Ali İhsan Topçu
Marksizmin idealist Hegel'den mi yoksa 'materyalist' Aydınlanma düşüncesinden mi etkilendiği, zaman zaman gündeme gelen, ancak sonuçları henüz kesinleşmemiş bir tartışmadır. Kurucularına göre Marksizmin kaynağı kesin olarak Hegel'e ve ondan ödünç alınan kavramlara dayanır. Fakat politikaya yaptıkları dolaysız ve güçlü vurgular göz önüne alındığında Marx ve Engels, Hegel'e göre Aydınlanmacı düşünürlere daha yakın durmaktadır. Gerek Marksizmin kurucuları, gerekse Aydınlanmacı düşünürlerin ortaya koyduğu kurtuluşçu önermeler ve büyük dönüşüm programları, en genel düzeyde Marksizmle Aydınlanma arasındaki yakınlığı bir iddia düzeyinden çıkarmaktadır.[1] Marksizm gibi Aydınlanma düşüncesi de, politikadan bağımsız ele alınamaz, anlaşılamaz.
Eşitsizliğin kaynaklarını[2] açığa çıkartmak, bununla da kalmayıp, eşitsizliğin ortadan kaldırılması için "evrensel geçerliliğe sahip" çözüm önerileri sunmak her iki akımın da ortak özelliğidir. Böyle bir ortaklık, Marksizmi Aydınlanmanın devamı olarak gören veya Aydınlanmayı süreklileştirenlerin iddialarını kanıtlamak için kolay ve kestirme bir yoldur. Ancak ne kadar kestirme olursa olsun bu iddiayı ortaya atanların pek de haksız oldukları söylenemez.
Aydınlanma ve bir bütün olarak modern felsefenin hemen hemen tüm disiplinleriyle Marksizmin ortak bir çatı altında buluşturulmasının ya da kopuş noktalarının yeterince belirginleştirilememesinin yol açtığı sonuçlar şimdilik bir yana bırakılırsa, bu durumun negatif bir yön taşıdığını önsel olarak belirtmek gerekiyor. Öte yandan Aydınlanmanın postmodernizme bırakılmış gecikmiş eleştirileriyle bu olumsuzluğun çakışması, sorunun daha da karmaşık bir boyut kazanmasını beraberinde getirmiştir. En azından Marksizmin yeniden üretimindeki tıkanıklığın aşılmasında tarihsel olarak gerekli tüm referans noktaları elden geçirilirken, Aydınlanma düşüncesinin bu faaliyetin merkezi bir sorunu haline getirilmesinde söz konusu gecikmişliğin pasifize edici rolü pek de basite alınacak bir sorun değildir.
1980'lerle birlikte postmodernizmin, başta Aydınlanma olmak üzere modern felsefeye gönderdiği eleştiri dalgaları Marksistleri çok ilginç bir noktaya sürükledi. Marksistler, sahipsiz bırakılan Aydınlanmayı kendi özü gibi savunmaya kalkıştıkça, asıl görev (Marksizmin yeniden üretimi sorunu) arka planda kaldı, giderek unutuldu. Hatta bazı Marksistler bu görevi postmodernizmle hesaplaşmak olarak görmeye başladı. Postmodernistlerin Marksistler için iyi dost olmadıklarını anlamak zor değil, ne var ki "iyi" düşman oldukları da söylenemezdi. Yanlış düşman seçmenin faturası ise elbette ağır oldu. Ancak yanlış düşmana karşı kötü bir savaş yürütmenin faturası daha da ağırdı. Marksist teorik yeniden üretimin verimsiz geçen son birkaç onyılında, henüz karşılığı ödenememiş bu ağır faturanın payı büyüktür. Özellikle postmodernizme atılan yumrukların çoğu, bir gölgeye atılıyormuşçasına boşa gitmiş, kısır ve verimsiz bir alanda yürütülen tartışma ve çekişmelerden Marksistlere kalan ise her türlü değişim arayışına ve önerisine şüpheyle bakan paranoyak bir konformizm olmuştur.
