Kişiliğimizi hangi öğeler belirliyor? İçinde bulunduğumuz toplumsal yapılar mı? Bireysel öznelliklerimiz mi? Yoksa her iki unsurun ortak etkisi mi? Kapitalizm nasıl bir insan tipine dayanıyor? Ve bu insan tipini yaratmak için bilim ve felsefeyi nasıl seferber ediyor? Psikoloji, antropoloji, psikanaliz ve nörobiyolojinin bu sürece katkıları nelerdir? Bu sorular son elli yılın felsefe ve insan bilimleri tartışmalarının en çekici başlıklarını oluşturuyorlar.
Bu sorulara belki de en ilginç yanıtlar insan faktörünü kapitalizm bağlamında eleştiren marksist düşünürlerden geldi. Ve bu kitap da insan ve toplum sorunsalına çok önemli katkılarda bulunan bazı düşünürleri tanıtıyor, onların ileri sürdükleri tezleri tartışıyor. E. Balibar ve marksist felsefe, L. Althusser ve psikanaliz, L. Sève’in Marx’a dayandırdığı kişilik kuramı ve P. Bourdieu’nün insanla toplumu, “habitus”le toplumsal “alan”ı birleştirme çabaları düşünürlerin temel eserlerine dayanılarak irdeleniyor. Ayrıca, Batı’da büyük tartışmalar yaratmış eserler ışığında, son dönemin yükselen disiplini nörobiyolojinin insan sorununa tek başına yanıt verip veremeyeceği sorgulanıyor.
İnsanın “öz”ü var mı, yok mu? Varsa bu “öz” nedir? İnsan toplumun bir yan ürünü mü? Yoksa önemli bir parçası mı? Ya da insan nöron bağlantıları dışında bir gerçeği olmayan bir sinir yumağı mı? Gerçekten insan nedir?…
(Tanıtım Yazısı)
GİRİŞ
Bu kitabımda, Batı dünyasında insan, toplum ve tarih konularında son dönemde cereyan eden en dikkate değer tartışmalardan birini anlatmaya ve değerlendirmeye çalışıyorum. E. Balibar, L. Sève, P. Bourdieu ve (psikanalitik kuramla ilişkisi çerçevesinde) L. Althusser gibi düşünürleri ele aldığım bu çalışma, bir bakıma Felsefi İzlenimler (İmge, 2005) başlıklı kitabımın devamı sayılabilir. Burada yer alan yazılar da, daha öncekiler gibi Evrensel Kültür dergisinde (Eylül 2005-Ocak 2007) yayınlanmıştı.
İncelediğim düşünürlerin ortak noktası, hepsinin de, farklı perspektiflerde, fakat Marksist ya da Marx?tan etkilenmiş olarak, toplum ve insan sorunsalları üzerinde yoğun çalışmalar yapmış, büyük yankılar uyandıran eserler vermiş olmalarıdır. Aslında hepsi de aynı kültür alanının (Fransız felsefe geleneğinin) temsilcileri olmakla beraber, etkileri, tartıştıkları konuların evrenselliği dolayısıyla kendi ülkelerinin sınırlarını fazlasıyla aşmış bulunuyor. Daha çok Anglo-Sakson felsefesinin ve analitik Marksizmin tanındığı ve Fransa?da üretilen kuramların bile çoğu kez Anglo-Sakson kaynaklardan çevrildiği ülkemizde bu tarz bir çalışmanın yararlı olabileceğini düşündüm.
Sözünü ettiğim tartışmaların temelinde ?insan? faktörü bulunuyor: Öznelci felsefenin, psikoloji ve antropolojinin, daha sonra da psikanalizin temel ?nesne? seçtiği bu varlık gerçekte nedir? Onu nasıl anlayabiliriz ve onun vasıtasıyla tarih ve toplumu nasıl değerlendirebiliriz? İnsan kavramı, bilimsel bir kuram için gerekli bir anahtar kavram sayılabilir mi?
* * *
İkinci Dünya Savaşı?nı izleyen yıllarda, felsefe tarihçisi E. Bréhier, ?Fransız felsefesinin dönüşümü?nü inceleyen eserinde, ?aşkınlık? (transcendance) kavramının felsefeyi ?istila etmiş?
olmasını bu dönüşümün belirtilerinden biri olarak görüyordu.1 Gerçekten de o dönemde Descartes?ın ?Cogito?sunu yeniden okuyan ve değerlendiren Husserl?in fenomenolojik yöntemi, etkileri kısa sürede tüm dünyaya yayılan bir felsefe olmuştu. Düşünce hayatına ?Ego?nun aşkınlığı?nı sergileyerek başlayan Jean-Paul Sartre, felsefesi ve edebiyatı ile yıllarca bu etkileri hem temsil etti, hem de çok daha geniş bir alana yaydı.
Fenomenolojik felsefe, düşüncenin kendi kendini yakalamaya ve kavramaya çalıştığı (introspectif ve reflexif) bir düşünce yöntemidir ve bu tarz bir felsefe Eski Yunan?a yabancıydı. ?Eski Yunan?da iç gözlem yoktu?, der antik felsefe uzmanı J-P. Vernant, ?(Grek dünyasında) özne, kendi kendini bulacağı, daha doğrusu keşfedeceği kapalı bir iç dünya teşkil etmiyordu?. Kısaca, ?Descartes?ın ?düşünüyorum, o halde varım? cümlesi bir Yunanlı için hiçbir anlam taşımıyordu?.2 Descartes felsefesinin modernizmin adeta İncil?i sayılması biraz da bu nedenledir.
