Jean-Luc Nancy'nin Düşüncesine Bir Giriş*
Fransa'da 'yapısöküm' adıyla süren olayla adları doğru ya da yanlış bir biçimde ilişkilendirilen tüm düşünür ve yazarlar arasında Jean- Luc Nancy belki de en az tanınan düşünürlerden biri olmuştur -ta ki günümüze dek. Her ne kadar Nancy, ilk başta meslektaşı Philippe Lacoue-Labarthe ile işbirliği içinde, daha sonra da kendi yapıtlarının yazarı olarak çok daha uzun bir süredir yazıyor da olsa, temel yapıtlarının ancak son zamanlarda, son on yıl içinde İngilizceye çevrilmiş olması, onun az tanınmış olmasının nedenlerinden biridir. Gerçekten bugün Nancy külliyatı oldukça genişlemiş olmakla birlikte, çalışmaları değişik konulara uzanan bazı çağdaşlarından farklı olarak, Nancy edebiyata yaptığı kısa geçişlere rağmen, temel olarak hep felsefeye odaklanmıştır. Bununla birlikte bu durum, Nancy' yi bilgi, etik, ontoloji ve bunlarla ilgili sorular ve sorunlara kanıtlayıcı bir temel arayan, daha geleneksel anlamda bir filozof olarak sınıflandırabileceğimiz anlamına gelmez. Tam tersine, eğer Heidegger’in dediği gibi düşünürler tek bir düşüncenin ardından gidiyorlarsa, Nancy'yi de böyle bir düşünür olarak nitelemek daha doğru olacaktır. Tekrar tekrar düşündüğü o tek düşünceyi de özgürlük, metafiziğin sonu olarak özgürlük düşüncesi olarak niteleyebiliriz. Üstelik, yöneldiği her konu ve sorun da bu özgürlüğün farklı bir ’deney’ ya da ’deneyim’ini başlatmak için süren bir çabayı gösterir (bu iki sözcük arasındaki ilişkinin anlamı da ilerde açıklığa kavuşacaktır).
İlkin, yukarda yaptığımız yorumlar üzerine açıklayıcı birkaç söz söylemek, Nancy'nin yapıtlarına yaklaşırken bize yardımcı olacaktır. Yapısökümün, ister öncü ister başka türlü olsun, bir tür felsefe, sanat ya da hatta kültür hareketini temsil ettiği düşüncesinden, Derrida’nm yaptığı gibi, ben de kendi anlayışımı ayrı tutmak için yapı- sökümü "süren olay" olarak niteledim. Yapısökümü böyle bir hareket olarak kavramsallaştırmak, onu belli bir göstermelik kişi (Derrida) çevresinde ya da bir ideoloji (ki onu eleştirenlerin çoğunun yaptığı budur) veya onun sınırlarım uygun biçimde belirlememize izin veren başka bir birlik biçiminde dondurmanın bir yoludur; ve Hegel’in de çok iyi bildiği gibi, bir şey bir kez belirlendiğinde olumsuzlanır ve daha yüksek bir doğruluğa kaldırılır. Bu 'yarı' hareketin 'yarı' göstermelik kişisi Derrida'dan alıntı yapacak olursak, "Yapı- söküm ne bir kuram, ne de bir felsefedir. Bir okul, bir edim ya da bir uygulama da değildir. Yapısöküm, bugün olandır, bugün toplum, politika, diplomasi, ekonomi, tarihsel gerçeklik vb. denen şeyde olup bitendir.” (Derrida: 85). Bir an için bu sözcüklerin anlamına dikkat edersek, o zaman Nancy'ye yaklaşırken belki "yapısökümcü" adlandırmasından vazgeçebiliriz. Çünkü eğer bu ifadeyle bir müridi ya da yapısöküm 'metodolojisi'ni benimsemiş birini kastediyorsa, aslında o yapısökümcü değildir. Fakat vurguyu arttırarak, Derrida'nm sözlerine bir kez daha dikkatlice bakacak olursak, anlamalıyız ki "yöntem" tam da yapısökümün olmadığı şeydir.
O halde nasıl tanıtmalı Nancy'yi? Ben onu metafiziğin sonunun bir düşünürü olarak nitelerdim. "Metafiziğin sonu" ifadesi Heidegger'den gelmektedir. Bu yüzden Nancy'nin de "metafiziğin sonu" düşüncesini Heidegger üzerinden, bir Heidegger okuması üzerinden ve bunun da ötesinde, genel olarak bir metafizik tarihi okuması üzerinden düşünen biri olması gerektiği açıktır. Nancy: Bir okuyucu, bir düşünür... Çünkü bu gerçekten Heidegger'in mirasının üzerimizdeki etkisidir. Başka hiçbir şey olmasa bile, Heidegger'in yapıtı bizi felsefe tarihini tüm tarih yazımını aşan bir biçimde metafizik olarak okumaya, felsefeyi bir olay olarak -Nietzsche'nin 'nihilizm' dediği, Heidegger içinse 'teknoloji' olan şeyin maskesi altında olmuş olan ve halen devam eden- Varlık'ın unutuluşu ve geri çekilişi olayı olarak okumaya çağırır. O halde bir okuyucu olarak Nancy, Heidegger'le ve onunla birlikte onun ötesinde öncelikle Descartes, Kant ve Nietzsche ile; fakat aynı zamanda Lacoue-Labarthe'm yanın da (yalnızca en önemlilerini belirtmek gerekirse) Lacan, Bataille ve Alman Romantizmi ile de uğraşır.
Bununla birlikte, Heidegger'i okumak tehlikeli bir girişimdir. Bunun sebebi yalnızca yapıtının ve düşüncesinin bunca yanlış yorumunun bulunması değildir; Heidegger’in, metinlerini okurken bizzat ’göstermeye davet ettiği’, hatta bizden talep ettiği titizliktir. Çünkü metafiziğin sonu olayını okumak ikili bir hareketi gerektirir: 'Orada-olma'mızm, varoluşumuzun, Dasein'ımızın, geçmişten devraldığı, Varlık'ın anlamının apaçıklığı hakkındaki bir geleneğin ’yıkım’ı; ve aynı zamanda bir ’geri alma’, yani felsefenin, kendi olanaklarını tükettiği hareketlerin bir tekrarı (Heidegger: 6. Bölüm). Gerçekten Nancy'nin düşüncesine işte böyle girebiliriz: Bu hareketleri tekrar ederken, amaç onları daha temelden düşünmek, onlarda nelerin düşünülmeden kalmış olduklarını düşünmektir. Nancy'nin Heidegger okuması da böyledir. Heidegger'in bir zamanlar yaklaştığı, fakat onun düşüncesinin sınırında kalan bu düşünülmemiş düşünce nedir? O halde soru, budur. Bu anlamda Nancy’nin çabası, başkalarının denedikleri gibi Heidegger’i sökme çabası değildir. Nancy’nin yaptığı şey Heidegger’in metafiziğin sonunu ve metafiziğin üstesinden gelinmesi sonluluğun düşüncesi olarak düşünme girişimine uygun bir biçimde Heidegger’i ilk kez okumaktır belki de. Heidegger’in metafizik tarihi okuması içinden, metafiziğin üstesinden gelmek, ya da daha doğrusu bunu öngörmek için tutarlı bir biçimde yaklaşmaya çalıştığı düşüncenin adı "sonluluk’’tur. Heidegger’i, onun açıklamadan bıraktığı düşünceye açıklık kazandırmak için okurken, Nancy kendi düşüncesini özgürlük düşüncesi olarak adlandırır. Özgürlük, felsefe tarihinde en sorunlu yerlerden, birine sahip olmuştur. Bu nedenle "özgürlük” ve "sonluluk", Nancy'nin Heidegger ile ilişkisini fakat aynı zamanda bir bütün olarak gelenekte ya da daha doğrusu geleneğin aşırılığı ile ilişkisini gösteren sözcüklerdir. Bunun nedeni, "özgürlük"ün bir felsefe sistemi yaratma açısından en sorunlu, fakat aynı zamanda da en azından Kant'tan beri, merkez kavram olmasıdır. Tartışacaklarımı öncelemesi bakımından şu soruyu soruyorum: Özgürlük, felsefenin çözmeyi başaramadığı o tek soru değil midir? Ve bu başarısızlık, kimi yönlerden, onun asıl görevinin dağılmasına yol açmamış mıdır?
