Henri Lefebvre, Modern Dünyada Gündelik Hayat’ı, 1968 tarihli, düşünürün 1946’da yazdığı Gündelik Hayatın Eleştirisi’nin devamı ve 1970 tarihli Kentsel Devrim kitabının ön çalışmaları niteliğindedir.
Henri Lefebvre, günlük hayatı tüm çelişkilerin, ‘belirlenmiş yaşam ile yaratıcı yaşam arasındaki çatışmanın, yabancılaşmanın ve çatışmanın alanı’ olarak görür. Ona göre gündelik hayatın tarihi en azından üç kısımdır: Üslûplar; üslûpların sonu ve kültürün yaygınlaşması; gündelik hayatın yerleşmesi ve sağlamlaşması.
“İnkalar’da ve Aztekler’de, Yunanistan’da veya Roma’da en ufak detayları; davranışları, aletleri, alışılmış nesneleri, giysileri vs. belirleyen bir ‘üslûp’ vardı. Kullanılagelen, alışılmış (gündelik) nesneler henüz içlerindeki şiiri yitirmemişlerdi… Bizim gündelik hayatımız ise, üslûba karşı duyulan nostalji, üslûpsuzluk ve inatla bir üslûp aranması gibi özellikleriyle öne çıkar. Üslûbu yoktur; eski üslûpları kullanmaya veya bu üslûpların kalıntıları, yıkıntıları ve anıları içine yerleşmeye yönelik çabalara rağmen kendine bir üslûp yaratmakta başarısız kalır.”
Geleneksel üslûpla modern gündelik hayat arasında, 19. yüzyılda kapitalizmin kurulmasının ardından gelen, dünyayı anlatmayı üstlenen düzyazının metinleri ve nesnelerinin oluşturduğu kültürün yaygınlaştığı geçiş dönemi yer alır. Günlük hayat, bir üslûbu olan yaşamı artık parçalamıştır:
Eğer günün, haftanın, ayın, yılın saatleri (mesleki işe ayrılan) zorunlu zaman, (eğlenceye ayrılan) serbest zaman, (ulaşım, yürütülecek işlemler, formaliteler vb. gibi iş dışındaki gerekliliklere ayrılan) zoraki zaman şeklinde üç kategoride sınıflandırılırsa, zoraki zamanın arttığı saptanır. Zoraki zaman, boş zamandan daha büyük bir hızla artar. Gündelik içine yerleşir ve gündelik hayatı zorlamanın toplamıyla tanımlamaya yöneltir.
Lefebvre’e göre buradaki boş zaman, artık şenlik veya harcanan emeğin karşılığı değildir; kendisi için yerine getirilen özgür ya da yaratıcı bir faaliyet de değildir, yalnızca zorlamalar toplamından oluşan bir toplumda boşa harcanan zamandır. Örneğin sıradanlaşmış gösteri türleridir: birbirinin aynısı olan televizyon programlarıdır, sinemadır, tribünlere bir tür iç boşaltma için yerleşilen spordur, nasıl dinlenileceğinin bilinemediği turizmdir. Bir de tüm bunları, yani günlük hayatın bütününü, özellikle de boş zamanı sarmalayan örgütlü bir doku daha vardır: tüketim ideolojisi. Günümüzün ortalama insanı için devasa mimarisi, ışıltılı vitrinleri ve kampanyalarıyla alışveriş merkezleri, tarihi bir mekana ya da kollektif olarak gerçekleştirilen bir şenliğe göre çok daha cazibelidir. Lefebvre’nin kitabında haklı olarak dikkat çektiği gibi nesneler pratik kullanımın yanında bir gösterge olarak da tüketilir, nesne büyülü hale gelir ve düşün içine girer. Örneğin araba hakkındaki söylem, retorikle beslenir ve imgesel olanı da kapsar. Bugün gündelik hayat, büyük ölçüde, motorların gürültüsü, onların ‘akılcı’ kullanımı, arabaların üretiminin ve dağıtımının gerekleridir. Otomobil, hiyerarşinin ve eşitsizliğin bizzat somutlaşmış halidir; algılanabilir ve duyumsanabilir hiyerarşi (büyüklük, güç, fiyat, yaş vb.), daha karmaşık ve daha etkili bir hiyerarşi olan performanslar hiyerarşisiyle birleşir. Ya da bir tür marka olarak pazarlanan yıldızlarıyla müziği ele alalım; bir toplum için gerek müzikal yapısıyla gerekse içeriğiyle çok da yabancı olabilecek olan bir tını, o topluma bir gereklilik olarak pazarlanabilir ki rock müziği, doğduğu topraklardan tutun da dünyanın en ücra köşesine kadar pazarlanma yoluyla bir şekilde sokulmuştur. Ya eski bir halk şarkısı, rock kalıpları içinde yeniden seslendirilmiştir ya da toplum tarafından daha önce benimsenmiş şarkılar tekrar elden geçirilmiştir. Ancak ortada yeniyi üretmek adına tüketmekten başka bir şey yoktur. Alt ve orta sınıfların giderek kentlileşen kitlelerine boş zamanlarını ve eğlencelerini sağlama işi müziği öncelikle özgürleşmenin, hoş vakit geçirmenin aracı olmaktan çıkarmış, sonra da ulaşılmaz uzaklıklar ardında yalnızca virtüöz ‘star’lar tarafından yerine getirilebilecek bir etkinliğe çevirmiş ve sürekli düşme eğilimindeki kâr oranları tarafından tehdit edilen bir sektöre hapsetmiştir. Çünkü kapitalizm gündelik hayatı hemen hemen her alanda tekdüzeliğe, sıradanlığa, yozluğa mahkum etmiştir. Bu nedenle de yaşam sıkıcıdır ama sıkıcı olmaktan çıkarılması da bir gerekliliktir; tüketmeden, devirerek…
“Bu toplum akılcı olduğunu öne sürer ve kendisini böyle tanımlar… Bütün gücüyle hiç durmaksızın örgütlenir, bir şeyleri yapılandırır, planlar, programlar. Bilimsellik bu topluma gereken makineleri sağlar… Düzeysiz entrikalar, bilimin son buluşları olarak görülür; kendisinin ‘uzman’ olduğunu öne süren her aptal, sınırsız bir prestijden faydalanır. Oysa akıldışılık her geçen gün daha da kötüye gitmektedir. İnsanların gerçek yaşamı üzerine en ufak bir araştırma bile, iskambile fal bakıp gelecekten haber verenlerin, büyücülerin ve kırıkçıkıkçıların, yıldız falcılarının rolünü ortaya koyar. Zaten basını takip etmek yeterlidir. İnsanların gündelik hayatlarına bir anlam vermek, yollarını bulmak ve hayatlarını yönlendirmek için reklamdan başka hiçbir şeyleri yokmuş gibidir.”
Yapıt, yayımlandığı tarihten bugüne, mevcut sisteme karşı gündelik hayatın kendisinden yola çıkarak muhalefet oluşturmak isteyenlere yol gösterdi. Fransa’da 1968’in hemen öncesinde yayımlanan kitap, yeni muhalefet hareketlerinin, dünyaya dair yeni bir algılama ve kavrama çabasının habercisi oldu.
“… Gündelik hayatın ağırlığı kadınlar üzerinedir… Erkeklerden, insanlık durumundan, hayattan… şikayetçidirler. Ancak hep ıskalarlar. Kadınlar, gündeliklik içinde hem öznedirler hem de gündelik hayatın kurbanlarıdırlar, dolayısıyla nesnelerdir, ikamedirler (güzellik, dişilik, moda vs.); üstelik ikamelerin çoğalmaları aleyhinedir… Gençlik ve öğrenciler için durum bunun tam tersidir. Onlar gündelik hayatı hiç sınamamışlardır… kullanımlarına açık olan şey, babalığı ve anneliği, kültürü ve boyun eğmeyi bir araya getiren bir olgunluk ideolojisi ya da mitolojisidir… Aydınlar da gündelik hayatın içindedirler… fakat… iyi sınanmış kaçış yöntemleri vardır…
Henri Lefebvre, felsefecilerin, sosyologların, antropologların bir dolayım olarak, kendisinden başka bir şeyin işareti ya da bahanesi olarak ele aldıkları gündelik hayatı eleştirel teorinin merkezine koyuyor bu yapıtında. Modern toplumun bütün gerilimlerinin yansıdığı alan olan gündelik hayat bir araştırma nesnesi haline getirilirse, hem baskılama tekniklerine hem de özgürleşme olanaklarına başka bir gözle bakılabilir. Dilin toplumsal baskıyı örtmekteki işlevi, tüketim ideolojisinin yarattığı yanılsamalar, iktidar aygıtları tarafından uygulanan terör ancak gündelik hayat içinden anlaşılabilir; çünkü çeşitli biçimlerde adlandırmaya çalıştığımız, ekonomik terimlerle, statü gruplarının hareketlilikleriyle, kendi çıkarını gözeten birey anlayışıyla incelediğimiz toplum, bu kavramsal araçları yetersiz kılacak denli karmaşıklaşmıştır. Ancak gündelik hayatı ve bu hayatın aldığı çeşitli biçimleri merkezine alan bir tarihsel eleştiri bu zorlu çabanın altından kalkabilir; varlığını sürdüren ama halihazırdaki toplum içinde göze görünmeyen muhalefetleri, direnişleri ve başkaldırı olanaklarını açığa çıkarabilir.
Lefebvre’nin yaklaşımına göre devrim, insanlar gündelik hayatlarını sürdüremez hale geldiklerinde başlar ve devrim, sadece devleti ya da mülkiyet ilişkilerini değil hayatı da değiştirir; gündelik hayat ile toplumun temeli olarak Şenlik (boş zaman) arasındaki karşıtlığa son verir.
Henri Lefebvre’in kitabı, bugüne kadar güncelliğinden hiçbir şey kaybetmedi. Modern Dünyada Gündelik Hayat’ta geliştirilen teori, onu hayata geçirecek özneler bekliyor hâlâ.
İçindekiler
1- Bir Araştırmanın ve Bazı Bulguların Takdimi
2- Bürokratik Yönlendirilmiş Tüketim Toplumu
3- Dilin Görüngüleri
4- Terörizm ve Gündelik Hayat
5- Sürekli Kültür Devrimine Doğru
Kitaptan bir bölüm
“Felsefe ve Gündelik Hayatın Bilgisi”, s. 18-33
Şimdi, gündelik hayata bir başka dolambaçlı yoldan yaklaşacak, ona ulaşmak için başka bir yol izleyeceğiz: felsefe.
XIX. yüzyılda, düşüncenin merkezi yer değiştirir; düşünce, ampirik ve pratik gerçekliğe, hayatın ve bilincin “verileri”ne yaklaşmak üzere, spekülasyonu terk eder. O sıralarda ortaya çıkan Marx’ın yapıtı ve sosyal bilimler, bu güzergâh boyunca sıralanırlar. Marx, diğer “nesneler”in yanı sıra, serbest rekabetçi kapitalizmin toplumsal çerçevesi içinde emekçilerin gerçek hayatını ve bu hayatın ikili yönünü, yani üretim etkinliğini ve üstesinden gelinmesi gereken yanılsamaları incelemiştir.
Felsefeyi ortadan kaldırdıklarını iddia eden pozitivizm ve pragmatizm bir yana, felsefe bu incelemeler üzerindeki egemenliğini sürdürüyor. Parçalı düşünceleri ve ayrışmış bilgileri birbirine bağlayan şey yalnızca ve yalnızca felsefedir. İnsan (öz ve varoluş) üzerine, bilinç (doğru ya da yanlış) üzerine, olanaklı ve olanaksız üzerine bir araştırma olarak felsefeyi hesaba katmamak imkânsızdır. Keşfedilen unsurlara ve parçalara değer biçmek ve bunları bağlantılandırmak için başka kaynak yoktur. Neden? Çünkü, bütünlüğü içinde, toplamı içinde ele alınan felsefe, aynı anda özgür, tamamlanmış, tamamen gerçekleşmiş ve gerçek olan, tek kelimeyle bütünsel bir “insan” tasarısı kurar. Sokrates’in “ebelik” (maieutike) yaparak doğruyu doğurtma yönteminde örtük olarak bulunan bu tasarı yaklaşık yirmi yüzyıl boyunca ayrıntılandırılmış, yeniden gözden geçirilmiş, tartışılmış, geliştirilmiş, eklemelerle, gereksiz eklerle ve abartmalarla bezenmiştir.
Felsefeye göre gündelik hayat, felsefi olmayan gibi; ideal (ve kavramsal) olana kıyasla ise gerçek dünyaymış gibi görünür. Felsefi hayat gündelik hayat karşısında üstünlük iddia eder; aslında soyut ve orada olmayan, mesafeli, kopuk bir hayattır. Felsefe gerçeğin esrarını çözmeye giriştiğinde bir süre sonra kendisindeki gerçeklik eksikliğini saptar; bu değerlendirme onun özünde vardır. Kendisini gerçekleştirmek ister ve başaramaz; felsefenin felsefi hayat olarak kendisini aşması gerekir. Peki felsefenin insanıyla gündelik hayat içindeki insan hep ayrı yerlerde, ya da birbirlerinin zıddı olarak mı var olacaklar? Felsefi bir bakış açısından yola çıkarak böyle bir ayrıma varmak imkânsızdır, çünkü felsefe “her şeyi”, dünyayı ve insanı düşünmek, sonra da kendisini gerçekleştirmek ister. Keza, felsefenin gündelik hayata dair hem beyhude hem de radikal bir eleştiri olduğu düşünülürse, felsefe tarafından belirleyici bir bilinç ve tanıklıkla donatılan gündelik insan açısından da imkânsız bir ayrımdır bu.
