A) Sırf Râbıtayı Konu Alan Risâleler;
1. Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbita
Aslında bu risâle, bir kitap olarak kaleme alınmamıştır. Daha doğrusu, Nakşibendîliğin son teorisyenlerinden olan ve mîlâdî 1778-1826 yılları arasında yaşayan Halid Zıyâuddîn Bağdâdî tarafından İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderilmiş bir mektuptur.
Bu mektubun, İstanbul'da modernist Nakşibendîlere ait bir yayınevi tarafından 1978 yılında dört kitapçıkla birlikte basılan nüshasının dip notunda: Muhammed Es'ad Efendi'nin, İstanbul Naqıyb'ul-Eşrâf'ı; Ayasofya Kütüphânesi'nin kurucusu ve Maarif Nâzırı (yani dönemin Milli Eğitim Bakanı) olduğu kaydedilmektedir.[1]
Aynı mektubun son satırlarında da: (Bu modernist Nakşibendî topluluğa liderlik eden) bir asker emeklisi, ilgili mektubun, kendisi tarafından hicrî 1392'de (yani 1972 yılında) buraya kopya edildiği ifadesi yer almaktadır.[2]
Yakın geçmişte, Halid Bağdâdî ile ilgili olarak yazılmış bazı kitapçıklarda da bu mektuptan söz edilmektedir.[3]
Mektubun en ilginç yönlerinden biri; girişteki selâm kelâm bölümünden sonra râbıtaya inanmayanlara karşı hemen saldırıya geçilmiş olmasıdır. Ardından râbıta, epeyce övüldükten ve üçüncü sayfada tanımlandıktan sonra: «râbıtayı, Allah'ın öfkesine uğrayan ve O'nun hoşnutluğundan yoksun olan bedbaht kimselerin ancak inkâr etmeye yeltenebileceği» yolunda sert bir dil kullanılmaktadır.
Bu mektupta göze çarpan çelişkilerin başında, (râbıta düşüncesinin henüz hiç oluşmadığı bir dönemin ünlü Mu'tezilî bilginlerinden) Zemakhşerî'nin, sözde râbıtayı doğrulayıcı açıklamalar yaptığına dair O'nun, el-Keşşaf adlı eserinden alıntılar yapılmış olmasıdır!
Son derece câhilâne yazılan ve çok büyük ihtimalle Halid Bağdâdî'nin ağzından uydurulmuş olduğu tahmin edilen bu mektuptaki tutarsızlıkların başında, Zemakhşeri'den yapılan alıntının, belli bir yerde (ve belki de maksatlı bir şekilde) kesilerek, Zemakhşeri'nin kendi sözleriymiş gibi O'na mal edilen ifadedir. Halbuki Zemakhşeri, bu sözlerin sonunda «Bu ve benzeri ifadeler ancak haşviyecilere ve cebrîlere ait olabilir; Bunlar Allah'a ve elçilerine iftiradır!» diyerek bu iğrenç yorumu yalanlamıştır. Üstelik râbıtanın icat edildiği tarihten yüzyıllar önce yaşamış bulunan Zemakhşeri'nin, bu inanışı kanıtlayan bir şahit olarak gösterilmiş olması, mektubun ne olduğunu ortaya koymaktadır!
Mektupta Ekmelüddîn, İmam Gazâlî, İbn. Hajer el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed eş-Şerîf el-Hamewî, Avârif'ul-Maârif'in yazarı Suhrewerdî, Celâluddîn Suyûtıy, Muhammed eş-Şerif el-Cürcânî ve hele İbn. Kayyım gibi ünlü şahsiyetlere ait -râbıtayla hiç bir alâkası olmayan- çeşitli sözler nakledilerek âdetâ bir çırpınış sergilenmesi, bütün bunlar yetmiyormuş gibi Tâcuddîn b. Zekeriyya b. Sultân adındaki bir şahsın bu ünlüler arasında gösterilerek Tâciyye adındaki küçük bir risâlesinden alıntılar yapılmak suretiyle râbıta denen şeyin kanıtlanmaya çalışılması, mektubun hangi karakter ve bilgiye sahip kimseler tarafından hazırlanmış olduğunu iyice gözler önüne sermektedir!
Mektubun en ilginç yönü ise, günümüz Nakşibendîliğinde râbıta olarak bilinen tarîkat kuralının çok net bir anlatımla ilk kez tanımının bu mektupta yapılmış olmasıdır. Nakşibendîlerin her türlü iddialarına rağmen, bu mektuptan önce râbıta, (her ne kadar bir kavram olarak kullanılmış ise de) herhangi bir yazılı belgede bir tarîkat kuralı olarak, (daha doğrusu Hatm-i Huwâcegân âyininin on kuralından biri olarak) tanımlanmamıştır.
Bu mektubun, Halid Bağdâdî gibi öğrenim gördüğü söylenen ve İslâm'ı iyi anladığı tahmin edilen ; aynı zamanda pozitif bilimlerle de ilgilendiği anlaşılan biri tarafından kaleme alınmış olması, her şeyden önce şüphelidir ; Eğer gerçekten O'na ait ise, bu da çok şaşırtıcıdır.
2. Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Tahqıyq'ır-Râbita[4]
Bunun yazarı Hüseyn ed-Dewserî, kitabı hicrî 1237 tarihinde (yani M. 1820'de) kaleme aldığını, belli bir amaç için onu önce başka bir isim altında sunduğunu, «ameller niyetlere bağlı olduğundan» amacı yerine geldikten sonra kitaba bazı ilaveler daha yaparak yeniden ortaya çıkardığını ifade etmektedir.
Yazarın, neden kimliğini vaktiyle gizlediği, pek açık şekilde anlaşılmamakla beraber, râbıtanın o günkü şartlarda propaganda edilmesinin, Müslümanlar tarafından tepki ile karşılanacağı ihtimalini hatırlatmaktadır. Çünkü gerçekte Budizm-Şaman-İslâm sentezinden ibaret olan Nakşibendî Tarîkatı, o tarihlere kadar Ortadoğu'da pek bilinmiyordu. Dolayısıyla râbıta hazmedilmeyebilirdi.
Nakşibendîliğin, XIX yüzyılda patlama yapmasından önce, Irak ve Anadolu'da (İran Mecusiliği ile Mezopotamya Sabiîliği'nin etkisi altında gelişmiş olan) Kâdirî ve Rufâî tarîkatları daha çok yaygındı. Halk bu iki tarîkatı özümsemişti. Çünkü gerek bu iki tarîkat, gerekse Bektaşîlik, Halvetîlik, Cerrâhîlik, Uşâkîlik, Sümbülîlik, Gülşenîlik ve daha birçok Türk tarîkatlarının âyinleri, aslında birer çeşit müzik şöleni havasında icra edilirdi. Bu bakımdan eğlendirici de olurdu. Halk, tarîkatları daha çok bu yanıyla yaşıyordu. Tarîkatlarda. özellikle iki şey, daha çok insanları meşgul ediyordu. Bunlardan biri, Sindibad hikâyelerine benzeyen evliya menkabeleriydi; Diğeri ise müzikti. Anadolu'da, Irak'da ve Suriye'nin kuzeyinde Müslümanımsı topluluklar, bu sayede stres de atıyordu.
Halbuki Bey'at ve râbıta gibi bağlayıcı kurallar; sıkça tekrar eden «Hatm-i Huwâcegân» toplantıları; gizlilik; hiyerarşi ve sıkı teşkilatlanma gibi çok esaslı disiplinleri bakımından Nakşibendî Tarîkatı, toplum için henüz yeni ve yabancı bir şeydi. Bu sebepledir ki dönemin ünlü Kadiri Şeyhi, Ma'ruf el-Berzenjî, Bağdad Valisi Said Paşa'ya gönderdiği (Arapça) bir yazıda Halid Bağdâdî'yi şikâyet ederek, O'nu ağır bir dille suçlamakta ve hakkında (orijinal metniyle) aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:
«..we innehu zehebe ile'l-Hind'i, we teallem'e min'es-seharat'il-jûkiyye.»[5]
Bu cümlenin Türkçe anlamı şudur:
«O, Hindistan'a gitmiş ve sihirbaz yogilerden ders almıştır.
Dikkat edilirse Şeyh Ma'ruf'un bu ifadesinde iki nokta çok önemlidir.
Birincisi: Halid Bağdâdî'nin, Irak'ın Süleymaniye Kenti'nden, (hiç de zorlayıcı olmayan bir nedenle o günkü şartlarda) ta Hindistan'a kadar gitmiş bulunduğunun söz konusu edilmesidir.
Hindistan ise, türlü dinlerin neşvü nüma bulduğu, bunların etkileşimi altında sürekli olarak yeni yeni inanç ve düşüncelerin peydahlandığı, engin hayal dünyalarından akıp gelen karmaşık duyguların itişiyle bin bir çeşit egzotik törenlerin hemen her gün her yerde sahnelendiği çok enteresan bir ülkedir. Dolayısıyla Hindistan'a sıradan bir amaçla giden insanın bile gerek düşünsel, gerekse psikolojik etkilenmelerle döneceği ihtimali genellikle vardır. Kaldı ki mistik bir ilham kaynağının arayışı gibi çok özel bir amaç ve derûnî hisler içinde bu ülkeye giden kimsenin her şeyden önce çok duygusal olduğu, bu nedenle de bu tür etkilerin böyle bir insanda çok daha belirgin şekilde ortaya çıkacağı muhakkaktır. İşte Berzenjî, birinci derecede bu noktaya işaret etmek istemiştir.
İkincisi ise Bağdâdî'nin, sihirbaz yogilerden ders almış olduğuna ilişkin iddiadır ki (çok özet bir anlatımla tek cümleye sığdırılmış olan ve aynı zamanda birbirini tamamlayan) bu iki şey, Nakşibendîliğe yabancı bir toplumun, bu tarîkata ilişkin kurallara ve âyinlere karşı tahrik edilmesinde önemli bir malzeme oluşturduğunu kanıtlamaktadır.
Bütün bunlar gösteriyor ki Halid Bağdâdî'nin halîfesi Hüseyn ed-Dewserî, bu kitabı yazarken önceleri dikkatli ve tedbirli davranmak zorunda olduğuna inanmıştır.
Hüseyn ed Dewserî kimdir?
İlginçtir ki çağdaş Nakşibendîler, özellikle Halid Bağdâdî ile haşır neşir olmuş bütün tarîkat rûhanîlerini kutsadıkları halde, kitapçıklarında Hüseyn ed-Dewserî'ye hemen hiç yer vermemişlerdir. Nedenini kestirmek kolay olmamakla beraber, bunu, ed-Dewserî'nin, Basralı bir Arap olmasına bağlamak pek yanlış olmaz! Çünkü Pakistan, Afganistan ve Özbekistan'daki küçük Nakşî topluluklarını bir kenara koyacak olursak bu tarîkata bağlı çoğunluğun, Türkiye'deki «Güneydoğulu» Kürtlerden ve Anadolu'daki Türklerden oluştuğunu ve özellikle Türk kökenli Nakşibendîlerin, bu tarîkatı Araplardan kıskandığını belirtmek gerekir.
Ed-Dewserî'nin, köken olarak el-Ahsalı olduğu söylenmekle birlikte, bu yerin, günümüz «Suûdî» bölgesi içinde, Basra Körfezi kıyıları olarak bilinen El-Ahsa' olup olmadığı da kesin değildir. Esasen bilinen odur ki bu kişi Iraklıdır. Bu nedenle de üzerinde biraz durmaya değer.
Sebebine gelince, genelde 5000 yıllık Mezopotamya tarihi ve özellikle İslâm Tarihi incelendiği zaman görülüyor ki Babil ve Basra kentleri her ne kadar dünyanın en eski ve en görkemli uygarlıklarına sahne olmuşlarsa da yine dünyanın en saldırgan, en katı yürekli ve en asî insanlarının yaşadıkları birer kent olarak tarihe geçmişlerdir.