Bu nedenle burada, Nancy'nin sonlu özgürlüğe ilişkin ilgisinin, metafiziğin sonunun ardından düşünülmek üzere bırakılan işe bir yanıt sunduğu yönler üzerinde odaklanacağım ve buradan, bunun Nancy'nin, metafizik tarihine derinlemesine işlemiş olan topluluk ve politik olan kavramlarını nasıl yeniden düşünmesini sağladığını göstereceğim.
1988'de yayımlanan Experience de la liberte sf. 160 [Özgürlük Deneyimi] adlı yapıtında Nancy, Heidegger'in sonluluk düşüncesine ilişkin kendi okumasını felsefe tarihindeki özgürlük sorunuyla öylesine açık ve kesin bir biçimde bir araya getirir ki, burada uzun uzun alıntılamaya değer:
"Varoluş artık üretilmediğinde ya da çıkarsanamadığında, fakat basitçe koyulduğunda (bu basitlik tüm düşüncemizi ele geçirir); ve varoluş bu koyuşa bırakılır bırakılmaz bu koyuş tarafından bırakıldığında; bu bırakışın özgürlüğünü düşünmek zorundayız. Başka bir deyişle, varoluş, özden "gelmek", özün "sonucu olmak" ya da hatta özden "çıkmak" yerine, varoluşun kendisi bir kez özü kurduğunda ("Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz") "Dasein'in özü varoluşunda yatar." [Heidegger; 9] ve bunun sonucunda bu iki kavram ve bunların karşıtlığı, başka hiçbir şeyle değil de metafizik tarihiyle ilgili olduğu zaman, bu tarihin sınırında, diğer kavramın, yani "özgürlük"ün içinde saklı olan anlamı düşünmek zorundayız." (Nancy, 1993: 9)
Nancy'nin buradaki ifadesinin kesin olduğu kadar çarpıcı olmasının birçok sebebi vardır: Bu ifade, özgürlüğün artık ne özsel olarak ne de varoluşsal olarak düşünülebileceği anlamına gelir; özgürlük ancak Heidegger'in oluşturduğu, bu iki kavramın, yani öz ve varoluş kavramlarının kesişimi [chiasmus] yoluyla üretilir. İkinci olarak, özgürlük, metafiziğin sınırında ve onun sınırı olarak düşünülmek zorundadır. Bu demektir ki bir anlamda onu aşar. Özgürlüğün bu radikal yorumunu anlamak için, bir an Heidegger'in metnine dönmeliyiz. Heidegger "Daseinm özü varoluşunda... onun 'varolma'sında yatar" diye yazdığında bu, Dasien'ın her durumda benim, bizim olan varlığı artık bir "ne" olarak açıklanamaz, varoluşu da basitçe elde-mevcut-olan [present-at-hand] bir şey değildir anlamına gelir. Yani varoluşu, bir olanın [of a being]* olma tarzı anlamında hâlâ bulunma [extantness] olarak düşünmek artık olanaksızdır daha çok, Daseiriin varlığı, onun varoluşudur.
Nancy, Heidegger’de varlık ve varoluş kavramlarının içinden geçilmesini ve üstünün çizilmesini, metafiziğin sonunu ilan eden asıl hareket olarak yorumlar. Metafizik, olanları [beings] Varlık'a gönderme yapmak suretiyle temellendirmeye çalışan düşünme tarzıdır (metafizikte Varlık'ın kendisi de temel, temellendirme, ilke, töz, özne olarak yorumlanır). Bir kez içinden geçildiğinde, varoluşu, özün 'elde mevcut olma'sı şeklinde belirlenmiş ve haklılaştırılmış bir şey olarak ya da özün varoluş tarzı olarak yorumlamak artık olanaksızdır. Nancy'nin 'bırakış' sözcüğünü seçişi gösteriyor ki 'özgürlük' artık ne bir olana ait bir özelliktir ne de varoluşun bir özelliğidir. O daha çok varoluş olarak özgürlüktür.
Kesişme hareketini, yani varoluşun şimdi "bir özgürlüğe bırakıldığı" ve "bu bırakış için özgür" olduğu düşüncesinde ortaya çıkan bu içinden geçmeyi açıklamak için, özgürlüğün özellikle Descartes'tan beri metafizik geleneğindeki merkezi paradoksu oluşturma yollarını aydınlatmak zorunludur. Kısaca belirtmek gerekirse, ilk olarak Yeni-Platonculukta dile getirilişiyle özgürlük, Tanrı’nın yaratmasının basit kayrası ve sevgisi olarak Tanrı'dan ve Tanrı yoluyla ortaya çıkar. Yalnızca imanla kavranabilecek olan yaratma mucizesi, Tanrı'nın dünyayı yaratmak için hiçbir 'neden'inin olmadığının; bunu bütünüyle özgür olarak, bir anlamda hiçbir çıkar sağlamayan sevgi dolayısıyla yaptığının kabulüne dayanır. Bununla birlikte Descartes'a gelinceye dek Skolastik felsefede Tanrı bir causa-sui, yani kendi kendisinin nedeni olan Varlık olur. Hâlâ özgürdür, fakat artık zorunlu ilk neden olarak anlaşılır. Böylece Tanrı'nın özgürlüğü düşüncesi, başlangıcından beri artan bir biçimde yeniden Zorunluluğun içine çekilir. Fakat buradaki temel sorun, özgürlüğün, var olanın zorunluluğu için yine de bir ilk ilke olarak ya da varoluşa temel sağlaması gereken sistemin bir parçası olarak bu sistemde içerilmesi gerekliliğidir. İstenç özgürlüğünün ikiye bölündüğü Descartes'ta bu sorun hafiflemiştir: Kayıtsızlık özgürlüğü ve kendiliğinden özgürlük. Neyin doğru ve zorunlu, yani açık ve seçik olduğuna ilişkin özgür onayımız olarak kendiliğinden özgürlük daha yüksek bir düzeydedir. Arkasından gelen felsefe için özgürlük fikri düşüncesi bir ölçü olan Kant'ta bir ide olarak özgürlük bilinemez olur. Kant'a göre özgürlük, yalnızca düzenleyicidir ve asla bir tasarım biçiminde elde edilemez. Fakat Kant burada da sorunu ahlak yasası kavramıyla çözer: Her ne kadar özgürlük, koşulsuz olan olarak, bilinemez olsa da saygı ve ödev hissimizde ve bu his yoluyla yine de özgürlük olgusunu 'deneyimleyebiliriz'. Ahlak yasasına uyduğum sürece, kendimi, içimde en yüksek olana göre, akıllı bir varlık olarak olumlarım. Böylece akıl, yasayı kendi kendisine koyar. Böyle yaparak kendimi özgür bir varlık olarak, kendi amacı olarak var olan biri olarak açığa vururum. Kant bu şekilde, özgürlük paradoksunu açık ve kesin bir biçimde gösterir: Varoluşa bir temellendirme sağlamak için, özgürlük zorunluluğa tabi olmalıdır, bir temellendirme sağlamak zorundadır. Fakat aynı zamanda Kant, özgürlüğün bütün temellendirmeye direndiğini gösterir. Özgürlük ve zorunluluğun uzlaştırılması Kant'ta bitirilmemiş bir iş olarak kalır.