Felsefeci, felsefeci kimliği dolayımıyla tamamlanmış bir aklın vücut bulmuş hali olmayı istediği andan itibaren, bir hayal dünyasında yaşamaya başlar. İnsanın olanaklarını felsefi araçlarla gerçekleştirmek istediğinde, bu araçlara sahip olmadığını görür. Felsefe, felsefi olmayanı dışlayarak, kendisini tanımlanmış ve tamamlanmış bütünlük olarak ilan ettiğinde, ancak kendi çelişkisini gerçekleştirir ve kendi kendisini ortadan kaldırır.
Felsefi saflıkla, saflıktan uzak olan gündelik hayatı kesin bir biçimde ayıracak mıyız? Gündelik hayat, bilgelik tarafından yüzüstü bırakılmış, kendi acı kaderine terk edilmiş şey olarak mı düşünülecek? Işıklı derinliğin dünyanın üzerinde parıldamasını engelleyen bir duvar olduğu mu söylenecek? Ya da kaçınılmaz bayağılığın,varlığın arka yüzünün, gözden düşmüş olan hakikatin, “neyse o olarak” hakikate ve varlığa ait olduğu mu söylenecek? Bu dünya bayağılık olarak, pratik bir bayağılık ve bayağı bir pratik olarak var olduğu ölçüde, felsefe ya gereksiz bir şeydir, ya da felsefi olmayan dünyanın dönüştürülmesinin temeli ve başlangıç noktasıdır.
Şu halde açık kalan bir tek yol var önümüzde: Ondaki ikiliği, düşkünlüğü ve verimliliği, sefaleti ve zenginliği göstermek için gündelik hayatı felsefeden yola çıkarak betimlemek ve çözümlemek. Bu da gündelik hayatın özünde bulunan yaratıcı etkinliği, tamamlanmamış yapıtı ortaya çıkaracak olan devrimci bir kurtuluş tasarısını gerektirir.
Öyleyse felsefeden, onun dilinden, en iyi geliştirilmiş kavramlarından yola çıkacak, fakat bunları felsefi olmayan dünya ile karşılaştırmak için spekülatif sistematikleştirmelerden koparacağız; hem felsefecinin yabancılaşmasını hem de kavramsal açıklıktan yoksun olan, körlemesine ve el yordamıyla arayan, çok sınırlı bir varoluş içine hapsolmuş bulunan felsefeci olmayanın yabancılaşmasını eşzamanlı olarak aşmaya çalışacağız. Gündeliklik kavramı felsefeden gelir ve felsefe olmadan anlaşılamaz. Bu kavram, felsefe için ve felsefe tarafından, felsefi olmayanı belirtir. Fakat felsefi olmayanı düşünmenin ve ele almanın tek yolu, bir felsefe eleştirisi geliştirmektir. Gündeliklik kavramı, gündelik hayattan gelmez; gündelik hayatı yansıtmaz; daha ziyade, felsefe adına, onun, olanaklı kabul edilen dönüşümünü ifade eder. Bu kavram yalıtılmış felsefeden değil; felsefe olmayan üzerine düşünen felsefeden doğar; bu ise, kuşkusuz, felsefenin kendisini aşma çabası içinde ulaştığı en üst basamaktır!
Gündelik hayat, “yaşanmışlığın” ve düşünmenin düşük bir derecesi ?yaşanmışlığın ve düşünmenin henüz birbirinden ayrılmadığı, algılanan her şeyin geniş bir evrenin parçası olduğu, dünyanın tüm şeylerin toplamı olarak görüldüğü bir derece? olabilir mi? Bu sadece tecrübeye ilişkin, “dünya”yı ve “evren”i bir kapsayıcı olarak, geniş bir kap olarak, dev bir çerçeve olarak gören, felsefi düzeyi hayli düşük bir yorum mudur? Nihayet, gündeliklik, modern felsefenin Physis,(*) Tanrısallık, İnsanlık gibi ciddi konularının alanına eklenmesi yakışık almayan bir önemsiz nesneler topluluğu mudur? Felsefi geleneği bu şekilde sürdüren ve felsefelerini bir engel haline getiren felsefecilere her fırsatta karşı çıkacağız; böyle felsefeler, bu “dünya”nın dönüştürülmesine yönelik her türlü tasarıyı yasaklar, önemsiz olan ve ciddi olan ayrımını benimserler; kesin bir biçimde Varlık, Derinlik ve Töz’ü bir tarafa, olayları, görünüşleri ve belirtileri diğer tarafa koyarlar.
Görünürde basit etkinlikler bütünü olarak, canlı varlıklardan (doğada, Physis’den doğan bitkiler, hayvanlar) oldukça farklı ürünler ve yapıtlar bütünü olarak gündelik hayat, yalnızca doğanın, tanrısal olanın ve insani olanın mitoslarının göremedikleri bir şey değildir yalnızca. Gündelik hayat bir ilk anlam küresi, üretici (yaratıcı) etkinliğin yeni yaratımları olanaklı kılacak bir biçimde hazır tutulduğu bir zemin midir? Bu alan, bu zemin, ne felsefecilerin öznelliği tarafından belirlenmiş (veya üstbelirlenmiş) bir şey olarak, ne de kategoriler halinde (giyecekler, yiyecekler, mobilyalar, vs.) sınıflanmış nesnelerin nesnel (veya nesnesel) betimlenmesi olarak özetlenebilir. Bunlardan daha öte ve daha başka bir şeydir o: Ne bir düşüş yönüdür, ne de bir engelleyici ya da durdurucudur; aynı anda hem bir alan hem de bir ara istasyondur, bir aşamadır ve bir atlama tahtasıdır, anlardan (gereksinimler, iş, zevk; ürünler ve yapıtlar; edilgenlik ve yaratıcılık; araçlar ve amaçlar, vs.) oluşan bir andır, olanaklı olanı (olanaklar bütününü) gerçekleştirmek için kendisinden yola çıkmanın kaçınılmaz olduğu diyalektik bir etkileşimdir.
Bu konuşma, felsefecilere kendi terimlerini kullanarak seslenmektedir. Mesele, bir zorlamalar ve belirlenimler (gereksinimler; parçalı işler; parçalanmış bilgiler; biyolojik, coğrafi, ekonomik, tarihsel-politik belirlenimcilikler, vs.) toplamının nereye kadar özgürlük tarafından yaratılmış bir “dünya”, bu özgürlüğün gelecekte yaratacağı daha da büyük bir yapıtın habercisi olan bir dünya olarak görülebileceğidir. Felsefeci kendi hakikatini kurmak amacıyla bu parçaların, bu belirlenimciliklerin ve zorlamaların üstünden atlasa da, meseleyi hiçbir şekilde çözmüş olmayacaktır. Felsefi yabancılaşmaya, yani gerçekliği olmayan hakikate, hâlâ ve her zaman gündelik yabancılaşma, yani hakikati olmayan gerçeklik tekabül edecektir.
Sorunsal (felsefecilere seslenmeyi sürdürürsek) açıktır. Bir ikilem söz konusudur: Ya (felsefi) akıl ve (toplumsal) gerçeklik arasında bir birlik kurma yolunda, yani felsefenin gerçekleştirilmesi yolunda Hegel’den daha ileri gidip felsefi olan ve felsefi olmayan, üstün ve aşağı, manevi ve maddi, teorik ve pratik, “eğitimli” ve eğitimsiz ayrımını artık kabul etmemek, o andan itibaren sadece devletin, politik hayatın, ekonomik üretimin veya hukuksal ve toplumsal yapının değil, aynı zamanda gündelik hayatın da dönüşümünü tasarlamak; ya da yeniden metafiziğe, Kierkegaard’çı iç sıkıntısına ve umutsuzluğa, Nietzsche’nin üstesinden gelmek istediği nihilizme yönelmek, mitoslara geri dönmek ve sonunda felsefenin kendisini, kozmogonik ve teolojik mitosların sonuncusu haline getirmek.
Yapmamız gereken şey, bu konumun antik felsefenin sorularına bir yanıt olup olmadığına bakmak; felsefenin ve felsefi olmayan gündelik hayatın birbirlerine göndermede bulunan, eşzamanlı olarak birbirlerini denetlemeye çalışan bir anlam taşıdıkları bağlamda, felsefenin, felsefi olmayan dediği şeyi tanımak için bir referans sistemi olarak alınıp alınamayacağını incelemektir. Böyle bir devrimci konum, tarihin, toplumun, bölünmüş etkinliklerin ve işlerin tümünün özünde bir akılcılık olduğunu kabul etmez mi? Felsefe tarafından belirtik hale getirilen ve gündelik hayat içinde örtük olarak bulunan bu akılcılık nereden gelir? Bu anlam nereden doğar, nereden gelir? Hegel’in yanıtı açıktır: Akılcılık, Akıl’dan, Fikir’den, Tin’den gelir. Marx’ta ve Marksizm’de de bunun kaynağı oldukça açıktır: Akıl pratikten, emekten ve emeğin örgütlenmesinden, üretimden ve tüm genişliği içinde alınan yaratıcı etkinliğin özünde bulunan düşünceden doğar. Fakat “tarih”e ve “toplum”a bir anlam (yukarıda sözünü ettiğimiz şeye özdeş bir anlam) atfetmek, aynı zamanda onları anlamsızlıklardan, korkunç bir şiddetten, saçmalıklardan, açmazlardan sorumlu kılmak demek değil midir? Kim ki “sorumlu”dan bahseder, “suçlu”dan bahsediyor demektir. Sorumluluğu kime yüklemek gerekir? Varoluşun suçsuz olması için, bir anlamının ve yönünün olmaması gerekir. Şu halde Nietzsche’ci hipotez, yani aşama ve an olarak, üstesinden gelinmesi gereken durum olarak nihilizm gözardı edilemez. Eğer Hegelci ve Marksist yönelimi, yani akılcı olanın felsefe aracılığıyla gerçekleştirilmesini kabul edersek, buradan gündelik hayatın eleştirel çözümlemesi doğar. Olayların anlamsızlığının ardında değerler, bir bakış açısı, bir anlam olduğunu savunan Nietzsche’ci hipotezi kabul etmemiz durumunda, gündelik hayatın çözümlenmesi ve dönüştürülmesi bu nihilizme bağlanır: Bu bir başlangıç edimidir.
Burada başka ikilemleri de dile getireceğiz. Kişi kendisini (pratik enerjilerini, toplumsal varlık olarak her bireyin sahip olduğu enerjileri) ya mevcut ideolojileri, kurumları ?devlet veya falanca kilise, şu ya da bu felsefi sistem veya şu ya da bu politik örgütlenme? güçlendirmekte kullanacak ve bu arada bu “üstyapılar”ın kurulmasına ve sürmesine zemin oluşturan gündeliği sağlamlaştıracak; ya da “hayatı değiştirmeye” çalışacaktır. Başka bir deyişle, kişi ya gündelik hayatı istedikleri gibi yönlendirdiklerini iddia ederek onun üstünde yükselen mercileri mutlaklar haline, Platoncu İdealar haline getirecek; ya da bu kendilikler (devlet, kiliseler, kültürler, vs.) görelileştirilecek, onlara töz niteliğinin verilmesi (tözün, insani gerçekliğin gizli varlığının onlarda bulunduğu düşüncesi) reddedilecek, değerleri düşürülecek, onların küçümsedikleri ve bir tortu olarak görerek üzerine oturdukları şeyin, yani gündelik hayatın değeri artırılacaktır. Ya bu tortunun yok edilmesine çalışılacak, ya da bu tortu ortadan kaldırılamaz bir şey olarak, soyut biçimlerin ve somut farklılıkların değerli içeriği olarak düşünülecektir. Ya çeşitli “davalar”ın hizmetine girilecek, ya da gündelik hayatın mütevazı davasına yardım edilecektir.
Burada Marx’a ve Marksist düşünceye dair bir yorumu okurun değerlendirmesine sunup sunmadığımız sorulabilir. Hayır. Biz (yazar) felsefe tarihini, XIX. yüzyıl ortalarındaki felsefi ve teorik durumu yorumluyoruz. Felsefenin felsefe olarak kalmadığını, tefekkürün tefekküre dalmakla ve spekülasyonun soyut bir bütünlüğe ulaşmakla yetinmediğini ileri süren tez, yani felsefeyi gerçekleştirme tezi Hegel’de mevcuttur. Hegel’e göre, gerçeğin ve akılcı olanın çakışması (özdeşliği) ne tamamlanmış ve zaten olmuştur, ne de idealdir, gelecektedir ve belirsizdir. Hegel, tarihi, bu birliği ürettiği anda yakalar. Onu akılcı ve gerçek, felsefi ve politik, teorik ve pratik olan çift (ve tek) belirlenimi içinde kavrar. Bu tezin kaynağı daha gerilere uzanır. Söz konusu tez ilk olarak Descartes’çı akılcılık içinde su yüzüne çıkar. Hegel için, kendi felsefi aklı, önceden var olan bir gerçekliğin teorisi değildir. Bu felsefi akıl, kendi desteğiyle, kendisinin gözleri önünde oluşmakta olan devlet içinde gerçekleşir. Felsefi-politik sistem, sadece felsefi sistem olarak değil aynı zamanda Hukuk’un ve Devlet’in pratik (politik) sistemi olarak da tarihin anlamını açıklayarak tarihe son verir.
Marx’ın felsefenin gerçekleştirilmesiyle ilgili metinleri, Hegelci düşünceyi onu kendisine karşı çevirerek sürdürür. Eğer felsefe gerçekleşecekse, bu neden Platon’dan Hegel’e kadar, sonunda ilineklerden ve gereksiz eklemelerden kurtulmuş felsefenin bütünü değil de Hegelci felsefe olsun? Neden bu gerçekleşme meşruti monarşik devlet içinde yer alsın? Bu gerçekleştirmenin “özne”si, desteği veya taşıyıcısı, neden orta sınıf ve devlet bürokrasisi olarak tanımlansın? İşçi sınıfı, devam etmekte olan tarihe dahil değil mi?
