ın kitabı olduğu bunun kadar kesinlik ve şüphesizlik ile bilinen ve doğru yolu bunun kadar gösteren hiçbir kitap yoktur. Bunun ne vahyinin niteliği ve inmesinde bir şüphe, ne de tebliğinde bir töhmet vardır. Ey yüce Peygamber! Hira mağarasından beri Rûh-i emîn Cebrailin getirmekte ol d uğu o vahiy seslerini sen tam müşahede ile dinleyip biliyorsun, senin doğruluğun ve güvenilirliğin de denenmiş ve herkesçe bilinir. Sonra bu kitabın i'câzına da söz yoktur. Zaten kesin ilmin kaynağı da önce tam müşahede (gözlem) ve yeterli tecrübe; ikinci olarak bizzat bu görme ve tecrübeye imkan bulunmayan yerlerde doğru haber ve tarihin şahitliği; üçüncü olarak aklın güzel bir delile dayanarak netice çıkarması değil midir? Bundan dolayı Hakk'ın indirdiği, hakkın şiarı, doğru haber veren, maksadı yalnız i y ilik ve insanlığın mutluluğu olan bu kitapta şüpheye izin verecek ne bir cehalet ve gaflet, ne de bir kötü niyet ve bozuk maksadın tasavvuruna imkan yoktur.
Gözlem ve tecrübeye eremeyenler için de sonsuza kadar delalet, i'câz ile hüsn-i istidlâl (bir delile dayanarak güzel netice çıkarma) yolu açıktır. Allah Teâlâ bu kitap ile bunu da üzerine almıştır. Bunun kemalinde, doğruluğunda ahlâkî oluşunda, Allah'a ait olmasında şüpheye düşecek olanlar iki sınıftan biri olurlar. Bunlar ya bilmemekle beraber bi l mediğini de bilmemeğe boyanmış, özel gayelerinden başka hiçbir şeye değer verme duygusu kalmamış olan kalpleri mühürlenmiş inatçı kâfirlerdir. Veya tam cahilliğe inanmış, her hususta şek ve şüphe ruhlarını kaplamış, hakkı anlamaya, ilim ve sağlam bilgiye, güzel ahlâka erdirecek basiret nurları sönmüş, münafıklığı, kötü zannı şiar edinmiş şüphecilerdir. Artık bunların şüpheleri, kuşkuları da tamamen anlamsız, hükümsüz ve haksızdır. Bu kâfirlerin, münafıkların durumlarını da yakında görürsünüz.
Rayb (şüphe), aslında nefse bir ızdırap, bir kuşku vermek mânâsına masdar iken, lügat örfünde bu ızdıraba başlıca bir sebep olan şek ve şüphe mânâsında kullanılması üstün gelmiştir. Yani rayb, şüpheye yakın ve fazla olarak kötü zan gibi bir töhmet mânâsını da kaps a r. Fakat asıl mânâsı şüphe ve kuşku, yani kuşkulu şüphedir. Yalnız "şüphe" kelimesini de bu mânâda kullanırız. Burada rayb bütün cinsi ile olumsuz kılındığından ilmî şüphe ve ahlâkî şüphe diye birbirinden ayrılabilecek olan şüphe ve suçlama durumlarının i kisi de kaldırılmış ve iki yönden kesin olarak isbatlamakla kitabın mükemmelliği açıklanmıştır. "zâlike"nin ikinci haberi olabilirse de başlı başına bir cümle olması daha seçkin ve mukadder (sözün gelişinden anlaşılan) bir soruyu düşünmekle bir başl a ngıç cümlesi olması ise daha beliğdir. Tek bir kişinin bütün insanlık âlemi ile ve özellikle bozuk niyetlerle dolu, çok zalim ve cahil olan bir insanlık âlemi ile mücadelesi demek olan peygamberlik vazifesi açısından yüce Peygamber: "Ey Rabbim! Şüphe ve ş i rk içinde yüzen şu insan yığını benim karşıma çıkıp da: 'Bu kitabın Allah'ın gerçek sözü olduğu ve sana Allah tarafından vahiy yoluyla indirildiği ne malum? Bu senin sözün, şairler, yazarlar, müellifler gibi sen de bunu kendin tasarlıyorsun ve fazladan o larak bir de Allah'a isnad ve iftira ediyorsun' diye iftira yapmaya kalkışacak olurlarsa ben ne yaparım?" diyebilirdi. İşte yüce Allah böyle bir soruya meydan bırakmamak için: "Bu konuda hiçbir şekilde şüphelenmeye yer yoktur." diye açık olarak mutlak güv e nce bağışlamıştır ki bunda Resulullah'ın ruhunun, vahyi gerek kabul etmede ve gerek tebliğ etmede sözünde duran emin bir kişi olduğunu kaydetmek ve ilan etmek vardır. Ve bu şekilde kitabın kendisinde hiçbir şüphe olmadığını kaydetmek, kitabı tebliğ eden M u hammed el-Emin'in kendisinde de hiçbir şüphe bulunmadığının tescilidir.
Yakında "Kulumuz Muhammed'e indirdiğimizden şüphe ediyorsanız." (Bakara, 2/23) âyeti ve daha ileride "Allah'a yalan uyduran veya kendisine hiçbir şey vahyolunmadığı halde; 'Bana vahyolundu.' diyen ve 'Allah'ın indirdiği gibi bir kitap da ben indireceğim.' diye iddia edenden daha zâlim kim olabilir?" (En'âm, 6/93) gibi âyetler ile Kur'ân bu noktaları tafsilatıyle savunacak ve isbat edecektir.
Bu başlangıca Kelâm ve Felsefe ilmi açısından baktığımız zaman her şeyden önce şüphe ve yakîn meselesine yani ilim ve marifet (bilgi) teorisinin mahiyetine işaret edilmiş ve bu konudaki bütün felsefî tartışmaları apaçık bir vahiy ile ortadan kaldırmış bulunduğunu görürüz ki, akaid ( inançla ilgili) kitaplarımızın en başında "Eşyanın hakikatları sabit ve bunları bilmek gerçekleşmiştir." ilk inancının konulması ve sofestâiye denilen şüpheci ve inatçıların reddedilmesi ve ilim sebeplerinin gerçekleşmesi ile söze başlanması da bundan doğ m uştur. Ve yeni felsefelerde her şeyden önce bu noktaya önem verildiği ehlince bilinmektedir. Böyle olmakla beraber ilimlerin ve fenlerin ilerlemesine rağmen, kâinatta gerek teorik ve gerek ahlâkî şüpheciliğin zaman zaman genişlemekte olduğu da inkâr oluna m az. Bundan dolayı, insanlığın en büyük kalb ve ahlâk hastalığı, şüphe ve şek meselesinde olduğunu ve insanlığın mutluluğu için bunun her şeyden önce ortadan kaldırılmasının gerekli bulunduğunu yüce Kur'ân bu şekilde işaret ettikten sonra insanları, iman, i lim ve kesin bilgi ile yaşatacak olan hak ve doğru yolu yavaş yavaş açıklayıp anlatacak ve anlatırken gayb (gizli olan) ve şehadet (görünen) yani akla uygun olan fizikötesi ile duyumsanan tabiat arasında kesin olan gerçeklere ve hepsinden önce Tevhid-i Ha k k'a dikkatleri çekecek ve bütün bunlarda ahlâkî değer ve amelî gücü temel fikir olarak takip ettirecektir. Bu bilimsel noktalar ile Bakara sûresinin başı, Fâtiha'dan sonra bütün Kur'ân'ın bir genel önsözü demek olduğundan, sûrelerin tertibi (düzeni) ne ka d ar tabiî ve ne kadar ilmî ve derin sebepleri kapsadığı ortaya çıkacağı gibi, Hazreti Peygamber'in beşerî çevresi ile bu ilmî gerçekler incelendiği ve mukayese edildiği zaman da Kur'ân'ın yalnız Allah'ın vahyi olduğunda zerre kadar şüpheye yer olmadığı is ter istemez kabul edilir.