Evet, günümüze kadar, insanlık tarihinin en kanlı diktatörleri tarafından yönetilen Irak'ın (eski adıyla Mezopotamya'nın) bu iki kentinde yaşayan âlimler ve aydınlar bile buradaki insanlarla aynı sinsi huyları paylaşmış, kalemlerini genellikle silah niyetine kullanmış, daima felsefî ve cedelî konularda fikir üreterek kafaları karıştırmış, insanların masum ve sade iç dünyalarını altüst ederek ruh derinliklerinde fırtınalar koparmışlardır.
İşte Hüseyn ed-Dewserî'nin de böyle bir kimse olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim râbıta konusunda yazmış olduğu kitabın içeriğini analiz ederken O'nun nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu ileride göreceğiz.
Dewserî'nin yazdığı «Er-Rahme'tul-hâbita...» adlı kitapçık yedi kısımdan oluşmakta ve yazarın ifadesiyle bu kısımlar şöyle sıralanmaktadır:
«Birinci Bap: Hayırlı insanlarla haşir neşir olmak ve kötülerden uzak durmak konusunda iyi şeyleri öğütleyen kardeş nasihatı »
Yazarın «Hayırlı insanlar» dediği, herhalde tarîkat şeyhleri olsa gerektir.
«İkinci Bap: İsm-i Zât'ın zikredilmesi »
«Üçüncü Bap: Seçkin insanlara râbıta yapmak ve ister kabul etsin, ister reddetsin, her insanın aslında râbıta halini yaşadığına ilişkin açıklama»
«Dördüncü Bap: Güzel râbıtanın, müstehab (sevilen) bir şey olduğuna ilişkin yüce sözler.»
«Beşinci Bap: Kemâl sahibi evliyâya râbıta yapmak konusunda özet bir açıklama.»
«Altıncı Bap: İyi bir sonuçla karşılaşabilmeleri için inkârcılara yönelik özel ve genel öğütler.»
Yazar, giriş kısmında Halid Bağdâdî'nin, halîfelerinden (Basra'nın Khatıh Köyü'nde oturan) Şeyh İsmail'e uğradığını, O'nun söz ve öğütlerinden yararlandığını, bu suretle de tarîkatını izlenecek tek yol olarak gördüğünü anlattıktan sonra bu tarîkatın, bütün diğer tarîkatlardaki hakikati bünyesinde topladığını, bu tarîkattan (yani Nakşibendî Tarîkatı'ndan) bir harf bile inkâr edenin, ahmak ya da münafık olduğunu ileri sürmektedir. Yazar, Müslümanlara yönelttiği bu ağır hakaretten sonra da hiç bir ilgi yokken İmam Şafii'nin, «gerçekleri inkâr edenlerin münafık olduğu»'na ilişkin bir sözünü nakletmektedir.
İmam Şafiî Miladî 820 tarihinde vefat etmiştir, oysa Nakşibendî Tarîkatı, M. 1318-1389 yılları arasında yaşamış olan Nakşibend'in hayatında bile henüz belirgin bir şekil almış değildi ; Aynı zamanda râbıta sözcüğü Nakşibendîler arasında ilk kez ancak Miladî 1550'lerde ve çok basit bir anlamda kullanılmaya başlanmıştır. Dolayısıyla Şafii'nin ölümünden yüzyıllar sonra ortaya çıkan Nakşiliği ya da râbıtayı O'nun bu sözüyle kanıtlamaya çalışmak ya da Nakşîliğe ve râbıtaya inanmayanları münafıklıkla suçlamak yazarın kişiliğini net bir şekilde ortaya koymaktadır.
Bu nedenle O'na, hak ettiği en isabetli cevabı vermek, herhalde İmam Şafii'nin aşağıdaki sözleriyle ancak mümkün olabilir! İmam Şafii buyuruyor ki:
«Bir kimse eğer sabahleyin tasavvufla meşgul olacak olursa, daha öğle vakti gelip çatmadan mutlak surette o adam aptallaşır.»
Ayrıca şu sözler de yine İmam Şafii'ye aittir:
«Bir kimse eğer kırk gün sofilerle düşüp kalkarsa onun ebediyyen artık aklı başına gelmez.[6]
Bu gerçekten hâlâ şüphe edenler varsa, gidip bir tekkeyi ziyaret ederek, İmam Şafii'nin ne kadar haklı olduğuna ilişkin çarpıcı örnekleri ibret nazarıyla orada seyredebilirler.
İlginçtir ki Nakşibendîler, İmam Şafiînin yukarıdaki sözlerini nakleden ve tasavvufçuları yerden yere vuran «Telbîsu İblîs»in yazarı Ebul Faraj Abdurrahman b. Aliyi kitaplarında överek göklere çıkarmışlardır. Aynı zamanda dikkat çekici üslûplarıyla yayınladıkları İslâm Alimleri Ansiklopedesinin 6ıncı cildinde[7] bu zâtın eserinin adını saymış, bu arada, içeriğini görmezlikten geldikleri «Telbîsu İblîs» adlı kitaptan da söz etmişlerdir.!
Tabiatıyla bütün bu çelişkiler Tasavvufun, tarikatın, tarikatçının ve bu cümleden olarak Nakşîliğin ve Nakşibendîlerin de iç yüzünü, ortaya koymaktadır.
Neyi, kimden, nasıl gizleyeceklerini bir türlü beceremeyen bu topluluğun kalem kullanmış kişilerinden biri de râbıta hakkında müstakil bir kitap yazmış olan bahis konusu Hüseyn ed-Dewserîdir.
Yazar ed-Dewserî, kitabının girişinde kullandığı yukarıdaki üslûptan sonra muhtemelen Müslümanları kastederek sahtekar diye nitelediği kimselerden bazı sözler duyduğunu, ünlü bazı adamlara ait cahilce laflar işittiğini, ilimleriyle âmil bilginlerin onayladığı gerçekler aleyhindeki tutumlarını haber aldığını ifade etmekte ve Allah rızası için (!) onları yalanlamak, Allah'ın yüce adı için hizmet ve Hz. Peygamber (s)'in ümmetine öğüt olmak üzere işbu kitabı yazdığını açıklamaktadır.
Dewserî, aslında adını vermediği bir kişiye hitaben bu kitabı kaleme aldığını da sözlerine ilave ederek giriş kısmını bitirmektedir.
Kitaptaki bazı ilginç anlatımları şöyle özetlemek mümkündür:
1. Kullandığı üslûptan, yazarın bütün Nakşibendîler gibi her an bir tepki ile karşılaşma endişesi içinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle her şeyden önce ve hatta râbıtaya ilişkin daha bir tek sözcük bile yazmadan önce O'na karşı çıkmış ya da çıkabilecek olan kimselere aldanmaması için okuyucusunu şöyle uyarmaktadır:
«Ey kardeşim! İyi niyetli ol, inatçıların çabaları seni aldatmasın.»
Yazar, birinci babın sonuna kadar uzun uzadıya bir nasihat çekmekte ve okuyucuyu şartlandırmaya çalışmaktadır.
2. Râbıtanın tarifine ayırdığı üçüncü bapta da şunları kaydetmektedir:
«Ey kardeşim! Doğru yolu izlemeye Allah seni muvaffak buyursun. Beni de seni de şeytandan korusun.»
«Bilmiş ol ki râbıta, kalbi bir amaç uğruna bir şeye sevgiyle bağlamaktır. Râbıtası yapılan bu şey, bazen övgüye yaraşır, bazen kötü, bazen de mubah bir şey olabilir. Çünkü gâyet açıktır ki sevilen şey, Allah tarafından emrolunmuş, ya da başka bir husus olabilir. Dolayısıyla,
«Bu ikisinden biri: Allah'ı, O'nun elçisini, ya da O'nun rızası için bir şeyi sevmek gibi...;»
«Diğeri ise: Allah'ın yasakladığı bir hususa ya da başka bir şeye sevgi göstermek olabilir.»
«Yine bu ikisinden biri: Haram ve mekruh olan şeyleri sevmek,»
«Diğeri ise: Mubah sevgidir. İnsanın doğal olarak kendisine karşı eğilim duyduğu karısını ve çocuklarını sevmesi gibidir.»
«İşte bu taksimat, Ahkâm-ı hamse denilen beş hususu içerir.»
«Övgüye layık olan hususun kapsamına vacip ve mendup girer;»
«Kötünün kapsamına da haram ve mekruh girer.»
«Mubah ise bellidir ve yasak kapsamına girmez.»
«Kalbin bir şeye bağlanması her insan için söz konusudur. Dolayısıyla râbıtayı inkâr eden kişi eğer dikkat edilecek olursa, inkâra kalkıştığı şeyi bizzat yaşadığını görecektir. Bu nedenle râbıtayı bilmeyenin bile onu işlediği, gerçek bir olaydır. O râbıta ki kişi, bizzat onu yaşadığı halde Allah'a karşı saygısızlık yaparak onun gerçek olduğunu reddeder.»
Yazar bu sözlerle aklı sıra râbıtanın açıklamasını belli bir mantığa oturtmaya çalışmaktadır. Sözde insanın, her hâlükârda bir şeyi zihninde canlandırmak ve mutlak surette bir şeyi düşünmek durumunda olduğuna göre neden râbıtayı inkâr ettiğine şaşmakta, hatta bununla da kalmayarak râbıta yapmayan insanı Allah'a karşı saygısızlık yapmakla suçlamaktadır.
Hemen ifade etmek gerekir ki: râbıtayı inkâr etmeyi; yani bir meditasyon uygulaması olan râbıta gibi bir ibâdet biçiminin İslâm'da yeri olduğunu kabul etmemeyi; dolayısıyla bir tarîkat şeyhinin, ibâdet niyetiyle şeklinin zihinde canlandırılamayacağını söylemeyi; eğer bu şahıs, «Allah'a saygısızlıktır.» diye değerlendiriyorsa esasında böylesine mesnetsiz bir hükümle râbıtayı İslâm'a mal ettiği, üstelik bunu Kur'ân ve sünnetle açıklama cür'et ve pervasızlığını gösterdiği için Dewserî'nin bizzat kendisi, Allah'a en büyük saygısızlığı yapmış olmak gibi bir duruma düşmektedir.
Hüseyn ed-Dewserî, Nakşibendîlik adına çok daha fahiş bir kanâatle genelleme yaparak namazını gaflet içinde kılan herkesi râbıtasızlıkla suçlamaktadır. Allah Teâlâ'nın, «Vay hallerine!» diye tehdit ettiği, gaflet içinde namaz kılanların bu suçuna hiç aldırış etmeyen ed-Dewserî, bu insanların namazdaki dalgınlıklarını, bir tarîkat şeyhinin şeklini zihinlerinde canlandırmamakla izah etmekte ve şöyle demektedir:
«İhram tekbirini aldıktan sonra birtakım hayâl ve zan vadilerine dalıp gider; Rabbinden yüz çevirerek nefsini bile unutur. (...) Bu arada ya vakfettiği malını, ya mülkünü, ya işini gücünü, ya (şâyet seviyorsa) karısını, ya da çoluk çocuğunu düşünüp durur; Veyahut İblis onu iflas etmiş olarak namazdan çıkarmak için zihnine bir mesele sokuverir; ya da kendisinden Zekât veya sadaka ümid ettiği bir kimseyle zihni meşgulken tam o sırada (Fatiha Sûresi'ndeki) «Ancak sana ibâdet eder ve ancak senden yardım dileriz.» -meâlindeki- âyet-i kerîmeyi okur. Ne var ki tam bu sırada şuhûdî olan mabuduna (gözlemekte olduğu tanrısına) yönelik durumdadır ve aklında onun râbıtası vardır. O, selam verinceye kadar da bu hali yaşar. Ancak birinci selamı verir vermez ardından, âlimlerin ve ariflerin, özel vakitlerde yaptıkları râbıta aleyhinde atıp tutmaya başlar.»
Hüseyn ed-Dewserî, bir tarîkat şeyhinin, şeklini eğer bir kimse hayâlinde canlandıracak olursa, yukarıda sayıp döktüğü şeylerle artık namazda uğraşmayacağını ileri sürmektedir.