Bu birkaç metin, Hegelciliğin kaderini aydınlatır ve kendileri de ancak bu bağlamda aydınlanır. (1) Bu metinler, Marx’ın proletaryaya hem mutlak bir olumsuzlama, hem de tarihin akışının kökten bir biçimde koparıldığı bir süreçte yeni olanı yaratmak gibi zorunlu bir kapasite atfettiği metinlerinden farklıdır. Bu son metinler, ilk metinlere biraz aceleyle yapılmış bazı kesinlemeler ekler.
Vardığımız bu kavşakta (biz, yani yazar ve onun akıl yürütmesini izleyenler) biraz daha duralım. Bulunduğumuz yere ve manzaraya bakalım. Aşılması, çevresinden dolaşılması gereken engelleri inceleyelim. Arkamızda felsefenin ve gündelik hayatın yolu var. Biz onların kesişme noktasında duruyoruz. Felsefe tepelerden yol alırken bir yandan gündelik hayatı gözleyebileceği bir güzergâh tutturmuş olsa da, felsefeyle gündelik hayatın arasında dağlar var. Önümüzde kötü açılmış bir yol, koruluklar ve dikenli çalılıklar, bataklıklar var.
Kısacası, gündelik hayatın, tam da felsefe olmayan olma niteliğiyle, felsefenin nesnesi olduğunu açıklıyoruz. Hatta, bu sıfatla gündelik hayatın felsefi bir nesne olduğunu ilan ediyoruz. Bunu yaparken, felsefenin yönünü geleneksel nesnelerinden başka bir yere çeviriyoruz. Bizler, saptadığımız hedefler karşısında felsefi bir bakışı sürdürürken, gündelik insan felsefenin önünde kaybolmuşa benzer: Kösteklenmiş, binlerce bağla sımsıkı bağlanmış, binlerce ufak tefek zorlamayla karşı karşıyadır. Oysa, duruma göre risk alabilir, kazanmayı ve kaybetmeyi bilir. Felsefenin aradığı kesinliğin, gündelik insanın düşlediği güvenlik ile hiçbir ortak yanı yoktur; felsefi serüvene gelince, manevi tehlikeler dışında bir tehlike taşımaz. Felsefeci kendi kurgusu içine kapanmaya çalışır ve başaramaz. Gündelik insan kendi malı-mülkü ve tatmin araçlarına kapanır, kimi zaman buna üzüldüğü de olur. Düşünce ve kültürle uğraşan özneye kıyasla, doğaya daha yakındır ya da öyle görünür. Gündelik kadın için ise bu olgu daha da geçerlidir: Kızgınlığa, neşeye, tutkuya ve eyleme daha fazla eğilimlidir; fırtınalara, cinsel hazlara, hayat ve ölüm arasındaki bağlara, temel ve kendiliğinden gelen zenginliklere daha yakındır. Fakat bu saptama doğru mu yanlış mı? Görünüş mü gerçek mi? Yüzeysel mi derin mi?
Bu anlamda, felsefi bir tavır (tefekkür, spekülasyon) alan ve bu tavrı öğrenen felsefeci için gündelik hayat, kurulu sistemlerde bulunmayan gizemliliği ve hayranlığa değer olan şeyler barındırır. Felsefeciler onun karşısında, doğada veya sanatta buldukları herhangi bir şey karşısında olduğundan daha fazla şaşkınlığa düşerler. Birçok kez, ilk profesyonel felsefecinin, yani hiç yazmamış olan Sokrates’in, felsefi bir diyaloğa girişmek için nasıl sadece günlük şeylerden, küpçüyle birlikte küplerden, ayakkabıcıyla birlikte ayakkabılardan söz ettiğini dile getirmişlerdir.
Felsefe, gündelik hayatın karşısındaki bu masum ve manidar şaşkınlığı yeniden bulacak mı? Belki de. Her ne olursa olsun, felsefe gündelik hayat karşısında küçümseme ve hayranlık duyguları arasında gidip gelecektir.
Felsefenin yönünü değiştirmemizin, meta-felsefe içine yerleşmemizin nedeni, felsefi mirası tasfiye etmek değil. Burada spekülatif tavrın karşısına pozitivist tavrı koymuyoruz. Felsefeyi, felsefeci aklı gerçekleştirmek için, “akıl-gerçeklik” birliğini tanımlamak için sürdürüyoruz; felsefeciden çeşitli kavramlar alsak da, verili kuralları dönüştürmeye ve yeni kavramlar oluşturmaya hazırlanıyoruz. Belli bir noktaya kadar bir ebeliğin söz konusu olduğunu unutmayalım: Kendisinde mevcut-eksik bir tamlığı oluşturması için gündelikliğe yardım etmek. Öte yandan, Sokrates’ten ve Yunan Sitesi’ndeki akıldan bu yana durum oldukça değişti. Burada yeni bir insan yaratmak söz konusu; “maieutik” kavramı, dönüşüm ve devrim fikirleriyle karşılaşmaktan artık kaçamaz.
Bu girişimimizin bir kaygıdan hareket ettiğini, üstüne üstlük kaygı verici niyetler taşıdığını açıkça söyleyelim. Örneğin, tekrarlanır olanın keşfedilmesi söz konusudur. Bütün sıradanlığı içinde gündelik hayat, tekrarlardan oluşur: işteki ve iş dışındaki tavırlar, mekanik hareketler (ellerin ve vücudun hareketleri, aynı zamanda parçaların ve tertibatların hareketleri, rotasyon veya gidiş-gelişler), saatler, günler, haftalar, aylar, yıllar; çizgisel tekrarlar ve döngüsel tekrarlar, doğal zaman ve akılcı zaman, vs. Yaratıcı etkinliğin (en geniş anlamıyla üretimin) incelenmesi, bizleri yeniden üretimin çözümlenmesine, yani nesneleri veya yapıtları üreten etkinliklerin kendilerini yeniden ürettikleri, kendilerini kuran ilişkilere yeniden başladıkları, bu ilişkileri yeniden ele aldıkları, ya da tam tersine kademeli değişikler veya sıçrayışlarla dönüştükleri koşulların çözümlenmesine götürür.
Oluş teorisi, tekrarın sırrıyla karşılaşır. Herakleitos’çu zamanın doğada ve evrendeki, tarihteki, bireysel ve toplumsal hayattaki sınırsız akışı, birkaç büyük felsefecinin gördüğü bu tükenmez zamansallık, acaba kökensel bir tekrarı mı gizlemektedir? İmge, imgelem ve imgesel, zamansal akışın içine girmiş ve onu sürdürür gibi görünürler; yine de imgeselin özünün anımsama içinde, geçmişin diriltilmesi, yani tekrar içinde yer aldığını söyleyebiliriz. Böylelikle, imge ile anı, imgesel ile hafıza ve bilgi birbirine yaklaşır. Hem zaten felsefeciler bilginin anımsamayı ve ayırdına varmayı (düşüncenin içinde kendiliğin, kavramın içinde ötekinin, kesinliğin içinde varlığın ayırdına varmayı) da kapsadığını en başından beri biliyorlardı. Böylece imge, hafıza, bilgi, bozulmuş bir birliği, kaybolmuş bir ortaklığı yeniden bulmuş gibidirler. Herkesin bildiği gibi, psikanaliz, geçmişte yaşanan bir travmanın yeniden ortaya çıkışının neden olduğu hastalıklı duruma, ayrıca bu yinelenmenin açıklanmasının getirdiği iyileşmeye dikkat çekmiştir. Peki tekrar üzerine ne söylenebilir? Gündelik hayat, tekrarın bir değişkesi ya da tekrarların bir araya geldikleri mekân mı? Gündelik hayat, felsefenin meta-felsefeden devraldığı sorulardan biri olan şu soruya cevap verebilir mi: “Herakleitos’tan Hegel’e ve Marx’a kadar geliştirilen oluş kavramı ile çok önemli olan tekrar olgusu nasıl karşılaştırılabilir? Tekrara dayanan Herakleitos’çu Sürekli Öteki teorisi ile Parmenides’in evrensel hareketlilik içinde eriyen, değişmez özdeşlik ve Aynılık teorisi arasındaki çatışma nasıl çözülebilir? Herakleitos-Hegel-Marx çizgisi ile Doğu’dan çıkan Herakleitos’u da içine alarak Nietzsche’ye ulaşan düşünce çizgisi arasında bir diyalog kurmanın olanağı var mı? Gündelik hayat bu karşılaşmanın mekânı olabilir mi? Gündelik hayat, bu bilmecenin sırrını ya da daha yüksek bir hakikatin işaretini bulmayı olanaklı kılan ölçütü içeriyor mu?”
Dil üzerine düşünme, yani Logos üzerine (bu Logos’un özüne bağlı olarak) kafa yorduktan sonra gelinen nokta, modern düşüncenin ayrılmaz bir parçasıdır. Dilin ve dile bağlı faaliyetler olarak okuma ve yazmanın incelenmesi, doğuşundan beri felsefeye eşlik eden uzun bir düşünme sürecini, yani müziği bir ölçüde karanlığa iter. Dil üzerine yapılan araştırmalardan önce, müziğin anlaşılmasına çalışılmıştı. Müzik devingenliktir, akıştır, geçiciliktir; yine de tekrara dayanır. İletilebilir olan ve iletilen her ezgi, özellikle de yazılı ise, yeniden çalınabilir. Ses sürekliliği temelinde tanımlanmış olan her müzikalite, tekrarlanabilir. Aralıklar (gam) halinde bölünmüş bir oktavın sonundaki tonun aynı zamanda bir sonraki oktavın başlangıcını belirlemesi gibi, her melodi yeniden başlamanın başlangıcı olabilen bir sona (kadansa) doğru gider. Motifler, temalar, aralıkların farklı bileşimleri melodi içinde tekrarlanır. Müzikte ve müzik aracılığıyla, kaybolmuş duygular ve heyecanlar yeniden belirir; geçmiş anların hatırlanması, uzaklardaki varoluşların ve yoklukların anımsanması söz konusudur. Tıpkı imgelemde ve sanatın genelinde olduğu gibi. Armoninin içinde, oktavların belirli sesler ölçeği üzerinde tekrarı, farklılık içindeki birlik, nicelik ve nitelik arasındaki ilişki vardır. Sanatta, bilgide ve müzikal teknik içinde kurulan bu armoni, akorlarla, akorların yinelenmeleriyle, tersine çevrilmeleriyle, aralıkların ve dizilerin arka arkaya sıralanışlarıyla ilgilenen akorlar teorisi tarafından oluşturulur. Hem genel hem de özgül bir mantığı olan bu teori, kendi içinde bir sözdizimine de açıktır; bu sözdizimi, bir biçim olarak, klasik ve klasik olmayan armoni, tonal ve atonal sistem tükenene değin müzikal anlatımın içeriğini belirler.
Bir yanda müzik, öte yanda felsefe, sanat, dil arasında bir ilişki varsa, müzik ile gündelik hayat arasında da bazı bağlar yok mudur? Müzik, gündelik hayatın gizli özünü açığa mı çıkarır, yoksa aksine onun yerine ezgiyi geçirerek gündelik hayatın sıradanlığını ve yüzeyselliğini telafi mi eder? Müzik “derin” hayat ile “yüzeysel” hayat arasındaki bağ olabilir mi? Müzik “derin” hayat ile “yüzeysel” hayatı bir araya getirdiyse bile, gündelik olan ile gündelik olmayan arasındaki “yapısal” olmaya kadar giden ayrışma bilinirken, gündelik hayatın giderek yoksullaştığı bilinirken, bu birliğin hâlâ bir mekânı, sebebi ve uygun bir an’ı olabilir mi? Benzer soruları, yani farklılık ve özgüllük sorularını mimarlık, resim, dans, şiir, oyun gibi başka “nesne”lere de yöneltemez miyiz?
Müziğin ve düşüncenin ilk teorisyenlerinden bu yana, Pythagoras’dan bu yana iki “veçhe”, iki “taraf” (kullanıla kullanıla yıpranmış olan bu kelimeler tüm çağrışım zenginliklerini yitirdiler, felsefi retorik bile onları yeniden canlandırmakta başarısız kalıyor) olduğunu biliyoruz: sayı ve dram. Müzisyenler, felsefecilere şu muammayı dile getirmeyi öğretebilirlerdi: Müzikte her şey sayı ve niceliktir (aralıklar, ritmler, tınılar); her şey lirizm, kendinden geçme veya düştür. Her şey hayatidir, hayatiyettir ve duyarlılıktır; müzikte her şey çözümlemedir, kesinliktir, sabitliktir. Sadece en büyük besteciler bu iki “veçhe”yi bir araya getirmeyi bilmişlerdir. Sayı: Her şey sayılır, ölçülür. Sayıma sınırlar getirmek, hesaba çerçeve çizmek, matematiğe duvar çekmek nasıl mümkün olabilir? İmkânsızdır bu. Sınırlar olsa bile, esnemek durumundadırlar. Matematikçinin önüne bir duvar dikerseniz, ona sınırları ihlal eden kahramanın muzaffer edasını vermiş olursunuz. Peki ya dram? Sayının karşısında, yakalayamadığı bir şey, kuşattığı fakat yine de elinden kaçan bir şey, artakalan bir şey, alt edilemez bir şey vardır. Bu şey her zaman oradadır. Geri çekilir, az bir şeymiş gibi görünür: Hiçbir şeydir, “hiçbir şey olandır”. Yaklaştığınızda, onun sonluluğun temsilcisi olan sizlerin önünde duran sonsuzluk, sahilin önünde uzanan derya olduğunu görürsünüz. Bilim ve “bilimsellik” açısından bu “hiçbir şeydir”: Bentlerle, kanallarla, gemilerle, su boşaltma makinalarıyla, suni göllerle, gelgitlere karşı verilen mücadelelerle denizden kazanılmış bir topraktır. Ancak gelgit dalgaları bu toprak parçasına çarpmayı sürdürür. Bilgin, artakalan şeyin dikkate değer olmadığını ilan eder. Gülünç bir bilgiçliktir bu: Bunu yaparken kendi ufkunu sınırlamış olur. Bu “artakalan şey”, bilimin fethettiği şeydir, yarının bilgisidir. Eğer artakalan şey sınırsız ve sonsuz derecede değerli değilse, bilgine yapacak ne kalır? Bilginin kaderi, görmezlikten geldiği şairin kaderine bağlıdır. Dram: Her şey dramdır, hayat ve ölüm, başarısızlık ve zafer. Can çekişenleri sayabilirim, can çekişme süresini ölçebilirim; ancak hiçbir şey acının ne olduğunu, hiçliğin ne olduğunu söylemez. Artakalan şey, fetihlerin, yaratıların, zaferlerin alanıdır. Sayıyı ve bilimi yadsımak geleneksel felsefecinin özelliği, metafizikçinin çılgınlığıdır. Artakalan şeyin indirgenemeyeceğini, sözün ve ezginin artakalan şeyin içinde yaşadıklarını ileri sürmek ise, uygarlığın ayırt edici özelliği ve ona anlam veren şeydir. Peki ya gündelik olan? Orada her şey hesabedilir. Çünkü orada her şey sayılır: para, dakikalar. Her şey metreyle, kilogramla, kaloriyle ölçülür. Sadece nesneler değil, aynı zamanda yaşayanlar ve düşünenler de. Hayvanların ve kişilerin bir demografisi olduğu gibi, şeylerin de (onların sayılarını ve varoluş sürelerini ölçen) bir demografisi vardır. Ve bu arada insanlar doğarlar, yaşarlar ve ölürler. İyi ya da kötü yaşarlar. Gündelik hayatta, hayatlarını çifte bir anlamda (varlığını sürdürmemek veya varlığını sürdürmek, sadece varlığını sürdürmek veya dolu dolu yaşamak) kazanırlar ya da kazanmazlar. Gündelik hayatta, şimdi ve burada zevk alınır veya acı çekilir.