Sözün kısası, özgürlük felsefede temel bir paradoksu gösterir. Çünkü felsefenin mantığı temellendirme mantığıdır. Felsefe, olanları haklılaştıracak nedeni, ilkeyi, temeli ortaya koymak ister. Bu şekilde der Heidegger, felsefe, olanları sürekli bir biçimde Varlık'a gönderir, ve Varlık da olanların "ne"si olarak ve olanlardan "önce" bir şey gibi yorumlanır. Burada Varlık a priori'yi oluşturur. Fakat a priori, zamandan (sonsuz olana ya da Kant'ta olanaklılık koşulları olarak) uzaklaştırılan bir zaman belirlenimidir (önce olandır). Böylece a priori yani Varlık, artık zamana katılmaz; ve varoluş olanların çevresinden daha fazla bir şey olmaz. Varlık ile olanlar arasındaki bu ayrım ve Varlık'ın zamansızlaştırılması bağlamında özgürlük birçok bakımdan düşünülemez hale gelir ya da daha doğrusu, ancak zorunluluk yoluyla düşünülebilir. Kant'ın yazdığı gibi, "Şeylerin en son taşıyıcısı olarak bu denli vazgeçilmez biçimde gereksinim duyduğumuz koşulsuz zorunluluk, insan aklı için gerçek uçurumdur." Yani, özgür zorunluluk düşüncesi, metafizik gemisinin çarptığı kayaları temsil eder.
Nancy'nin bu geleneğe ve onun tükenişine yanıtı, özgürlük düşüncesinde 'temellendirilmemiş' olanın baki kaldığını öne sürmektir; ve böylece metafiziğin sonu geldiğinde, temelsiz-olanı yeniden düşünmek olanaklı olduğunda, o zaman özgürlük düşüncesi yeniden başlayabilir ve başlamak zorundadır da.
Açmazı [aporia] daha açık kılmak için Heidegger'e bir gönderme daha yapmak gerekmektedir. Heidegger, olanlar ile temel olarak Varlık arasındaki metafizik ayrımın, Dasein tarafından zamana fırlatılan, geleceği haber veren bir tasarıyı temsil ettiğini öne sürer. Dasein olanlar üzerine bir Varlık anlayışını yansıtarak kendisini za- mansallaştınr. Eğer bu metafizikte bir temelin atılması olarak anlaşılırsa, o zaman temele ilişkin olanın kendisi, özgül bir zamansallaş- tırma olarak, Dasein i salt elde-mevcut-olanlarla ilişkilerinden kendi varlık anlayışına geri getirmeye çalışan bir tasarı olarak görülmelidir (Platon'un anamnesis i de böyle yapar, fakat bizi zamanın dışına çıkarılan tek bir kavrama geri götürür). O halde temele ilişkin olan, eğer geleneğin kendisinin üstünü örttüğü bir zamansallaştırma tarzı olarak görülürse, o zaman onu var olmak olanaklılığınm tasarısı olarak anlayabiliriz: Kendimizi, dünyamızı temel olarak anladığımız sürece, dünyada var olmak için bir olanağı açmış oluruz.
Bununla birlikte temellendirme mantığı zamansallaştırmayı unutur ve Nancy'ye göre, bu konumun savunulamazlığı gittikçe artan bir şekilde ve her zaman özgürlük açmazından yeniden ortaya çıkar: Özgürlüğün kendisi bir temel işlevi görmesi için yaratılmıştır. Dolayısıyla Nancy'nin sorusu da aşağı yukarı şöyledir: Özgürlük açmazını çözmek amacıyla, felsefenin karşılaştığı ve olanaklarını tükettiği hareketleri yineleyerek özgürlüğü, temeli olmayan olarak yeniden düşünmek olanaklı mıdır? Bunu yapmak aynı zamanda varoluş sorusunu yeniden açmak demek olurdu. Bu nedenledir ki Nancy'nin düşüncesi her zaman Heidegger'inkiyle bu denli yakın bir bağlantı içinde olmak zorundadır. Böylece, 'temeli olmayan özgürlük' ya da daha doğrusu 'bırakılmış özgürlük' ile birlikte Nancy'nin, varoluşu yeniden düşünüşü Heidegger'in Dasein’ının kökten bir biçimde yeniden yorumlanmasına yol açar. "Özgürlük," diye yazar Nancy, "belki de varoluşun kendisinden başka bir şeyi göstermez... Basitçe var-olma özgürlüğü anlamına gelir, yani, onu içinde 'kendisi' olduğu tekilliğe götüren, onun sonlu olmasının sonsuz özsüzlüğü." (Nancy, 1993: 14). Bu ifadeyi anlamak, Nancy'nin düşüncesinin bütününü anlamak demektir. Bu, burada yapabileceğimiz bir şey olmamakla birlikte birtakım akınlar yapılabilir, gedikler açılabilir. Burada, yalnızca şu karmaşık ifade üzerine başlangıç niteliğinde bir yorum yapmaya kalkışacağım:
"Sonsuz özsüzlük", sonsuz bir temel ya da sonluluk değil; "onun [varoluşun] sonlu-olması, yani bir var olan (existent); varlığı, olanaklarını var olmak için tasarlamaktan ibaret olan Dasein; "onu [Dasein] içinde 'kendisi' olduğu tekilliğe götüren", tekillik, farklılığında var olması öteki-olması.
Nancy'nin metafizikteki "özgürlük açmazı" dediği şeyi aydınlatmak için, Kant'm birinci ve ikinci eleştirilerinde, Salt Aklın Eleştirisi ve Pratik Aklın Eleştirisinde geliştirdiği salt akıl sistemindeki özgürlük idesini yorumlayışına başvurmak zorunludur. Kant'a göre özgürlüğün, kuramsal aklın bir nesnesi olarak olumlu hiçbir sergilenişi olamaz. Bu nedenle özgürlük, insan bilgisi ve eylemine güvenli bir temel sağlayan bir ilke olarak iş göremez. Fakat özgürlük, kuramsal bir bakış açısından bilinemez de olsa, akim pratik yönünden, yani istençli eylem olarak özgürlük, pratik aklın olgusallığıdır. Özgürlük "olgu"su şu anlama gelir: Mademki istençli eylemimizi belirleyen bir ilke koymak olanaksızdır, özgür varlıklar olarak kendimizi deneyimlememizin, aklımızı kullanıyor olmamızda hissedildiği de aynı derecede doğrudur. Çünkü akıl, özgür, kendi-yasasım-ko- yan varlıklar olma arzumuzdan başka bir şeyi ifade etmez. Basitçe söylersek, kanıt, bir göstermeyle değil, deneyimle verilir -eğer bununla, aklın insan eyleminin amaçlarını kararlaştırırken her seferinde kendi kendisine yasa koyduğunu anlıyorsak. Akıl, kendi yasasını kendisi koyar, bunun gereği olarak da zaten her zaman özgürdür.
Kant özgürlüğü nedenselliğin bir biçimi olarak tanımlamayı sürdürdüğü ölçüde, özgürlüğün akıl sistemi içindeki aporetik durumu ortaya çıkar. Çünkü "özgürlük" kendi kendisinin nedeni olan nedendir, herhangi bir önceki nedenden bağımsız olarak bir eylem başlatabilen kendiliğinden istençtir. Şimdi yeni bir nedensel dizi başlatabilme yetisi olarak tanımlanan özgür istenç, böylece korunmuş olur. Bununla birlikte, par excellence metafizik zorunluluk sunan nedensellik kavramı, bu haliyle asla sorgulanmaz. Tam tersine aktüel varoluş hâlâ, res cogitans ile res extensa arasındaki Kartezyen bölünmeye göre belirlenmiştir; burada res extensa, elde-mevcut-olanların varlık tarzını tanımlar. Bunlar, nedensel dizinin bir parçası olarak bir amaca giden araçlardır, fakat amacın kendisi değildirler. Oysa salt akıl olarak insan her zaman kendinde bir amaçtır. Sonuç olarak, amaçlı eyleme karşılık düşen varoluş biçimi, kendinde bir amaç olarak insana göre yaşanan bir varoluş, Kant tarafından asla açıklığa kavuşturulmaz. Özgürlük ile zorunluluk arasındaki çatlak aşılamaz.