Ne gariptir ki ed-Dewserî,'nin hiç anlamak istemediği bir gerçek vardır ki o da, zihin boş durmayacağına göre namaz kılan kimsenin, normalde ve ancak okuduğu şeylerin anlamlarını düşünmekle meşgul olması gerektiğidir. Oysa Hüseyn ed-Dewserî, hiç bu yollardan geçmemektedir. Çünkü tarîkatlarda bazı sırlar vardır ki erbabından başkasına açıklanamaz. Aslında ed-Dewserî, deşifre etmek istemediği sırrın -bize kalsa- ipucunu yukarıdaki ifadesi içinde az çok vermiş bulunmaktadır.
Kişinin namazda, «Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım dileriz.» meâlindeki âyeti okurken, zihninin birtakım şeylerle meşgul olmasını -size göre- yazar acaba neden kınamaktadır ? Acaba sırf dünya işleriyle zihnini meşgul ettiği ve ibâdeti sırasında okuduklarının anlamını düşünmediği için mi ona kızmaktadır ? Hiç sanmıyoruz. Çünkü yazar, namaz kılan kişinin, okuduklarıyla meşgul olmasını hiç de öğütlememekte, hiç oralı bile olmamaktadır. Çünkü yazarın istediği bu değil, aslında onun istediği: Namaz kılan insanın, bu âyeti okurken şeyhini zihninde canlandırması ve ona ibâdet ettiğini ifade etmesidir! İşte Nakşibendî râbıtasının en büyük sırlarından biri budur. Ancak bu sır herkese sızdırılmaz. Nakşibendîlerin dışındaki tasavvufçular vaktiyle bu sırların benzerlerini zaman zaman çok açık ve bilinçli bir şekilde ortaya koymuşlardır.
Örneğin Nakşibendîlerin de kendisinden saygı ve övgü ile söz ettikleri Şeyh Abdulkerîm el-Ciylî, El-İnsan'ul-Kâmil, adlı kitabında aynen şunları kaydetmektedir:
«Kâfirlere gelince, onlar bizzat Allah'a kulluk etmişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hak bütün varlıkların gerçeği (yani özü ve ta kendisi) olduğuna göre -ki kâfirler de varlıkların bir bölümüdürler - öyleyse Cenâb-ı Hak onların da gerçeğidir. (Yani onların da ta kendisidir.) Tabiatıyla O'nun ayrıca bir tanrısı yoktur. Mutlak Rabb (yani kesin ve genel anlamdaki) İlâh O'dur. Dolayısıyla kâfirler, Allah'ın bizzat kendisi oldukları için varlıklarının kaçınılmaz gereği olarak O'na tapmış oldular.»[8]
Bu sözleri biraz daha açmak gerekirse Abdulkerîm el-Ciylî, aslında daha ilk cümlede şunu demek istiyor:
Kâfirler, (yani Kur'ân'a göre Allah'ı inkâr edenler, ya da O'na ortak koşanlar), Allah'ın (Haşa !) ta kendisi oldukları için öz varlıklarını inkâr edemeyeceklerinden, (sonuç olarak) O'nu da dolaylı şekilde tanımış sayılırlar.
El-Ciylî'nin, tasavvufta «vahdet-i vücûd» olarak bilinen inancı âdetâ özetler mahiyetteki bu açıklaması, Hüseyn ed-Dewserî'nin, râbıta konusunda (özellikle namazdaki gafleti bir şeyhe râbıta yapmamaya bağlarken) verdiği örneği desteklemektedir.
Aslında bu sözleri sarf eden el-Ciylî'nin de, ed-Dewserî'nin de amacı gâyet açıktır. Ne var ki bu kadar pervasızca konuşmuş olmalarına rağmen, Müslümanların bu gibi kimseler hakkında hoşgörülü olmasını isteyen yandaşları, onlar için eskiden beri şöyle bir mazeret ileri sürmekte ve genelde şuna benzer bir ifade kullanmaktadırlar:
Allah aşıkları tarafından zaman zaman kullanılan ve insana aşırı gibi gelen bazı sözler vardır ki gerçekte bunlar bir aşk sarhoşluğu içinde sarf edilmişlerdir. Üstelik bizim gibi sıradan insanlar bu sözlerin içyüzünü, ulvî anlamlarını ve içerdikleri büyük gerçekleri kavrayamazlar. Bunun için onları hoş görmek gerekir.
Düşünün ki bir insan bilinçli olarak eline kalemi kağıdı alacak, yukarıdaki sözlere benzer anlatımlardan oluşan koskoca bir kitap yazacak, ondan sonra da birileri çıkıp:
«Filan evliya hazretleri bu sözleri, Allah'a duyduğu aşkın sarhoşluğu içinde söylemiştir. Onu anlamak bizim ne haddimize!» diyerek haddini bilmezleri mazur görecek; Onun, İslâm inanç sisteminde göz göre göre yaptığı en büyük yıkıcılığa karşın Müslümanları hoşgörüye ve susmaya çağıracak; Üstelik itiraz edeni de bozgunculukla, «Vahhâbîlik»'le suçlayacak!
İşte ed-Dewserî böyle bir çabanın içindedir.
Ve işte bu inanca bağlı olarak şeyhin, Allah'ı temsil ettiğini ve hatta Allah'ın bizzat kendisi olduğunu ortaya vurmaktan, günümüzün râbıtacıları da artık hiç çekinmemekte, eski Nakşibendîlere göre çok daha cesur davranmaktadırlar. Nitekim bu konuda RUHU'L-FURKAN adlı tefsirde (başka bir kaynaktan aktarmayla) aynen şu ifadelere yer verilmiştir:
«Üçüncü yol, müşahede (Allah-u Teâlâ Hazretlerini görür gibi olma) makamına ulaşmış ve sıfatı zatla tahakkuk etmiş, (Allah-u Teâlâ Hazretlerinin öz zatına ait sıfatların mazharı, Tecellî ettiği, parladığı bir yer haline gelmiş) olan bir şeyhe râbıta etmektir. Çünkü onu görmek Allah'ı hatırlatır.» [9]
Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Nitekim Mehmed Zâhid Kotku'ya ait Tasavvufî Ahlâk adlı kitapta da şu sözler yer almaktadır:
«Kul, fenâ-i mutlaktan sonra terakki eder. Fenâ-i mutlak demek: Fenâ-i zat ve fenâ-i sıfattır. Sâlik bu fenâ-i mutlakta vücudu hakkânî hıl'atını giyer. Hatta sâlikin vücudunda evsâf-ı ilahiye ittisaf eder ve ahlâk-ı Rabbânî ile tehalluk eder.»[10]
Yukarıdaki ifadeler yoruma gerek duyulmayacak şekilde açıktır. Bu ifadelere göre kul, (tasavvufta seyr-u sülûk diye tarif edilen birtakım dehlizlerde yol aldıktan sonra) vücûdunda «Evsâf-ı İlâhiye» yani Allah'a özgü nitelikler oluşur ve «Ahlâk-ı Rabbânî ile tehalluk eder.» Yani Allah'ın huylarını alır (?)
Bu kadar açık konuşan yazardan, amaçladığı şeyi, biraz daha netleştirmesini istemek artık safdillik olur. Çünkü eğer râbıtacılar, «Şeyh Allah'ın bizzat kendisidir.» diye kısa yoldan kestirip atacak olurlarsa bu oyun hemen bitiverecektir. Ondan sonra da ne artık yığın yığın kitap yazabilecekler, ne insanları karanlık ve dolambaçlı yollardan gezdirerek gözlerini boyayabilecekler, ne de sürülerle insan yığınlarının gönlünde taht kurarak omuzlarda yükselebileceklerdir.
Dolayısıyla hiç unutmamak gerekir ki kalabalıkları bu karanlık yollardan sürükleyip güdebilmenin ve Nakşîlikte şeyhin saltanatını ayakta tutabilmenin sihirli anahtarı işte bu râbıta denen şeydir.
Hüseyn ed-Dewserî, daha sonra sözlerine şöyle devam ediyor:
«İtirazcılardan bana bir soru yöneltildi. Diyor ki: »
«Yapılmasını önerdiğiniz râbıtanın, vacip ya da mendup olarak dinen emredildiği konusunda hiç bir ilgi mevcut değildir. Halbuki vacip ve mendup iki şer'î emirdir ki ikisi de delillere dayanırlar. Deliller ise kitap, sünnet, icma' ve kıyastır. Şu halde bu delillere baş vur bakalım, râbıtanın mendup, ya da vacip olduğuna dair delilin nedir? Hem sonra hiç kuşku yok ki Hz. Peygamber (s) de ashâbın şeyhiydi. Çünkü onlar hem zikirleri, hem de başka emirleri Hz. Peygamber (s)'den alırlardı. Ne var ki Hz. Peygamber (s)'in onlara, şeklini zihinlerinde canlandırmalarını emrettiğine ilişkin, şimdiye kadar hiç bir haber almış değiliz. Halbuki Hz. Peygamber (s)'in şekli, insanlık dünyasının en mükemmel şekliydi. Eğer ashâbına böyle bir şey emretmiş olsaydı mutlak surette bu olay bize nakledilmiş olacaktı. Çünkü vacip öyle bir emirdir ki nakli konusunda çok delil bulunur.»
Yazar, «Ben bu soruyu bir kaç yönden cevaplandırmaya çalışacağım.» diyerek zorlanmakta, bin dereden su getirmekte ve konunun içinde âdetâ boğulmaktadır.
Esasen yukarıdaki sorunun kısaca cevabı: Hz. Peygamber (s)'in, ashabına şeklini hayâllerinde canlandırmaları için şâyet verdiği bir emir varsa onu delilleriyle hemen burada zikretmektir. Ebetteki böyle bir şey söz konusu olmadığı için yazar ed-Dewserî, büyük bir inatla ve ille de benim tezim doğrudur . dercesine birtakım dolambaçlı izahlarla dikkati dağıtmaya çalışmakta, konuyu saptırmakta ve okuyucuyu şaşırtmakta ya da şartlandırmaya çalışmaktadır. Bu tür zorlanmalar esasen bütün sofilerde vardır.
İslâm Hukukunun kavâid-i külliyesi'nden, (yani genel kurallarından) örneklemelerle de tezini savunmaya çalışan yazar ed-Dewserî'nin gönül verdiği batıl bir dâvâyı İslâm'a mal etmek için didinirken ne kadar sıkıştığı apaçık ortadadır. Ed-Dewserî, yukarıdaki soru karşısında bocalayınca şu hileye başvurmaktadır:
«Amaçlara mahsus hükümler, aynı zamanda araçlar için de söz konusudur.»
İslâm Hukukundaki: «Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir.»[11] kuralının bir başka ifadesi olan ed-Dewserî'nin yukarıdaki sözü, amaçların hükmü ne ise araçların da hükmü odur, anlamını taşıyor. Onun için ed-Dewserî, bununla ne istediğini şöyle savunuyor:
«Râbıta gafletin yok olmasını gerektiricidir. Amaçlanan şey de zaten gafleti zevâle erdirmektir. Şu halde amaca ulaştıran (her) şey, aynı zamanda amaç gibidir.»
Hüseyn ed-Dewserî, bütün bu dolambaçlı izah tarzlarıyla tezini savunmaya çalışırken sözde delillere başvurmakta, belli bir mantıkla kanıtlama yaptığını ortaya koymakta ve kendince gerekçeler sunmaktadır. Yaklaşık aynı şeyleri tekrar ederek bu üslûpla kısaca şunları anlatmaya çalışmaktadır:
«Araçların hükmü de aynen amaçlarınki gibidir. ..»
«Râbıtaya gelince, insana huzur verir. Huzur ise perdelerin açılmasına yardım eder. Şu halde amaçlanan şey, perdelerin aradan kalkmasıdır. Amacın gerçekleşmesine yardım eden her şey ise bizzat amaçtır. Öyle ise râbıta da amaçtır. Binaenaleyh râbıtası olmayanın hali perişanlıktır! »
Görüldüğü üzere ed-Dewserî, yukarıda kendisine yöneltilen soruya (yani râbıtanın vâcip mi, yoksa mendup mu, sorusuna) bir türlü cevap vermemekte, çünkü verememektedir.