Yeni Tanrı: İnsan
Marksizme yabancı tüm bu temalar arasında değişim için uğraşanların işi şimdi çok daha karmaşıktır. Postmodernizmin araya girmesiyle işlerin iyice karışması, sözgelimi Aydınlanmayla girişilecek bir hesaplaşmada, Marksistlerin yeni kırılma ve ayrışma noktalarını göze almasını zorunlu kılacaktır. Ancak Aydınlanmayla hesaplaşırken, güncel olguların dışında Marksist teorinin kuruluş ve gelişim tarihinin bütününde gözlemlenebilecek önemli bir etkenden söz etmek gerekecektir ki, bu da Aydınlanmaya asıl gücünü veren tarihsel ve politik meşruiyet konusudur.
Rönesans'la başlayan "Tanrı/kilise merkezli" teolojik düşünce biçimlerine yönelik hümanist eksende geliştirilen eleştiriler ve karşı çıkışlar, Reformasyonun kazanımlarını arkasına alan Aydınlanmayla birlikte daha doğrudan ve yıkıcı bir yöne evrildi. Voltaire, dinden ve kiliseden konuşurken artık Descartes gibi tutuk ya da korkak değildir. Deist (kendi ifadesiyle teist) olduğunu hiç sakınmadan ortaya koyar. Voltaire'e göre, "Eğer Tanrı olmamış olsaydı, toplumun ahlaksal iyiliği uğruna onu yaratmak kesinlikle zorunlu olacaktı."[3]
Aydınlanma, deizm ekseninde, Tanrı'yla ilişkisini yeniden yapılandırırken, yalnızca kiliseyi değil, aynı zamanda ateizmi de hedef almakta ve ateizme göre Tanrı merkezli sisteme karşı çok daha etkin ve işlevsel bir rol oynamaktadır. Tanrı, artık aklın karşısına çıkamazdı, ama insan aklı eğer gerek duyarsa kendine bir Tanrı yaratabilirdi. Özetle aklın karşısına çıkan her türlü teolojik düşünce ezilmeyi hak eder. Aydınlanma felsefesinin temelini oluşturan bu görüş, ateizmden farklı olarak, geleneksel Tanrı anlayışından kopmakla kalmıyor, aksiyona dayalı yeni bir Tanrı anlayışını ileri sürüyordu.
Böyle bir düşüncenin pratik politikaya yansıyışı ise çok daha sarsıcıdır. Tanrı/kilise merkezli egemen politikanın yerini "laik tanrı" aklın (dolayısıyla insanın) almaya başlaması, sadece felsefi alanda değil, politik olarak da radikal bir değişim demekti. Temelinde sanayideki atılımların ve hızla gelişen kapitalist sistemin durduğu bu düşünceler, geleneksel olanla her alanda acımasız bir kopuşu beraberinde getirmiştir.
Aydınlanmanın Ortaçağ teolojisinden kopuşundaki "acımasızlık" nitelemesinin epistemolojik boyutu elbette tartışılır niteliktedir. Tanrı'yı merkezden uzaklaştırıp yerine insanı geçirmek, özne kategorisi temelinde ele alındığında pek de önemli bir değişiklik olarak görülmeyebilir. Ne var ki öznecilik sadece Aydınlanma ve Ortaçağ'ı değil, yaşanmış tüm çağları etkisi altına almış egemen bir düşünce formu olduğu için Aydınlanmayla Ortaçağ arasındaki kopuşta çok özel bir role sahip değildir.
Özneciliğin kaynağı olan mekanik düşünce ve hareket tarzı, "ilk neden" sorusu ve bu soruya Thales'in verdiği yanıtla başlatılır. 'Su', 'toprak', 'hava' ya da 'ateş'in ilk neden olarak ileri sürülmesi İlkçağ filozoflarını materyalist bir konuma taşır. Ancak aynı soru, İlkçağ'ın başka büyük bir filozofunu (Platon'u) idealist bir konuma sürükler. Ortaçağ düşüncesi de aynı "ilk neden" sorusundan gücünü alır ve tek tanrılı dinlerle kendi mantıksal sonuçlarına ulaşır. Dolayısıyla ne Ortaçağ sanıldığı gibi tek başına suçludur, ne de İlkçağ sanıldığı gibi temizdir. Felsefe ve arkasından teolojinin tek çözümleyici ve açıklayıcı güç olduğu dönemlerde mekanizmin baskın bir düşünce formu olması kaçınılmazdır. Nietzsche'nin dile getirdiği gibi "Hareketle ilgili bütün sorular arasında, hareketin başlangıcı üzerine soru kadar rahatsız edici olanı yoktur."