Muhatabımız burada lafa girer. Savlar sunar. İleri sürecek sav sıkıntısı da çekmez zaten! “Felsefi olmayan gerçeklik mi? Gerçek hayat mı? Bu tam da, bir yüzyıldan fazla bir süredir beşeri bilimlerin ve sosyal bilimlerin, ekonomi politiğin, psikolojinin, sosyolojinin, tarihin ilgilendikleri şey değil midir? Uzmanlaşmış bilimler, felsefenin kendi dışında bıraktığı bu devasa gerçekliği paylaşırlar. Gerçek, bu bilginlere aittir. Gerçeğin ve akılcı olanın birliği, parçalanmışlık üzerinden, onlardan ve onların yöntemlerinden çıkabilir. Bu kendiliği, yani gündelik hayatı hangi hakka dayanarak büyütüyorsunuz, öne çıkarıyorsunuz? Gündelik hayat nedir ki? Ekonomik, psikolojik veya soyolojiktir, özel yöntemler ve yollarla kavranması gereken özel nesneler ve alanlardır. Beslenmedir, giyinmedir, eşyadır, evdir, barınmadır, komşuluktur, çevredir. İsterseniz bunu ‘maddi kültür’ olarak adlandırın, fakat birbirine karıştırmayın, hepsini aynı kefeye koymayın. Nesneler envanteriniz, demografiniz, daha geniş bir bilim içinde bir bölümden başka bir şey olmayacaktır. Nesnelerin eskimekte olmaları ve olası dayanma süreleri, eskimenin özel bir durumundan başka bir şey değildir. Şeylerin ?eşyalar, yiyecekler, kıyafetler? anlamını özenle inceleseniz de, uzman bilimleri tasfiye etmeye yöneldiğiniz, bilgini dışarda bıraktığınız için kendi kendinizi dramı öne çıkarmaya, lirik bir söylev vermeye mahkûm ediyorsunuz.”
Gerçekleştirmek istediğimiz amaca dair itirazları bir araya getiren bir müdahalede bulunan muhatabımızın konuşması, ciddiyetten, pozitivizmden, bilimsellikten feyz alan savlarla doludur. Şu halde biz de ona ciddiyetle cevap vereceğiz: “Neden tarih veya ekonomi-politik gibi bir bilim dalı gündelik hayatın incelenmesine katkıda bulunmasın? Ve neden bu inceleme, geçici olarak seçeceğimiz bir bilim dalının alanına, örneğin sosyolojinin alanına girmesin? Daha da ileri gidelim. Bilimsel göreciliği terk edenlere ve bilimselliği bir mutlaklık haline getirenlere benziyorsunuz. Yeterliliğini ve yargılama yetisini savunduğunuz bu uzmanlaşmış bilimler için bu mutlaklık anlayışından doğacak güçlükleri biliyor olmalısınız. Bu bilimlerin statüsü nedir? Nesnelerini ve alanlarını, o noktadan itibaren tek tek parçaların özelliklerine indirgenemez olan bir bütünlük içinden mi seçtikleri, yoksa küresel bir gerçekliği parçalanmış alanlarından edindikleri bilgileri yansıtarak aydınlatmaya mı çalıştıkları hiçbir zaman bilinemedi. Bilimsellikten yola çıktığınızdan, bu bilimselliği her bilime yakıştırmayacaksınız; örneğin, bilimsel kesinliğin prototipi olarak düşünülen dilbilim adına, bu egemen özelliği psikolojiden, tarihten, sosyolojiden geri alacaksınız. Söz konusu disiplinlerin bir yandan pratik edimlere, öte yandan ideolojilere bağlanan göreli bir varlıklarının olduğunu, durmaksızın ideolojileri sağlamlaştırmaya ya da ortadan kaldırmaya çalıştıklarını unutuyorsunuz. Bu bilimler, insanın (eğer bu ‘konu’ hoşunuza gitmezse, düşüncenin diyelim) kaderi aşmayı, kendi gerçekliğine yön vermeyi, kendi kanunlarına hâkim olmayı istediği ve bunu başardığını sandığı anda doğmuşlardır. Bu akılcı iddia tümden anlamsız değildir. Uzmanlaşmış bilimler kendilerinin işlemsel olduğunu ileri sürerler, öyledirler de. Bunun nasıl böyle olduğunu daha yakından görelim. Bu bilimler yöntemlere, kavramlara, nesnelere, dallara ve alanlara sahiptir. Bunları hangi koşullar altında belirlerler? ‘İnsan’ın ve ‘düşünce’nin kaderin acımasızlığından özgürlüğe bir sıçrayışta varmadığını unutmayalım. XIX. yüzyılda, sanayi devrimi ile birlikte, toplumsal hayat, binlerce yıl boyunca hâkim olan koşullardan, yokluktan, doğa kanunlarının belirsiz ve kör tahakkümünden yavaş yavaş sıyrıldı. Bu durum ile, akıl tarafından hedeflenen, eskisine karşıt yeni durum arasında uzun bir geçiş dönemi oldu. Yokluk, güzel bir sabah, bir anda sona erivermedi. Temel gereksinimleri karşılayan bazı mallar, yeryüzünün bir kısmında, sanayileşmiş ülkelerde artık kıt değil. Daha değerli olan başka mallar ise hâlâ zor bulunuyor. Dahası, yeni yokluklar da var ve bunlardan bahsetmeyi daha bitirmedik: Mekânın, zamanın, arzuların veya arzunun kıtlığını kastediyoruz. Pek güvendiğimiz bu bilimler, mevcut koşulların sürdürülmesinden, eskinin ve şimdinin kıt bulunan mallarını zorunluluk, belirlenimcilik, yasa, akılcılık, kültür gibi parlak isimler kullanarak eşitsiz ve adaletsiz bir biçimde dağıtılmasından sorumlu değiller mi? Kıt malların, uzun yüzyıllar boyunca hukuk adına gerçekleştirilen adaletsiz bölüşümü, bugün bilimsellik ve akılcılık, olguların bilinmesi gibi şeyler var diye ortadan kalkacak mıdır peki? Burada kıtlığı tarihi açıklayacak bir nitelik, ya da ekonomik bir teori haline getirmediğimizi aklınızdan çıkarmayın; biz onu tavırları açıklayıcı bir veri olarak alıyoruz. Böyle bir bilimin nesnesi, şüpheli niyetlerden arınmış mı olacaktır? İlgili uzmanların ona atfettikleri pozitiviteye sahip olacak mıdır? Uzmanların sözlerine inanmak mı gerekir? ‘Beşeri’ denilen bilimlerin girişimlerinde ideolojik bir etmen vardır; bu bilimlerin içinde çeşitli ideolojiler bulunur. Toplumsal gerçekliği zorlama ile açıklayan ve kendisini özgürlüğün savunucusu sanan sosyolog Durkheim bu duruma örnektir. Uzmanlaşmış bilimler, bu çelişkiler (Uzmanlar hangi hakla her türlü çelişkiden kaçınıyorlar?) bağlamında, gerek mevcut toplumun sınırlı akılcılığı ile, gerekse bu toplumun meşrulaştırılmış ve kurumlaşmış saçmalıklarıyla çelişmemesi olanaksız daha yüksek bir akılcılık aramaktalar! Gündelik hayatın incelenmesi, uzmanlaşmış bilimlere bir karşılaşma zemini, hatta ondan da öte bir şey sunar. Bizim toplumumuzda, bizim çağımızda, akılcı ile akıldışı arasındaki çatışmaların mekânını gösterir. Böylece, geniş anlamda üretimin somut sorunlarının dile getirildiği mekânı belirtir: Kıtlıktan bolluğa ve değerliden değersize geçişleri, insanların toplumsal varoluşunun üretilme biçimini belirtir. Bu eleştirel çözümleme, zorlamaların, kısmi belirlenimciliklerin incelenmesi biçimini alır. Bu çözümleme, aklın anlamı ve amacı her zaman belirlenimcilikler üzerinde hâkimiyet kurmak olduğu halde, belirlenimciliklerin ve zorlamaların akılcı olarak göründüğü bu tersine dünyayı altüst etmeyi hedefler. Gündelik hayatın potansiyellerini açığa çıkarmak, uyarlamayı; yani doğadan ve zorunluluktan kaynaklanan şeyin yapıta, insani etkinlik için ve insani etkinlik yoluyla özgürlüğe dönüştürülmesini sağlayan yaratıcı etkinliğin ayırt edici özelliğini yeniden kurmak değil midir? Akılcı bilgi onları kabul etmese ve bir bilimsellik sertifikası vererek tasdik etmese de, her zaman mevcut koşulları incelemiştir! Zorlamalara değer veren tavır, sonuçta, akılcılık ve bilim görüntüsü altında bir ideoloji içerir. Biz işte bu ideolojiyi çürütmeye hazırlanıyoruz. Ve bu sunum çerçevesinde, size iki mutlak, iki kendilik değil, birbirine bağlı ve birbiriyle ilişkili iki olgular kümesi gösteriyoruz: gündeliklik ve modernlik. Biri, diğerini çevreler ve üstünü örter; ona ışık tutar ve onu gizler. Bunlar zamanın ruhunun iki yüzüdür. Gündeliklik, yani bu kavramla ifade edilen göstergesizlik kümesi, modernliğe, yani bu toplumun kendi kendisini ifade edip doğrulamasını sağlayan ve onun ideolojisinin parçası olan göstergeler kümesine cevap verir ve tekabül eder. Bilimsellik adına modernliği yadsıyacak mısınız? Siz, modernliği ilhak etmeyi ve biliminizi veya ‘bilimselliğinizi’, modernin somutlaşması olarak sunmayı tercih edersiniz. Bu iddia karşısında ileri sürdüğümüz şey, dile ve kavrama taşınmadan önce güçlü ancak bilinçsiz olan, dayanışma içindeki bu iki ‘gerçekliğin’, gündelikliğin ve modernliğin eşzamanlı olarak ortaya çıktıklarıdır. Gündelik hayat ve modernliğin tanımları ve ilişkileri ile ilgili olarak, insanlar ve onların söylemleri de dahil olmak üzere, olguları sorgulamamız gerekecek. Söz konusu olan şey öz mü? Üstü kapalı anlam sistemleri mi, yoksa açık anlam sistemleri mi söz konusu? Yoksa düşünce tarafından ifade edilmeden, düşünülmeden önce hiç de anlam taşımayan olgu grupları mı söz konusu? Bu andan itibaren önemli olan bunların eşzamanlılığının ve ilişkilerinin altını çizmektir. Gündelik hayat mütevazı ve sağlamdır, doğal olandır, kısımları ve parçaları belirli bir zaman kullanımı içinde, kuşkuya meydan vermeyecek bir biçimde birbirlerine bağlanan şeydir. Gündelik hayat, tarih taşımaz. Görünüşte göstergesizdir; kişiyi meşgul eder ve uğraştırır, yine de söylenmeye gerek duymaz; zaman kullanımında gizli olan etiktir, kullanılan bu zamanın dekorunun estetiğidir. O, modernlik ile birleşen şeydir. Modernlik kelimesinden, yeni olanın ve yeniliğin işaretini taşıyan şeyi anlamak gerekir: Parlaklıktır, paradokstur, teknik veya dünyevilik tarafından damgalanmış olandır. Gözüpektir (öyle görünür), geçicidir, kendini ilan eden ve kendini alkışlatan maceradır. Modern denilen dünyanın sunduğu dışa dönük gösterilerde ve bu dünyanın kendisini yine kendisine sunduğu gösteride güçlükle ayırt edilebilen sanattır ve estetiktir. Gündeliklik ve modernlik, karşılıklı olarak birbirini belirtir ve gizler, meşrulaştırır ve telafi eder. Hermann Broch’un ifadesiyle, dönemin evrensel gündelik hayatı modernliğin arka yüzüdür, zamanın ruhudur. Görünümleri ve yüzlerinden her biri, bize göre, atom savaşı korkusu ve uzayın keşfi kadar önemlidir. Gündelik hayatın farklı yüzleriyle atom savaşı korkusu ve uzayın keşfi gibi olguların birbirlerini destekleyip desteklemediklerine ileride değineceğiz. Bunlar, kurgu kadar şaşırtıcı bir gerçekliğin, içinde yaşadığımız toplumun iki yüzüdür. Bu iki yüz birbirlerini karşılıklı olarak gösterirler. Onları ortaya koyan çözümlemenin başlangıcına ve gidişine göre, sırasıyla her biri gösteren ve gösterilen olur. Bu çözümleme yapılana kadar, sadece bir yere bağlı olmadan gezinen gösterenlerle ve bağlantısız gösterilenlerle karşı karşıyasınızdır. Bu dünyadaki yerinizin ne olduğunu pek de iyi bilmezsiniz. Gösterilenlerinizi giderek silikleşen gösterenlere, imgelere, nesnelere, kelimelere; gösterenlerinizi ise gösterilenlerinize, yani sizin neye inanmanız ve nasıl olmanız gerektiğini size göstermeye yardımcı olan propagandalara, tumturaklı sözlere ve açıklamalara bağlayarak birçok seraba kapılırsınız. Şu halde, eğer televizyonda, radyoda, sinemada, basında göstergelerden oluşan bulutların üzerinizden geçmesine izin verir ve sizi yönlendiren yorumları benimserseniz, varolan durumun edilgen bir kurbanı oluyorsunuz demektir. Birkaç ayrım yaptığınızda, örneğin gündeliklik ve modernlik ayrımını uyguladığınızda, durum değişir ve göstergeleri etkin bir biçimde yorumlayabilirsiniz.