Heidegger ve Kant okumasında Nancy, metafizikte özgürlüğün, nihai olarak nedenselliğin temeli (kendi kendisinin nedeni olan neden) olarak kavramsallaştırıldığını savunur. Bu, onun gidebileceği en son noktadır; ve Nancy'nin, bugün her türlü özgürlük düşüncesinin Heidegger'den geçmek zorunda olduğunu söylemesinin nedeni de budur. Çünkü Heidegger'in yıkıcı fenomenolojisidir ki, varoluş yeniden düşünmekle, özgürlüğün bu biçimde temalaştırılmasını kesintiye uğratır. Nancy'nin de kendisini koyduğu ve müdahale ettiği nokta burasıdır: "bu kesintinin mirasçılarıyız." (Nancy, 1993: 33). Heidegger'in söyleminde, Nancy’yi rahatsız eden bir şeyler daha vardır ve bu 'rahatsızlık' yine onun çıkış noktasını gösterir: Belirli bir noktada, özellikle de Schelling'in insan özgürlüğü üzerine denemesini işlediği dersinde, Heideger özgürlük düşüncesini bırakır. Niçin böyle yapar? Nancy, özgürlük sorusunu yeniden sormak için buna yanıt vermek zorundadır.
O halde çok kısaca, Schelling, Heidegger'i neden cezp etmiştir? Çünkü ona göre Schelling, kendinden önceki bütün filozoflardan farklı olarak, özgürlüğün insanın bir niteliği değil, tam tersine bir bütün olarak Varlık'ın merkezi olduğunu göstermiştir. Böylece Schelling, özgürlüğü Varlık'ın kendisiyle bir özdeşliğe sokar. Bu demektir ki, insanın doğası özgürlükte temellenmiştir; insan, özgürlükte yer aldığı ölçüde vardır. Schelling'in yapmaya kalkıştığı şey, özgürlüğün, sistemin merkez noktası olduğu bir felsefe sistemi, bir 'özgürlük sistemi' kurmaktı. Fakat Kant-sonrası herkesin bildiği gibi, özgürlük ve sistemliliğin birbirlerini dışladıkları söylenir; tabii eğer sistemden kasıt, temelin, Varlık'ın, bir bütün olarak olanlarla bir ilkeye göre geniş biçimde bağlantısı ise. Heidegger’in okumasının asıl ayrıntılarına girmeden -ki bu, yazının sınırlarını aşar- diyebiliriz ki, Schelling'in yaptığı, özgürlüğü, insandaki kötülük olanağı olarak yeniden düşünmektir. Fakat burada kötülük, insanın kendisini Tanrı'nın kusursuzluğundan uzağa koyması olarak, yani yoksunluk, eksiklik, eksiksiz mevcudiyete, yani Tanrıya göre hiçlik olarak yorumlanmaz. Tersine, Schelling'e göre "Tanrı" düşüncesi, aynı zamanda bir 'değil' [not] tarafından da kurulmuş olarak yeniden düşünülmelidir. Bunu, 'temel' olarak Tanrı'yı 'varoluş' olarak Tanrı'dan ayırarak yapar; burada varoluş, basitçe hâlâ bulunma (extantness) değil, daha çok "kendinden-çıkma" (,self-emergence) anlamındadır. Böylece Heidegger'e göre, Schelling varoluşu farklı bir biçimde düşünmenin olanağını açar. Bununla birlikte onun sonuna kadar düşünemediği şey, özsel bir sonluluğun işareti olarak insanın ve Tanrı'nın 'hiçliği'dir. Sonunda Schelling, özgürlüğü Varlık'ın sonsuz zorunluluğuna göre düşünür. Böylece de Heidegger özgürlük kavramını bırakır. Nancy, Heidegger'in niçin böyle yaptığını bilse de, bundan rahatsız olmuştur. Çünkü Heidegger'in özgürlük düşüncesine arkasını dönmesinin nedenleri, düşüncenin kendisini bozmaz. Temelde Heidegger, özgürlük düşüncesinin Özne metafiziğiyle ayrılmaz biçimde iç içe geçtiği ve bu yüzden, Özne metafiziğinin ötesinde ('olay', Ereignis yönünde) düşünmek için artık bir işe yaramadığı sonucuna varmıştır.
Bununla birlikte Nancy özgürlük düşüncesini, Heidegger'in vazgeçtiği hareketi yineleyerek elde tutmak istemektedir. Çünkü bu hareket, belki de yalnızca bu hareket, topluluğu ve politik olanı yeniden düşünmek için bir yol sağlar. Bu iş, Nancy'ye göre çağımızda artık daha fazla ertelenemez.1 Heidegger'in özgürlüğü ortaya attığı ve sonra bıraktığı sürecin Nancy tarafından tekrarı şöyledir: Zorunluluk olmadan, aynı zamanda da keyfiliğe ve kayıtsızlığa sapmak tan kaçınarak özgürlüğü düşünebilir miyiz? Sonlu özgürlük ya da varoluş olarak özgürlük soruşturmasının gerektirdiği şey budur. Eğer Kant'ın dediği gibi özgürlük sonlu bir olguysa, özgürlük, "İdea'sı olmayan, 'anlaşılmaz' ya da 'sunulamaz' olarak belirlenmiş, bir düşüncesi bile olmayan şeyin olgusallığı" (Nancy, 2993:47) olarak düşünülmelidir. Bu nedenle sonlu özgürlük ancak bir praxis olarak, varoluşun yapısı olarak var olabilir. Bu varoluşun öğeleri Heidegger tarafından fırlatılmış-tasarı (thrown-projection) olarak açımlanmıştır. Fırlatılmış tasarı olarak, bir temel olmaksızın var olurken her zaman kendimizden-ileride, aslen ve en kesin biçimde ölüme- doğruyuzdur. Nancy'nin Heidegger'in kavramından çıkardığı şudur: biz kendimizi var olma için tüm olanaklarımızın olanaksızlığını temsil eden ve her zaman gelmek üzere olan fakat hiçbir zaman bir şey olarak bulunmayana doğru fırlatan varlıklar olduğumuzdan, Dasein’ın kendisini her zaman kendisinin sınırında bulması anlamında, özgürlük ve varoluş bir araya gelirler. Dahası, bu sınır 'kendi'mizin kendi bütünlüğü içinde korunduğu 'içimizde' değil, aslında düz anlamıyla kendimizin dışındadır.
Böylece Nancy'nin Heidegger'den çıkarttığı şey, sınır düşüncesi ve sınırın 'sınır-sızlandırılması' ya da 'sınırının-kaldırılması'dır. Bununla birlikte sonlu aşkınlığın aydınlatılmasının bir düşünceye, hedefe ya da bir sona ait olmayan, sözcüğün varoluşçu anlamında bir tasarı da olmayan, fakat kendi varoluşumuzun özgürlüğünde hep bize doğru gelen bir 'dışarısı' olan bir sınır kavramını ortaya çıkardığı bu noktada, Nancy kuramsal çizgisini Heidegger'den Georges Bataille'a kaydırır.