Mekanik hareket dışarıdan bir itkiyle başlar. Hareket, mutlaka bir başlatana (özneye) sahiptir ve onunla yatay olarak aynı konumda bulunamaz. Dolayısıyla başlangıç için bir özne mutlaka gereklidir. Söz konusu özne ister ateş, ister Tanrı, isterse Aydınlanmanın öne sürdüğü akıl olsun görevi ve işlevi genel olarak değişmez. Böyle bakılınca Aydınlanmayla Ortaçağ arasındaki kopuşta önemli bir sorun göze çarpar. Fakat o dönem için bu sorunun öne çekilmesinin kopuşa ekstra bir etkisinin olup olamayacağı bir yana, Tanrı'dan insana geçiş ya da Tanrı'nın emirleri karşısında haşatı çıkarcasına ezilmiş insanın statüsündeki dikey değişim, fazlasıyla radikal bir yetkinliğe sahiptir.
Aydınlanmanın, kendine yönelik eleştirileri pasifize edici meşruiyetini, yüzyıllara ve Avrupa dışında değişik kıtalara damgasını vuran etkinliğini de burada aramak gerekiyor.
Bir yanda postmodernlerin kışkırtıcı polemiklerinden, diğer yanda Aydınlanmanın ezici meşruiyetinden kurtulmak pek kolay görünmese de, ağır bir krize sürüklenmiş ve onu bunu kayırmanın anlamsızlaştığı bir noktaya gelmiş günümüz Marksizmi açısından, Aydınlanmayla hesaplaşmayı engelleyecek komplekslerin geçerliliğini yitirmiş olması gerekiyor.
Peki böyle bir hesaplaşma zorunlu mudur? Bu soruya verilecek yanıt kesin bir “evet"tir. Bu çalışmanın genel çerçevesi de bu soruya yanıt olabilme amacı taşımaktadır. Çünkü Aydınlanmanın günahlarından sıyrılmak bir ölçüde Marksizmin ve çeşitli ekollerinin bugüne taşıdığı günahlardan da arınmak anlamına gelecektir.
Tamamlanmamış bir kopuş
Söz konusu günahlar Marksizmin kuruluş aşamasında etkin olduğu gibi, 20. yüzyılın yeniden okumalarında çok daha belirgin düzeyde göze çarpar. Marx ve Engels'in, Aydınlanma düşüncesini arka planda bırakıp, kendi dönemleri için daha aktüel olan Hegel, Feuerbach ve genel olarak Alman felsefesiyle hesaplaşmaya girişmesi, kopuşun anlık olarak gerçekleşmesini engellemiştir. Hegel, her ne kadar Alman Aydınlanmacı Kant'tan yoğun olarak etkilenmiş olsa da, Hegel'le Aydınlanma arasındaki kan bağı alabildiğine sınırlıdır. Hiçbir şekilde orijinal Aydınlanmacıların yerini tutmayacak olan Hegel'le kurulan negatif ve pozitif ilişkiler Marksizmle Aydınlanma arasındaki ilişkiyi ve kopuşu da dolaylı hale getirmiştir.
Özellikle genç Marx'ta yoğun olarak görülen bu sıkıntılar, bilimin kurucu bir öğe olarak Marksizme dahil edilmesiyle önemli ölçüde aşılıyor gibi görünse de kopuşun kendini olgun ve tamamlanmış bir düzeyde ortaya koyduğu söylenemez. Marx ve Engels'in belirsiz ve karanlıkta kalan düşüncelerinden içeri sızarak, 20. yüzyılda yeniden üretilen genç Marx'ın hümanist, özneci, ilerlemeci görüşlerinin, bilim-politika-felsefe bütünlüğünün kırılgan dokusuna verdiği maddi zararlar, Marksizmin sadece teorik değil, zamanla tüm alanlarına yayılan krizini koşullayan başlıca etkenler arasında yer almıştır.