İşte ed-Dewserî'nin, râbıtayı kanıtlamadaki mantığı budur ve bu yolun bütün yolcuları arasında, onu İslâm'a mal etmek için en çok uğraşan da bu şahıstır. Nitekim râbıtaya ancak milâdî on dokuzuncu yüzyılın başlarında ilk kez belli bir tanım getirildikten sonra çoğu aynı şeylerin tekrarı olmakla birlikte en hacımlı bir yazılı belge bırakan yine bu kişidir.
Hüseyn ed-Dewserî'nin, «Er-Rahme'tul-Hâbita» adlı bu kitabını 1230 hicrî (yani 1823 milâdî) tarihinde yazdığına bakılacak olursa râbıtayı ilk defa tanımlayan Halid Bağdâdî'nin henüz yaşıyorken bu kitabın kaleme alınmış olduğu anlaşılmaktadır.
Halid Bağdâdî tarafından yazıldığı ileri sürülen bir mektupta ilk kez tanımlanan râbıtanın, bu kitapta daha geniş anlamda ele alınmış olması ise mantık açısından râbıtayı kurumlaştırma sürecinin bununla başlatıldığını göstermektedir. Nitekim râbıta, tasavvuf literatürüne işte ancak bu belgelerle ve 1800'lerin başından itibaren girmiştir.
3. Tabsira'tul-Fâsıliyn an Usûl'il-Wâsıliyn
Kitaba verilen bu acayip isim daha baştan ürkütücü bir çağrışım yapmaktadır. Anlaşılabildiği kadarıyla «Allah'a ulaşmış bulunanların yöntemleri hakkında ayrılıkçılara nasihat» anlamını taşıyan bu ad, bütün Nakşibendîlerde olduğu gibi bu yazarda da Müslümanların saldırısına uğrama saplantısını açıkça göstermektedir.
Bu ilgiyle, daha önce de ifade edildiği gibi Nakşibendîlerdeki «münkirlik» fobisi, çok belirgin örneklerle bu kitapta da sık sık geçmektedir.
Kitapçığın yazarı, Süleyman Zühdî bin Hüseyn el-Khâlidî olarak kendini tanıtmakta, zihin bulandırıcı mektuplarıyla kişiliğini ortaya koymaktadır.
İçinde sırf râbıta konusunu işlediği, O'nun birkaç sayfadan oluşan bu kitapçığı; Ve sözde tarîkata ilişkin bazı soruları cevapladığı mektuplarıyla birlikte on yedi parçadan oluşan pejmürde yazıları, ez-Zumrudul-Anka adlı mecmuanın bir bölümünü meydana getirmektedir.[12]
Hicrî 1305 tarihinde, İstanbul-Kıztaşı'nda Kırımî Abdullah Matbaası'nda basılan bu risâle Arapçadır. Bu tarih, râbıtanın daha yeni oluşmaya başladığı mîlâdî 1888'e rastlamaktadır.
Dil, son derece bozuk ve üslûptan yoksundur. Yazarın cahil olduğu, ifadelerinden açıkça anlaşılmaktadır. O'nun sırf râbıtaya hasrettiği bu kitapçığına, Müslümanlara saldırıyla başlaması, hem cahilin cesur olduğu yolundaki yaygın kanâati, hem de Nakşibendîlerdeki münkir korkusunu yine bize hatırlatmaktadır.
Aslında O'nun, her şeyden önce râbıtayı tarif etmesi ve Nakşilere göre bunun nasıl bir ibâdet olduğuna ilişkin bilgiler vermesi gerekirken, daha ilk cümlesinde şöyle demektedir:
«İşbu girişten sonra, kemâle ermişlerin sözlerini toplamaya beni sevk eden şey: Kendilerini nasihate muhtaç görmeyenler ve râbıtaya dil uzatanlardır.»
Yazarın esasen daha bu ilk sözlerle, demagoji yapmaya nasıl hazırlandığını, O'nun cümlelerini okudukça anlamaya başlıyoruz. Râbıtacılardaki bozuk, belirsiz, fanatik şartlanmış ve bencil kişiliği daha iyi kavrayabilmek bakımından bu kitapçığı kelime kelime ele almaya değer.
Yazar Zühdî, anlatımını şöyle sürdürüyor:
«Bilmiş ol ki: Bir araya topladığım bu sözler ve öğütler nisan yağmuruna benzemektedir. Onlar herkes için bir şifâdır.»
Sonra yazar, râbıtaya karşı çıkabilecek kimseleri daha baştan hedef alarak savunmaya geçmekte, verdiği öğüdün, çok değerli ve tereddütte bulunanlar için bu kararsızlıklarını giderici olduğunu, aşıkların muhabbetini artıracağını, karşıt olanları çatlatacağını, kendini beğenmişleri ise daha çok küstahlaştıracağını sayıp dökmekte; «Neden olmasın, kişi bilmediğinin düşmanıdır» diyerek söylediklerini bizzat kendisi onaylamaktadır. Ondan sonra da, «İnsan çok zâlim ve çok cahildir.» meâlindeki âyet-i kerîme ile de sözlerini tescil etmeye çalışmaktadır.
Yazar, karışık iç dünyasını, bozuk ruh halini ve tipik bir sofunun dar ufkunu yansıtan bu ağızla bazı şeyler daha söyledikten sonra Halid Bağdâdî'ye atfedilen «Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta» adlı mektubunun baş taraflarından uzun bir bölümü nakletmektedir.
Halid Bağdâdî'nin, «gafiller tarafından râbıta hakkında ileri geri konuşulduğunu duyunca İstanbul'daki ihvânına mektup yazdığı»'nı söyleyen Zühdî, bu konunun Raşahât adlı kitapta da ayrıntılı olarak geçtiğini; bütün mezhep büyüklerinin bu meselede görüş birliği içinde olduklarını ekleyerek bir kaç sayfadan ibaret olan kitapçığında sürekli şekilde Bağdâdî'nin mektubuyla uğraşmaktadır.
Yazarın, Tabsira'tul-Fâsıliyn adını verdiği bu kitapçık, baştan ayağa çelişkilerle -daha doğrusu- pek anlaşılamayan bilmecemsi sayıklamalarla doludur. Nitekim insanlara, şirk koşmamalarını ve Allah'a samimiyetle kulluk etmelerini öğütleyen Beyyine Sûresi'nin beşinci âyetiyle Kehf Sûresi'nin yüz onuncu âyetini kaydettikten ve şirkle tevhid konusunda kopuk kopuk bir sürü şeyler kaydettikten sonra gaflet halini kötülemekte, kalbi ıslah etmenin -uyku ya da uyanıklık halinde olsun- daimi huzurla ancak sağlanabileceğini, içten sevgiyle ancak kötülüklerden ve zarardan insanın korunabileceğini, mürîdin vücudu, mürşidinin -ister yanında, ister uzağında olsun- varlığında eriyinceye kadar onun kemâle ulaştırıcı beraberliği ile bu söylenenlerin ancak gerçekleşebileceğini ileri sürmekte, bu sözlere benzer, irtibatsız, zorla birbirine yamanmış kelimelerden oluşan, karışık, bazen nisbeten kapalı, bazen yersiz birçok şey söyledikten sonra şunu ilâve etmektedir:
«Bütün bu haller, ancak Allah için teslimiyet ve sevgiyle gerçekleşebilir. İşte bu da râbıtadır.»
Esasen bu kitapçıktan net bir şey anlamak mümkün değildir. Herhalde kitabın bütün sır ve hikmetleri de burada gizli bulunmaktadır (!) Çünkü bilgisiz kitleleri oyalayabilmek için eskiden beri kurnaz insanların izledikleri bir yöntem vardır. O da, çok değerli ve hikmetli şeyler söylüyormuş gibi -özellikle aralarında hiç bir alâka bulunmayan birçok sözleri bir laf kalabalığı içinde sarf ederek- eğitimsiz insanlar üzerinde hayranlık uyandırmaya çalışmaktır.
Fakat yazarın bu kadar akıllı ve kurnaz olduğu ihtimaline inanmak da güçtür. Çünkü yazıp çizdikleri, baştan sona kadar çelişkilerle doludur. Aslında bu tip karalamaların ciddiye alınmaması gerekir. Şu var ki râbıtayı diline dolamış insanların, ilim, kültür, âdâb ve kişilik açısından ne düzeyde olduklarını ortaya koyabilmek için bunların yazıp çizdiklerini gözler önüne sermekte yarar vardır.
İşte bu amaçla, sözde sırf râbıta konusunda yazılmış bulunan bu kitabın, temelde râbıtaya ne kadar yer vermiş bulunduğunu, nelerden bahsettiğini ve konular arasında ne kadar bağlantı kurabildiğini meydana çıkarmak için kitaptan aşağıya aktarılan şu alıntı ibret vericidir:
«Hz. Peygamber buyurdu:
Allah Teâlâ, namazı kulumla aramda paylaştım, demiştir. Nitekim kul:
Elhamdulillâhi Rabbil'âlemîn, dediğinde Allah:
Kulum bana hamd etti,der. Kul:
Errahmanirrahîm deyince, Allah:
Kulum beni övdü, der. Kul:
Maliki yevmiddîn deyince, Allah:
Kulum beni yüceltti, der. Kul
İyyake na'budu ve iyyake nestaiyn deyince, Allah:
İşte bu, kulumla aramda bir sırdır. Kulum ne isterse onu ihsan ederim, buyurur.
İşte bu, aşk ve istikâmet makamıdır ve bu çok önemli bir husustur. Nitekim Hz. Peygamber:
«Hûd Sûresi saçımı başımı ağarttı.» buyurdu.
Şimdi söyler misiniz, yukarıdaki iki hadis arasında ne gibi bir ilişki var; ya da bu iki hadisle râbıta arasında hangi alaka var?! Hatta bu iki hadisten sonra sarf ettiği bir iki sözü daha aktaralım; Bakınız ne diyor:
«Başkasından yardım almak mümkün değildir, çünkü o yok gibidir.»
Acaba siz bu cümleden bir şey anlıyor ya da bu şahsın baştan beri söylediği sözlerden sonra naklettiği hadisler ve nihâyet son olarak sarf ettiği bu cümle arasında hiç bir bağ bulabiliyor musunuz? Neden başkasından yardım almak mümkün değilmiş? Başkasından yardım almak mümkün değilse yazara, doğduğu günden beri kim yardım elini uzatmış; kim O'nu yedirip içirmiş; kim O'nu yetiştirip büyütmüş olabilir? Üstelik râbıtacılara göre râbıta yapmak: «şeyhin rûhâniyetinden yardım dilemekle olur.» Bu sorulara ne dersiniz? Bu râbıtacı bizzat kendisiyle korkunç bir çelişkiye düşmüş değil midir?
Râbıtacıların kendi ifadeleriyle:
«Şeyhin cismânî varlığını, (yani vücudunu, baştan ayağa kalıbını) zihinde düşünüp canlandırmak ve onun -her ne demekse- rûhâniyetinden yardım dilemek» şeklinde tanımlanan râbıta ile yukarıdaki yığın yığın laf arasında acaba hangi ilişki vardır dersiniz; Bu kitapçık hakkında acaba başka bir şey eklemeye artık gerek var mıdır?
4. Tuhfa'tul-Uşşâq Fi İsbât'ir-Râbita:
Bu kitapçık da sırf râbıtayı konu almaktadır. 32 sayfalık Arapça matbu bir risâledir. H. 1293'de İstanbul'da basılmıştır.
Yazarı, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden İbrahim Fasihuddîn b. Sıbgatillâh b. Es'ad El-Haydarî'dir. Kürt kökenlidir ve kısaca İbrahim el-Fasih olarak da tanınır.[13]
Yazar, risâlenin girişinde meâlen şu ifadeyi kullanmaktadır:
«Sofiyye tarîkatının en büyük erkânından olan ve konularının yörüngesini oluşturan râbıtayı kanıtlamak üzere bunu kaleme aldım.»