Kendisinde şüphe olmayan bu Kitap Müttakîlere hidayetin ta kendisidir. Sapıklıktan çıkıp hakkın korumasına girmek yeteneğine sahip olanlara hakkın hükümlerini bildirecek bir delil, doğru yolu gösterecek apaçık bir belgedir. Diğer bir ifade ile bu kitapta pek büyük bir hidayet-i rabbaniye vardır.
Fakat müttakî (günahlardan sakınan)ler için. Çünkü bundan faydalanarak istenen gayeye erecek olanlar; şek ve şüpheden, şüpheli yollardan sakınarak kendilerini koruma, akibetlerini kazanma kabiliyetine sahip bulunan müttakilerdir. Gerçi bu kitap esas itibariyle "İnsanlar için hidayettir." Genellikle insanları irşad ve doğru yolu göstermek için inmiştir. İyilik ve yumuşaklıkla yol göstermek demek olan bu hidayetin, bu çağrı ve r ehberliğin esas itibariyle şuna buna tahsis edilmesi yoktur. Fakat hidayetten istenen şey ihtida yani maksada kavuşma gayesi, şimdiki halde veya gelecekte, sakınma sıfatına sahip olanlara nasip olacak, fıtrî kabiliyetlerini kaybetmiş olanlar bundan faydal a nmayacak ve belki zarara uğramış olacaklardır. "Biz Kur'ân'ı, iman edenler için bir şifa ve rahmet kaynağı olarak indiriyoruz. Kur'ân, zâlimlerin ise ancak zararını artırır." (İsrâ, 17/82). Hüda, hem lâzim (geçişsiz), hem de müteaddî (geçişli) olur. F â tiha'da açıklandığı üzere hidayet, yol göstermek ve istenen şeye ulaştırmak gibi iki mânâda ortaktır veya kullanılmaktadır ki, birine "gayeye ulaştırmayan hidayet", diğerine "ulaştıran hidayet" denilir. Yüce Allah'a göre biri ulaştıran yolu göstermek ve i r şad etmek, diğeri hidayeti yaratmak ve insanları başarılı kılmak demektir. Kur'ân'da ikisi de geçmiştir. Bundan dolayı sonuç olarak 'de doğru yola ulaştıran hidayet yani tevfik (başarı), 'da yalnız doğru yolu göstermek ve irşad mânâları açıkça görünü r ise de, araştırma yapıldığında Kur'ân'a nisbet edilen hidayetin irşadla ilgili hidayet olacağı meydana çıkar. Çünkü başarı ve insanları doğru yola iletmeyi yaratmak, kelam sıfatı ile değil, fiil sıfatı ile ilgilidir. Ve burada denilmesinin önemli bir nü k tesi vardır. Bundan anlaşılıyor ki, bu kitap ile gerçekleşen Allah'ın irşadının etkili olması ve başarıya yaklaştırması için muhatap olan insanların ihtiyarî fiilleri adeta şart kılınmıştır. Kur'ân, herkese genel bir şekilde doğru yolu göstermek için inmiş olmakla beraber, herkes bunu kabul etmede ve istiyerek seçmede eşit olmayacak, bir takımları buna iradesini harcamıyacaktır. Çünkü insanlığın fıtratının (yaratılışının) aslında genel olan hitap kabiliyeti birtakım insanlarda kötü alışkanlıklarla tamamen o rtadan kalkmış bulunacağından, Kur'ân'ın irşadları tam belağatı ve kapsamlı gerçekleri ile beraber, o gibilerin kalblerinde tabii olarak sevinç arzusunu uyandırmayacak ve belki ters etki yapacaktır. Bunun için hitabın esas faydası, hüsn-i ihtiyar(doğru te r cih) yeteneğine sahip olan kabiliyet sahiplerine ait olacaktır ki, bunlar da takvası veya en azından sakınma yeteneği bulunan müttakiler (takva sahipleri)dir. Bundan dolayı Kur'ân'ın inmesinin hikmeti, başlangıçta insan iradesinin katılması şartı ile bütü n insanlara hidayet etmektir.
Fakat şartın gerçekleşmesine göre bu hikmet, bu gaye, müttakilerin hidayeti olarak gerçekleşecektir. Bununla beraber müttaki (takva sahibi olma) niteliği, kazanma ile elde edilen bir nitelik olduğundan dolayı, geleceğe göre bütün insanları içine alması mümkün olan bir niteliktir. Bu itibarla hidayetin, geçmişi bir yana bırakarak yine umumun hidayeti olmasına engel olan bir tahsis değildir. "Arab için hidayettir." veya "Acem (Arap olmayan)e hidayettir." denilmiyor. Şu halde "Bu kitap bütün insanlık nevine hidayet için inmiştir. Fakat bu hidayetten faydalanmanın ilk şartı Allah'tan gereği gibi korkmayı seçmek, yani korunmayı istemektir. Bundan dolayı her şeyden önce korunmaya istekli olunuz ki, kurtuluş bulasınız." meâlinde b ir takva tavsiyesini kapsamaktadır.
İttikâ, vikâye (korunma)yi kabul etmek, başka bir ifade ile vikâyeye girmektir. Vikâye ise aşırı korumacılık, yani acı ve zarar verecek şeylerden sakınıp kendini iyice korumak demektir. O halde lügat açısından ittikâ veya onun ismi olan takva, kuvvetli bir himayeye girerek korunmak, özetle kendini iyi sakınıp korumak demek olur. Bunun gereği olarak korkmak, kaçınmak, sakınmak ve çekinmek mânâlarına da kullanılır. Tevakkî (çekinme) deyiminde yorgunluğa katlanma, itt i kâda sadelik vardır. En kapsamlı ve en kuvvetli koruma ise ancak Allah'ın korumasıdır. Çünkü insanın koruması, şimdiye ve geleceğe tamamen hakim olamadığı gibi, şimdiki halde görünen acı zararların bile hepsine hakim olamaz. Bundan dolayı iyi korunmak dem e k olan gerçek korunma, ancak Allah'ın korumasına girmekle gerçekleşebilir. Gerçi rahmaniyete ve yaratılışın aslına göre herkesin Allah'ın korumasından zorunlu ve tabiî ihsan edilmiş bir payı vardır. Ve o oranda herkes korunmasız zorunlu bir korumaya sahip olur. Fakat rahimiyete ve ihtiyarî fiillere göre insanın bu korumaya isteyerek ve idrak ederek girmesi, yani kendisinin korunması da şart olmuştur. Demek ki Allah'ın korumasının her yönüyle tamamen tecellisi (ortaya çıkması), insanın şimdiki zamandan daha çok, akibeti hedef edinen Allah'tan gereğince korkma hissine bağlıdır. İşte bunun için şeriatta mutlak sakınma veya takva, insanın kendisini Allah'ın koruması altına koyarak ahirette zarar ve acı verecek şeylerden iyice koruması, diğer bir ifade ile günah l ardan sakınması ve iyiliklere sarılması diye tarif olunur ki, gerçek korku ve sevgi ile ilgili olarak biri var olana, diğeri olmayana ait iki itibara sahiptir: "Tahliye ve süsleme". Eûzü besmeleden,
tevhid kelimesinden ( ) itibaren bu iki itibarı görürüz. Bundan dolayı şer'î takvanın, yalnız olumsuz ve mücerred (soyut) perhizkârlıktan ibaret olduğunu zannetmek yanlıştır. Bununla beraber ittikâ (sakınma) bunların yalnız birinde kullanıldığı çoktur. Mesela Kur'ân'da korku, iman, tevbe, itaat, günah işl e meyi terketmek, ihlâs (samimiyet) mânâlarından her birinde kullanıldığı yerler vardır.