Peki, bu sonlu özgürlüğü nasıl düşüneceğiz? İdeleştirici-olmayan özgürlük, bir nitelik değildir. Bu özgürlük düşünme, kendisini sınıra doğru attığında ve 'varlığımız' sınırda ortaya çıktığında olan şeydir; ancak bu sınır geçmişten beri mevcut olan bir şey olarak ya da bir kavram olarak önceden verili değil, her seferinde tekil olarak keşfedilen bir şeydir; sınır verili bir şeymiş gibi, başka olanmış, her seferinde dışarıdan verilmiş gibi (yani, düşünceye kendi kendini açan bir öz olarak içkin değilmiş gibi) gözükür. İçinde, düşüncenin kendisinin bu şekilde her zaman başka olarak göründüğü bu sonlu özgürlüğü nasıl düşüneceğiz? Bu soruna yaklaşmak için, Nancy'nin topluluğu ele alış biçimine geçmemiz iyi olacaktır; burada Nancy, Bataille çizgisine kayar. Fakat bir nokta en başından bilinmeli ve anlaşılmalıdır: Bu ayrı bir konu değildir, çünkü topluluğun kendisi bu dışa-durma (.ecstasis), bu kendisinin-dışında-olma temelinde düşünülebilir. Aslında, Nancy için topluluk bundan başka bir şey değildir ve bu durumda ancak özgürlükle birlikte düşünülebilir.
O halde, özgürlük kendinden ve kararlarından sorumlu, kendi bağımsızlığı içinde gelişen bir öznenin özerkliği olarak sunulamaz. Nancy'nin genel hatlarıyla çizdiği sınır kavramı bu yorumu daha başından engellemekte ve dışarıda bırakmaktadır. Bunun anlamı, varlığı her zaman kendisi dışında olmaktan, bir sınır yerinde olmaktan oluşan var olan varlıklar olarak bizlerin, tam da bu nedenle tekil varlıklar olduğumuzdur. Bu tekil varlıklar, ’bireysel" ya da 'yalıtılmış' varlıklardan büyük dikkatle ayırt edilmelidir. Bireysellik, diğer olanlardan açık ve seçik biçimde ayrı olarak bilinebilen bir varlığa (res cogitans), bir töz verir. Bunun tersine tekil bir varlık, bir İdea'ya, bir töze göre belirlenmemiştir; tekil bir varlık tam da bir özne olmayandır. "Tekil varlık ilişki içindedir" der Nancy, ve Tekillik "'sadece bir kez, bu kez'den oluşur..." Bu, tekil varlığın bir açmaza göre kurulduğu anlamına gelir: Onu yönetecek ortak ya da tek bir töz olmaksızın, tekil varlık her zaman zaten başkalarıyla ilişki içinde olandır, fakat ortak olana göre değil.
Bir kez daha, tekil varlığın "her seferinde, sadece bir kez"i Heidegger'in Dasein'ının, orada-olma'sının bir anlayışını gerektirir: Bireysel (atomik) olmaktan çok, tekil olarak ben tözün (ego, vb.) geri çekilmesi temelinde tekilim: Her defasında sınırda ortaya çıkan (yine her zamanki gibi asla nesne, İdea ya da bir tür sınır olarak değil) genel-olmayanla, başkasıyla ilişkiye girdiğimde, onunla dolaysız ilişki içinde olduğum ölçüde, her durumda tekilim. Başka bir deyişle, Dasein'm varlığından kendisi dışında bir varlık olarak söz ettiğimizde, bu Nancy için kendi varlığımızın da Birlikte-olmak, ilişki- içinde-olmak olarak anlaşılmasına yol açar: Fakat ortak bir zaman, ortak bir varlık temelinde değil, daha çok bunların geri çekilmeleri temelinde (Nancy, 1991: 68). Başka bir deyişle, ortak olmak, bir paylaşma olarak gerçekleştirilir, fakat paylaşma [partage] ancak genel olanın, Varlık’ın geri çekilmesiyle olanaklıdır: Her zaman kendisinin ilerisinde olan, dışa-durma, zamanın ve uzayın açılışını da içerir: Bir yer, dünya, bir açıklık. (Zamanın bu uzaylaşmasına önceden buyrulmuş bir yapı yoktur ve bizim elde mevcut olanlarla bir araya koyduğumuz soyut uzay ve zaman ilişkilerinin niteliğine kesinlikle sahip değildir.) Var olmanın bu dışa-duran (ecstatic) niteliği, bir özne olarak benim kendimden sorumlu olduğum ya da kendim kararlarımla yaptığım anlamına gelmez -yani varoluşçuluk tarzındaki Hegel metafiziğini sürdürerek, bir eylem yönünde karar verdiğim ölçüde kendimi bir Özne olarak sunduğum anlamına gelmez. Daha çok, kendisini atarken, bir uzay, bir yer açarken Dasein, her durumda bir ego, bir töz olmayarak benim (Jemeinigkeit)dir. Bu bir anlamda, egoluk [egoity] paylaşılamadığı için benim paylaştığım şey değildir.2
Böylece benim olarak üzerime aldığım benim öznelliğim değil, zaten başkalarıyla ilişki içinde olmam anlamında beni çoğullaştıran bu sınırda-olmaktır. Bu sınırda ve sınıra doğru olmak, aynı zamanda birlikte-olmaktır: Her zaman, bir Tanrı vergisi vardır: ’’verir’’. Paylaştığımız şey tekilliktir, çünkü tekillik her defasında, bireysel ya da özerk olmaktan çok, ilişkiseldir. Bundan dolayı Nancy'nin savunduğu şey, özgürlük yetisi olanın yalnızca tekil varlık olduğudur: "Özgürlük varlığı geriye çeker ve ilişki verir." (Nancy, 1993: 68) Artık varlığımızı içkinliğine çeken herhangi bir töz, bir özne olmadığında, Heidegger'in varoluş için kullandığı kendimizin-dışmda- olmamız bizi bir tözün ya da öznenin "kendisi"ne geri götürmediğinde, bunun yerine bizim dışımızda olmayı sürdüren bir kendiyi açık tuttuğunda ilişkisellik olanaklı hale gelir; fakat bu her seferinde, sanki doğmakta olan bir ilişkiselliktir.3
ÖZGÜRLÜĞÜ PAYLAŞMA:
TOPLULUK, POLİTİK OLAN
Eğer Kendisinin-dışında-olmak (Nancy'nin düşünmeye çalıştığı, işte bu ”dış"tır) bir Sınıra-maruz-kalmak ise (bu sınırın dışsallığı, önceden-var olan bir mekân ya da sınır çizgisi değildir, daha ziyade, oluşmaya başlayan bir sınırın "tasvir"i olarak anlaşılmalıdır), o zaman bu 'sınır' aslında her seferinde vuku bulan bir keşiftir. Çünkü bu keşif, aşkın olarak var olan varlık, varlığının tam kıyısında hiçlikle karşılaştığında meydana gelir.4 Fakat bu hiçlik, hiçbir zaman orada olan bir şey değil, her zaman beklenen bir "henüz olmayan"dır. Onunla, yalnız ve bireysel olarak değil, ancak benim başkalarıyla- olmam bağlamında karşılaşılır. Başkaları, benimle ortak bir töz ya da öznellik biçiminde aynı ya da özdeş değildirler. Başka bir deyişle, dışa-duran (ecstatic) ölüme-doğru-olmamda zaten başkalarıylayım; varlığımızda birlikte ortaya çıkıyoruz ya da Nancy'nin deyişiyle "görünüyoruz".
Bunun sonucunda özdeşlik mantığı, bir paylaşma kavramına boyun eğmelidir (Fransızca'da "partage" aynı zamanda katılmak anlamına gelir ve böylece hem 'katılma' hem de 'bölme' ikili anlamını içerir). Eğer paylaşılan varlık ve paylaşılan özgürlük varoluşumuzu kuruyorsa, bu bize topluluk ve politik olan kavramlarını farklı bir biçimde düşünmenin olanağını sunar.