Ayrıca risâlenin bir yerinde de şunları söylemektedir :
«Anlamını düşünerek kime salat ve selam getirdiğinin bilinci içinde, gönül huzuruyla ve tam bir muhabbetle Hz. Peygamber (s)'e salat ve selam getirmek elbette ki O'na yönelmeyi ve O'nu zihinde canlandırmayı gerektirmektedir.»[14]
Yazar bunu ölçü alarak râbıtayı kanıtlamaya çalışmıştır.
5. İsbâtul-Mesâlik Fi Râbita'tis-Sâlik:
Sırf râbıta konusunda yazılmış bir diğer kitap da budur. Osmanlıca, manzum bir risâledir. Nazımının adı ise Mustafa Fevzi'dir.
Risâlenin üzerinde hicrî 1324 tarihi vardır ki bu, mîlâdî 1906'ya rastlamaktadır. Bu tarihten en çok yüzyıl önce râbıtanın belirginleştirildiğine bakılacak olursa, henüz tazeliğini koruyan râbıtaya karşı süren tepkilerin heyecanıyla bu kitapçığın kaleme alındığı anlaşılmaktadır.
Risâlenin kabı üzerinde, içeriğinin özeti şu şekilde verilmiştir:
«Tarîkat-ı Aliyye-i Hâlidiyye-i Zıyâiyye'de, zikrin âdâb-ı bâtıniyyesinden olan tezekkür ve râbıta-i mevt ve mülâhaza-i râbıtâ-i mürşid ve tefekkür-i râbıta-i huzûrun sûret-i ifâsıyla, ecille-i izâm tarafından râbıta hakkında irâd buyurulan edille-i kesîreden münâsip miktarının fihrist vechile izâhı ve ona müteferri' mevâd beyânındadır.»
Kapak üzerindeki bu açıklamalar arasında râbıtaya ilişkin birçok delilin mevcut bulunduğuna yer verilmesi önemli bir gerçeği bir kez daha hatırlatmaktadır. O da, ya râbıtaya mutlak surette karşı çıkılacağı endişesidir. (Çünkü bu zümrede, her an bir düşmanla karşılaşma kuşkusu âdetâ bir panik olarak yerleşmiştir); Veya râbıtaya tepki göstermiş olanlara karşı bir savunmadır. Bu da, râbıtanın en azından yeni bir şey olduğunu açıkça kanıtlamaktadır.
Bundan çıkarılacak sonuç şudur: Râbıtaya bir tanım ve uygulanış biçimi belirlendiği tarihten günümüze dek geçen yaklaşık ikiyiz yıl içinde İslâm âlimlerinden çok az kimse bu sorundan haberdar olabilmiştir. Onlar da bu topluluğu pek ciddiye almamışlardır. Buna rağmen, râbıtacılardaki bu paniğin gittikçe şiddetlenen nöbetler şeklinde kendini göstermesi ilginçtir. Onlardaki bu kaygı, râbıtanın gerek Müslümanlar nezdinde, gerekse İslâm'ın sağlam ve berrak kaynakları karşısında neye uğrayacağını göstermekte ve bu bapta çok şeyler hatırlatmaktadır. Bunlardan biri de Allah Teâlâ'nın şu uyarısıdır:
«Allah'ın indirdiği bir delil olmaksızın Allah'a eş koştuklarından dolayı o kafirlerin kalplerine korku salacağız. Onların son sığınakları da ateştir. Zâlimler için ne kötü bir yerdir orası.»[15]
Bu risâle -nakaratlarla birlikte- 1123 beyittir. Küçük bir girişten sonra sekiz başlık altında hazırlanmıştır. Başlıkları şunlardır:
Nâ't-ı şerif-i Rasûl-i Kibriyâ[16]
Nât-ı Şerîf
Nât-ı Şerîf-i diger
Mukaddime-i Kitâb
Der Beyân-ı râbıta-i Mevt
Der Beyân-ı râbıta-i Mürşid
Der Beyân-ı râbıta-i Huzûr
Esâs-ı Bend-i Tarîkat-i Aliyye olan Kelimât-ı semâniye beyânındadır.
Ne ilginçtir ki bu tabir bir tevafuk olarak «Kelimât-ı Şâmâniye» gibi bir terkibi çağrıştırmaktadır!
İlginç bir nokta daha vardır ki o da, Nakşibendî Tarîkatı'nın temel kurallarını sembolize eden bu kelimelerin sekiz mi yoksa on bir mi olduğu konusunda râbıtacıların ifadeleri birbirini tutmamaktadır. Nitekim Mustafa Fevzi, yukarıdaki açıklamasında bu kelimeleri sekizle sınırladığı halde, Onunla çağdaş olan Nakşî şeyhlerinden Muhammed Emîn el-Kurdî bu kelimelerin on bir olduğunu ileri sürmektedir.[17]
Şairin, sekiz bölümden ibaret olan bu manzum kitabının en uzun bölümü, O'nun, mürşid râbıtasına ayırdığı kısımdır. Bu da gösteriyor ki Nakşîler, her ne kadar râbıta kavramı hakkında fırsat buldukça epeyce konuşmayı alışkanlık haline getirmiş iseler de esas itibariyle (şeyhin cismânî varlığı üzerinde düşünmek ve onun -sözde- rûhâniyetinden medet ummak) gibi iki noktaya daha çok ağırlık verirler!
Şair,
«Evliyâya hep murâbıt der Arap,
Bunları hiç duymadın mı sen acep!»
Diyerek, Arapların velîleri «murâbıt» olarak nitelediklerini, bu ilgiyle de sözde râbıtanın meşruluğunu savunmakta, arkasından da:
«Bak lûgatlarda nedir ma'nâsını,
Boş yere techîl edersin sen seni.»[18]
Demek suretiyle hem bir yandan akıl vermekte, hem de Sen boş yere cehaletini ortaya vuruyorsun! sözleriyle Müslümanları aşağılamaktadır.
Biz de O'nun tavsiyesine uyarak gerek eski, gerekse yeni lügat ve çeşitli kaynakları taradık. Bu muteber sözlük ve kaynaklarda «Murâbıt» kelimesinin ne anlama geldiğini tesbit ederek referanslarıyla birlikte şu şekilde aşağıya aktardık:
* El-Mu'jam'ul-Wajîz:
«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Stratejik noktada ve (düşmanın sızabileceğinden) korkulan mevkide sürekli bulundu, (nöbet tuttu demektir.) »[19]
* El-Munjid:
«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Bir işle sürekli ilgilendi (anlamına gelir.)»[20]
* El-Mu'jam'ul-Arabiy'yul-Esâsî:
«Rabata (fiilinin türevlerinden) Murâbata ve rıbât: Ordu, Stratejik noktada ve (düşmanın sızabileceğinden) korkulan mevkide sürekli bekledi, (demektir.) »[21]
* Mu'jam'u Lûgat'il-Fuqahâ':
«Murâbata' (da bulunmak)...: Olağanüstü bir durum için, düşmana karşı ülke sınırları üzerinde yerleşmek (beklemek, nöbet tutmak demektir).»[22]
* Lisân'ul-Arab :
«Murâbata kelimesi temel olarak: Karşıt iki ordunun, stratejik bir mevkide, bineklerini yerleştirmeleri anlamına gelir. Bunlardan her biri, diğerine karşı alarm halinde bulunur. Bu nedenle stratejik noktalarda yerleşip nöbet beklemeye (karargâh kurmaya) murâbata adı verilmiştir.»
İşte Arap ve İslâm Dünyası'nda kullanılan yukarıdaki lûgatlarda «murâbata» budur ve bu görevi yapan kimseye de yine Araplar tarafından «murâbıt» denmiştir.
Keza ünlü Tâj'ul-Arûs adlı lûgatda da «murâbata» şu ifadelerle tanımlanmaktadır:
«Temel anlamda murâbata: Karşıt iki ordudan her birinin, kendi mevkiinde karargah kurmasıdır. Onlardan her biri, diğerine karşı alarm halinde bulunur. Dolayısıyla stratejik noktalarda yerleşip nöbet beklemeye rıbât adı verilmiştir. Sâğânî tarafından ve el-lisân adlı kaynakta aktarıldığına göre, (murâbata'nın anlamı budur.) Daha sonraları stratejik noktalarda nöbet beklemek manasında kullanılmıştır. Bazen de bizzat (savaşa mahsus) atlara rıbât adı verilmiştir. Bu cümleden olarak Allah Teâlâ buyuruyor ki: Ey iman edenler! Dayanın ve direnin; Murâbata yapın (alarm durumunda olun) ve Allah'dan sakının ki başarıya eresiniz. Bu, şöyle yorumlanmıştır: Dininizde kalmak için dayanın; Düşmanlarınıza karşı direnin ve murâbata yapın (savaşa hazırlıklı olun.) Yani savaşmak ve bineklerinizle irtıbat halinde olmak (onları savaşa hazır tutmak) suretiyle cihada devam ediniz.»
Ayrıca, tamamen cihad konusunda yazılmış en mükemmel kaynaklardan biri olan, İbn'un-Nahhâs'ın "Müsîr'ul-Ğarâm ilâ dâr'is-Selâm Fi Fazâil'il-Jihâd" adlı eserinde rıbât, murâbıt ve murâbata terimleri hakkında şu önemli bilgiler verilmektedir:
«Rıbat'dan amaç: Düşmanın sızabileceği tahmin edilen stratejik bir mevkide cihad yapmak -yani silahlı savunmada bulunmak- ya da nöbet beklemek niyetiyle bir insanın kendini rapt etmesi (o arazide devamlı yerleşmesidir); veya -güvenliği sağlamak için- Müslüman (asker) sayısını artırmaktır. »
«Yazar, -Allah taksiratını af buyursun- şöyle diyor:»
«Doğrusunu Allah bilir, ama bana öyle geliyor ki: Kim sırf kafirlere karşı muhtemel bir silahlı mücadeleye katılmak üzere ya da nöbet beklemek amacıyla bir sınır bölgesinde murâbata yapar (hazır vaziyette yerleşir) ve istediği zaman bu yerden zahmetsiz olarak ayrılabilirse işte bu kişi murâbıttır ve ribât bekleme sevabına nail olur.»
Yine aynı kaynakta şöyle bir açıklama yapılmaktadır:
«Muhammed b. Atiyya, tefsirinde şunları kaydetmiştir:
«Sözün doğrusu şudur ki, râbıta denen şey, Allah yolunda düşmana karşı mücadele etmektir. Bu kelimenin aslı (atı bir yere bağlamak) demek olan rıbât dan türemiştir. Ondan sonra da ister süvari, ister piyade olsun, İslâm topraklarının sınır boylarında askerlik yapan kimselere murâbıt" adı verilmiştir.»
Murâbıt teriminin, (sınır boylarında askerlik yapan kimse) demek olduğunu kesinlik derecesinde te'yid eden birkaç hadisi'i şerif de şöyledir:
«Sınır boyunda bir gün bir gece rıbât yapmak (yani nöbet beklemek) bir aylık süreyi oruç ve namazla ihya etmekten daha hayırlıdır. Ve her kim sınırda, murâbatada bulunurken (yani nöbet beklerken) ölürse bu sevabın aynısına yine nail olur. Aynı zamanda (şehit gibi o da) rızıklandırılır. Bu hadisi Müslim rivayet etmiştir.»
«Fudâla b. Ubeydillah'dan rivâyet olunduğu üzere Hz. Peygamber (s) şöyle buyurdular:»
«Allah yolunda murâbıt kişi (yani kafirlerin muhtemel bir saldırısına karşı nöbet bekleyen Müslüman) hariç, ölen herkesin defteri dürülür. Ancak murâbıt kişinin ameli kıyamet gününe kadar nemalandırılır (artırılır.) Aynı zamanda mezar içi cezalarına karşı da kendisine güven verilir.»
Araplara ait muteber kaynaklardan yukarıya aktarılan tüm bu bilgilerden sonra bir kez daha hatırlamalıyız ki «evliya»'ya, Araplar tarafından murâbıt denildiği doğru değildir.