Ve inceleme yapıldığında Kur'ân'da ittikâ (sakınma) ve takva üç derece üzerine zikrolunmuştur ki, birincisi; ebedî azabdan sakınmak için Allah'a şirk koşmaktan kaçınmakla iman "Ve onları takva kelimesine bağladı." (Fetih, 48/26) gibi. İkincisi; büyük günahları işlemekten ve küçük günahlarda ısrar etmekden sakınmak ile farzları eda etmektir ki, şer'an (İslâm'da) bilinen takva budur. "O ülkelerin halkı inanıp All a h'ın azabından korunsalardı." (A'râf, 7/96) gibi. Üçüncüsü; kalbinin sırrını Allah'tan meşgul edecek her şeyden kaçınmak ve bütün varlığı ile Allah Teâlâ'ya yönelmek ve çekilmedir ki, bu da "Ey iman edenler! Allah'tan, O'na yaraşır biçimde korkun." (Âl - i İmrân, 3/102) emrindeki gerçek takvadır. Bu mertebe, o kadar geniş ve o kadar derindir ki, bu mertebedeki insanların derecelerine göre farklı tabakalara ayrılır. Ve peygamberlerin yüce himmetlerinin ulaştığı derecelere kadar çıkar. Bu şekilde yüce Peyga m berler hem peygamberlik ve hem velilik başkanlıklarını birleştirmişler, onların cisimler âlemiyle ilişkileri, ruhlar âlemine yükselmelerine engel olmamış ve halkın yararları ile uğraşmaları da hakkın işlerine dalmalarına zerre kadar sed çekmemiştir. Bu da aslında kazançlarının meyvesi değil, Allah Teâlâ'nın özel rahmetinin eseri olmuştur.
"İnanıp iyi işler yapanlara bundan böyle (Allah'a karşı gelmekten) korundukları ve inanıp iyi işler yaptıkları, sonra yasaklardan sakınıp (onların yasaklandığına) inandıkları ve yine korunup iyilik ettikleri takdirde daha önce yediklerinden ötürü bir günah yoktur." (Mâide, 5/93) âyet-i kerimesi takvanın bu üç derecesini toplamıştır. "Allah adaleti, ihsanı.. emreder." (Nahl, 16/90) âyetinin de takvayı topladığı, bir hadis-i şerifte zikredilmiştir. Bundan dolayı Kur'ân'ın hidayeti bu takva derecelerinden her birini kapsar. " "in, hepsinden daha genel olan mutlak sakınma mânâsıy le tefsir edilmesi gerekir. Fakat burada şu soru sorulur: Burada Kur'ân hidayetinin, ittikâ (sakınma) ile şartlanmış olduğu anlaşılıyor. Halbuki ittikâ da, Kur'ân hidayetinden çıkarılmış olan bir netice olacağına göre meselede bir devir
(Yani tarif edilecek bir şeyin, tarif için getirilenlerde zaten var olması durumu) gerekmiyor mu? Cevabı: Hayır, ilk önce bu karine ile kesin olarak anlarız ki burada başlangıçta takvadan maksat, takvanın başlangıcı, yani takva yeteneğidir. Ve müttâkîler demek, inat ve iki yüzlülükten, tam şüpheden sakınabilecek ve hakkı kesin ve kat'î olarak bilmeye aday o labilecek kusursuz, sağlam huy ve sağlam akıl sahipleri demektir ki, tefsirciler bunu "takva derecesine yükselenler" diye tefsir ederler. İkinci olarak hidayet, mertebenin artmasını da kapsadığından takva, takva yeteneği ile önde bulunan mertebelerin sa h iplerinden daha geneldir ki, buna umumî mecaz adı verilir.
Üçüncü olarak takva, en son maksat değil, kurtuluş ve mutluluk vesilesidir. Kur'ân hidayetinden elde edilecek olan güzel sonuç, gazab ve sapıklıktan kurtulmuş olarak Allah'ın nimetlerine ulaşıldığı için, takvadan daha geneldir. Bundan dolayı Kur'ân hidayeti, ittikâyı kabul eden ve henüz sapıklıkta bulunanlardan başlıyarak, takva mertebelerinin hepsinden geçmek suretiyle ebedî mutluluğa kadar varacağından, mertebeleri tatbik etmekle takvayı şa r t koşmada devir işareti asla düşünülemez.
Özetle Kur'ân, hem başlangıç ve hem sonuç itibariyle hidayettir. Bunun için insan, ne kadar yükselirse yükselsin,Kur'ân hidayetinden kendini asla ihtiyaçsız sayamıyacaktır. Onun hidayeti, seçkinlerin ve halkın bütün derecelerini kapsar. Gerçekten İslâm dini, bir taraftan dünya hayatının zaruri şartlarını öğretecek, diğer taraftan bu geçici hayatın mutlak gaye olmadığını ve bunun da hedeflemesi gereken ebedî gayeler bulunduğunu gösterecek ve onun da kazanma şar t larını anlatacaktır. O yalnız ilkel insanların ruhî gıdası değildir, ilerlemiş medeniyetlerin de sonsuza dek yükselmesi için olgunlaşmış teminatı olmak üzere inmiştir. Gerçekten insanlık toplumunda tam mânâsıyla Allah'ın birliğine dayanan bir hayat nizamı genel şekilde henüz kurulmuş değildir. Henüz bütün insanlık Allah'ın korumasına girmemiş, sonuç ve ahiretine kesin olarak inanacak sakınma mertebesine yükselememiş olduğundan âlemde sosyal buhran (kriz) devamlı bulunmuştur.
" " Kur'ân'ın ezeli itibarını, " " görünen gerçeklerini, " " ilmî ve ahlâkî özelliğini, " " inme hikmetini ve pratik gayesini dile getirmiş ve sonra inen her âyet, kendinden önceki âyeti anlatmış ve açıklamış ve bundan dolayı tam bir bağlılık sebebiyle atıf harfleri (b a ğlaçlar) gibi sözlü bağlantılara bile ihtiyaç duymayan birbirine uygun olan dört cümleden oluşan bir veciz (özlü) nazm olarak Fâtiha'daki "bize hidayet et" duasının cevabı
olmuştur. Dikkat olunursa bu nazımda öyle güzel bir inkişaf vardır ki, önce hat (yazı) açısından üç basit harften, lafız olarak üç müfred (tekil) isme yükseliyor. İkinci olarak, bunların her birine benzer gibi üç veciz (özlü) cümle yayılıyor. Üçüncü olarak, bu yüce nazm, esas mânâsı olduğu gibi sabit olmak üzere çeşitli irâb şekillerini ihtiva ederek her birinde bir özel parıltı ile ortaya çıkıyor. Sonra bunları aynı şekilde üç âyet ve üç kıssa takip edecek ve daha sonra da "Ey insanlar ibadet ediniz." (Bakara, 2/21) genel hitabı ile sûrelerin maksatları yavaş yavaş inkişaf etmeye deva m edecektir. Bu açıklamanın gelişme şekli Kur'ân'daki uyuma bir misal vermek için ne kadar dikkate değerdir.