O zaman, paylaşılan özgürlük olarak özgürlük nedir? Niçin ikisini birlikte düşünmeliyiz? Özgürlük varlığı geri çeker ve ilişkiyi sağlar (Nancy, 1993: 68). Bu noktanın Nancy'nin düşüncesi açısından en uygun yorumu şu şekilde yapılabilir: Varlık'ın geri çekilişinin var olan bir varlığın açıklığını olanaklı kılması, başkalarıyla karşılaşılabilecek bir alanı açması, aynı zamanda hiçlik dediğimiz o mutlak başkalığı bize açması demektir. Bu durumda özgürlük bir tür praksistir,5 çünkü bizi başkasıyla ve başkalıkla ilişkiye sokan bir hareket olarak tanımlanabilir: "Böylece bizi bölen, bize paylaştırılır: Kendinin tamlığının ve varoluş olarak varoluşun açılışının geri çekilişi olan, varlığın geri çekilişi." (Nancy, 1993: 69) Nancy'nin ifadesine dikkatle bakarsak, onun, özgürlüğü haklar açısından düşünen geleneği bir yapısöküme uğratmakta olduğunu anlamaya başlayabiliriz.
O zaman eşitlik, adalet ve kardeşlik kavramlarına ne olacaktır?
Eşitlik: Ortak bir insanı varsayar, oysa Nancy'e göre, "eşitlik, bir ölçü birimiyle düzenlenen öznelerin eş-ölçülebilirliğinden [commensurability] oluşmaz. O, özgürlüğün eş-ölçülemezliğindeki tekilliklerin eşitliğidir" (Nancy, 1993:71).
İnsanlık, Humanitas: Ortak-varlığımız,* insanlıklarına önceden sahip olan insanlar olmamızdan ileri gelmez, daha ziyade bizim insanlığımız ancak başkalarıyla birlikte olmamızda ve onunla beraber verilmiş olarak ortaya çıkar.6
Adalet: Politik uzam, çoğul halde özgürlüklerimizin kefili olarak kurulmuştur. Çünkü bu, büyük ölçüde özgürlüğün bize gösterildiği biçimdir, yani özgürlük bize tikel özgürlükler olarak gösterilmiştir. Fakat özgürlük bir hak olmaktan ziyade, varoluşumuzun bir olgusuysa, o zaman özgürlük 'hareketi', özgürlüğümüzü "Hiçlik"e karşı ölçmeye yönelik mevcut yöntemlere meydan okuyan bir başlangıcı olanaklı kılmalıdır. "Adalet yalnızca, eşölçülemez olanın adına kurulmuş ya da sürmekte olan bir 'doğru ölçü'nün geçerliliğine meydan okumaya yeniden karar verişte bulunabilir." (Nancy, 1993: 75).
Demokrasi: Demokrasi, tüm politik sistemlerin haklılıklarını ve ölçülerini almak zorunda oldukları düzenleyici özgürlük fikridir. Bunun sonucunda demokrasi fikri yeni bir başlangıç için, uzamın yeni bir uzamlaşması için olanak sağlamaz. Şu andaki demokrasi sistemlerimiz, doğal haklarımız olarak tanımlanan bu özgürlükleri kutsal bir şey gibi saklamaktadır. Bunun sonucunda da demokrasi, paylaştığımız varoluşumuzu başlatmak durumunda olan temel ve özsel özgürlük praksisimize direnmektedir. Ya da daha kötüsü, Foucault'nun deyişini kullanacak olursak, demokrasi, ortak-varlığımızı her zaman iktidar buyrukları olan ekonomi ve teknik buyruklarına göre düzenleyen 'politik teknoloji'ye dönüşmüştür (Nancy, 1993:79).
Yeni bir formüle ilişkin tüm bu girişimlerde, Nancy'nin düşüncesindeki iki eğilim iyice ortaya çıkar, tikin Nancy, tam içeriği pratikte gerçekleşen, düzenleyici bir îdea olarak geleneksel özgürlük yorumunun yapısökümünü yapmak istemektedir. Bu gelenek açısından, Îdea, belirsiz de olsa, önceden birtakım genel yönelimler sağladığı ölçüde -özellikle Kant'ta- özgürlük, bir açılış hareketinden çok nihai bir hedefe göre tanımlanır ki bu da onun başarısızlığıdır. İkinci olarak, gerekli nitelemeleri yapmak şartıyla, Nancy'nin kavrayışında bir tür radikal Marksizme doğru bir hareket görülebilir Nancy, Alain Badiou'dan alıntı yaparak Marksizmi Hegelci tarihselciliğinden kurtarmaya çalışan bir tür sürekli devrimi savunur: "Devrimci politika, eğer bu sıfatı korumak istiyorsak, özünde sonsuzdur."7 Gerçekten de en baştan beri söyleneni yineleyecek olursak: Özgürlük düşüncesi, varoluş düşüncesi, Özne metafiziğinin kırılmasıyla meydana gelen açılmayla (ki Heidegger'in Dasein’ının gerçekleştirdiği hareket budur), topluluğun ve politik olanın metafizik kuruluşunun kırılarak açılmasıdır ve zaten böyle olmalıdır. Ölüme doğru olmaklığımdaki kendi dışımda olmamda, varlığım aynı zamanda başkalarıyla ilişki içindedir. Başkalarıyla, hiçbir zaman eşitler olarak değil, hep başka olarak birlikte ortaya çıktığımız ya da "göründüğümüz" ölçüde kendi varlığımda ortaya çıkarım.
O zaman Nancy'nin kafasındaki topluluk kavramı nedir? Onun ilk adımı, içkin topluluk İdea'sının, içkinliğe dayanan topluluk İdea' sının, topluluğun bir öz çevresinde kapanmasının yapısökümünü yapmaktır. Metafizik topluluk fikrindeki can alıcı nokta, kolektif gövde olarak topluluğun her zaman bir iş olarak yorumlanmış olmasıdır. Bu yoruma göre, topluluk, bizim tarafımızdan üretilen bir şey ya da kendimizi (politik, kültürel ifademizi) ürettiğimiz bir ortamdır [medium]. Her iki durumda da topluluk, Yunanca anlamıyla, yapılmış ya da biçim verilmiş bir şey demek olan poiesis açısından ya da alternatif olarak, nihayetine erdirilmesi gereken bir telos olarak anlaşılır: Yani topluluk Aristoteles'in ergon kavramıyla anladığı iş olarak düşünülür. Aslında, topluluğun metafizik tanımı onu, ortaya önceden bir ortak varlık (kimlik anlamında) koymuş olaiı tek bir gövde ya da öz olarak sunar; ve tanım böyle yapıldığında 'topluluk' tıkanır ve onun 'temel'i, yani özgürlük unutulur.
İkinci olarak, topluluğun bu anlamının yapısökümünü yapmak için Nancy, iletişim konusunu açıkça ele almalıdır. Eğer iletişim, ortak varlığımızı birbirimiz için mevcut kılmak (kendimize bütünüyle mevcut olmak) değilse; farkın, tekilliğin paylaşılması ise o zaman başka bir kesinti, bu kez iletişimin kesintisi meydana gelmelidir. Bugün iletişimin tanımı, teknolojik bir tanımdan (iletişim enformasyonun geçişidir) geleneksel anlamda daha metafizik olan bir tanıma (iletişim bir kendiliğin [self\ başka bir kendiliğe konuşmadaki mevcudiyetidir) doğru salınmaktadır. Bu salınım, bütün üyelerin ortak bir tözün gövdesinde eridiği bir Hıristiyan komünyonu imleyen iletişim fikrinde doruğa çıkar.8
Yine bu tartışmada zorunlu olarak ortaya çıkan üçüncü bir konu, komünizmin "başarısızlığı" konusudur. Bu konu ele alınmalıdır; çünkü komünizm, modernlik tarafından yok edilen topluluğa ilişkin gerçekleşmemiş bir arzuyu somutlaştırmaktadır. Modernizmin vaadi, gücün himayesinde ya totaliter yığınlaştırmaya ya da tüm ilişkilerin teknik bir biçimde düzenlenmesine dönüşmüştür. Yine de komünizmin sorununun ne olduğu ve onun yapısökümünün niçin yapılması gerektiği sorulacak olursa, şu söylenebilir: Komünizm, topluluğun en yüksek ifadesinin üretim olması ve topluluğun kendini üretimde ve üretim yoluyla yaratacak olması anlamında iş alarak topluluk fikrini, öncellerinden daha radikal biçimde sahiplenmiştir. Üretim, mutlak olana yükseltilmiş iştir. Böylelikle komünizm, içkin, yapılmış topluluğun en uç biçiminin tahayyülüdür. (Nancy, 1991: 8; "için mutlağında kendisini gerçekleştiren ya da kendisini iş olarak gerçekleştiren topluluk.”