Marksizmin özneci bir formda yeniden üretilmesi girişimleri, birçok Marksist yazardan örneklerle açıklanabilir. Lukacs, bu ekolün en önde gelen temsilcilerinden birisidir. Lukacs'a göre Hegel'le Marx'ı birbirinden ayıran nokta aslında gerçekliğin kendisidir. "Proletarya toplumdaki düşüncenin öznesi olarak iktidarsızlık ikilemini bir vuruşta parçalıyor"[4] ifadesini kullanan Lukacs, Marx'ı tarihin gerçek itici güçlerine nüfuz etmeyi başarmasıyla, yani "doğru" özneyi seçmesiyle Hegel'den ayırır. Marx insanın/proletaryanın toplumsal ve tarihsel sürecin hem öznesi hem de nesnesi olduğunu belirterek Hegel'le arasındaki "farkı" ortaya koymuş ve onu aşmıştır.
Lukacs'taki bu özne arayışı farklı yazarlardan daha kaba örneklerle ayrıntılandırılabilir. Adı pek anılmıyor olsa da, bazı eserleri Türkçe'ye çevrilen Sovyet akademisyeni S. İ. Popov, bu yazarlar arasında tipik bir örnek olarak öne çıkartılabilir. Popov, "Sosyalizm ve Hümanizm" adlı eserinde, yemin billah edercesine Marksizmin en gerçek hümanizm olduğunu anlatmaya çalışır. “Sosyalizm, Marksizm Leninizmin bilimsel ilkelerine dayanan hümanizmin yaşamsal simgesidir”[5] diyen Popov, bunun da ötesine geçerek genel demokratik, antiemperyalist hümanizmi de Marksizmin doğal bağlaşığı sayar. Popov, eklektik ve altını dolduramadığı tezler öne sürerken, daha çok pratik kaygılardan hareket eder ve Avrupa solunun Sovyet uygulamalarına yönelik eleştirilerine yanıt vermek zorunda hisseder kendini. Elbette başarısızdır, ancak giderek yaygınlık kazanan bu tür savunma tarzları arasında Popov'un teorik yanlışlarının fark edilmesi pek kolay olmaz. Öyle ki Marksizm, hümanist ekolleri nezdinde bile hiç olmadığı kadar hümanist ilan edilmiş ve geçmişin Tanrı merkezli düşünce sistemine karşı Rönesans ve Aydınlanmadan bu yana geliştirilmeye çalışılan hümanist düşünce kümeleri arasında bir alt başlık olarak ele alınmaya başlanmıştır.
İnsan mitinin dayanılmaz çekiciliği
Genç Marx'ın eserlerinin kalkış noktası olarak seçilmesi ve bir yöntem olarak, gelişim aşamalarının kendi içinde tutarlı bir bütün şeklinde kavranması, kaçınılmaz olarak hümanist ve özneci düşüncenin yeniden üretimini koşullandırırken, Marksizmin başlangıcından beri sorunlu olan 18. yüzyılla kopuş noktalarını iyice silikleştirir. Oysa Marx henüz 1850'li yılların başlarında kaleme aldığı 18. Brumaire'de proletaryanın ödünç alabileceği bir dili olmadığını ve kendi dilini kurması gerektiğini fark etmiştir. Marx ve Engels'in bunu ne kadar başardıkları bir yana, Marksizmin 20. yüzyıla ait versiyonları 19. yüzyılın kazanımlarını da önemli ölçüde geriletmiştir.
Althusser'in tam da bu noktada “Genç Marx-Olgun Marx” ayrımıyla tartışmaya katılmasının, olumsuz gidişatı kısmen frenleyici bir rol oynadığı söylenebilir. Althusser’in, Lewis şahsında "Tarihin öznesi insandır" anlayışına verdiği "İnsandan yola çıkılamaz çünkü bu burjuva insan fikrinden yola çıkmak olur"8 yanıtı, çağın yaygın hastalığına işaret etmekle kalmaz, aynı zamanda Marksizmin insan sorununa yaklaşımını da özetler. Althusser'in belirttiği gibi, "İnsan fikri tüm burjuva ideolojisinin temelidir, büyük klasik ekonomi politiğin özüdür. 'İnsan', burjuva ideolojisinin uydurduğu bir mittir."9
Marksizm bir yana, böyle bir mitin Aydınlanmaya katkısı da sadece geçmişle sınırlıdır. İnsan miti, Tanrı merkezli sistemin eksenini etkili bir tarzda sarsmıştır, fakat geleceğin inşasında Aydınlanmacı düşünürler için tam bir hayal kırıklığı yaratmıştır. Bilimi çıkış noktası yapamamış (yapması tarihsel olarak pek de olanaklı olamayan), felsefe-politika ilişkisiyle sonuca ulaşmaya çalışan bir öğretinin, politik düzeyde ortaya koyacağı her programatik iddia, son çözümlemede reformcu/ahlakçı bir idealin ötesine geçemez.