3- O müttakî (Allah'tan hakkıyle korkan)ler ki Hakk olan gayba inanırlar. Yahut gıyâben (görmeden) de iman ederler. Diğer bir tabirle onlar, gözle değil, kalp ile iman ederler, onlar bütün şüphelerden uzak oldukları gibi, iman etmek için önlerine dikilmiş putlara, haçlara da bağlanmazlar, gözlerinin önünde bulunan bugünkü ve şu andaki görülen ve hissedilen şeylere saplanıp kalmazlar, hi s ötesini, kalbi ve kalp ile ilgili şeyleri tanırlar. İşlerin başı görülende değil ruh, akıl, kalp gibi görülmeden görende, tutulmadan tutanda, zaman ve mekana bağlı olmayarak maddeleri fırlatıp oynatan, fezaları doldurup boşaltandadır. Onların sağduyuları, saf basiret ve ferasetleri, temiz akılları, açık anlayışları, sıhhatli görüşleri, sözün kısası anlayış kabiliyetleri, kötülüklerden silkinebilecek anlayışlı hisleri, yükseklere koşabilecek azimli vicdanları ve iyi seçimleri vardır. Görünen ve hissedilen şeyleri yarar, kabuklarını soyarlar; içindeki özüne, önündeki ve arkasındakinin sırrına nüfuz ederler; görenle görüleni ayırtederler; hissedilenden düşünülene intikal edebilirler; varlık ve yokluk içinde gaybden görünürlüğe, görünürlükten gaybe gelip, geçi p giden ve hissedilen hadiselerin satırları altındaki gayba ait mânâları sezerler.
Hakikatte varlıklar, görülen ve görülmeyen, diğer bir tabirle "meşhût" ve "gayr-i meşhût" olmak üzere ikiye ayrılır. Ve birçok bilgin hakikati, görülmeyen ve hatta görülemiyen kısmında kabul ederler ve buna "mânâ âlemi", "gerçek âlem", "akıl âlemi", "ruh âlemi" veya "gayb âlemi" derler ve Felsefe'nin konusu olarak da bunu tanırlar. Gerçekten şimdiki Batı felsefelerinde de şunu görüyoruz: Görülen veya dışta müşahede edile n şeyler bize beş duyumuzla geliyor ve bunların her birinin de bir âmili (sebebi) var: Işık, ses, koku, tat, ısı ve soğukluk. Biz, bizzat bunları his ve müşahede ederiz ve bunlar vasıtasıyla da diğer şeyleri. Bilimler ve özellikle müsbet ilimler (fen bilim l eri) gösteriyor ki, bunların her biri bir tecelliden, bir gösteriden, bize bir görünüşten, bir hadiseden ibarettir. Mesela ışık dediğimiz parıltı bizim dışımızda mevcut değildir.
Çünkü dışta ışık bilimin ortaya koyduğuna göre, bir titreşimden ibaretir. Görünmeyen, madde atomlarının veya esirin titreşimleridir. Parıltı, ışık o titreşimin bizim gözümüzle ilişkisi, temas etmesi sırasında vâki olan ani bir görüntüdür. Bu meseleyi İmam Gazali "İhyâ"sında şöyle tesbit etmiştir: Güneşin ışığı, halkın zannettiği g i bi, güneşten çıkıp bize kadar gelen haricî bir nesne değildir. Belki gözümüzün güneşle karşı karşıya gelme anında bizzat ilâhiîkudret ile yaratılan bir hadisedir. Bu gerçek, keşf ehline görünmüştür. Ses de aynen böyle. Biz biliyoruz ki ses, hâriçte havanı n özel bir dalgalanmasından ibârettir. Kulağımızdaki gürültü mânâsına gelen ses, o dalgalanmanın kulağımıza dokunduğu anda hâsıl olan (oluşan) bir tecellidir. Isı ve soğuk dediğimiz şey de, esasında ışık gibi esire veya atoma ait bir titreşimdir. Bunun içi n dir ki, ısı ışığa, ışık ısıya dönüşür. Aralarında bir mertebe (derece) farkı vardır. Bunu elektrikten anlıyoruz. Kısacası koku ve tat da esasında birer titreşim olup, bizim koku alma ve tadma duyularımıza dokunmasında koku ve tad olarak ortaya çıkarlar. D e mek görme ve dış görünüşte vasıta olan bu beş âmil (etken)in hepsi gerçekte hareketle ilgilidir ve hepsi hareketin bize özel birer görünümüdür. Biz bu hareketleri görmüyoruz. Acaba kütlelerde gördüğümüz hareket nedir? O da görünmeyen gerçeğin bir tecellis i değil midir? O halde bu vasıta (araç)larla gördüğümüz önümüzdeki âlem hep birer hayalden, birer tecelliden başka birşey değildir. Bunların hedef ve gayesi olan gerçek ise görülmez. Genel göçler, memleketlerin kuruluşu, haberleşmeler... gibi tarihî olayla r ın illet ve gayeleri de insanların tasavvurları, duyguları, iradeleri... gibi görünmeyen sebeplerden başka nedir? Şu halde gerçek, görünmeyendir ve görülmesi mümkün değildir. Görülebilen ise onun tecellîleri, hayali, gölgesi ve yansımalarıdır...