Bu nedenle Nancy, Sartre'a karşı "komünizmin artık zamanımızın aşılamaz ufku olamayabileceğini kabul etmemiz gerektiğini" savunur. Aslında kastettiği şey, aşılması gereken ve aşılmakta olan ufkun, topluluğun metafizik belirlenimi olduğudur. Eğer şimdi bir özgürlük görevi varsa bu görev artık işe dayanmayan, farklı bir topluluk anlamı ileri sürmek olabilir. Bu'Nancy’nin topluluk için yeni bir temel önerdiği anlamına mı gelmektedir? Hayır. Bir 'temel' ya da 'ilke' anlamında değil. Nancy, yalnızca, kendisini hiçlik karşısında ölçen varoluş olarak özgürlük praksisi üzerinden gerçekleşebilen farklı bir sınır ile karşılaşmayı olanaklı kılmak istemektedir.
Belki de Nancy'nin bu başka sınır düşüncesini sunduğu noktaya yaklaşmak için, modernitede topluluk idealinin, bu idealin yıkılışı ya da kaybı üzerinden nasıl hâlâ korunduğunu daha iyi anlamamız gerekir. 'Topluluk' bulunmayan [absent] bir şey olarak anlaşıldığı ölçüde kökensel bir mevcudiyetin [presence] kaybına dönüşür: Bu kökensel mevcudiyet ister 'ayıp' Pastoral Roma (Satürn Çağı) olsun, is ter Rönesans'ın devlet ideali ya da Rousseau'nun soylu vahşisi (ki bu hiçbir şekilde açık değildir) olsun. Aralarındaki farklara karşın, bunların her biri topluluğu, her şeyi kapsayıcı özün rahminde organik bir katılma olarak sunar: İster doğada, ister ailede ya da Tanrı huzurunda -ki bu da tanrısal olanı, bir zaman mevcut olduğunu içerir.
Bu ufkun aşılması, topluluğun kaybettiğimiz bir şey olarak değil; Tanrı'nın, tözün, özün, Doğa Ana'nın başlangıçtan beri çekildikleri ve çekilmeyi sürdürdükleri ölçüde olan bir şey olarak anlaşılabileceği anlamına gelir. Topluluğa sahip olmamız ya da topluluğun mevcut olması anlamında topluluk "vardır" demek değildir bu. Daha ziyade, topluluk, mülkiyetimizde olmayan bir uzamın öngörülmesinde, ilerimizdeki bir fırlatılmış tasan [thrwn projection] olarak meydana geliyor demektir. Onun kendisi başkası olarak gelir.9,10
Bu tartışmanın sonucu, 'topluluk'un içkinliğin olanaksızlığı ile birlikte ve ondan dolayı meydana geldiğidir. Bunun anlamı, Heidegger’in temel görüsünü kabul etmek zorunda olduğumuzdur. Varlığı bir 'ölüme-doğru-olma' olan "ben", bir Özne değilim. Olmayanı öngörürken her zaman kendimin ilerisindeyim. Bu konuda, Bataille'ın topluluk ve ölüm üzerine yazdıklarını anlamalıyız. Topluluk, başkalarını ölümünde meydana gelir ve açığa çıkar. Cesette tekil varlığın başkalığı, bizim başkalığımız açığa çıkar - deneyimlenmez fakat belki tanık olunur, dokunulur. (Nancy, 1991:15; "Eğer hemcinsini ölürken görürse, yaşayan varlık yalnızca kendisinin dışarısında var olabilir..." Bu 'dışarısı' Bataille'ın ’fazlalık/aşırılık’ [excess] dediği şeydir.)
Üstelik, topluluğun sonlu varlık bağlamında yorumlanışı aynı zamanda iletişimin de ne olduğunun yeniden yorumlanmasını gerektirir. Günlük anlamında iletişimi, bir anlamın ya da iletinin öznelerarası iletimi olarak anlıyoruz. Bu, öznelerarasılığımızm temel kuruluşu, bizde ortak olduğu için olanaklıdır. İleti değişse bile, iletinin 'biçim’i ve onun iletiminin yolları önceden kurulmuştur. Özellikle de haber iletimi söz konusu olduğunda. Bununla birlikte Bataille iletişimden ne anlamaktadır ve bu, süregelen bu yorumu nasıl değiştirmektedir? Bataille'ın İç Deneyim (Inner Experience) adlı kitabında iletişim ilkin kozmolojik olarak sunulur: "Ne olduğunuz, sizi oluşturan sayısız öğeyi, bu öğelerin kendi içlerindeki güçlü iletişimlerine bağlayan etkinlikten çıkar... Yaşam hiçbir zaman tek bir noktada bulunmaz: Hızla bir noktadan öbürüne geçer." (Bataille, 1988:93) Siz- biz özsel olarak, bir sistem kurmak için birbirleriyle sürekli iletişim içinde olması gereken farklı öğelerden oluşan çok geniş bir sistemiz. Bataille, şeylerin geniş akışında, durma noktaları olarak konumlandığımızı kastederek buna 'kayma' diyor. Kurduğumuz iletişimde aktardığımız şey, başkaları üzerinden bulduğumuz şey, kaygı olarak hissedilen yalıtılmışlığımızın hatasıdır. Böylece iletişim, Varlık'ın sürekli aşılmasında yaşama 'evet' diyen bir tür Nietzscheci olumlamanın içinde, yalıtılmış varlığın kendi yalıtılmışlığının hatalı olgusunu [the errant fact] aştığı bir tür kendinden geçmedir.
Bununla birlikte Nancy Bataille'da iletişimi özgün bir başkalarıyla-birlikte-olma olarak anlama olanağını bulsa da Bataille'ın iletişimi kendinden geçme ile özdeşleştirmesinden rahatsızdır. Yani, Bataille'ın iletişim kavramı, partage, paylaşma olarak iletişim kavramından çok, Hıristiyan komünyon fikrine daha çok benzemektedir. "İletişim yerleri" der Nancy, "artık kaynaşma yerleri [festival, vb.] ... değildir, artık yersizlikleriyle tanımlanır ve sergilenirler. Böylece paylaşmanın iletişimi tam da bu yersizleşme olacaktır." (Nancy 1991: 25)
Fakat burada, der Nancy, kendi sınırımıza, uzay-zaman sınırımıza geliriz: "Sınırımız, bu 'bir şey' ya da 'birisi' için [yani, kendi yersizliğinde sergilenen bu tekil varlık için -PR] gerçekten bir ada sahip olmamamızda yatar". Nancy, bu paylaşmayı; tekil, yani sonlu bir varlığın varoluş tarzını geçici bir biçimde "birlikte belirme" [compearance] olarak adlandırma girişiminde bulunur. Yani, tekil varlıklar ortaya çıkmazlar, birlikte belirirler, yalnızca birlikte ortaya çıkarlar (Nancy, 1991: 28). Birlikte belirme, bir bağ ile birleştirmekten çok, "ara olarak aranın ortaya çıkışından oluşur: 'toi [e(s)t] [tout autre que] moi". Sen benden (tamamen farklı [sın/ve/dır]).
Burada dil sınırını zorlamaktadır. Buna nasıl bir karşılık vermeliyiz? 'Ara' bizim birlikte fakat bölünmüş, tekil olarak ortaya çıkmamıza izin veriyor. Farkımızın paylaşılan indirgenemezliği yalnızca başkalarına sergilendiğinde vücuda geliyor.