“Şu andan itibaren, okur olarak, muhatap olarak önünüzde sizi anların ve şeylerin, gereksinimlerin ve tatminlerin labirenti içine sürükleyecek yeni bir tür kılavuz olmadığını anlamalısınız. Size burada sunulan, ne modernliğin ve gündelik hayatın iyi kullanımına dair bir kitapçıktır, ne de başınızın çaresine nasıl bakacağınızı anlatan bir broşür. Böyle bir kılavuz, el kitabı, kitapçık yazmak mümkün. Ancak amacımız bu değil. Niyetimiz, gündelik hayatın içeriğini mantıklı bir biçimde düzene dökmekten çok, gündelik hayatı dönüştürmek. Bizim (bir an için okur ve yazarın aynı kişi olduğunu düşünelim), bu karşı karşıyalıkla, bu iki kanatlı tabloyla, yani modernlik-gündelik hayat tablosuyla yetinmemiz şaşırtıcı olurdu. Çünkü şu andan itibaren ufukta üçüncü bir terim beliriyor: akılcı olan ya da tercih edilirse, makul olan. Gündelik hayat içinde, modernlik içinde akıl kimin payına düşer? Akılcı olan ile akılcı olmayan arasındaki ilişki nedir? Daha önce birçok kez sorulan bu soru, bizi yeni yollara ve keşiflere doğru götürecektir: imgesel olanı, onun işlevlerini ve yerini incelemek veya yeniden gözden geçirmek. İzlenen yol, düşünmeyi başka terimlere doğru sürükleyecektir; örneğin Kent (aslında kavramları belirten fakat birer kendilik veya öz olmaya doğru giden bu ‘terimler’in sayısını çoğaltmaktan korkmasak, kentlilik veya kentsel demeyi yeğlerdik).
Bu girişi tamamlamak için, geriye bazı özürlerin sıralanması kaldı. Bu kitapta sözü edilen gündelik hayatın Fransa’daki gündelik hayat olduğu açıktır. Bu hayat başka yerlerde de aynı mıdır? Farklı mıdır, özgül müdür? Bugün Fransızlar, iyi ya da kötü bir biçimde Amerikanlığı taklit etmiyorlar mı, ona öykünmüyorlar mı? Direnişler, özgüllükler nerede yer alıyor? Gündelik olanın ve ‘modern’ olanın dünya ölçeğinde homojenleşmesi mi, yoksa giderek büyüyen bir ölçekte farklılaşması mı söz konusu? Bu soruların bizim sorunsalımızın parçalarını oluşturduğu açık. Bu soruları, elimizden geldiği kadar kesin bir biçimde soracağız. Bunlara doyurcu bir cevap veremeyeceğiz elbette. Karşılaştırmalı bir inceleme, farklı ülkeler, farklı toplumlar, farklı diller hakkında fazlasıyla geniş bir bilgi gerektirecektir. Böyle bir bilgi olmadan sıradan bir halklar psikolojisi içine (Völkerpsychologie) düşülür. Burada araştırmamızın ufkundan söz ediyoruz, ancak bu ufka doğru ilerlerken bir yerlerde durmamız gerekeceğini biliyoruz. Önemli olan ilerlemek ve bir şey bulmak, sonu gelmez bir arayış içinde tatminsiz bir biçimde saplanıp kalmamaktır…”
Notlar
(*) Physis: Özde bulunan veya doğal olarak oluşan gelişmenin veya değişmenin kaynağı. (ç.n.) Metne dön
(1) Krş. Marx philosophe, P.U.F., Paris, 1964
(…) Dünyanın (veya daha ziyade Kozmos’un) yeniden doğmakta olan dinselliği karşısında, onu tamamlayan ve telafi eden, daha ‘insani'(!) bir Eros dininin doğuşuna tanık oluyoruz.
(…) En basit çözümleme bile, birbirinden oldukça farklı, ‘yapısal olarak’ karşıt iki tür boş zaman kullanımı olduğunu gösterir: a) Derin bir tatminsizlik duygusu bırakan; ilgili kişileri, dehşete düşmüş karısının ve çocuklarının önünde ‘Artık her şey mümkün’ diye bağırarak gazetesini yırtan Kierkegaard’vari kişilik durumuna düşüren, gündeliklikle bütünleşmiş boş zaman (gazete okuma, televizyon vs.). b) Gidiş beklentisi, bir kopuş gerekliliği, arkadaş çevresi, tatil, doğa, şenlik, delilik aracılığıyla kaçma isteği.
(…) Bizim gözümüze görünen gündelik hayat, bilinçaltının mağaraları ve yer altı geçitleriyle Modernlik denilen belirsiz ve yanıltıcı gökyüzü arasında duran bir toprak parçasıdır. En yukarıda sürekliliğin gök kubbesi bulunur. Soğuk, gölgeli bir aydınlığa sahip olan bilimsellik gezegeni; Kadınlık ve Erkeklik diye adlandırılan ikizgenler en büyük gökcisimleridirler. Kuzeyden çok yükseklerde Teknoloji ve Gençlik yıldızları ışıldar. Güvenilirlik gibi gaz bulutları, Güzellik gibi sönmüş yıldızlar, Erotizm’in garip burçları gökyüzünde uzanırlar. Birinci dereceden yıldızlar arasında kentliliği, Kentleşmeyi (Doğallığı ve Akılcılığı unutmamak kaydıyla) sayabiliriz. Aydan daha küçük olan gezegenleri, Kadınlığın yakınlarında bir yerlerde duran Moda’yı (ya da ‘moda olmayı’), Sportifliği de unutmamalıyız.”
Çeviri: Işın Gürbüz
Yayına Hazırlayan: Kaya Şahin
Kapak Fotoğrafı: Henri Cartier-Bresson
Kapak Tasarımı: Semih Sökmen
Yayınevi: Metis Yayınevi
*”Ritm Çözümlemesine Giriş
Henri Lefebvre, geniş bir yelpazede uzanan konuları ele almış olsa da, en değerli katkısının yeni bir Marksist sosyoloji oluşturması olduğu söylenebilir. Bu Marksiyoloji?nin merkezi, klasik Marksizmden farklı olarak, homo economicus değil, homo quotidianus: Üretim ilişkileri değil, günlük hayat. Lefebvre?e göre gündelik olan, tekrar tekrar ortaya çıkan, sıradan olan, şu nedenle incelenmeye değerdir: ?Karşı karşıya olduğumuz en çetin sorunlardan birini, tekrar sorununu? gündeme getirir. Modern dünyada günlük hayatı ıralayan tekdüze, tekrarlamalı hareket, planlı bir harekettir, doğal düzeni taklit ettiğinde bile onu ihlal eder. Lefebvre, ?yönlendirilmiş tüketimin bürokratik toplumu?nun, günlük hayatı ne dereceye kadar yeniden yapılandırdığını ve ritmlerini ne dereceye kadar belirlediğini görmek için üç ciltlik eseri The Critique of Everyday Life?ı yazmış, otuz yılı aşkın bir süre bu konu üzerinde çalışmıştır. Kariyerinin sonunda bile, bu mesele hâlâ zihnini meşgul etmeye devam ediyordu. Catherine Régulier?yle birlikte kaleme aldığı, ?Ritm Çözümlemesine Dayanan Proje? adlı makalede, günlük hayatı ıralayan zamansallık yapılarını masaya yatırırlar. Makale, Lefebvre?in, yine Catherine Régulier?yle birlikte yazdığı ve başta The Critique of Everyday Life?ın dördüncü cildi olarak tasarlanan éléments de rythmanalyse (1992) adlı eserine giriş niteliği taşıyor, hattâ bu eserin yoğunlaştırılmış bir özeti olduğu bile söylenebilir.
Lefebvre ile Régulier?ye göre, günlük hayat, aldatıcı bir benzerlik taşıyan iki tür tekrarı ortaya çıkarıyor: Biri döngüsel, diğeri doğrusal tekrar. Günlük hayatın her zaman, bütün toplumların temeli olarak var olduğu doğru, ama modern çağda olduğundan çok daha farklı şekillerde. Sanayi öncesi toplumlarda günlük hayat doğanın döngüleri etrafında döner. Döngülerle ilişkili zamansallık tipi, ne birikimsel ne de daireseldir (iki mevsimin asla birbirine benzememesi anlamında); düzenli ve tekrar tekrar ortaya çıkan bir zamansallık tipidir. Döngüsel zaman, varoluş düzenine (yani ölümün ve hayatın hareketine) bağlı olan bir sıra içerisinde kendini açar. Gelgelelim, planlama ve ölçülebilirlik üzerine kurulu bir toplumda, günlük hayatı yönlendiren doğal döngüler, hâkim üretim tarzının gerekleri doğrultusunda köklü bir şekilde değişikliğe uğradı. Modern çağı tanımlayan zaman, duvar ya da kol saatlerinin ölçebilirliğine, işgününün rutinine tâbi. Saatlerin, günlerin, haftaların, ayların, mevsimlerin, yılların gerisinde, işbölümünün ve üretimin otomasyonunun damgasını vurduğu bir modus vivendi?yle giderek daha da fazla altı oyulan bir deneyim var. Aklın hâkimiyetindeki bir çağda, doğal döngüler ve kendiliğinden hareketler, her yönüyle programlanmış bir günlük hayata uyduruluyor. Başka deyişle, döngüsel zaman, adım adım, işlevsel kategoriler halinde yeniden yapılandırılmıştır: Sözleşmeyle tahsis edilmiş zaman (işte geçirilen zaman), boş zaman (serbest zaman) ve zorlayıcı zaman (ufak tefek işleri yapmak, bir yerden bir yere gitmek gibi, kent hayatının diğer gereklerine ayrılan zaman).
O halde, günlük hayatın rutinleşmesini incelemek, kapitalizmin hareketine yapısı itibarıyla benzeyen bir zaman kipini mercek altına aldığı için önemlidir. Kapitalizmin hegemonyasıyla birlikte, döngüsel zaman giderek derinliğini yitirdi, daha doğrusal bir zamana bıraktı yerini – ya da, Lefebvre ile Régulier?nin terimleriyle, belirsiz bir ilerleme zamanına. Günlük hayat hâlâ tekrar etrafında dönüyor gerçi, ama bu değişimin bir sonucu olarak ortaya çıkan ritm mekanik üretim çağına özgü bir ritm. Kapitalizmin temelinde yatan tekrar zorunluluğuyla -net olarak söyleyecek olursak, üretim için üretim ilkesi uyarınca- işleyen bir ritm bu. Artı değer üretimi etrafında yapılanmış bir toplumsal-simgeselin gerekleri, döngüsel zamanın daima bağlı kaldığı birikimsel olmayan süreci, birikimin İlksel-tekrar [Ur-repetition] haline geldiği birikimsel bir sürece dönüştürdü. Kapitalizmin hareketinin döngüsel münavebelere nüfuz ettiği akışkan bir toplumda, üretim ve yıkım süreci (değer kanunu), yaşam ile ölümden oluşan hareketin (doğanın kanununun) altını durmadan oymaktadır.
Bu hareket noktasından baktığımızda şunu görürüz ki, iktisadî çıkar günlük hayata hâkim olmakla kalmaz, günlük hayatın kendisi, giderek yayılan kapitalizmin gerekleri uyarınca yaratılmış yeni bir sektördür. Lefebvre?e göre, kapitalizm, vaktiyle kendisinden büyük ölçüde uzak durabilmiş bir alanı -günlük hayatı- ele geçirdiği noktada son evresine girmiştir. Günümüz toplumunda insanlar kendi hayatlarına ilişkin programlanmış bir öz-düzenlemeye uymak zorunda. Daha iyi yaşama, daha sağlıklı beslenme, modaya uygun giyinme, evlerini dekore etme -kısacası var olma- yolları konusunda kendilerine sürekli ve ayrıntılı bir şekilde yol gösteriliyor. Bunun bir anlamı da şu: Günlük hayat tamamen manipüle edilmiş durumda: ?Gündelik (the everyday), yalnızca bir üretim tarzı değil, aynı zamanda toplumu yönetmenin bir tarzı. Her iki durumda da, tekrarlamalı olanın, zaman içindeki tekrarın hâkimiyetine işaret eder. Tekrarlamalı olanın hâkimiyeti de bir hayat biçimidir. Bir sömürü ve tahakküm zeminidir. Ama aynı zamanda, insanların dünyasıyla kurulan bir ilişkidir.? O halde, Lefebvre ile Régulier?nin günlük hayat üzerine düşünceleri, gelişmiş kapitalist toplumlardaki yabancılaşma kavramını yeniden düşünme çabasının ürünü. Yabancılaşma artık yalnızca iş yeriyle sınırlı değil, her yerde mevcut. Hatta, kapitalizm de üretim için üretim şeklindeki iktisadî ilkeyle sınırlı değil. Hayatî etkinlik alanlarının hepsine işlemiş durumda. Tekrarlamalı olanla, tekrar tekrar ortaya çıkanla, totolojik olanla, fazlalıkla [pleonastic] ilişkili. Bu anlamda, günlük hayatın ritmlerini incelemek, kapitalizmi en sinsi etkileri çerçevesinde incelemek demek.