Bu if ade bize âlemi pek güzel açıklıyor. Bu açıklamaya göre bütün hakikat gaybdır. Tabiat, görülen âlem bir hayaldir, hem de hareket tecellisinin bir hayalidir. Hakikat, sonuç olarak akıl ile, basiret ile, kalp gözüyle görülebilir, dış görünüşü ile değil. Bu n o ktada yürüyen ve Allah Teâlâ'nın ve meleklerinin gözle görülmesinin mümkün olmadığını söyleyen âlimler ve İslâm feylesofları da vardır. Fakat bizim Ehl-i Sünnet'in sahih telakki ettiği ve imanımıza göre ilahî hakikat "mutlak gayb" değildir; O, gözle görü l meyen ve görülenin (kaynağı) merciidir, her şeyi (kapsayan) ihata edendir. Bunun için O'na özel ismiyle "gayb" denmez, Allah'ın güzel isimleri (esmâ-i hüsnâ) içinde de bu isim (görülmemiş) vârid olmamıştır. O, ahirette, cihetlerden, mekandan münezzeh ol a rak görülebilir. Fakat tam anlaşılamaz, anlaşılamayacağı için tamamen görülmüş de olamaz, ona doyulmaz. Biz, ilahî vecih (yüz)de bir görünme duygusu
olduğunu söylüyoruz. Fakat gayb duygusunun daha fazla olduğuna da inanırız. Bunun için O'na, özel isim vermemek kaydıyle "gayb" da denilir. Allah'ın melekleri de bize gaybdır, yani görünmezler, ahireti de öyle, fakat onların da görülmesi mümkündür. Mesela genellikle "kuvvet görünemez" deriz. Halbuki görünen de kuvvetten ibarettir. Gelecek zaman bugün görünmez, yarın görünür. Hâsılı bizce "gayb", görülemiyen demek değil, görülmeyen demektir. Bugünün akla uygun olanı, yarının hissedileni olabilir. Biz delilsiz olan gaybe değil, delili olan makûl (akla uygun) gaybe iman ediyoruz. Her delil ise, delalet ettiği şeyi n bir yanına haiz olduğu (içerdiği) için delildir. Delilimiz, aklımız, nefsimiz, kalbimiz, âlem ve Allah'ın kitabı. Şu halde gaybin hakikatine iman ederken, görünenin gerçeğini inkar etmeyiz. Kalpleri olanlar görürler ki, tabiat denilen hissedilen olaylar, kısa bir bakış halinin zahiri görünümüdür. Bunun arkasında karanlıklara karışmış bir geçmiş silsilesi, önünde de henüz doğmamış bir gelecek silsilesi ve hepsinin ötesinde bir kalp ve hepsinin üstünde bir "tek hakim" vardır. Ve "dünya" adını alan şimdiki d u rum, görünenden gayb (görünmeyen)e intikal etmiş bulunan o geçmiş ile gaybdan görünürlüğe doğacak olan o gelecek zincirleri arasında yegâne göze batan bir zahiri halka, beşerin varlığı sanki sonsuz iki deniz arasında ince bir berzah (kıstak), beşerin kalb i de onun ağırlık merkezine tutunmuş bir gözetici, bir ucu bir denize, bir ucu da diğer denize atılmış olan tabiat zinciri devamlı bir hareketle o kıstağın üzerinden kır kır geçip akıyor, bir denizden çıkıyor, diğerine batıyor. Bütün ağırlığı, kıstağın ka r anlığına basarken o gözetleyici her anında geçen bir olaylar halkası görüyor. Yalnız ve yalnız onu müşahede ediyor. Görme duygusu ne denizlere erişiyor ve ne diplerindeki zincire. O, ancak kıstaktan geçen halkaya bakıyor ve ancak onu görüyor ve görürken z i ncirin bütün ağırlığını çeken kıstağın gıcırtısını da içinden -devamlı surette- dinliyor ve inliyor. O hareketten ve bu gıcırtıdan artık o kadar kuvvetle ve yakından biliyor ki, şimdiki halde görünen ve hissedilen meydandaki tabiatın iki tarafında geçmiş v e gelecek, başlangıç ve sonuç denilen birer gayb âlemi var. Dünya âlemi, hissedilen tabiat, imkan deliliyle varsa; gayb âlemi, hissedilmeyen tabiat öncelikle ve zorunlu olarak var. Bundan başka o görünüp hissedilenin iki yönünden başka, onun bir batını, b i r iç yüzü, diğer tabirle o gözeticinin tutunduğu ve iliştiği bir fizikötesi veya tabiat üstü de vardır. İş o zincirde değil, onu salıp hareket ettirenle, o kıstağı kuran, o gözeticiyi tutan, o denizleri birbirine karıştırmayan gözetici ile gözetileni birl e ştirerek bilgi meydana getiren, gayb ve görülen âlemin hepsini ihata eden (kapsayan), mutlak kefili olan yüksek kudrettedir. Şu halde kendini korumak isteyenler, görülenleri ve
hissedilenleri seyrederken, daha önce onların arkasındaki gaybe ve gayb ile görülenlerin hepsinin merciine (kaynağına) mutlak kefiline, âlemlerin Rabbine, merhamet eden ve esirgeyene, ahiret gününün sahibine "Ancak sana ibadet eder ve ancak senden yardım dileriz." (Fatiha, 1/4) diye iman ederler. Ve bu iman başlıca üç esası içine a lır: Başlangıca iman, ahiret (son)e iman, başlangıç ve son arasındaki gizli vasıtalara iman ki, bunların dördüncüsü de açık vasıtalar olan görülen âlemi bilmektir. Ve bu şekilde görünmeyen (gayb) ile görülen birleşince iman ve bilgi "O, evveldir, sondur, zâhirdir ve bâtındır." (Hadid, 57/4) birliğini bulur.
Gayb (kelimesi), "gaybet" ve "gıyâb" (göz önünde bulunmama) anlamında masdar veya gâib (göz önünde olmayan) mânâsında isim ve sıfat olur ki, bu da "adl" kelimesi gibi masdar diye isimlendirilmişdir veya "meyyit" ve "meyt" kelimeleri gibi "gayyib" kelimesinin hafifletilmişidir. Buna göre dilimizdeki "kaybettim", "kayboldu" tabirleri gerçektirler. Bazılarının zannettiği gibi "bunu kayıp ettim" şeklinde yazmaya lüzum yoktur. "Gayb" ve "gâib" ise baş l angıçta duyguyu anlamada veya ilk düşüncede hazır olmayan, diğer deyişle ilk nazarda anlaşılmayan demektir ki, bunun bir kısmı delilden geçen bir anlayışla idrak olunabilir. Mesela evinizde otururken kapınız çalınır, ses duyarsınız, bu ses sizin için anl a şılmış, hazır ve şahittir. Bundan anlarsınız ki, kapıyı çalan vardır. O henüz sizin için ortada yoktur. Bakıp görünceye kadar onu şahsıyla bilemezsiniz, fakat kapıyı bir çalan bulunduğunu da zorunlu bir şekilde, anlayışlı olarak tasdik edersiniz. Bu, bir i man veya şuurlu bir bilme olur. Sonra henüz kapınızı çalmayan ve eseri size yetişmeyen daha nice gaibler bulunduğunu da genel olarak tasdik edebilirsiniz. Fakat bunların bir kısmı gerçekten yok olabilirler. "Gayb" ile "gaib" arasında fark vardır. "Gâib" ( ortada olmayan) sana görülmez, seni de görmez olandır. "Gayb" ise görülmez, fakat görür olandır.
Şu halde iki türlü gayb vardır: Bir kısmı hiçbir delili bulunmayan gaiblerdir ki bunları ancak "Allâmu'l-ğuyûb" (gaybları bilen) Allah bilir. "Gaybın anahtarları onun katındadır, onları O'ndan başkası bilemez" (En'am, 6/59) âyetindeki gaybden maksat bunlardır, deniliyor ki; sırası gelince açıklanacaktır. Diğer kısmı da delili bulunan gâiblerdir ki "onlar gaybe inanırlar." (Bakara, 2/3) âyetindeki gayb d en kastedilen de bu kısımdır. kelimesinin elif lâmı ahd içindir. Yani Allah'tan hakkıyla korkanların inandıkları, tanıdıkları gayb, delili bulunan hak gaybdır ki, bu da Hak Teâlâ ve sıfatı, ahiret ve halleri, melekler, peygamberlerin nübüvveti, kitapları indirme... gibi imânâ ait temel unsurlardır. Ve bu iman, bazılarında tahminî ve keşfî bir
geçişle, bazılarında da fikrî ve delilli bir intikal ile oluşur. Sonra "gaybe iman" ile "gıyaben iman" arasında küçük bir anlayış farkı vardır. Zira birincisinde gaybın kendisine inanılan şey olduğu açıklanmış, ikincide ise inanılan şey hazfedilmiştir (gizli tutulmuştur). Bunun için bazı tefsir bilginleri arada büyük bir fark gözetmiş ve: "Sizin gerek arkanızdan ve gerekse huzurunuzda iman ederler" diye açıklama yapmış; yani inanılan şeyin gayb olduğuna sataşmayıp, münafıklardan sakınma olduğunu göstermişlerdir. Fakat açıkça anlaşılan gıyabın da inanılana ait olmasıdır. Şu halde gayba iman ile, gıyaben iman arasında mânâ bakımından fark yoktur. Ve her iki değerlendirme ile imanın kıymet ve faydası, gayb ile ilgisi veya gayba ait oluşu bakımından dikkati çekmektedir. Çünkü korunmak ona bağlıdır. Peygamber'i görüp iman eden sahabîlerin de en büyük meziyetleri onu, gayba ait verdiği haberlerde tasdik edişlerindedir. Ve bur a da Peygamber'i görmeden tasdik edenlerin de öğüldüğüne işaret vardır. Nitekim İbnü Mes'ud hazretleri "Kendisinden başka ilah olmayan (Allah)a yemin ederim ki, hiçbir kimse, gayba imandan daha faziletli bir şeye inanmamıştır." buyurmuş ve bu ayeti okumuştur. Diğer bir açıklama ile de burada gayb, göz karşıtı olan kalp ve kalbin sırrıdır ki, kalbin ve kalbin sırrının kaynağının "görmek" olduğunu bilmek; hakkı ve peygamberliğin delillerini gözden daha çok kalp ile görüp, şirkten, maddeciliğin pisliğinden k u rtaran bir imânâ ermek mânâsını ifade eder ki, bunda derin bir iman yoluna işaret vardır. Yani kalbi bilen, Allah'ı bilir.