Hobbes, Locke ve Jean Jacques Rousseau gibi Aydınlanmacıların, özgürlük, birey ve bireyler arası ilişkilerden yol çıkarak ortaya attıkları "toplum sözleşmesi" bu ahlakçı duruşun en tipik yansımasıdır. O şanlı ününe rağmen toplumsal sözleşme, hiçbir halkın yaşamına girememiş, en fazlasıyla liberal entelektüellerin işlevsiz tartışmalarının konusu olarak kalmıştır.
Aydınlanma-devrim ilişkisi
Aydınlanmanın geleceğe dönük politik düzen tasarımlarının mantığı ve formülasyonları en iyi Alman filozof Kant'ın teleolojik yönteminde görülebilir. Kant, bu yönüyle Aydınlanmanın doruk noktasıdır. Diğer Aydınlanmacılar gibi aklı insanın en büyük üstünlüğü sayar ve her doğal enstrüman gibi aklın da insan için geleceği belirleyebileceğini, tüm insanların üzerinde uzlaşacağı ortak bir "erek" oluşturabileceğini düşünür. Tanrı'yı yaratabilecek bir güce sahip akıl, insanlık için evrensel amaçları da tanımlayabilecektir.
Kapitalizmin egemenliğini hızla pekiştirmesiyle, bu amaçların toplumsal ve kurumsal olarak belirginleşmeye başlaması, Kant gibi teleologları en azından kavramsal düzeyde rahatlatmış olsa da, İngiltere'de yaşanan reformlar, Montesqiueu gibi daha politik sorunlar üzerinde mesai harcamış Fransız Aydınlanmacıların önerilerine somut bir içerik kazandırmıştır. Ancak ampirik yöntemin soluk ışığı altında o dönemin ekonomik/toplumsal gelişimine az çok denk düşecek politik öneriler yapmış olmak, sorunun çözüldüğü anlamına gelmez. Çünkü ortaya konulan amaçlara nasıl ve hangi yollardan ulaşılacağı asla ikincil bir sorun değildir. İkincilmiş gibi görünen bu sorun, çoğu zaman, hatta her zaman amacın genel niteliğini belirleyecek kadar önemlidir.
Teleolojiyi ya da herhangi bir ütopyayı, bilimden ayıran en önemli fark da budur. Ütopya, amaç koymak ve çoğu zaman amaçla ahlaki bir ilişki kurmakla yetinir. Bilim ise insandan ve ahlaktan bağımsız, yasal zorunluluklar üzerinden sonuçlara ulaşır. Marx ve Engels'i kendi öncellerinden ayıran komünizm hedefi değil, bu hedeflerin gerçekleşmesi için ileri sürdüğü yasal belirlemelerdir. Tarihin zorunlu devrimci akışı ve sosyalizmin kaçınılmazlığı da bu yasal belirlemeler üzerinden tanımlanmış, insan ve akıl özel konumunu yitirmiştir. İnsan tarihin öznesi ya da itici gücü değildir, hiçbir zaman da olmamıştır. Tarihin motoru sınıf savaşımlarıdır. Belirleyici olan, aynı zamanda özne sorununu nötralize eden kitleler ve onların devrimsel eylemleridir.
Oysa açık bir devrim öngörüsü insan ve akıl özneli Aydınlanmacı tarih felsefesi içinde anılmaz, anılsa da pek tercih edilebilecek bir sonuç değildir. Çünkü devrim, 18. yüzyılın rasyonalist düşünürlerinin anlam veremeyeceği kadar irrasyonel bir olgu, sevimsiz bir kaostur. Tam da bu nedenle "Fransız Devrimi, Aydınlanma düşüncesinin ürünüdür" şeklinde yaygınca kabul gören popüler metaforu yeniden tartışmaya açmak, gerekirse bu konuda bir revizyona gitmek tarihsel bir yanılgının tekzip edilmesi bakımından önemli görünmektedir.