Bunu, Heidegger'in ölüme-doğru-olmamız ile ilgili söylediklerine bağlayarak bir kez daha anlamaya çalışabiliriz: Ölüm ilişkisel değildir. Başkasının ölümünde kendimi tanımıyorum. Eğer bunu yapabiliyor olsaydık, bir ortaklık, bir birlik, bir özdeşlik olurdu. Herbirimizin ayrı ayrı ve birlikte maruz kaldığımız ölüme-doğru- olmamız her durumda benimdir. Bu anlamda birbirimizi 'gibi'yiz, fakat bir özdeşlik içinde değiliz.
Zeynep Direk, Refik Gürmen - Çağdaş Fransız Düşüncesi s.157-177
Patrick Roney
*İngilizceden çeviren: Ömer Albayrak.
*Heidegger, Sein (varlık, olmak) ile Seiende (olanlar) arasında temel bir ayrım yapar. Dasein, Vorhanden, Zuhanden ontik düzlemde "olanlar"dır. Heidegger bunları varlıkları açısından, ontolojik olarak birbirinden ayırır. "Varoluş" ve "var olan" terimlerini yalnızca Dasein için kullanmak gerektiğinden, diğer olanlara "var olanlar" demek terminolojik bir hatadır. Var olmak Heidegger'e göre kendi dışına durmaktır. Vorhanden ve Zuhanden türü olanlar Dasein'm varlığının bu temel eksistansiyalini paylaşmazlar. Bu yüzden bu çeviride "a being" için "olan" terimini kullanmayı tercih ettik -der.
1Eğer Nancy'nin özgürlük üzerine düşüncesi için somut bir tarihsel bağlam varsa, buradadır. Nancy ciddi bir biçimde, çağımızın, topluluğa ve politik olana ilişkin tüm düşüncelerin tükenişine tanıklık etmeyi sürdürdüğünü savunur. Bunlar farklı biçimlerde tekrar tekrar canlandırılabilir ve tekrarlanabilir olsa da, bunun kendisi de metafiziğin sonu deneyiminin en emin işaretidir.
2Bunu doğrudan Bataille ile ilişkilendirebiliriz ve ilişkilendirmeliyiz de: İnsan erotizminde kadın/erkek kendi varlığını sorgular; yalıtılmış ve süreksiz olarak kendi varoluşunun sınırını aşar. Böylece cinselliğimiz süreksizliğimizin vasiyeti olduğu kadar onun sınırlarının aşılmasının da ifadesi olur. "Seninle benim aramda bu uçurum var olur... ölüm varlığın sürekliliği demektir" (Bataille, 1986: 12). Böylece paylaştığımız, kimliksizliğimiz, ölümün yüzü olmayan sürekliliği karşısındaki süreksizliğimizdir.
3Buna karşı olarak, bir an diyalektik yorumu ele alalım: Bu kendini atma, ‘kendisi'ni yeni bir biçimde üstlenmeyle bu atılmayı aşma, Hegel’in efendi-köle ilişkisi olabilirdi; -tanınma için mücadele ve bir Öznenin daha üst bir düzeyde kendisinin- efendiliğini yeniden kazandığı süreç. Yabancılaşmış, nesnelleşmiş varoluşunu kendisinde yeniden ete kemiğe büründürme.
4Bu ‘kıyı'nm benimle dışarısı arasında bir sınır anlamına gelmediğini bir kez daha belirtmek gerekir. O daha çok, bir ‘.. .e doğru-varlık' (Being-toward) hareketinden oluşur: Henüz olmayan olarak ölümüme doğru vanm, fakat Heidegger'in açıkladığı gibi, bu "henüz olmama" özünde Dasein'a aittir ve böylece ben zaten henüz olmamam'ım.
5Bu kavramda, insanı eylemle olduğu şey olarak tanımlayan, Aristoteles'ten Marks'a dek uzanan etik gelenekle belli bir ilişki görülebilir.
* Our being-in-common. -der.
6Burada Nietzsche'den bir etki vardır: İnsandan üstinsana geçiş, kendisini hiçliğe karşı ölçen, bir armağan olarak özgürlük, yani Übermensch... (Nancy, 1993: 73).
7Bkz.: Nancy, 1993: 76; alıntı Alain Badiou, Peut-on penser la politique? S.
8İletişimin bu ikinci özelliğiyle ilgili olarak, eğer Nancy bunu, mutluluk arzu su (aynı zamanda teknolojinin de vaat ettiği bir telos) biçimindeki kendi-oradalık kavramlarından atacaksa, iletişim ölümün (fenomen olmayan) fenomeniyle ilişki li olarak görülmelidir. Konuyu burada yine Bataille sunuyor: Ölüm, bizi ayıran farktır. Fakat yine de bir ortak varlık olmayan ölüme-doğru-varlığımızı paylaşmamız anlamında iletişimin üzerine kurulduğu şeydir. Ölümün başkalığı Heidegger ile anlaşılmalıdır: Ölüm bize en çok ait olan olanağımızdır -bir şekilde her zaman önümüzde olanı asla aşamayacağımız olanaksızlığımızın olanağı- ve bu sizin ölümünüzün benim ölümüm olmaması anlamında ilişkisel değildir. Böyle bir yerine geçme olanaksızdır. En fazla ölenin yanında olabiliriz, fakat bunu ‘deneyim'leye- meyiz.
9Tanrısal olanın bu şekilde anlaşılması, şair Friedrich Hölderlin okunduğunda gelir: Tanrısal olan geri çekilir ve bunu başlangıçtan beri yapar; başlangıcı geri çekilişidir.
10Uç noktasına götürüldüğünde, içkin bir topluluk fikrinin sonuçlan, bir intihar mantığı olurdu. Kendimizi bu toplumsal eriyip kaynaşmaya kurben ediyoruz ve bu saf içkinlik alanına ait olmayanları da kurban ediyoruz. Böylesi, herkesi önderin ya da devletin birliğinde birleştiren totalitarizm tanımının çok ötesinde bir totalitarizmdir. Elbette bu biçimi alabilir. Fakat tüm insanların küreselleşmenin himayesindeki kinik örgütlenmesi biçimini de alabilir. Küreselleşmeciliğin kendisi, kendisinin geliştirilmesinden başka bir ilke gözetmeksizin örgütlenen tek bir topluluk tasavvur ettiği ölçüde totaliterdir. Bu onun kinik niteliğidir: bir kez daha insanlığın mutluluk ya da ilerleme ve refah arayışı olarak yutturulan kendi işleyişinin geliştirilmesinden başka bir şey getirmeyen daha büyük bir topluluk adına tüm topluluğun kökünü kazır. Küreselleşmecilik, insanlığı yalnızca kendi işleyişinin geliştirilmesi için duran bir yedek olarak bilir. Nancy küreselleşmecilik fenomenini "dünyamızın işlemselleştirilmesi" olarak betimler. Bu, topluluğa bir temel sağlamaktan çok, onun dünyada yer almasını engeller (Nancy, 1991: 22).
Kaynakça
1. Btaille, Georges. Erotism: Death and Sensuality, çev. Mary Dalwood, 1986: City Lights, San Fransisco.
2. Inner Exprience. çev. Leslie Anne Boldt, 1988: SUNY Press, Albany, NY.
3. Derrida, Jacques. "Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Paratisitisms, and other small Seismisms, The States of Theory'de, Ed. David Caroll, 1990: Colombia Universtity Press, New York.
4. Heidegger, Martin, Being and Time, çev. John McQuarrie ve Edward Robinson, 1962: Harper&Row, New York.
5. Nancy, Jean-Luc, The Experience of Freedom, çev. Peter Fenves, 1993: Stanford University Press.
6. -The Inoperative Community, çev. Peter Conner vd., 1991: University of Minnesota, Minneapolis.