Şu var ki Abbasî Devleti'nin parçalanmasından sonra Kuzey Afrika sahillerine dadanan Batılı korsanlara karşı vaktiyle Müslüman berberi milisler, askeri bölgeler oluşturmuşlardı. Buralarda istilacılara karşı murâbatada bulunuyorlardı. Yani İslâm topraklarını korumak amacıyla sahil boylarında nöbet bekliyorlardı. Hatta bir zaman sonra bu berberîler Murâbıtlar adı altında bir devlet bile kurdular. Mistik inanışlara önem verdikleri ve Kur'ânî değerleri yozlaştırdıkları için daha çok bu yüzden Muvahhidler tarafından yıkıldıkları sanılmaktadır.
Çok sonraları Kuzey Afrika sahillerinde egemenlik kuran Osmanlılar'ın etkisi altında bu berberi askerlere ait karargahlar birer tekkeye dönüştü. Bu mekânlarda yaşayan topluluklar, asırların akışı içinde softalaşarak askerî kimliklerini tamamen yitirdiler. İşte bu ilgilerle, Kuzey Afrika Ülkelerinde tarîkatçılara günümüzde de Murâbıtlar adının veriliyor olması cehâletin ve gelenekselliğin sonucudur.
6. Râbıta-i Şerîfe Risâlesi:
Sırf râbıta hakkında yazılan bu kitapçık, Abdulhakîm Arvâsî tarafından 1923'de kaleme alınmıştır.
Kitabın aslı Osmanlıcadır. Necip Fazıl Kısakürek tarafından sadeleştirilmiştir.[23]
Kitapta râbıtanın tarihi hakkında fikir verebilecek ifadeler de yer almaktadır. Yazar bu konuda şunları söylüyor:
«Şimdi bize şöyle bir sual yöneltilebilir: »
«Yürürlükte olan Râbıta-i Şerîfenin, sabit (isbat edilmiş) bir aslı var mıdır?»
«Cevap şudur: »
« Evet ; Kitap, sünnet ve büyük din imamlarının sözleriyle sabittir. »
«Fazla olarak bildirelim ki, yüksek Nakşi yolunun fertleri ve rükünleri ve şeyhleri, irşad edicileri ve irşada talipleri, hemen top yekûn Maverâünnehr, Buhâra, Hayve, Semerkand ve Hindistan'ın üstün Hanefi âlimlerinden olup, Hâcagân kolunun reisi Abdülhalik Gucdevânî zamanındaki ikinci asırdan başlatırlar. Demek ki 1240 tarihine kadar Hanefi âlimleri, kendi sülûk-yola girişlerinde ve mürîdlerini teslik-yola alışlarında râbıta ile amel etmişlerdir. »[24]
Yazar râbıtanın, belli bir tarihten sonra başlatıldığını itiraf etmektedir. Ancak O'nun da anlatım şekli, diğer bütün Nakşibendî şeyhlerinin üslûbu gibi örtülü ve karışık olduğu için, doğrusu yukarıdaki bilmecemsi sözlerden net bir fikir çıkarmak kolay değildir. Dilerseniz bir de siz deneyiniz bakalım râbıtanın, -yazara göre- başlatıldığı tarihi, bu ifadelerden kesin şekilde çıkarabilecek misiniz?
Abdulkhâlıq Gonjduwânî'nin, ölüm tarihi hicrî 575, mîlâdî 1179 dur. Yazar râbıtayı, «Hâcagân kolunun reisi, Abdülhâlik Gucdevânî zamanındaki ikinci asırdan başlatırlar. » diye bir ifade kullanmaktadır.
Her şeyden önce «Abdülhalik Gucdevânî zamanındaki ikinci asır» ne demektir ? Görüldüğü gibi Nakşibendîleri anlayabilmek için ne bilgi ne de akıl yeterlidir.
Arvâsi'nin sözlerinden anlaşılabilen tek şey, Nakşibendî rûhânilerinin, hepsinin Türk illerinden olduklarıdır.
Abdulhakîm Arvâsî, Said adındaki bir mürîdine yazdığı 31.Mayıs.1923 tarihli mektubunda râbıtayı tanımlamakta, uygulanış biçimini ve faydalarını açıklamakta, onu zikirle karşılaştırmakta ve süresinin on beş dakika olduğunu söylemektedir ; Ayrıca günlük zikir miktarının, (Allah, Allah, Allah...) şeklinde tekrarıyla en az bedbin olduğunu kaydetmektedir.
Bütün bunlar yukarıda sözü edilen mektupta geçmektedir. Bu mektup ise, Râbıta risâlesine ait sadeleştirilmiş nüshanın baş tarafına yerleştirilmiştir.
Bu kitapçıkta anlatılanların, Halid Bağdâdî'ye mal edilen mektuptaki ilginç şeylerden genellikle esinlenilerek yazıldığı anlaşılmaktadır. Nitekim bu özellik yalnızca bahsi geçen kitapçık için değil, aynı zamanda söz konusu mektuptan sonra kaleme alınmış bütün yazı çiziler için de geçerlidir. Şu var ki bu kitapçıkların yazarlarından her birince konu, sanki çözümlenmesi çok zor bir sorun, ya da cennetin bir anahtarıymış gibi derin bir heyecan içinde ele alınmış ve bir tarîkatçının, karmaşık ruh yapısına özgü ; akıl, mantık, fıtrat ve zevk sınırlarını zorlayan bir telaş içinde çiziklenmiştir!
İşte bu halet-i rûhiye içinde kaleme alınmış olan «Râbıta-i Şerîfe» adlı kitapçıkta dikkat çekici şu ifadeler kullanılmıştır:
«Râbıta, Allah'a ermeye müstakil bir yoldur. »[25]
«Râbıta, İlâhî-Zâtî sıfatlarla tahakkuk etmiş ve müşahede makamına varmış bir kâmil ve mükemmele kalb bağlayıp, huzur ve gıyabında o zatın suretini hayâl hazinesinde muhafaza etmekten ibarettir.»[26]
«Malum olsun ki bu yolla Allah'a ermek, kamil şeyhin muhabbet ve râbıtasına bağlıdır (...) »
«Evliyadan bazıları vardır ki, sadık mürîde, vefatından sonra hayattayken olduğundan daha fazla menfaat eriştirir. Yine evliyadan bazılarının, rûhâniyeti vasıtasıyla ilahi emirleri takib ve tatbik ettirdiği kimseler vardır. İsterse o velî kabrinde meyyit olsun... Kabrindeyken mürîdini yetiştirir. Mürîdi kabrinden onun sesini işitir. Nitekim Ebulhasan-ül Hırkanî Şeyh Ebi yezid Bestâmî'den bu şekilde Feyiz almıştır.»[27]
Yani ölü evliya ile röportaj yapılabilir! Halbuki Allah Teâla ölülerin, duymadıklarını ve konuşmadıklarını Kur'ân-ı Kerim'de bildirmektedir.[28]
İlginç bir tesbit de şudur ki Arvâsî, sırf râbıtayı bir kitap konusu yaptığı halde, içinde tasavvufun başlıca terim ve kavramlarını tarif ettiği «Er-Riyâz'ut-Tasavvufiyye» adlı bir başka kitabında râbıtaya hiç mi hiç yer vermemiştir! Bu kadar büyük bir çelişki, acaba râbıta hakkında size neyi düşündürebilir?
Yazar, «Râbıta-i Şerîfe» adlı risâlesinde ayrıca:
Mezarlara râbıta keyfiyeti, Râbıtanın edeplerive Râbıtanın şartları gibi başlıklar altında canı ne istemişse onu yazmaktan geri kalmamıştır.
7. Ez-Zâbıta Fi'r-Râbıta:
Bu kitap, mîlâdî 1889-1968 yılları arasında, yani çok yakın geçmişte yaşamış olan ve muhitinde Şeyh Seydâ olarak tanınan, Cizreli Şeyh Said b. Omar ez-Zengânî tarafından hazırlanmıştır.
Şeyh Seydâ, «Doğu»'daki Ez-Zehrâ Medreseleri'nin, henüz tamamen çığırdan çıkmadığı bir dönemde ve Cizre gbi (eski ilim merkezlerinden olmanın -silik de olsa- izlerini taşıyan) bir yerde, emsallerini geride bırakarak, İslâmî ilimlerde nisbeten iyi bir öğrenim görmüş, aynı zamanda eserler de vermiştir. Buna rağmen gelenekçiliği aşamamış ve Nakşilerin «Güneydoğu»'da yaklaşık ikiyiz yıldır süren yoğun propagandaları karşısında bölgenin kültürsüz şeyhleri ve mollaları gibi O da ne yazık ki tarîkatçılara alet olmuştur.
Tabiatıyla bunun nedeni, «Doğu Medreseleri»'nin bu ikiyiz yıllık süre boyunca tamamen Nakşî şeyhleri tarafından yönetilmiş olmasıdır. Dolayısıyla bu medreselerde, Şeyh Seydâ gibi okuyup mezun olmuş şeyh ve mollaların tümü Nakşibendî olarak yetişmişlerdir. O günün şartlarında bunun aksi zaten düşünülemezdi. Kaldı ki Şeyh Seydâ'nın bizzat içinde yetişmiş olduğu aile, «Doğu»'daki Nakşîlik merkezlerinden biri idi. Bu nedenle Şeyh Seydâ'nın, farklı bir meşrep ve görüşle yetişebilmesi ancak olağanüstü ilâhî bir tevfikle mümkün olabilirdi.
Şeyh Seydâ'nın, Molla Muhammed Şerif adında birine hitaben kaleme aldığı bu kitapçık, sadece on yedi sayfadan ibarettir. Girişindeki ilk birkaç satır hariç, kitabın hemen hepsi, üç yerden yapılan alıntılarla hazırlanmıştır. Bu üç kaynak şunlardır:
* Halid Bağdâdî'nin, kardeşinin oğlu Es'ad Sâhib'e ait Nûr'ul-Hidâye'ti wa'l-İrfân
* Muhammed bin Abdillâh el-Khânî[29] tarafından yazılmış bulunan El-Bahjatus-Seniyye
* Halid Bağdâdî'ye mal edilen ve O'nun, İstanbullu Muhammed Es'ad Efendi'ye gönderdiği ileri sürülen mektup.
Bu kitapçığın, aynı konuda yazılmış diğerlerinden pek büyük farkı olmamakla beraber, daha çok derleme ve alıntılardan oluştuğu için hazırlayıcısının, kendinden fazla bir şey katmak istemediğini göstermektedir. Bu da O'nun, yaşamı boyunca soluduğu tarîkat atmosferine rağmen -Arvâsî'den farklı olarak- medrese geleneğine daha çok bağlı kaldığını yansıtmaktadır. Bununla birlikte tarîkatçılardaki kör taklidin açık bir örneğini de canlandırmaktadır. Şöyle ki: Muhatap kişiye,
«Faziletli ve temiz kardeşim Molla Muhammed Şerif» diye hitap edilmiş bulunulması, muhatabın okumuş bir kimse olduğunu ve çok büyük ihtimalle râbıta hakkında kuşkuları bulunduğunu kanıtlamaktadır. Bu şahsa, mektupta adları geçen ve nüshaları Nakşibendî şeyh ve mollaların Kütüphânelerinden eksik olmayan bu üç kitapçığın sadece adlarını vermesi herhalde yeterli olurdu. Şeyh Seydâ'nın, böyle davranacağına, -birkaç cümleden başka - bu kitapçığın neredeyse tümünü bu üç kaynaktan yaptığı alıntılardan oluşturması ise O'nun, akademik anlayış adına sahip olduğu düzeyi gözler önüne sermektedir. Sonuç olarak bu da Şeyh Seydâ'nın, diğer Nakşî şeyhlerinden farklı olmadığını, dolayısıyla râbıta hakkında yazıp çizdiklerinin talihsiz bir çabadan öteye gitmediğini anlatmaya yeterlidir.