Bu tür bir çözümleme, örtük olarak, Marx?ın formülasyonlarının sınırlarına işaret eder. Lefebvre?e göre, Marx?ın kuramları yararlıdır, ama yeterli olmaktan çıkmıştır. Kapitalizmin evrimi ve yersiz-yurtsuzlaşması, Marksizmin hem yeniden canlandırılmasını hem de yeniden düşünülmesini gerekli kılar: ?Marksizm bir araştırma ve keşfetme aracıdır, ancak ondan faydalandığınız müddetçe yararlıdır. Marx?ın düşüncesi ?saf? bir bilgi nesnesi olarak düşünülemez. […] Eğer dünyayı düzeltmek ve dönüştürmek istiyorsanız, modern dünyada olup bitenleri anlamak için yararlanacağınız bir kaynaktır. […] Dünyadaki yenilikleri keşfetmek için kullanmalıyız onu. [Marx?ın düşüncesi] ne bir sistem ne de bir dogma, bir referans.? Postmodern ya da geç kapitalizmi olanca karmaşıklığı içinde kavramak için, Marksizmi yeni fikirlerle, yeni kavramlarla zenginleştirmek şart. Lefebvre?in, Marksist terminolojiye ilave ettiğini iddia ettiği kavram, ?gündelik?tir [the everyday]. Bu temel kavramı daha iyi tanımlamak için, günlük hayat [daily life/la vie quotidienneté] ile gündelik [the everyday/le quotidien] ve onun uzantısı olan gündelik olma hali [everydayness/la quotidienneté] arasında ince ve önemli bir ayrım yapar: ?Günlük hayat için basitçe şöyle diyebiliriz: Her zaman var olmuştur, ama hep değerlerle, mitlerle iç içe. Gündelik kelimesi, bir programlama nesnesidir ve işleyişi piyasa tarafından, eşdeğerlilikler sistemi tarafından, pazarlama ve reklamcılık tarafından dayatılır. ?Gündelik olma hali?ne gelince, günlük hayatın türdeş, tekrarlamalı, fragmanlara ayrılmış kısımlarını ifade eder. Lefebvre ve Régulier?ye göre gündelik, bireylerin üstün körü ve kayıtsız bir biçimde yerine getirdiği işlevlere göndermede bulunmaz, bu işlevlerin ortak paydasına işaret eder; bunların içeriğinden ziyade sıralanışıdır.
Başka ifadeyle, gündelik belli bir gerçekçilikle kuşatılmıştır; ama bizatihi gerçekle iç içe geçemez, bireyin her gün iştigal ettiği sıradan işlerin sıralanmasına da indirgenemez. Lefebvre ile Régulier bu ince ayrımı çok iyi yakalar:
Zamanın kullanımı, günü küçük birimler halinde fragmanlara ayırmayı gerektirir. Gerçekçi bir yaklaşım, bu birimlerin ayrıntılı tarifini sunar; bu zaman fragmanlarının içini dolduran (yemek, giyinme, temizlik, gezme vb.) gündelik faaliyetleri, kullandığımız şeyleri sayar. Bu yaklaşım, ne kadar bilimsel olursa olsun, yetersizdir. Gündeliğin esasını yakalayamaz. Nedeni basit: Gündelik olan, geçip giden zaman dilimlerinden değil, bu geçip gitmelerin birbiri ardı sıra diziliminden oluşur: Onların […] ritmidir.
Gündelik, günlük hayatın etrafında döndüğü tekdüze gerçekliklerde ya da bireylerin yerine getirdiği sıradan faaliyetlerde yatmaz. Günlük hayattaki tekrara işaret eder. Gündelik olanın incelenmesinde önemli olan, insanların giriştiği faaliyetler yelpazesi değil, bu faaliyetlerin sıralanışıdır; onların toplamı değil, ritmidir.
* * *
Yakında çıkacak olan bir kitapta, gündelik hayat ile ritmler arasındaki ilişkiyi, daha özgül olarak somut toplumsal zaman kiplerini inceliyoruz. Bu ritmolojik inceleme, gündelik hayat incelemesine sıkı sıkıya bağlı. Gündelik hayat soyut, nicel bir zaman etrafında döner: Batı?da, duvar ve cep saatlerinin icat edilmesiyle, daha doğrusu gündelik hayatın vazgeçilmez unsurları haline gelmesiyle birlikte tedricen yerleşikleşen bir zaman bu. Bu türdeş ve dünyevîleştirilmiş zaman, çalışma zamanının ölçüsü olarak benimsenir benimsenmez kendini kabûl ettirdi. Gündeliğin (everydayness) zamanı haline gelerek, gündelik olanın (the everyday) bütün veçhelerini işin mekân içindeki organizasyonuna tâbi kıldı: Uyuma zamanı, uyanma zamanı, yemek zamanı, özel hayata ayrılan zaman, ebeveynlerin çocuklarla geçirdiği zaman, boş zaman, eğlenme zamanı, ev içi diğer ilişkilere ayrılan zaman vs. Aynı zamanda biyolojik ritmler de söz konusu; gündelik hayat hem kozmik hem de yaşamsal olan büyük ritmlerle kesilir: Gündüz ile gece, aylar ile mevsimler gibi. Sonuç olarak, gündelik olan, çatışmalı bir birlik etrafında döner: Bir yanda biyolojik ritmler, diğer yanda türdeş zamanla ilişkili tekrarlamalı süreç arasındaki çatışmalı birlik.
Bu çatışmalı birliğin, burada ele almayacağımız birçok yönü var: Toplumsal zaman ile, dinsel öğretiler ve inançlar arasındaki geleneksel ilişki gibi. Biz yalnızca, gündelik zamanın (everyday time) ritmik yönleri üzerinde duracağız. Gündelik hayat incelemesi, sıradan olmakla birlikte sıklıkla yanlış anlaşılan bir farkı şimdiden billurlaştırmıştır: Döngüsel olan ile doğrusal olan arasındaki, ritmleri kopyalayan zaman ile kaba tekrarların zamanı arasındaki fark. Doğrusal zamanla ilişkili tekrarlamalı hareket, yorucu, bıktırıcı, usandırıcıdır. Oysa döngülere dayalı harekette hem bir başlangıcın hem de bir olayın çekiciliği vardır. Döngünün başlangıcı gerçi yeni değildir, aynı sürecin yeniden başlamasıdır, buna karşın bir keşfin ya da icadın tazeliğini taşır. Sözgelimi, güneşin doğuşu her zaman büyüleyicidir. Aynı şekilde, açlığımızın ya da susuzluğumuzun yeniden baş gösterdiği her anda olağanüstü bir şeyler vardır. Büyük, aksamaz ritmler ile, üretim, tüketim, seyahat ve barınma faaliyetlerinin toplumsal-iktisadî organizasyonunun dayattığı süreçler arasındaki çatışmanın mekânı, sahnesi, kilit noktasıdır gündelik. Gündelik hayatı incelemek, toplumsal zamanın kendisinin de toplumsal bir ürün olmasının nasılını ve nedenini araştırmak demek. Her ürün (sözgelimi mekân) gibi, zaman da kullanım ve mübadele boyutuna ayrılabilir. Zamanın bir kullanım değeri, bir de mübadele değeri vardır; hem deneyimlenir hem de mübadele edilir.
Bu gözlemler bizi bir dizi hipoteze götürüyor: Bir ritm çözümlemesine temel olabilecek hipotezler bunlar.
Birincisi, gündelik zaman iki kere ölçülüdür: Hem ölçen hem de ölçülendir. Bir yanda, temel, döngüsel ritmler vardır; diğer yanda nicelleştirilmiş zamanın (örneğin kol ya da duvar saatlarinin belirlediği zamansallık tipinin) dayattığı tekdüze tekrarlamalar. Döngüler, tekrarlarla kesiştiği sırada bile onları harekete geçirir. Modern dönemde, gündelik, bu çifte ölçülebilirlikle yerleşiklik kazanıp kurumsallaşmış olabilir mi?
İkincisi, zamanla ve zamanın kullanımıyla ilgili keskin ve muğlak bir mücadele söz konusu. Çok geniş kapsamlı sonuçları olan bir mücadele bu. Doğal dediğimiz ritmler, (başka nedenlerin yanı sıra) teknolojik ve toplumsal-iktisadî nedenlerle köklü bir değişime marûz kalmıştır. Örneğin, gece yürütülen faaliyetlerin artması, vücudun yirmi dört saatlik ritmini bozar. Sanki tekrarlamalı işleri yerine getirmek için gündüz yetmiyormuş gibi, toplumsal praxis yavaş yavaş geceye de nüfuz etmeye başlar. Eskiden güç toplama, dinlenme ve eğlenme, ibadet etme zamanı olan hafta sonları, şimdi cumartesi gecesi çılgınlığı için vesile haline gelmiştir.
Üçüncüsü, nicelleştirilmiş zaman bu toplumun çok genel bir kanununa tâbi: Sadece birörnek ve tekdüze olmakla kalmaz, aynı zamanda fragmanlara ayrılmıştır, kolayca parçalanabilir haldedir. Mekân gibi zaman da parçacıklara ayrılabilir: Kendisi fragmanlara ayrılmış bir faaliyet olan gezmek, düzensiz işlerle iştigal etmek, eğlence ve boş zaman etkinlikleri vs. Her şeyi yapmaya zaman yoktur, ama her şeyin bir zamanı vardır. Bu fragmanları kategorilere ayırmak mümkün elbette, ama (işsizlik dönemlerinde işin değerinin artmasıyla dengelenen değer kaybına rağmen) çalışma, büyük ölçüde, her şeyi birarada tutan bir dikiştir. Ayrıca, ritmik aksaklıklar ve ruhsal bozukluk denilen düzensizlikler artma eğilimindedir. Beynin ve sinirlerin, duyuların ve zihnin kendilerine özgü ritmleri olduğunu söylemek muhtemelen abartı olmayacaktır.
Ritm çözümlemesine dayanan bir perspektiften baktığımızda, ?günler?i ve zaman kullanımlarını sınıf, toplumsal cinsiyet ve yaş çerçevesinde betimleyebiliriz. Nesnelerin bile zamanı tükettiği unutulmamalı; kendilerine özgü gereksinimleri, onları zamanın kullanımına dahil eder. Örneğin, bir çamaşır makinesi nasıl mekânda yer kaplıyorsa, zamanı da tüketir (çünkü titiz kullanılmaya ve bakıma ihtiyacı vardır). Ne zaman yemek yiyeceğimiz genellikle toplumsal uylaşımlarca dayatılır (çünkü yemek saatleri bir ülkeden diğerine farklılık gösterir). Ama, öğle yemeğini saat on ikide, akşam yemeğini saat sekizde yemeye alıştıysanız, bu saatlerde acıkmaya başlarsınız. Kuşkusuz, vücudun bu ritmlere teslim olması yıllar alır; bu da, çocukların toplumsal ritmlere neden direndiğini açıklar. Zihinsel yoğunlaşma, okuma, yazma, çözümleme yapma gibi faaliyetlere gelince, bunların da salt alışkanlıktan doğmuş, kendilerine özgü ritmleri vardır – yani, tekrarlamalı olan, döngüsel olan ve sonra gelen arasındaki ahenkli bir uzlaşmadan doğar bu ritmler. Zamanın, iyi tanımlanmış ritmler doğrultusunda bölünüp tahsis edilmesiyle edinilmiş bu alışkanlıkların, göründüğü kadar kendiliğinden olmaması, paradoksal. Dışsal dayatımların ürünü olan şeyler çoğunlukla temel birer ihtiyaç sanılır, bu da, otomatizm ile kendiliğindenliği ayırt etmeyi güçleştirir. İşleri yüzünden belli bir ritme sokulmuş oldukları için sabah altıda kalkan insanlar, muhtemelen uykularını alamıyorlardır ve imkânları olsa biraz daha uyumak isterler. Tekrarlamalı olan ile ritmik olan arasındaki bu etkileşimin sonuçlarından biri de, insanın bedeninden mahrûm olması – sıklıkla kaydedilen ama tam olarak anlaşılamayan bir olgu bu.
Gündelik hayatta, toplumsal ilişkilere bağlı, dolayısıyla göreli olan şeyler, her ?özne?ye zorunlu ve mutlak, benliğinin özsel ve sahih bir unsuru gibi görünür. Gündelik zamana yeni bir unsurun dahil edilmesi bu kurguyu sarsacak, zorunlu ya da sahih olmadığını gösterecektir. Uykusuzluk çekmek, âşık olmak ya da oburluk hastalığına [bulimia] tutulmak kişiye başka tür bir gündelik deneyim yaşatır.
Zamanın ritmik organizasyonu kadar kişisel, içsel bir şey daha yoktur herhalde. Ama bu aynı zamanda en dışsal deneyimdir – Hegelci içerimleri olan bir melezlik söz konusu burada. Bu deneyim ne yanılsamaya dayanır ne de ideolojiktir; gerçekliğin ta kendisidir. Edinilmiş ritmler hem içsel hem de toplumsaldır. Modern dünyamızın tipik bir gününde, herkes aşağı yukarı aynı saatlerde aynı işlerle iştigal eder, ama herkes işini yaparken yalnız gibidir.