Devrimi, yani kitlelerin dev pratiklerini dışlayan, birey-erek ya da felsefe-politika ilişkisiyle sonuca ulaşmaya çalışan Aydınlanmacıların Fransız Devrimi'ne katkılarından dolaylı olarak söz edilebilir, ancak bu, Aydınlanmanın Fransız Devrimi'nin dışında veya uzağında olmadığı anlamına gelmez. Fransız Devrimi, bir öngörü ve pratik çaba olarak Aydınlanmanın dışındadır ve biraz daha ileri gitmek gerekirse Aydınlanmacılar için sadece bir hayal kırıklığı değil, aynı zamanda yaşam buldukları tarihsel zeminin de çöküşüdür.
Restorasyonun kaynaklarına inebilmek
Fransız Devrimi ve arkasından gelen diğer tüm devrimler tarih felsefesiyle değil, ancak tarih bilimiyle öngörülebilir. Dolayısıyla burjuva karakterli olsa bile her bir devrim bilimsel tarih anlayışının, yani Marksizmin bilim bileşeninin güçlü bir dayanağı, önemli bir referansıdır.
Bilimsel tarih anlayışında özneci ve erekçi düşünce yer alamaz. Eğer alırsa bu, tarih biliminden tarih felsefesine geçiş anlamına gelecektir. 20. yüzyıl Marksizmi, özneci ve hümanist yanlarıyla bilimden uzaklaşmış, Althusser'in de belirttiği gibi tarih felsefesine dönüş yapmıştır. Böyle bir restorasyon Marksizmi Aydınlanmacı bir konuma savururken, Aydınlanmayla Marksizm arasındaki kopuş noktalarını da silikleştirmiştir. Ancak bu silikleşmenin veya Lukacs ya da Lewis gibi düşünürlerin savrulduğu özneciliğin bir tespit olarak belirlenmesi, dışlanacakların dışlanması veya savunulacakların savunulması, Marksist teorik yeniden üretim için yeterli değildir. Önemli olan Marksizmin böyle bir aşamaya nasıl geldiğinin, hangi içsel ya da dışsal etkenlerin bunda rol oynadığının açıklıkla saptanmasıdır.
Hiç şüphesiz iç çatışmalar Marksizmin gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır, fakat aynı iç çatışmalar Marksizmi çeşitli ekollere bölerken, bilim-felsefe-politika triosu da bu bölünmelerden payına düşeni almıştır. Bolşeviklerle 2. Enternasyonalciler arasındaki çatışmalara kadar götürülebilir bu deformasyon. “Marksizmin temel tezlerine bağlı determinist” Kautsky ile Marksizmin kavramlarını politika süzgecinden geçirerek 20. yüzyılın başlarındaki Rusya'ya uyarlayan politikacı Lenin arasındaki sert polemiklerin, bilim-felsefe-politika bütünlüğünde yol açtığı dengesizlikler asla tek taraflı olmamıştır. Marksist devrimciler elbette ve haklı olarak Lenin'in yanında yer almıştır. Ne var ki, Lenin'in yanında yer almak, ‘olanaksız’ bir zamanda ve ‘olanaksız’ bir ülkede sosyalizmi kurmaya girişmek anlamında Marksizm adına önemli bir riskin göze alınması demekti. Çünkü Bolşevikler herhangi bir devrimci iktidar hedefiyle değil, sosyalist iktidar iddiasıyla Rusya'da yönetimi ele geçirdiler. Risk, işte bu hedefin kendisidir.
Gramsci, Bolşevik devrimi bu nedenle “Kapital'e karşı bir devrim” olarak nitelerken, bir bakıma sosyalizm iddialı Ekim Devrimi'nin “bilimle olan çelişkisi”ni dile getirmektedir ve bunda haklıdır. Lenin henüz devrimin başında bu çelişkiyi dile getirir. Sol Komünizm'de, "1917 yılının özel ve tarih açısından tekil koşulunda, Rusya'da sosyalist devrimi başlatmak kolaydı, fakat, devrimi sürdürmek ve sonuca ulaştırmak, Rusya'da Avrupa ülkelerine göre, daha güç olacaktır" derken kendisinden beklenmeyecek ölçüde kaygılıdır.