"iman", asıl lügatta "emn" ve "emân" kökünden türemiş "if'al" vezninde bir kelimedir. Hemzesi, ta'diye (geçişli kılmak) ve bazan sayrûret (olmak, hal değiştirmek) anlamlarında kullanılır. Geçişli olduğuna göre "güven vermek", "emin kılmak" demektir ki, Allah'ın isimlerinden olan "Mümin" (güven veren, emin kılan) bu anlamdadır. Sayrûret (olmak) mânâsına olduğuna göre de " e min olmak" demek olur. Ve "sağlam" ve "güvenilir" olmak, itimat etmek mânâsını ifade eder ki, dilimizde inanmak denilir. Dil geleneğinde ise mutlaka tasdik etmek anlamındadır. Çünkü tasdik eden, tasdik ettiğini yalanlamaktan emin kılmış veya kendisi yalan d an emin olmuş olur. İman bu mânâlarda "ona inandı" gibi bizzat geçişli olur. Bununla beraber veya gibi "bâ" veya "lâm" harfleri ile de geçişli olur. "Bâ" harfi ile geçişli olduğu zaman "itiraf" mânâsını, "lâm" harfi ile geçişli olduğunda da iz'an ve k a bul anlamını içine alır. Bunun için gaybi tasdik ve itiraf ederler, yahut "Tasdik ettiklerini huzurda da, gıyaben de tasdik ve itiraf ederler." demek olur.
Bir şeyi tasdik etmek, onu doğru olarak almak demektir. Sıdk (doğruluk) ise ya kelime veya sözle ilgili olduğundan, imanın da ilgilendiğiyle ilgisi bu ölçüde çeşitli şekillerde cereyan eder. Mesela Allah'a iman ile Allah'ın kitabına ve ahirete iman şekillerinde bazı anlam farkları vardır. Bununla beraber tasdikin esas menşei (kaynağı) doğru sözd e; doğru sözün menşei de hükmün doğruluğunda yani vakıaya (olaya) uygunluğundadır. Zihin ve hariç (dış), diğer deyişle kalp ve göz, işte doğruluk ve gerçeklik, bu karşılıklı iki taraf arasındaki doğruluk ve uygunluk ölçüsündedir. Olaya uygun olan ve uygun o labilen zihin ve kalp doğru; bunun zıddı doğru değildir. Şu halde iman ve tasdikin başlangıcı, bu doğruluk ve uygunluk ölçüsünü kabul ve itiraf etmektir. Aynı olay insan ruhunda veya huzurunda bizzat mevcut ise görmeye ait tasdiktir, hissî veya aklî bedâh e ti (apaçıklığı) tasdik etmek gibi. Bizzat değil de hazır olan bir delil veya bir gösterici aracılığı ile hazır ise gıyabî (görmeden) tasdiktir. Bu durumdaki o görünmeyen olay, benzerleri ve zıdları ile, az çok kıyas edilebiliyor ve sınırlanabiliyorsa, del i lin devamlılığı ve yansımasındaki zaman süreci ölçüsünde özetli veya etraflı tasdik, resmi veya sınırlı bir bilgi, belirli bir tasavvur ifade eder. Olay görünmeyen, eşsiz ve zıtsız, benzersiz ve nazîrsiz ise, o görünmeyen tasdik, sınırlı bir bilgi değil, s ınırsız bir salt inanma olur ki, genellikle iman denince bu anlaşılır. Bu iman, ilmin hem başı ve hem gayesidir. Ve bundaki sağlıklı biliş, ilme ait bilişten yüksek ve kuvvetlidir. Zira her tasavvura bağlı sınırlama delil olarak alınmayıp da, istenilen bi z zat olarak alındığı zaman birer kesin bilgi engeli olabilir ve bildiğinin ötesini inkar eden cahil kalır. Fakat böyle bir sınırsız imânâ layık olan ancak Allah Teâlâ'dır. Allah'a iman, bu şekilde, görünenden görünmeyene sonsuz olarak uzanır gider.
Gen el olarak lügatta "tasdik", ya sözlü veya fiilî olur. Sözlü tasdik de, biri kalbe, diğeri dile ait olmak üzere iki türlüdür. Buna göre lügat geleneği bakımından tasdikin üç derecesi vardır: Birincisi, kalbe ait tasdiktir. Bir kimse herhangi bir hükmün vey a bir sözün veya söyleyeninin doğruluğunu yalnız gönlünde itiraf, teslim ve bunu kendi kendine ifade ettiği ve onun doğruluğuna kalben emin olduğu zaman, o hükmü veya sözü veya söyleyeni tasdik etmiş olur. İkincisi dil ile tasdiktir. Bu da, kendisinden baş k a birine dahi bildirecek ve duyurabilecek bir tarzda; "bu böyledir" diye, bir sözü dili ile söylemektir ki, ya gerçek veya görünürde olur. Birisinde bu dil ile tasdik, kalbî tasdik ile birleşir, söyleyen kendisince de doğru olur. Diğerinde dil başka, kalp başka olur. Yani
dili ile diğerini tasdik ederken, kalbi ile kendini bile yalanlar. Üçüncüsü fiil ile tasdiktir ki, bir sözün gereğini fiilen yerine getirmekle olur. Bu da kalp ile veya dil ile tasdikten birine veya her ikisine yakın olup olmadığına göre birkaç dereceye ayrılır. Fiil ile tasdik, kalp ile tasdike uygun düşmezse gösteriş veya zorlama ile yapılmış olur.
Acaba din lisanında iman bunların hangisidir? Yani İslam dininde bunların hangisini yapan mü'min sayılır? Lügattaki iman ile dindeki imanın farkı var mıdır? Bunu Kur'ân'dan ağır ağır öğreneceğiz ve bu âyetten itibaren başlıyoruz.