Döngüsel olan ile doğrusal olan, birer kategoridir, yani birer mefhum ya da kavram. Her iki terim de muazzam çeşitlilikte olguları ve fenomenleri belirtir, ya da ifade eder. Döngüsel hareketler ve süreçler sayısızdır: Kalp atışlarından gözün hareketlerine, gece ile gündüze, ayların ve mevsimlerin geçişine, yani moleküllerin (mikroskobik) hareketinden galaksilerin (astronomik) hareketine kadar uzanırlar. Doğrusal olansa, küçük zaman aralıklarıyla ayrılmış birbirinin aynı olaylardan oluşan bir diziyi belirtir: Suyun damlayışı, çekiç darbeleri, bir motorun gürültüsü vs. Bu ifadelerin her birinden düzanlamlarının dışında yananlamlar çıkarsayabiliriz. Kainatla, dünyayla, doğayla ilişkili olduğu için genelde döngüsel olana daha fazla değer atfedilir. Herkes, suyun dalgalarını, ses dalgalarını, aylık ya da gündelik döngüleri hayalinde canlandırabilir. Doğrusal olana gelince, hep tekdüze, usandırıcı, hattâ tahammül edilmez olarak gösterir kendini.
Doğrusal olan ile döngüsel olan arasındaki ilişkiler -ister etkileşim, müdahale, birinin diğerine baskın çıkması ya da baş kaldırması biçimini alsın- kesinlikle basit değildir. İkisi arasında çatışmalı bir birlik söz konusudur. Uzlaşma ile uyumsuzluk arasında gidip gelen kesintisiz bir mücadele içinde birarada bulunurlar. Ayrıca, aralarında bozulmaz bir birlik mevcuttur: Duvar ya da kol saatinin tekrarlamalı hareketi (ya da tik takları) saatlerin ve günlerin döngüsünü ölçer, aynı şekilde tersi de geçerlidir. Doğrusal tekrarın hâkim olduğu sanayi alanında bu mücadele çok daha şiddetlidir.
Döngüsel olan ile doğrusal olan, genel özelliklere sahip birer zaman ve ritm kategorisi olduğuna göre (yani birbirleri tarafından ölçülmeleri, onları aynı anda hem ölçen hem de ölçülen haline getirir), başka kategoriler -yani zamanın ve ritmin başka ıralayıcıları- ya da başka zamanlar mevcut olabilir mi?
Şimdilik ?temellük edilmiş zaman? [appropriated time] diye adlandıracağımız zamanın, kendine has ıralayıcıları vardır. Bu ister norm, ister istisna olsun, zamanı unutan, içinde zamanın hesaba katılmadığı ya da önemli olmadığı bir zamandır. Belli bir faaliyet beraberinde bir tamlık getirdiğinde ortaya çıkar – faaliyetin nasıl bir nitelik taşıdığı hiç fark etmez: Sıradan (bir meslek ya da iş), derin (meditasyon ya da tefekkür), kendiliğinden (bir çocuğun ya da bir yetişkinin oynadığı oyun) ya da karmaşık bir faaliyet olabilir. Böyle bir faaliyet, kendisiyle de dünyayla da uyum içindedir. Bir yükümlülükten ya da dışsal bir zorunluluktan ziyade, insanın kendi kendini yaratması ya da bir armağan gibidir. Bu faaliyet zamanın içerisinde var olur: Bizatihi zamandır, her ne kadar bunu mutlaka yansıtmasa da.
Ritmler meselesini daha isabetli bir şekilde ortaya koymak için, gündelik hayat sorunsalına ve günün tarifine dönmemiz gerek. Zamanın kullanımı, günü küçük birimler halinde fragmanlara ayırmayı gerektirir. Gerçekçi bir yaklaşım, bu birimlerin ayrıntılı tarifini sunar; bu zaman fragmanlarının içini dolduran (yemek, giyinme, temizlik, gezme vb.) gündelik faaliyetleri, kullandığımız şeyleri sayar. Bu yaklaşım, ne kadar bilimsel olursa olsun, yetersizdir. Gündeliğin esasını yakalayamaz. Nedeni basit: Gündelik, geçip giden zaman dilimlerinden değil, bu geçip gitmelerin birbiri ardı sıra diziliminden oluşur: Onların toplamı değil, ritmidir. Fragmanları incelemek, gündeliğin bazı yapılarını kuramlaştırmamızı sağlayabilir; ama bu inceleme, rastlantısal olanı yakalarken özsel olanı gözden kaçırır.
BİR RİTM NEDİR?
Bu terimin ne anlama geldiğini bildiğimizi düşünürüz. Hepimiz, deneyimlerimizle bir şekilde ritmi anlar ya da hissederiz, ama hakiki anlamda bilmek değil bu. Ritmler hayatımızın parçası, ama bilgimizin parçası değil. Gözlem başka, tanımlamak başka. Hem, (ister bir müzik ritmi, ister soluk alıp verişler, ister kalp atışları olsun) belli bir ritmi kavramak ile, çeşitli ritmlerin biraradalığını ve iç içeliğini -farklılıkları içindeki birliği- kavramak arasında çok fark var. Yine de, bu farklı ilişkiler birliği her birimizde mevcut. Bu birliğin değişik veçheleri merkezkaç bir harekete tâbi; bunlar dışarıya, Öteki?ne ve Dünya?ya yönelmiş – o derece ki bunların farkına varamayız. Ritmlerimizin çoğunu, ancak bir düzensizliğe marûz kaldığımızda fark ederiz. Bu birliği oluşturan ritmler, algılanana (örneğin nesnelere, çevreye ya da başka insanlara) yönelmiş ?algılayan?ın organik, ruhsal ve toplumsal birliği içerisinde ortaya koyarlar kendilerini. Bu nedenle, açlık ile susuzluk, uyku ile uyanıklık, cinsel faaliyet ile düşünsel faaliyete vs. dair ritmleri ayırt edip karşılaştırmak gerek.
Tekrar, ritm için bir önkoşuldur, ama her tekrar mutlaka bir ritm doğurmaz. Bir taşın düşmesi ya da herhangi bir nesnenin kendi yolunda gitmesi nasıl bir ritm değilse, aynı sesin tekdüze bir şekilde tekrar etmesi de ritm değildir – gerçi kulak ile beyin (kesinlikle doğrusal bile olsa) her tekrara bir ritm atfetme eğilimindedir. Ritmlerin varlığı, güçlü ve zayıf vuruşların hareketi içerisindeki durakların, sessizliklerin, boşlukların ve araların düzenli bir şekilde ortaya çıkmasına bağlıdır, bu düzenli ortaya çıkışlar da bir yasaya ya da kurala tâbidir (kestirilebilir bir tarzda ortaya çıkan kısa ve uzun zamanlar). O halde ritm, farklılaşmış bir zamandan ya da belli bir nitelik kazanmış bir süreden oluşur; bu zaman ya da süre de, tekrarlardan, kopukluklardan, sürprizlerden oluşur. Bir ölçü (özellikle de dışsal ölçüden ayırt edilir ama ayrı olmayan içsel ölçü) olarak zaman t (yani duvar ve kol saatlerinin ya da metronumun zamanı) türdeş ve nicel bir parametreden başka bir şey değildir. Eylem her iki ölçüye de tekabül edebilir (etmelidir), yani dışsal ölçü içsel ölçüyle üst üste binebilir (binmelidir). Ama bu iki ölçü birbiri içine geçemez. Ne başlangıçları ne de sonları aynıdır. Bu ikili ölçü, ritmi tanımlamak ve niteliğini saptamak açısından önemlidir; ritm, basit bir belirlenime indirgenemez, çünkü karmaşık, hattâ diyalektik ilişkiler içerir. Ancak mekanik olmayan bir hareketin ritmi olduğu söylenebilir; bu da demektir ki salt mekanik olan, nitel değil niceldir. Ama, bu formülasyonu da sorgusuz sualsiz kabûl edemeyiz. Sözgelimi, ritmler ile, matematikçilerin ve fizikçilerin hesaplayabildiği dalga hareketleri arasında sıkı bir ilişki söz konusu. Bir müzik kesitinin unsurları (sesler), akorların ve armonilerin parçası haline gelen karmaşık titreşimler ve dalga hareketleri üretir – sesin yüksekliği, titreşimlerin frekansı, seslerin yayılma alanı (yani peslik ya da tizlik), sesin şiddeti ve tonu gibi ıralayıcılarla birlikte. Müzikoloji ile hareketler arasındaki ilişkiye daha sonra değineceğiz. Şimdilik, ritm için gereken önkoşulları belirtmek yeterli:
a. iyi tanımlanmış, aksanlı, dolayısıyla birbiriyle tezat oluşturan zamansal unsurlar – yani zayıf ya da kuvvetli vuruşlar gibi karşıtlıklar.
b. bütün bu unsurları taşıyan bütünsel bir hareket (valsin gerektirdiği seri hareket gibi). Bu iki koşul çerçevesinde ritm genel bir zaman, hareket ve oluş inşasına dahil olur. Böylece, felsefî sorunsalının parçası haline gelir: Aynı ile Farklı arasındaki ilişki, tekrar ve oluş. Şunu da belirtmek gerekir ki ritmler, yalnızca ölçülebilirlikle değil, bellekle de ilişkilidir. Mekanik tekrar, kendinden önceki hareketi yeniden üreterek kendini uzatır; ritm ise hem sürecin başındaki hareketin hızıyla hem de o sürecin geçirdiği değişimlerle kendini idame eder. Başka deyişle ritm, bir sürecin, çokluğu ve çoğulluğu içerisinde yeniden üretimidir. Aynı şey mekanik bir biçimde tekrarlanmaz; münavebeye değilse de, değişikliğe, yani farklılığa tâbidir.
Ritmi ve poliritmi* duyusal düzeyde (yani henüz kavramlaştırma düzeyine ulaşmasa da canlı bir şekilde) kavramak için denizin yüzeyini yakından incelemek yeterli. Dalgalar, kumsalda ya da kıyıda şekil alana dek birbirini takip eder. Dalgaların bir ritmi vardır; konumları yalnızca mevsime, suya ya da rüzgâra değil, onları yutup salan denize de bağlıdır. Her denizin kendine özgü bir ritmi vardır. Akdeniz?in ritmi, okyanusunkinden farklıdır. Ama her dalgaya dikkatle bakarsanız, durmaksızın değiştiğini görürsünüz. Kıyıda, dip akıntısının şokuyla karşılaşırlar. Çoğunlukla akıntıya direnen daha küçük dalgaları taşırlar. Dalgalar ve dalgalanmalar, sıklıkları, büyüklükleri ve taşıdıkları enerjiyle ıralanır. Dalgaları yakından incelemek, fizikçilerin küçük hareketlerin üst üste binmesi diye adlandırdığı şeyi billurlaştırır. Büyük dalgalar köpükler saçarak çarpar kıyıya ve büyük bir gürültü koparır. Küçük dalgalanmalarsa birbirinin içine geçer – çarpmaz, yavaşlatırlar. Bir akım ya da kendi yolunda ilerleyen katı bir cisim söz konusu olduğunda, ritm çözümlemesi alanının neye benzediğini anlamak zor olmaz. Hatta, karmaşık süreçler ile güzergâhlar, cisimler ile dalgalanmalar vs. arasındaki ilişkileri bile tahayyül etmek mümkün.
Gelgelelim, genel bir ritm kuramı mevcut değil. Gerçi çağdaş fizik kuramları zaman ile mekân arasındaki korelasyona dikkat çekiyor, ama ana hatları şimdiden çizilmiş, uzun geçmişi olan bir gelenek var ki bu ikisini ayırma eğiliminde. En azından şu kadarını söyleyebiliriz: Bugüne dek, bu kuramlar çeşitlilikler ve farklılıklar için geçerli olabilecek bütünlüklü bir kuram üretemedi.
Bu noktada, ritm çözümlemesi hipotezimizi ortaya atabiliriz. Beden, daha net bir ifadeyle kendi bedeniniz, bir ritm kümesi içerisinde var olur. İsterseniz buna ritm buketi ya da demeti de diyebilirsiniz. Çünkü bu kelimeler estetik yananlamlara sahip. Öyle ki, sanki Doğa adlı sanatçı, bedenler [cisimler] arasında bile isteye bir uyum yaratmış, onları güzel kılmış gibi. Bu iddianın mutlaka yanlış olması gerekmiyor, ama şu aşamada geliştirilmeye ihtiyacı olduğu kesin. Yaşayan ya da ritmler çokluğu içinde var olan [poliritmik] beden, ritmlerden oluşur (her ?unsuru? ayrı bir ritme sahiptir) ve bu ritmler birbiriyle sürekli etkileşim halindedir; her zaman tehlike altında olan ama daima yeniden kurulan ?az çok durağan? [metastable] bir denge içindedirler – ancak bir sorun çıktığında bu denge bozulur. Peki nasıl olur bu? Bunun altında basit bir mekanizma mı yatıyor? Sibernetikte olduğu gibi, homeostasis* mi söz konusu? Yoksa olay daha mı karmaşık: Kendi aralarında belli bir hiyerarşiye sahip merkezler var da, üstün konumdaki bir merkez ussal etkinliklerin dayanak noktasını mı oluşturuyor? Bu, yanıtlamaya çalışmamız gereken sorulardan sadece bir tanesi. Bedenin çevresindeki (ister toplumsal ister kozmik olsun) her şey, yine bir ritm kümesinden oluşur. Burada küme kelimesini olumsuz anlamda kullanmadığımızı belirtelim, farklı notaları ve tonları biraraya getiren karmaşık bir bütünlüğün ?ses kümesi? diye adlandırılmasına benzer bir anlamda kullanıyoruz. Etrafınızdaki bahçelere, evlere, ağaçlara baktığınızda, kendilerini bir eşzamanlılık içinde sizin bakışınıza sunduklarını düşünürsünüz. Ama bu eşzamanlılık görünüşten ibarettir, yüzeydir, görünümdür. Daha dikkatli bakın. O yüzeyi delip şeffaflığını bozmaktan çekinmeyin. Ağaçları sallayan rüzgâr misali. Yüzeyin ötelerine dikin gözünüzü. Bırakın gözünüz sınırları ihlal etsin. İşte o vakit, her bitkinin, her ağacın kendine özgü bir, hattâ birkaç ritmi olduğunu göreceksiniz: Yapraklar, çiçekler, meyveler, tohumlar. Şu kiraz ağacında, baharda açan çiçekler sonbaharda birer birer dökülecek. O vakit ister hayatta ister ölmüş olsun, her varlığı ve her cismi kavrayacaksınız – ya ?senfonik? ya da ?poliritmik? şekilde. O varlığı mekânsal-zamansal bağlamı içinde, yeri içinde, eli kulağındaki oluşu içinde anlayacaksınız – etrafındaki evlerle, yapılarla, kentlerle, manzaralarla birlikte.