Bu kitapçığın en şaşırtıcı tarafı ise, Halid Bağdâdî'nin mektubundan bir bölümünün, buraya aktarılmış olmasıdır. Bu alıntı, Zemakhşeri'ye ait Keşşâf Tefsiri'nden yapılmıştır. Sözde râbıtayı kanıtlamak için yapılan bu aktarma, özellikle Şeyh Seydâ gibi ilimle haşir neşir olmuş birine yakışmayan büyük bir bilgisizlik örneğidir. Sebebine gelince nakledilen bu bölüm, esasen (râbıtacıların savunmakta olduğu tezi kanıtlamak şöyle dursun), tam tersine -Yusuf Sûresi'nin 24'üncü Âyetine tefsir olmak üzere- ileri sürülen sakat görüşler alt satırlarda çürütülmekte ve bu yorumlar «Allah'a ve peygamberlere bühtandır, iftiradır! » diye reddedilmektedir. Dolayısıyla Şeyh Seydâ'nın, işin iç yüzünü araştırmadan ve herhalde Keşşaf Tefsiri'ndeki ilgili yere bir kez bile göz atmadan, bu bölümü olduğu gibi şeyhinin mektubundan buraya aktarma gafletini gösterdiği anlaşılmaktadır.
Bu da tarîkatçılar tarafından göklere çıkarılan insanların, ciddiyetini, gerçek kişiliğini ve ilimden ne kadar nasip aldıklarını kanıtlamaktadır.
8. Tasavvufî Bir Terim Olarak Râbıta
Bu, bir ilahiyât hocası tarafından hazırlanmış ancak henüz basılmamış bulunan 44 sayfalık bir çalışmadan ibarettir.
Yazar,
«Kültürlerarası bir özellik gibi gözüken bu konuda Müslümanların da bir yolu ve usûlü bulunduğu ve bunu da râbıta şeklinde sistemleştirdikleri söylenenebilir.» demektedir.[30]
Râbıtayı meşrulaştırmak ve O'nu, İslâm'ın değerleri arasında varmış gibi göstermek için oldukça esnek bir giriş niteliğini taşıyan bu sözler Kur'ân'ın rûhuna yabancı olan okuyucuyu şartlandırmak bakımından modernist bir sunuş örneğini sergilemektedir.
Aslında Nakşibendîlik,-dünden bugüne- eskimiş çeşitli din ve felsefelerden beslenerek meydana gelmiş bir tarîkattır; Yani -yazarın da desteklediği- kültürlerarası alışverişin en çarpıcı ürünlerinden biridir. Buna rağmen Nakşibendîlerin, «Kültürlerarası ortak özellikler» diye bir kanâate kendi açılarından hiç de sıcak bakmayacaklarını kestirmek zor değildir. Onların bu çelişkisi ile (İslâm'ın bir köşesine râbıtayı yerleştirebilmek için oldukça kıvrak bir rol üstlenmiş olan) yazarın, yukarıdaki sözler içinde sergilediği çelişki arasında açık bir uyuşmazlık vardır ki bu da üçüncü bir çelişkidir!!!
Yazar, râbıtayı anlatırken: «İmitatio dio», «İmitatio hominis», «Beşer symbiosis» ve «İdentification» gibi yabancı terimler kullanarak; Samuel Smiles, Joshua Loth Liebman, Prof. Jeager ve Shimmel gibi yabancı yazarları referans göstererek âdetâ Modern Nakşibendîlik Döneminin öncülüğünü yapmaktadır.
İlginçtir ki Nakşibendî cemaatlerinin, bu üslûptan ve bu işgüzarlıktan hiç de haberleri yoktur. Hatta eğer râbıtanın böyle bir üslûpla savunulduğunu görecek ya da duyacak olurlarsa, Evliyâlar yerine bir sürü kâfirden nakiller yapmış diye yazarı takdir yerine belki tektir bile edebilirler! Çünkü onlar, bu tarîkatı (Budizm'in drahma'ları üzerine oturtmuş olan), ne eski rûhânîlerin geçmişteki düzmecelerini İslâm'dan ayırt edebilecek yeterli bir ilim ve basirete sahiptirler; ne de çağdaş ilâhiyatçıların edebî ve akademik havalar içinde râbıta aşkına yazdıkları meşruluk fetvâlarını anlayabilecek kültür ve anlayış düzeyini yakalayabilmişlerdir. Dolayısıyla bu çalışmanın, Nakşibendîler tarafından kutlanması ya da ödüllendirilmesi ihtimalden uzaktır. Bununla birlikte yazar, râbıtanın kesin yerini saptamak konusunda açık bir kanâat ortaya koymadığından bu sorun karşısında okuyucuyu tereddüt içinde bırakmaktadır.
Çünkü okuyucunun aradığı özetle şudur:
* Râbıtanın İslâm'da yeri var mıdır, yok mudur? Ya da başka bir ifade ile: Râbıta, ef'âl-i mükellefîn'den hangisinin sınırları içinde kendine yer bulabilir?
* Râbıta bir ibâdet şekli midir, öğrenciyi hocasına bağlamak için seküler bir alıştırma ya da şartlandırma biçimi midir, yoksa sırf bir zihin sporu mudur? Eğer bir ibâdet biçimi ise bunu gerçekten, Mâide Sûresi'nin 35. ve Tevbe Sûresi'nin 119. âyet-i kerîmeleri ile kanıtlamak mümkün müdür?
* Eğer hocayı öğrencisine sevdirmek, ya da hocanın saygısını öğrencisinin zihnine nakşetmek gibi râbıtadan masum ve hayırlı bir amaç güdülmek isteniyorsa, üstelik kitap ve sünnetle kanıtlanan bir eğitim sistemi ise neden sadece Nakşi Tarîkatı'yla sınırlı bırakılmakta, neden tüm ilim müesseseleri için öngörülmemektedir? Allah'ın emir ve yasaklarını belli bir tarîkat çevresiyle sınırlı tutmanın açıklaması acaba ne olabilir?!
* Hz. Peygamber (s), Nakşibendîler tarafından yapılmakta olan râbıtayı aynı uygulanış biçimi ile hayatında bir kez olsun yapmış mıdır? Yani gözünü yumarak, nefesini kontrol ederek, teverruk oturuşu ile oturarak ve (mürşid diye kabul ettiği) birinin şeklini zihninde canlandırarak râbıta adı altında bir eylemde bulunmuş mudur; ya da ashabından birine böyle bir şeyi telkin etmiş midir?
Eğer amaç, gerçekten Müslümanları râbıta hakkında aydınlatmak ise işte en başta bu ve benzeri sorulara cevap bulmak suretiyle gereken hizmet, yerine getirilebilirdi. Oysa bu çalışma ile yapılan şeyler, ne yazık ki râbıta kavgasını kızıştırmaktan başka hiç bir işe yaramayacaktır! Yazar, büyük emekler vererek yaptığı söz konusu araştırmasını belki de bu yüzden bastırmamıştır.
Her şeye rağmen yazarın bazı tesbitleri râbıta ile ilgili önemli gerçekleri su yüzüne çıkarmaktadır. Bunlardan biri de O'nun şu sözleridir:
«Râbıta hakkında bilgi veren kaynaklar, oldukça muahhar devrin mahsulleridir.»
Bu ifadenin son kesitinde, ağdalı bir anlatım biçimi seçilmiştir! Bunun, bilinçli yapıldığını insan düşünmeden edememektedir. Çünkü «Muahhar devrin mahsulleri» günümüzün Türkçesi ile yakın dönemin ürünleri demektir. Yazarın hem hayatta bulunduğuna, hem de yaşlı olmadığına bakılacak olursa, böyle bir dil kullanması ister istemez bazı kuşkulara neden olmaktadır. Eğer râbıta konulu kitapçıklar için «Muahhar devrin mahsulleridir.» deyimi yerine, örneğin: «Yakın tarihte kaleme alınmışlardır.» deseydi, râbıtanın, daha dünün meselesi olduğu hakkında acaba bazı çevreleri huylandırmış mı olacaktı, yoksa Müslümanlarla tarîkatçılar arasında olaylar çıkacak diye yazarın birtakım endişeleri mi vardı?! Bunu kestirmek kolay değil, ama O'nun, neden arı bir Türkçe ile hazırladığı çalışmasının orta yerine âdetâ dikenli teller gibi bu dolambaçlı anlatım biçimini yerleştirmesine tesadüf demek de zordur.
«Kavram olarak râbıta», «Uygulama olarak râbıta» ve «Râbıtanın delilleri» olmak üzere üç bölümden oluşan çalışmasında yazar, ideal model olarak kâmil insanın varlığını savunurken nihâyet sözlerinin sonlarına doğru aynen şu ifadeyi kullanmaktadır:
« Her yiğidin gönlünde bir arslan yatar atasözünde bir realite olarak varlığı ifade edilen bu idealizasyon, insân-ı kâmilleri hedef almakla bu ihtiyacı gidermeye matuf olsa gerektir.»[31]
Tabiatıyla bu sözler O'nun en azından tarafsız olmadığını açıkça kanıtlamaktadır.
Yukarıda ayrıntılı olarak incelenen sekiz kitapçıktan başka dört adet Nakşibendînin başlaşa vererek «Râbıta ve Tevessül» adı altında yazdıkları bir diğeri de 1994 yılında yayınlandı. Bunun belki de en ilginç yanı, hacmı ile içeriği arasındaki tutarsızlıktır. Çünkü epeyce kalın gibi gözükmesine rağmen sadece baş taraflarında râbıtadan biraz söz edilmiştir. Geriye kalan kısmında ise şahıs biyografilerine ve daha çok, (yakın tarihte yaşamış olan ve ilim dünyası tarafından tanınmayan) doğulu birkaç mollanın mitolojik hayat hikayelerine yer verilmiştir. Bu nedenle üzerinde durmaya değmez.
İşte Nakşibendîlik tarihinde sırf râbıta hakkında kaleme alınmış olan yazılı şeyler bu dokuz kitapçıktan ibarettir.
Görüldüğü üzere bunların en önce yazılmış olanı Halid Bağdâdî'ye ait «Risâle'tun Fi Tahqıyq'ır-Râbıta» başlıklı mektuptur ki bu, 1811 yılından önce yazılmış olamaz. Sebebine gelince Bağdâdî, ancak bu tarihte Nakşî şeyhi olabilmiş ve Hindistan'dan Irak'a dönerek tarîkatını yaymaya başlamıştır. Bu da demek oluyor ki: sırf râbıta hakkında ilk kez kaleme alınmış olan kayıtlı malzeme, günümüzden en çok 185 yıl önce yazılmıştır.[32] Bu ise çok yakın bir geçmiştir. Dolayısıyla denebilir ki: İlk kez 1550'lerde yalın bir kavram olarak söz konusu edilmiş olan râbıtanın, 1811 tarihine kadar çeşitli tasavvurlarla ve daha çok Hind mistisizminin etkisi altında zaman zaman tarîkat meclislerinde rûhânîler tarafından işlenmek suretiyle piştiği anlaşılmaktadır.
Gerek bunlar, gerekse râbıtayı sadece bir ayrıntı olarak işlemiş bulunan (aşağıda incelenecek) yazılı malzemelerin tümü, aynı özelliklere sahip, üslûp ve bilimsellikten yoksun, rasgele, bölük pöçük ve bir iki tanesi hariç, ilim erbabı tarafından ciddiye alınmaktan uzaktırlar. Çünkü:
* Hepsi de mistisizmin etkisi altında şartlanmış olan insanlar tarafından yazılmışlardır.
* Bu şahısların tamamı, Uzakdoğu dinlerinden en çok etkilenmiş olan Müslümanımsı toplulukların içinde yetişmişlerdir.
* Bu kitapçıkları yazanlar arasında Hz. Peygamber (s)'i, gerçek kişiliğiyle örnek almış bir tek adam bile yoktur. Bunu nasıl söyleyebiliyoruz?
Çünkü her şeyden önce şurası çok iyi bilinmektedir ki İslâm'a, tevhide, hakka, adalete, bilgiye, dürüstlüğe, çalışkanlığa ve yüce ahlâka karşı olan putperest, baskıcı, bağnaz insanlara ve zâlim güçlere karşı Allah'ın Rasûl'ü, hayatının hemen tümünü savaşarak geçirmiştir. Namazını bu savaşın içinde kılmış, orucunu bu savaşın içinde tutmuş, haccını bu savaşın içinde yapmış, zekâtını bu savaşın içinde vermiş, zikrini ve bütün ibâdetlerini bu savaşın içinde yapmıştır... Nakşibendî evliyâları'nın tamamı ise O'nun tam tersine, hayatta belki üzerlerinde paslı bir çakı bile taşımamış, teslimiyetçi, mistikçi, bedduacı ve meditasyoncu tipler olarak yaşamışlardır.