Dindeki imanın, lügattaki imandan iki yönden özelliği bahis konusudur. Birincisi, iman edilecek olan ilgili (yani kendisine inanılacak şey) bakımından şer'î iman özeldir. Allah'ın birliğine ve Muhammed (s.a.v.)'in Allah tarafından getirdiği kesin olarak bilinen şeylere kısaca ve gerektiğinde genişçe inanmaktır. Bunun en özetli olanı Allah'a ve ondan gelene inanmak, diğer deyişle (Allah'tan başka ilâh yoktur; M uhammed Allah'ın Resulüdür.) kelime-i tevhidine inanmaktır. Bir derece tafsîl (açıklama) ile, Allah'a, Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliğine, ahirete inanmaktır. İkinci bir tafsîl (açıklama) ile Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gü n üne, kaza ve kadere, öldükten sonra dirilmeye, sevap ve cezaya inanmaktır. Üçüncü bir tafsîl de Kitap (Kur'ân) ve Sünnet ile Muhammed (s.a.v.)'in bildirdiği kesin bir şekilde sabit olan haberlerin ve hükümlerin tümüne ve her birine Allah'ın ve Allah'ın p e ygamberinin istediği şekilde inanmaktır ki, burada "Onlar gayba inanırlar; ve onlar sana indirilene ve senden önce indirilmiş olana inanırlar; ve onlar ahirete kesin olarak inanırlar." ifadesi bütün bunları iki derecede açıklamıştır. Diğer açıklamalar d a ilerde gelecektir. Ve bu derecelerden her biri, güç yetme derecesi ile birlikte bulunur. Bütün dini bilmek demek olan tafsîl, havass (saygın kişiler)ın özelliği olabileceğinden, halk ve çoğunluk için birinci farz, özet olarak inanmak ve en son da tafsîl i n ikinci derecesine imandır. Ve işte Bakara Sûresi'nin başı bu iki değeri göstermiştir. Halbuki lügat anlamındaki imanın ilgi sahası bundan daha geniştir. O, gerçeği ve yanlışı, doğruyu ve eğriyi içine aldığı gibi, gereksiz sayılacak ayrıntıları da içine a lır. Lügat bakımından iman denebilecek birçok tasdikler vardır ki, onlar din açısından tam küfürdürler. Mesela şirke inanmak; şeytanın sözüne, doğruluğuna inanmak; küfrün, zulmün hayır olduğuna inanmak; zinanın, fuhşun, hırsızlığın, haksız yere adam öldür m enin, Allah'ın kullarına saldırmanın doğruluğuna inanmak... lügat itibariyle birer iman, fakat İslâm dininde birer küfürdürler. Lügat anlamında imanın diğer bazı
kısımları daha vardır ki, dinî açıdan küfür olmamakla beraber birer inanma görevi teşkil etmezler. Bir kısmı mübah, bir kısmı mendub, bir kısmı da kötülük ve günah olabilir ve bunların açıklaması fıkıh ilmine aittir.
Özetle lügat anlamında imanın bir kısmı hak ve hayır, bir kısmı şer ve batıl, bir kısmı da zevk, saçma ve lüzumsuz şeyler olabilir. Hak ve hayır olanlar şer'î imanın aynı veya onun kapsamı içinde ayrıntısıdırlar. Çünkü asıl şer'î iman, şimdiki halin arkasında veya bâtın (kapalılığın)da kaybolan hak ve hayrın anahtar ve ölçüsünü veren ve bir tek yol takip eden prensiplerin tümüdür. Gerçekte bütün iş, hak ve hayırdan önce, bunların prensip ve ölçülerindedir. Ve İslâm dininin esas apaçık gerçekliği olan imânâ dair prensipleri de bu anahtarı ve ölçüyü verir. Hidayet (doğruluk)de onu takip edenleredir. Geleceğin kayıp anahtarı, şimdiki g örmede; şimdiki görmenin anahtarı, onun gizli gaybı ile geçmişteki gaybında ve hepsinin anahtarı ise Allah katındadır. "Gaybın anahtarları onun katındadır, onları O'ndan başkası bilemez." (En'âm, 6/59).
Şu halde insan; anahtarı, doğruyu ve hayrı kendi istek ve arzusunda aramamalı, doğrudan doğruya veya bir aracı ile Allah Teâlâ'dan almalıdır. Aracıları inkâr etmemeli, fakat kulluğu ancak Allah'a yapmalıdır. Çünkü "O'nun izni olmadan onun katında kim şefaat edebilir?" (Bakara, 2/255) âyeti onun izni olmadan kimsenin şefaat edemeyeceğini bildirmektedir.
İkincisi, imanın ilgilendiği şeyi bırakarak, kendi mahiyeti bakımından da şer'î imanın özelliği bahis konusu olmuştur. İmanın şer'î mânâsı, yalnız bir kalbin fiili midir? Yalnız bir dilin fiili midir? İkisi birden midir? Yoksa bunlarla beraber uzuvların fiili midir? Bu noktada bazı mezhep farklarına rastlıyoruz. Şöyle ki:
1. Hâricîler ve Mu'tezile mezhebine mensub olanlara göre şer'î iman, hem kalbin fiili, hem dilin fiili ve hem de uzuvların fiilidir. Yani Allah Resulü'nün tebliğlerini kalp ile tasdik, dil ile ikrar, amel ile de tatbik etmektir. Bunların üçü birden imanın esasıdır. Bunlardan, birisi bile eksik olan kimseye mümin denmez. Hâricîler'e göre kâfir; Mu'tezile'ye göre ise mümin i le kâfir arası fasık denilir. Bunlar şer'î imanda, lügat mânâsındaki imanın üç derecesini toplamış oluyorlar. Selef ve hadiscilerden bazıları da imanı dil ile ikrar, kalp ile tasdik, dinin esaslarıyle amel etmektir diye tarif etmişlerdir ki, imam Şafiî de bu gruba dahildir. Fakat bunlar, ameli terkeden fasıkın imandan çıkmış veya küfre girmiş olduğunu söylemezler. Şu halde bunların görüşleri Hâricî ve Mu'tezile mezheplerinden
büsbütün başkadır. Bunlar gerçekte imanın aslını değil, imanın kemalini tarif etmiş oluyorlar.
2. Kerrâmiye mezhebine göre şer'î iman, yalnız dil ile ikrardır. Bunlara göre kalp ile tasdik bulunsun, bulunmasın, dil ile ikrar eden, diline sahip olan mümindir. Kalb ile tasdik de varsa, içi, dışı mümindir. Yok münafık ise, dışı mümin, içi kâfirdir. Bunlar, lügat anlamındaki imanın en aşağı derecesi olan yalnız "söz ile tasdik" mânâsıyle yetinmişler ve şer'î imanın ölçüsünü de, müslümanlar arasında cereyan edecek olan muameleler ve hükümlerin prensibinde açık ve görünür sebebi gözetmiş l erdir. Bunlara göre iman, bir kelime meselesi demek oluyor, "İkrar esas, kalp ile tasdik şarttır." diyenler de olmuştur.
3. İmanın esası, kalp ile tasdiktir. Dilsizlik, zorlama gibi bir zorlayıcı engel bulunmadıkça dil ile ikrar da şarttır. Fakat tahakkukunun (gerçekleşmesinin) şartı mı, yoksa tamamının şartı mı, bunun hakkında da sözler söylenmiştir. Eş'arîler bu görüş üzerindedirler.