Sosyalizm mi, sosyalistlerin iktidarı mı?
Bolşevik devrim daha ilk sözlerini söylemeden, Marx'ın bilimsel tespitlerini acı bir şekilde karşısında bulmuştur. Marx, toplumsal bir devrimi tanımlarken, üretim biçimleri ve üretici güçler arasındaki çelişkilerin ekonomik, politik, kültürel tüm biçimleri üzerinde köklü bir değişimden söz ediyordu. Lenin'de ise devrim, eski politik üstyapının yenisiyle değiştirilmesidir. Ekim Devrimi, kesin olarak bu üstyapı değişimine gitmiştir. Ancak bu değişim, sonuç olarak politik nitelikleri ağır basan bir değişimdir.
Oysa bir devrimin sosyalist karakterli olabilmesi için politik eylemden daha fazla tarihsel şartlara gerek vardır ve Bolşevikler ne yaparsa yapsın bu şartları tamamlama veya olgunlaştırma gibi bir politik irade yetisine sahip değillerdir, olamazlar da. Çünkü tarih, öznesiz bir süreçtir ve Marx'ın dediği gibi Kapitalizm kendi potansiyelini tüketmeden yerini yeni bir toplumsal formasyona, yani sosyalizme bırakmayacaktır.
20. yüzyılın bu bilimsel gerçekliği açığa çıkartmış olması, Ekim Devrimi'ni erken bularak eleştiren bayat ve sığ yaklaşımların haklı olduğunu göstermez. Politik bir olgu olarak devrim, toplumsal yaşamda geçmişte olduğu gibi bugün de günceldir. Marksistlerin bir devrime önderlik etmesi ise herhangi bir başka özneye göre çok daha anlamlı ve değerlidir. Lenin'in ifadesiyle 1917 yılının özel ve tarih açısından tekil koşullarında Rusya'da Bolşevikler bir devrimin öncülüğünü yapmayı başarmışlardır.
Marksistlerin belirli bir ülkede ve belirli bir anda devrime öncülük etmesi, önsel olarak, o ülkede sosyalizmin kurulacağı anlamına gelmiyor. Ne var ki, geçen yüzyılın Marksizm kavrayışı, sosyalistlerin iktidarıyla sosyalizmin iktidarı arasında bir ayrımın olup olmadığı üzerinde durma gereği bile duymamıştır. Tam tersine, yaygın eğilim olarak Sovyetler'de ileriye doğru atılan adımlarla sosyalizmin gelişimi arasında doğrudan bir paralellik kurulmaya çalışılmıştır. Oysa ezilen yığınların sosyal ve ekonomik yaşamlarını düzeltmek için yapılan en radikal reformlar bile tek başına sosyalizmin işareti değildir. Kaldı ki, 20. yüzyılın ilk yarısında Avrupa ve Kuzey Amerika’nın kapitalist ülkelerinde geliştirilen sosyal devletçi politikaların, Sovyetler Birliği'ndeki halkçı uygulamalardan pek de aşağı kalır tarafı yoktur.
Ekim Devrimi, politik bir devrimdir. Bütün politik eylemler gibi, Ekim Devrimi de kurucu bir özneye sahiptir. Özne, felsefede olduğu gibi politikada da belirleyicidir, herhangi bir eylemde başarılı olabileceği gibi başarısız da olabilir, yenilebilir, geriye çekilebilir, hatta yok olabilir. Fakat bilim, geriye dönüşsüzdür. Bilimsel bir tasarım olarak sosyalizm de öyledir.
Geçen yüzyılın ilk çeyreğinin sonlarında kurulmaya başlanan Sovyetler Birliği, aynı yüzyılın sonlarına doğru tamamen çözüldü. Lenin ve Stalin, böyle bir çözülüşün her an gündeme gelebileceğinin farkındaydı. Kapitalistler ile sosyalistlerin her an kapışma halinde olduğu koşullarda, Lenin'in de belirttiği gibi, ya biri ya diğeri yenilecektir. Sovyetler'de ve diğer ülkelerde sosyalistler iktidarı yaşatmak için ciddi mücadeleler verdi. Sonunda yenildiler, ancak bu, kapitalizmin kendini üretmeye devam ettiği verili politik koşullarda gerçekleşen politik bir yenilgi, daha doğrudan bir ifadeyle sosyalistlerin yenilgisidir.