Eşzamanlılık yanıltıcı mı? Daha ziyade, yanlış yönlendirici. Peki ya eş-sürem [synchronism] yanıltıcı mı? Hem evet hem hayır. Hayır, çünkü mevcut iletişim araçları, zaman ile mekândaki mesafeleri neredeyse ortadan kaldırıyor. Canlı yayının televizyona sağladığı avantaja ?işaret etmek? yeterli olur. Olaylara, gerçekleştikleri anda tanık oluyoruz. Katliamları, cesetleri görüyor, sömürüyü seyrediyoruz. Hedeflerine doğru ilerleyen füzeleri ve bombaları kendi gözlerimizle görüyoruz. Olup biten her şeyi gördüğümüzü düşünüyoruz! Ama pek de öyle değil. Bizim deneyimlediğimiz, sadece orada olduğumuzu hissettiren belli belirsiz bir duygu, o kadar. Öznellik! Koltuğunuzda oturmuş, küçük bir perdeye* gözünüzü dikmişsiniz: Televizyonun, gösterdiği her şeyi gizlediğini anlatmak için ne güzel bir kelime! Eşzamanlılık, sadece dramatik ya da trajik olanı başka türlü göstermekle [dissimulate] kalmaz; zamanı maskeler ve art-süremliliği gizler. Bu sadece tarihi ve oluşumu etkilemekle kalmaz, ortamların ve ritmlerin, dolayısıyla ülkelerin ve insanların üzerinde de etkide bulunur. Eşzamanlılıkla ilgili yanlışlar ve sorunlar bunlardır: Her şey tarihe havale edilir, çünkü hep şimdiki zamanla ilgileniriz!
Buradan hareketle, yaşayan bedeni, her biri kendine özgü ritmleri olan, ama mekânsal-zamansal bir bütüne tâbi olan iç organların etkileşimi olarak tasavvur edebiliriz, etmeliyiz. Dahası, bu insan bedeni biyolojik, fizyolojik (doğal) ve toplumsal (ya da genellikle ?kültürel?) arasındaki etkileşimlerin merkezidir. Bütün bu düzeylerin ya da boyutların kendi özgüllükleri, dolayısıyla kendine özgü zamanları ve mekânları -ya da isterseniz kendi ritmleri diyelim- vardır. Bu kaçınılmaz durum, istikrarın hiç de kesin olmadığı bu birliktelik içinde sıkıntılara, sorunlara, aksamalara yol açar.
Ölçülerin [scale], oranların, ritmlerin önemi de buradan kaynaklanır. Modern felsefe, fiziksel gerçeklikle ve bu gerçekliğin fizyolojik, somut insanlık gerçeğiyle ilişkisini ele alırken yararlanabileceğimiz iki şema sunuyor. Bir yanda, Kantçı ve yeni-Kantçı şema, diğer yanda ampirik ya da pozitivist şema var. İlkinde, fenomenler (ya da duyumlar akışı) a priori kategoriler -yani insan bilgisinin ön koşulu olan zaman ile mekân gibi kategoriler- çerçevesinde sınıflanıp düzenleniyor. Kendinde şey (yani noumenler) ?özne? için bir sır. Ampirizm ile pozitivizmin bakış açısından, duyuyla algılanabilen olgular eşzamanlılık, dahil olma ve birbirine bağlı olma ilişkilerini içeriyor. Biraz daha farklı bir ifadeyle söyleyecek olursak, şayet A B?yi, B de C?yi içeriyorsa, o zaman bunun sonucu olarak A C?yi içerir. Bu akıl yürütme tarzının altında, mantığınkiler dışında herhangi bir kategoriye gerek olmadığı düşüncesi yatıyor. Mantığın kategorileri de, bizatihi kategoriler değil, biçimsel bir dile dönüştürülmüş deneysel kanıtlar.
Newton?dan Einstein ve çağdaş fiziğe, Bilgi, Feuerbach gibi bazı filozofların düşüncelerinde de vurgulanan başka bir yol izlemiştir. Bizler genellikle sadece doğadaki nesnelerle ya da metalarla (yani gerçekliklerle) olan ilişkimizi algılarız. Bu da demektir ki algıladığımız görünümler (ki onların da kendine ait bir gerçekliği var) ile, algıladığımız şeylerin gerçekte ne olduğunu birbirinden ayırmamız gerekir. Örneğin, tahta bir masa ya da bir kurşun kalem atıl görünür, oysa hareket etmekte ve değişmektedir (her ne kadar söz konusu hareket dünyanın hareketi olsa da); ikisi de hareketle ve enerjiyle doludur. Fiziksel gerçeklikte olup bitenler, toplumsal gerçeklik bağlamında da olmaktadır. İnsanın gördüğü atıl nesne, sadece maddî bir gerçeklik değil, toplumsal bir ilişkidir de aynı zamanda. İnsan emeğinin ürünü salt bir nesne şeklinde görünsün diye bütün bir üretim sürecinin üzeri örtülmek [dissimulate] zorundadır. İşte bu nedenle, olguların, fenomenlerin, dolaysız duyumların akşının ötesine geçmek gerek. Bu da, fenomenlerin ve duyuyla algılanabilir olguların üzerinde ve ötesinde yatan şeyin, içsel ve a priori bir şekilde belirlendiği düşüncesinden çok farklı – yani, Kantçı geleneğin insanı sevk ettiği düşünceden.
Bizim ölçümüz [scale], evrenin zaman-mekânındaki yerimizi belirler: Algıladıklarımızı, hem praxis için hem de kuramsal bilgi için bir hareket noktası olarak kullanabileceğimiz şeyleri. Bizim bilgimiz ne mikroyu ne de makroyu yakalayabilir. Gerçi, bilgi aracılığıyla ve bilinenlerle ilişkileri aracılığıyla ikisine de adım adım ulaşabiliriz. Ritmlerimiz, bizi ucu bucağı olmayan, muazzam karmaşıklıkta bir dünyanın içine daldırıyor; bu dünya bize hem bir deneyim dayatıyor hem de bu deneyimin unsurlarını. Işığı düşünün. Biz onu, parçacıklarla dolu bir dalga hareketi olarak algılamayız: Bizim için ışık, eşyayı dönüştüren bir mucize, nesnelerin aydınlanması, var olan her şeyin yüzeyinde süregiden bir oyundur. Gelgelelim, işin bu öznel yanı, belli bir nesnelliği de gölgelememeli. Asırlar süren araştırmalar ve ölçümler, ışıkla ilişkili fenomenler içerisindeki fiziksel gerçekliğin (sınırları bütünüyle çizilmese de) tanımlanmasını mümkün kılmıştır.
Dalga hareketleri (belli bir yol izlesinler ya da izlemesinler), sayısız, hattâ sonsuz genişliğe uzanır: Makrodan mikroya, parçacık hareketinden üst-galaksilerin hareketine kadar. Görececi düşünce, sabit ve kesin her türlü referansı reddeder. Buna göre herhangi bir referans noktası olsa olsa geçici ve konjonktüreldir. Bu da demektir ki, Newton?ın mutlak zaman ve mekân mefhumunu reddeden Einstein?ı, evrende ışık hızı şeklinde bir değişmez ya da mutlak bulunduğu düşüncesini muhafaza ettiği için eleştirebiliriz.
Bu muazzam yelpaze içerisinde, bizler yalnızca kendi ritimlerimizle -yani, organlarımızın ritmiyle- uyum içinde olan şeyleri anlar ve algılarız. Bu ritmler, bireyden bireye değişiklik gösteren iki alanı kapsar. Biri, normal algılarımız üzerindeki alandır ve mikroya yönelir; diğeri, algılarımızın ötesinde olan alandır ve makroya (ses dalgaları, ses ötesi, kızılötesi ve morötesi vs.) yönelir. Bizimkinden daha gelişmiş algı yetisine sahip olup çok daha geniş bir algı alanı olan varlıklar olduğunu bile düşünebiliriz. Mevcut algı alanımızı çok daha fazla genişletecek yeni teknolojileri kesinlikle icat edebiliriz. Algı alanımız, kendi sınırları, ayrım ve farklılık çizgileri içinde var olur.
Protagoras?ın eski formülüne göre, dünyadaki her şeyin ölçüsü insandır – yani, fiziksel ve fizyolojik bir varlık. Oysa bilgi bizim yapımızla ilişkili olarak göreli olmakla kalmaz, bize kendini sunan dünya da (ister doğa, yeryüzü, ya da gökyüzü dediğimiz şey olsun, isterse de beden ve bedenin toplumsal ilişkilerle bütünleşmesi olsun) kendi yapısıyla ilişkili olarak göreli ya da orantılıdır. Bilgimiz, a priori kategoriler çerçevesinde göreli olmayabilir, ama sahip olduğumuz duyular ve araçlar çerçevesinde kesinlikle görelidir. Daha felsefî bir ifadeyle söyleyecek olursak, başka bir ölçüt başka bir dünya belirlerdi. O dünya bizimkiyle aynı mı olurdu? Hiç şüphesiz, ama muhakkak başka türlü anlaşılması gerekirdi.
İnsanlar, hiç farkında olmadan (?bilinçdışı?ndan söz etmiyoruz), evrenin merkezine kendi ritmleriyle uyum içinde olan hareketleri koyar. Kulak, göz, bakış, eller – bunlar, kaydetmek ve üzerlerine düşen işlevleri yerine getirmekle sınırlı edilgin organlar değildir kesinlikle. Biçimlenen, oluşturulan, üretilen her şey bu ölçütün bir parçası. Şunu vurgulamamız gerekir ki bu ölçüt hiç de keyfî ya da rastlantısal değil. Gezegenin, rastlantıların, yerin yüzeyinin, tekrar tekrar ortaya çıkan döngülerin ölçütü o. Elbette bu demek değil ki üretim yalnızca doğada verili olan şeylerin ve nesnelerin üretimiyle sınırlı: Yaratılanlar, bu ölçünün parçası değil – onlar bu ölçüyü ya aşar ya da dönüştürür.
Paris, Mart 1983,Rethinking Marxism, cilt 11 sayı 1 Bahar 1999
*Gündelik Hayat ve Ritmleri,
Yazar Henri Lefebvre
Katherine Regulier
Çeviren Elçin Gen
(*) Poliritmik: Tek bir ritme bağlı olmayan, değişik ritimler üzerine kurulu tema, cümle ya da ezgiyi içeren müzik. Sesler birlikte, ama her biri değişik ritimde duyulur ? ç.n.
(*) Homeostasis: Çevre koşullarındaki değişimi otomatik olarak telafi eden sistemlerin eşgüdümlü tepkileri sayesinde bir organizmanın normal iç dengesini idame ettirmesi ? ç.n.
(*) ?Screen? kelimesi hem sinema perdesi hem de televizyon ekranı anlamında kullanılır. Bir sonraki cümlede ?perdenin arkasına gizleme? anlamının vurgulanması nedeniyle, ekran yerine perde kelimesini seçtim ? ç.n.
Henri Lefebvre’nin Yaşam Öyküsü
16 Haziran 1901’de Hagetman’da doğdu. 1919 yılında Sorbonne’da felsefe okumaya başladı. Önceleri Katolik felsefe geleneğinin etkisindeydi. 1924 yılında Philosophies topluluğuna katıldı ve Marksizm’le ilgilenmeye başladı. Felsefe çalışmalarını sürdürürken, hayatını kazanmak için taksi şoförlüğü yaptı, fabrikalarda işçi olarak çalıştı. 1928 yılında Nizan, Politzer gibi düşünürlerle birlikte Fransız Komünist Partisi’ne girdi. 1933’te Marksist bir dünya görüşünü savunan Avant-poste dergisini yayımlamaya başladı. Marksist felsefeyi geniş kitlelere açıklamak amacıyla kitaplar yazdı. 1961-65 arasında Strasbourg Üniversitesi’nde sosyoloji profesörlüğü yaptı ve Sitüasyonistler ile ilişki kurdu. 1965-73 arasında Nanterre, 1973’ten sonra Paris Üniversiteleri’nde sosyoloji profesörlüğünü sürdürdü. 1991 yılında Paris’te öldü. Lefebvre’in bazı yapıtları şunlardır: Modern Dünyada Gündelik Hayat, Le matérialisme dialectique (1939, Diyalektik Maddecilik), L’existentialisme (1946, Varoluşçuluk), Critique de la vie quotidienne (1947, Gündelik Hayatın Eleştirisi), Les problèmes actuelles du Marxisme (1958, Marksizm’in Güncel Sorunları), Introduction à la modernité (1962, Modernliğe Giriş), Sociologie de Marx (1966, Marx’ın Sosyolojisi, ilk basım Gökkuşağı, 1995; Sorun, 1996), La révolution urbaine (1970, Kentsel Devrim), La fin de l’histoire (1970, Tarihin Sonu), De l’État (4 cilt, 1976-78, Devlet Üzerine). Türkçe’de yayımlanan diğer kitapları: Yaşamla Söyleşi: Sosyalizm, Günlük ve Ütopya Üstüne (Belge, 1995), Marksizm (Alan, 1990).