* Bu kitapçıkların hepsi de İslâm Ümmeti'nin çöktüğü; İslâm topraklarının yabancılar tarafından işgâle uğradığı ve çiğnendiği; parçalanıp bölüşüldüğü; Cehaletin ve ona bağlı olarak sefaletin, her türlü gericiliğin ve geri kalmışlığın, hurâfelerle örülü batıl inanışların en yaygın olduğu bir dönemde yazılmışlardır.
* Bu yazılarda, insanları sırf Nakşibendîleştirmekten, mürîdi şeyhin mutlak irâdesine körü körüne bağlamaktan ve bunun arka planındaki hedefleri gerçekleştirmekten başka hiç bir amaç yoktur.
Bu nedenle eğitimsiz
Sırf râbıta konulu bu
sekiz kitapçıktan başka, râbıtayı
[1]. Muhammed Es'ad Efendi: (İstanbullu, H. 1204/M. 1789-H. 1264/M. 1848). Mahmud II. Dönemi'nin devlet adamlarındandır. Halid Bağdâdî O'na,"Risâle-i Râbıta" adı altında bir mektup gönderdiği için Nakşibendîler bu şahsa âdetâ kutsal bir kişilik atfederler.
[2]. Bu şahıs, halen sağ bulunmakta, cemaatini yönlendirmekte ve özellikle Türk Silahlı Kuvvetleri içinde Nakşibendîliği yaymaya çalışmaktadır.
[3]. Bk. Abbas el-Azzawî, Mawlânâ Khâlid an-Naqshabandî, Mejelle'tul-Mejma'il-İlmiy'yil-Kurdiy (Kürt Akademisi Dergisi) Sayı-1-Bağdad; Muhammed Muti' el-Hafız-Nizar Abaza, Ulemâ'u Demashq wa A'yânuha: Cilt 1/S.306, 313-318; Midilli'de sürgün Seyyid Vasfi Hüseynî, Tercüme-i Risâli-i Râbıta (Osmanlıca), Raşahât Hamişi s. 234-257
[4]. Bu kitapçıktan kolayca elde edebildiğimiz nüsha, Türkiye'de, bir yayınevi tarafından bastırılmıştır. Yazarının adı Hüseyn ed-Dewserî'dir. Metin Arapçadır ve (Muhammed Murad tarafından, Farsçadan Arapçaya tercüme edilmiş olan) Rabbâni'ye ait Mektubâ'tın, birinci cildinin hâmişine yerleştirilmiştir. Kitapçığın adı, -büyük ihtimalle- basımcı tarafından küçük bir değişiklikle her ne kadar: «Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Tahkıyk'ır-Rabita» olarak iç kapağa yazılmış ise de yazar bu adı, giriş kısmında: «Er-Rahme'tul-Hâbita Fi Zikr'i İsm'iz-Zât'i wa'r-Râbita» olarak kaydetmiş bulunmaktadır.
[5]. Bk. Muhammed Muti' el-Hâfız-Nizâr Abaza, Ulemâ'u Demashq ve A'yânuha 1/304. Dâr'ul-Fikr'il-Muâsır, Beyrut-Lübnan.
Bu ibârede geçen «El-Jûkiyye» kelimesi, esâsen «El-Yogiyye», yani «yoga» demektir. XIX. yüzyıl Arap âlimleri (ya da aydınları) tarafından «yoga» kelimesinin, «El-Jûkiyye» şeklinde kullanıldığı anlaşılıyor. Günümüzde ise bu sözcük, Araplar tarafından «El-Yoğa» olarak kullanılmaktadır.
İlginç olan: «El-Jûkiyye» Kelimesinin daha çok, Halid Bağdâdî'yi suçlayan karşıtları tarafından kullanılmış olmasıdır. Bu şahısların başında ise şeyh Maruf en-Nûdehî el-Berzenjî ve Musul Eşrafından Osman Hayaî Bey (Ebu Saîd Osman b. Süleyman Paşa el-Celîli) gelmektedir. Osman Hayai Bey bu kelimeyi, Halid Bağdâdî'yi eleştirdiği «Dinullah'il-Gâlib Alâ Kulli Munkirin Mubtedi'in Kâzib» adlı risâlesinde kullanmıştır. Bu risâle, ise, Muhammed Emîn es-Suweydî tarafından «Def'uz-Zulûm An'il-Wuqû'i Fi Irz'ı Haz'el-Mazlûm» adı altında kaleme alınan bir reddiyeye konu olmuştur. (Bk. Süleymaniye Kütüphânesi, Es'ad Ef. Bölümü No. 1404)
Ayrıca, Halid Bağdâdî'nin halîfelerinden Ahmed el-Biqâî de «Risâle'tun Fi Âdâb'it-Tariqa'tin-Naqshabandiyya» adlı eserinin 33. sayfasında bu kelimeyi kullanmaktadır. Ancak el-Biqâî, şeyhlerin kerametlerini, brahman yogileri ve yunan filozofları tarafından sergilenen olağanüstü olaylarla karşılaştırırken bu kelimeden söz etmektedir.
Bundan daha ilginç olanı da şudur: Sözde, «Vahhâbîler»'e öğüt vermek için (!) kaleme aldığı, ancak onlara sövüp saymaktan, buna pek fırsat bulamadığı anlaşılan İstanbuldaki Modernist Nakşibendîlerin lideri de bu kelimeyi, söz konusu kitabında kullanmıştır. Bu sözcüğü aynen «Cûkiyye» şeklinde yazan modernist şeyh, ondan sonra da «Berehmen» diye bir kelime daha kullanmıştır.
Bunun ilginç yanı nedir diye sorulabilir: Bilindiği üzere bu kişi, ünlü Arvâsî'nin halîfesi'dir. Nakşibendîlik adına ne öğrenmişse O'ndan aşılanmıştır. Onun için, hem İstanbullu olmak, hem de sözde kimya gibi pozitif bir bilim dalında öğrenim görmüş olmak gibi avantajlarla bu şahsın, kültürden az çok nasibini almış biri olması beklenirken her bakımdan şeyhinin etkisi altında kaldığı açıkça anlaşılmaktadır. Nitekim bu iki kelimenin ne anlama geldiklerini bile pek bilemediği sanılmaktadır. Çünkü, XIX. yüzyıl boyunca toplumu meşgûl eden, Halid Bağdâdî hakkındaki yoğun dedikoduların hâlâ sürüp gitmesinde en büyük rolü oynayan bu kişi, sırf râbıtayı gündemde tutmak için elinden geleni geri bırakmamasına rağmen «Yoga»'nın ne olduğunu öğrenememiştir! Nitekim O'nun, «Berehmen denilen Hind papasları....» diye kullandığı cümle bile kendisinin ilim ve kültürden ne kadar nasip aldığını açıkça göstermektedir. Çünkü her şeyden önce «papas» (ya da papaz), Hristiyanlık'da alt dereceden olan «dinadamları»'na verilen bir sıfattır. Hind müşriklerinin 1947'ye kadar yüksek kastına bağlı olan ve «Brahman» sıfatıyla bilinen «dinadamları»'na papas demek, koyu bir cehâletin belirtilerindendir. Hem sonra bunlara «Berehmen» denilmez, kelimenin doğru telaffuz şekli «Brahman»'dır.
[6]. Ebul Faraj Abdurrahman b. Ali b. Muhammed İbn el-Jawzî, Telbis'u İblîs s. 371. Bağdad-1983.
[7]. Bk. Age. S. 180-198. Bu ansiklopedide Telbis'u İblîs adlı esere, 192. Sayfada ve 201. Sıra numarasında yer verilmiştir.
[8]. El-İnsan'ul-Kâmil s. 122
[9]. Ruh'ul-Furkan: 2/67
[10]. Tasavvufî Ahlâk, 2/296
[11]. Mecelle; Kavâid-i Külliyye (Genel Kurallar)
Madde: 2. «El-Umûr'u Bimeqâsıdihâ»
[12]. Bk. TDV. İSAM. 297.7 NM. Z 46644 s. 62-111
[15]. Kurân-ı Kerîm: 3/151
[16]. Hz. Peygamber (s)'e yakıştırılan «Rasûl-i Kibriyâ» nitelemesinin, İslâm kaynaklarında hiç bir dayanağı yoktur. Yalnızca Türkiye'deki tarîkatçılar arasında ve onların etkisini yaşayan çevrelerde bu tabir kullanılmaktadır. Akılları sıra Hz. Peygamber (s)'i çok havalı bir övgü ile anmak için bu sentetik duayı tercih etmektedirler. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s)'i, Kurân-ı Kerîm'de: «Nebiy», «Rasûl» ve Rasûlullâh» sıfatlarıyla tanıtmıştır. Nitekim Ashâb-ı Kirâm, Tabiîyn, Selef-i Sâlihiyn ve onları örnek alan tüm İslâm âlimleri O'nu, şânına en çok yakışan bu Kur'ânî sıfatlarla daima anmışlardır.
[18]. Mustafa Fevzi, İsbâtul-Mesâlik Fi Râbıta'tis-Sâlik s. 25
[19]. Mısır Arap Dil Kurumu, birinci basım. Kahire-1980
[20]. Luis Ma'lûf el-Yesûî
[21]. ALECSO-1989
[22]. Muhemmed Rawâsî Qal'aji Hâmid Sadıq Quneybî
[23]. İstanbul-Süleymaniye Kütüphânesi, Celal Ötüken bölümü /232; Üniversite Kütüphânesi, 438/21 ve Beyazıt Devlet Kütüphânesi, 243435 sayı altında bu risâleden birer nüsha bulunmaktadır.
[24]. Age. S. 30, Beyazıt Devlet Kütüphânesi, 243435
[25]. Age. S. 17
[26]. Age. S. 18
[27]. Age. S. 19
[28]. Kur'ân-ı Kerim: 6/111, 27/80, 30/52
[29]. Muhammed bin Abdillâh el-Khânî: (1798-1862)
Köken olarak Haleb yakınlarındaki Khân'u şeykhûn Kasabası'ndandır.
Önce Kâdirî Tarîkatı'na bağlıyken Bağdâdî'nin ünlenmesi üzerine O'na mürîd oldu. Bağdâdî'nin en üst derecede halîfe tayin ettiği üç kişiden üçüncüsüdür. (Oğlu Muhammed bin Muhammed el-Khânî, bunlardan, babasına ait El-Bahjatus-Seniyye adlı kitabın sonunda ayrıntılı olarak söz etmektedir.)
El-Khânî, Bağdâdî'ye bağlı, Suriyeli Nakşibendîlerin en ünlüsüdür. Yerine, adaşı ve oğlu Muhammed'i şeyh olarak tayin etti. ikisini birbirinden ayırt edebilmek için bu ikinci Muhammed'e Nakşibendîler arasında «Küçük Muhammed» denilmektedir.
Muhammed bin Abdillâh el-Khânî, 1845 yılında Osmanlılar'ın Suriye Valisi olan Musa Safveti'yi kendine bağlayarak O'ndan ayda 1500 altın bağış almayı başardı. 1853'de de İstanbula gitti ve devlet protokolü ile karşılandı.
Kendisi, oğlu Küçük Muhammed ve torunu Abdulmecîd, üç kuşak boyu Suriye'de Bağdâdî'nin temsilcisi ve Nakşibendîliğin sembolü oldular. Türk egemenliğinin sona ermesiyle birlikte Nakşîlik Suriye'nin Arap muhitinde sönünce bu aile de tamamen unutuldu.
[30]. Söz konusu basılmamış çalışma s. 4
[32]. Bu tarih, râbıta hakkındaki bu araştırmamızın, birinci baskısının gerçekleştirildiği 1996 yılı itibariyledir.