Sovyetler Birliği’nin, anlaşılması hiç de zor olmayan kuruluş ve yıkılış öyküsünün politikada olduğu gibi teoride bıraktığı izler de son derece karmaşıktır. Ekim Devrimi ve sonrasının yerli yerine oturtulamamış oluşu, en çok da sosyalizm ile sosyalistlerin iktidarının ayrıştırılamaması, bilim-felsefe-politika bütünlüğünün kaybolmasına, özneci anlayışın sanıldığından da etkili bir tarzda kendini yeniden üretmesine neden olmuştur.
20. yüzyılda, Sovyetlerin kuruluş ve yıkılış öyküsünün politikada olduğu gibi, Batı Marksizminin teoride bıraktığı izler de son derece karmaşıktır. Ekim Devrimi ve sonrasının yerli yerine oturtulamamış oluşu, en çok da sosyalizmle sosyalistlerin iktidarının ayrıştırılmaması, hümanist gözlerle dünyaya bakması rastlantı olarak değerlendirilemez. ‘Olanaksız’ bir ülkede hedefin "sosyalizmi kurmak" şeklinde formüle edilmesi, politik olarak anlamlıdır, fakat bu durum zamanla Marksizmin ayırt edici ayağı olan bilimi ister istemez bir kenara itmiştir. Sosyalizmin, enerjik ve kararlı insan faaliyetleriyle kurulacağını düşünmekle, Rousseau'nun toplum sözleşmesi arasında hiçbir fark yoktur. Politikaya yönelik bu aşırı zorlamalar, tarihe "yeni bir aktör", "yeni bir özne" kazandırmakla sonuçlanmıştır.
Bilimden yoksun her ütopya kaçınılmaz olarak bir teleolojidir ve 20. yüzyılın sosyalizmi bu teleolojinin kalın örtüsü altında kalmıştır. İşte bu örtüyü kaldırmak için Aydınlanmayla bir hesaplaşmaya girişmek, aynı zamanda Aydınlanmacı sosyalizmle bir hesaplaşmaya girişmek anlamına da gelecektir.
[1] Ünlü “11. Tez” bir yönüyle Marx'ın diğer filozoflar karşısındaki farklılığını ortaya koyar. Ancak 11. Tez'den yola çıkarak, dünyayı değiştirme düşüncesinin Marx'la birlikte gündeme geldiğini söylemek, en azından Aydınlanma dönemini haksız yere dışlamak anlamına gelecektir. 11. Tez'de Marx'ın özellikle "filozof" sözcüğünü seçtiği düşünülürse, Felsefe Tarihi'nde çoğunluğu filozof olarak adlandırılmayan Aydınlanmacı düşünürlerin de hakkı teslim edilecektir. Özellikle Fransız Aydınlanmacılar (Rousseau, Voltaire, Montesquieu gibi) filozof olmaktan daha çok "düşünür" sıfatlarıyla, yaşamı değiştirme ve yeniden yönlendirme özellikleriyle ön plana çıkarlar.
[2] İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kökeni ve Temelleri Üzerine Söylev Rousseau'nun en ünlü yapıtıdır. Marx'ın kendi çağdaşları tarafından toplumsal yaşamdaki "eşitsizliğin denklemi"ni keşfetmesiyle anılması, Aydınlanma ile Bilimsel Sosyalizmin, sadece terminolojik benzerliklerini değil, aslında kendi sorunsallarının ortaklığını da gözler önüne sermektedir.
[3] Aktaran: Frederick Copleston, Felsefe Tarihi, Cilt VI, Çağdaş Felsefe, Bölüm I: Aydınlanma, Çev.: Aziz Yardımlı, İstanbul 1996, İkinci Basım, İdea Yay., s. 13
[4] Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev: Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 1998, s. 102.
[5] S.İ. Popov, Sosyalizm ve Hümanizm, Çev: Veysel Atayman, Sorun Yayınları, İstanbul, s. 207.