4. İman, kalbin fiili ile dilin fiilinin toplamıdır. Bunların ikisi de imanın esasıdır. Bununla beraber ikisi de aynı seviyede temel esas değildir. Kalbe ait sorumluluk, hiçbir özürle düşmeyi kabul etmez. Bu, temel esastır. Allah korusun bu yok olduğu anda küfür ortaya çıkar. Dilin fiili olan ikrara gelince: Bu da esastır. Fakat ölüme zorlayan bir zaruret ve özür ka r şısında bunun zorunluluğu düşer. Ve o zaman yalnız kalbe ait iman yeterlidir. Fakat zorlama mazereti bulunmayan, gücü yettiği halde ikrarı terkeden Allah katında da kâfir olur. Şu kadar ki cemaatle namaz kılmak gibi dinin esaslarından olan bazı ameller de ikrar yerini tutar. Gerçekte şer'î iman daima "bâ" veya "lâm" harfleriyle kullanıldığından, "ikrar ve boyun eğme ile tasdik" mânâlarını içine alır. Ve İslâm dininin hedefi insanlığın yalnız iç yüzü değil, için ve dışın toplamıdır. Hiçbir engel yokken im a nını yalnız kalbinde saklayan ve onu açıklamayan kimsenin Allah katında imanının kıymeti olamıyacağı Kitap ve Sünnet'in birçok delilleriyle sabittir. Ameli tatbikat, imanın istenilen meyvesi olduğunda şüphe yoksa da, bizzat amel, imanın kendisinin aynı ve y a parçası değildir; onun bir dalı ve istenilen neticesidir. Din, bir meyve ağacına benzer, kalp ile tasdik onun toprak altındaki kökü, dil ile ikrar gövdesi, diğer ameller dalları, yaprakları, çiçekleri, meyveleri gibidir. Ağaçtan beklenen meyvesi olduğu g ibi, imandan beklenen de güzel ameldir ve Allah'a yaklaşmak da onunladır. Fakat dalları kesilmek, yaprakları dökülmek, çiçek açmamak, meyve vermemekle ağaç kurumuş olmayacağı gibi, iman ağacı da böyledir. Fakat gövdesinden yerle beraber kesilmiş olan
ağaçların çoğunlukla kurudukları ve zamanını bulduğu halde gövdesi sürgün vermeyen ağacın tutmamış olması gibi, özürsüz olarak ikrarsız iman da böyledir. Ancak kışta kalmış olduğu için henüz topraktan filiz vermeyen tohumun veya kökün kuruduğuna hüküm verilemi y eceği gibi, mazeret zamanında kalp ile tasdik de böyledir. İşte imanın böyle bir temel esası, bir ikinci derecede esası, sonra da tertip edilmiş dereceleri üzere dalları, fazlalıkları ve meyveleri vardır. Ve imanın olgunluğu bunlarladır. . "İman yetmiş k üsûr şubedir. Bunların en aşağısı yoldan eziyeti kaldırmadır." hadis-i şerifi gibi birtakım rivayetlerde bu dallara ve şubelere bile iman ismi verilmiş gibi görünürse de, bu imanın kemali yönündendir. Ve hatta "imanın şubesi" denilmesi, imanın aslı olmadığını gösterir. Şu halde bu şubeler ve dallar, küfrün zıddı olan imanın aslı değil, günah işlemenin zıddı olan imanın olgunluğudur ve bunun için bu ayette de "yü'minûn = iman ederler" kısmı, "namaz kılmak" ve "fakirlere vermek" imandan ayrıca zikrolunmuştu r. Yukarda anlatılan bazı selef ve hadiscilerin görüşlerini de böyle anlamak gerekir. İmanın aslının, böyle kalbin fiili ve dilin fiili iki esastan ibaret ve geçerli bir özür zamanında ikrarın düşebileceği bir esas olması, lügat mânâsının tam ortası olduğu gibi, İmam-ı Âzam Ebu Hanife Hazretlerinin ve bütün fıkıh bilginlerinin de tefsir ve anlayışlarıdır. Ebu Hanife, arkadaşlarına Ehl-i Sünnet ve'l-cemaat mezhebinin esasını anlattığı ve açıkladığı en son vasiyetlerinde der ki: İman, dil ile ikrar ve kalp il e tasdiktir. Yalnız ikrar, iman olmaz. Zira olsaydı münafıkların hepsinin mü'min olmaları gerekirdi. Aynı şekilde yalnız bilmek de iman olmaz. Çünkü olsaydı, "Kitap ehli" olanların hepsinin de mümin olmaları gerekirdi. Allah Teâlâ münafıklar hakkında "Al l ah şahitlik eder ki, münafıklar kesin olarak yalancıdırlar." (Münafıkûn, 63/1) buyurmuş; Kitap ehli hakkında da "Kendilerine kitap verdiklerimiz onu, oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar." (Bakara, 2/146) buyurmuştur. Sonra amel, imandan ayrıca bir işt i r. Mesela "Fakirin zekatı yoktur." denilir de, "imanı yoktur" denilmez. Aynı şekilde "Fakirin zekata imanı yoktur." da denilmez. Yine Ebu Hanife "el-Âlimü ve'l-müteallim" ismindeki kitabında der ki: "İman tasdik, bilgi, ikrar ve İslâm'dır. Ve tasdik husus u nda insanlar üç derecedir. Bir kısmı, Allah'ı ve Allah'tan geleni hem kalbiyle ve hem diliyle tasdik eder. Bazısı da diliyle tasdik eder, kalbiyle yalanlar. Diğer bir kısmı da kalbiyle tasdik eder, diliyle yalanlar. Birincisi Allah ve insanlar yanında mü m indir. İkincisi Allah katında kâfir, insanlar yanında mü'mindir. Çünkü insanlar, onun kalbini bilmezler
ve açıkta gördükleri ikrar ve görünüşe göre ona mümin demeleri gerekir. Kalbini bileceğiz diye kendilerini zorlamaları da caiz değildir. Üçüncüsü imanını gizlemek zorunda bulunduğu, kendini saklama halinde ise onu tanımayanlar nazarında kâfir sayılır, Allah katında ise mü'mindir". Yine buyurur ki: "İman hakkında böyle kat'î tasdik, bilgi, ikrar, İslâm dedim, bunu açıklamalıyım. Bunlar, çeşitli isimlerdir ve hepsinin anlamı yalnız imandır. Şu şekilde ki, "Allah Teâlâ Rabbimdir." diye ikrar eden, "Allah Teâlâ Rabbimdir." diye tasdik eder. "Allah Teâlâ Rabbimdir." diye tam olarak bilir. "Allah Teâlâ Rabbimdir." diye bilir, tanır ve "Allah Teâlâ Rabbimdir." d i ye kalbiyle ve diliyle teslim olur ve hepsinin mânâsı birdir." Daha sonra İmam-ı Âzam, imanda bir fazla sevgi değeri bulunduğunu da şu şekilde anlatıyor: "Mümin Allah Teâlâ'yı, onun dışındaki her şeyden çok sever. O derecede sever ki, ateşte yakılmakla Al l ah'a kalbinden iftira etmek arasında serbest bırakılsa yanmayı, iftiraya tercih eder. Fıkhu'l-Ekber'de de buyurmuştur ki: "İman, ikrar ve tasdiktir. Müminler iman ve Allah'ı birlemede eşit, amellerde farklıdırlar. İslâm da o ilahî emirlere teslim olmak v e boyun eğmektir. Lügat itibariyle iman ile İslâm arasında fark vardır. Fakat dinde, İslâm'sız iman, im... devamı... (2. sayfa)