Descartes, modernizmi, aklı her türlü önyargı ve bilgiden temizleyerek başlatmıştı. Yaklaşık üç yüz yıl sonra da, Alman filozofu E. Husserl, Descartes ile ilgili ?meditasyon?larında Fransız filozofu övmüş ve kendi felsefesinin bir çeşit ?neo-kartezyanizm? olarak adlandırılabileceğini söylemiştir. Husserl?e göre ?gerçekten filozof olmak isteyen herkesin, hayatında tek bir kez, içine kapanması ve kendi benliğinde o ana kadar kabul edilmiş tüm bilimleri dışlayarak onları yeniden kurmayı denemesi? gerekiyordu. Descartes?ın ?Cogito ergo sum?u bu yüzden mutlu bir girişimdi; fakat ne yazık ki Fransız filozofu bu girişiminde yeterince radikal olamamış ve aklı zamanının ?her türlü önyargısından temizleyememişti?. Ve Husserl?in Descartes?da önyargı olarak nitelediği doktriner temel de filozofun, a priori, ?geometri veya daha doğrusu matematiğe dayanan fiziği bilimsel ideal olarak benimsemesi? olmuştu.3 Husserl felsefesi bilinci tamamen boşaltıyor ve başta geometri olmak üzere tüm bilimlerin temellerini sorguluyordu.
* * *
İkinci Dünya Savaşı sonrasında, insan ve kişilik kuramı başka bir damardan daha beslendi.
Avrupa?da, bloklar arası ilişkilerin ve ?barış içinde bir arada yaşama? diplomasisinin etkisiyle ve biraz da ?totalitarizm? eleştirilerine yanıt oluşturması istenciyle Marksist felsefede de ?insan faktörü? ön plana çıkmıştı. Bu akım en ilginç temsilcilerini, Marx?ın gençlik eserlerine öncelik veren ve genç Marx?taki ?yabancılaşma? kavramına dayanan bir hümanizm anlayışını benimseyen Fransız Komünist Partisi kuramcılarında buldu. O sıralarda Parti?nin baş teorisyeni olan R. Garaudy, ?yabancılaşma? kavramına dayanan hümanist Marksizmi, sınıf kavgasını unutmadan, farklı kültür ve uygarlıklar arasında barış ve diyalogu en iyi sağlayacak kuram olarak görüyordu. Bu felsefe materyalist temelden hareket ediyordu ve idealizme, ya da en azından düalizme götürecek ?aşkınlık? fikri bu felsefeye yabancıydı.
Savaş yıllarında ilk felsefesini fenomenolojik öznellik temeli üzerine kuran Sartre, daha sonra bu iki akımı bağdaştırmaya çalışmıştır. Gerçekten de Fransız varoluşçuluğunun kurucusu, 1950?lerde tarihi maddeci kurama yönelip, Marksizmi ?çağımızın felsefesi? ilan ettiği zaman dahi ilk felsefesini yadsımamış, tersine varoluşçu hümanizmi Marksizme ?antropolojik temel? yapmak istemiştir. Fransa 1940 ve 50?li yılları felsefe alanında bu ?sorunsal?lar çerçevesinde yaşadı.
* * *
1960?ların ortalarında Fransız felsefi peyzajı hızla değişmiş ve dil, antropoloji, psikanaliz gibi disiplinlerden beslenen bir ?yapısalcı? akım düşünce hayatında adeta tekel kurmuştur. Etkileri tüm dünyada hissedilen bu akım, öznelliği kuramsal açıdan açıklayıcı bir öğe olarak görmüyor ve ?insan?ı, sadece ?yapı?ların bir yan ürünü (?effet de structure?) olarak değerlendiriyordu. Böyle bir yaklaşımda, kuşkusuz, hümanizme de yer yoktu ve yapısalcılara göre hümanizm bilimsel olarak temellendirilmesi mümkün olmayan bir ?ideoloji? idi. Althusser, felsefesinin temel öğelerinden ?teorik anti-hümanizm?i böyle bir ortamda savunmaya başlamıştır. Gerçekten de XIX. yüzyıl ortalarında nasıl ?mekanik? yorumlara karşı ?organik? yorumlar ön plana çıkmışsa, yüz yıl sonra da öznelci yaklaşımlara karşı yapısalcı yaklaşımlar moda olmuştu.
1960?larda, kendisine yöneltilen totalitarizm eleştirilerine ?güler yüzlü sosyalizm? anlayışıyla yanıt vermeye çalışan bir komünist partisinde, teorik planda da olsa, ?anti-hümanizm? savunması elbette ki kolay değildi. Zaten Althusser?ci tezler FKP yönetimi tarafından hiçbir zaman benimsenmemiştir. Althusser?in kendisi de, ölümünden sonra yayınlanan bir metinde, ?hümanizm kavgası? adını verdiği bu tartışmaları nasıl birtakım rastlantılar sonucu ve çok çekingen bir psikoloji içinde başlattığını anlatmıştır.4 Sartre sübjektivizmine karşı, Althusser?de insan ve yapı ilişkileri teorik temelini C. Lévi-Strauss?un antropolojisinde değil, Lacan?ın dilci psikanalizinde bulmuştu. Fakat, Fransız filozofu, hayatının son yıllarında Lacan?dan (bu kitapta konuyla ilgili sayfalarda anlattığım koşullarda) koptuğu sırada bile öznelci yaklaşımlara iltifat etmemiştir.
* * *
Althusser?in yaşam öyküsünü ve ana tezlerini daha önceki kitabımda anlatmaya çalışmıştım. Burada temel konularımdan biri Marksizmin ?insan? öğesine karşı duruşunu irdelemek olduğu için, Althusser?in Lacan psikanalizi ile çatışmalı ilişkilerini daha ayrıntılı bir biçimde vermeye çalıştım. Althusserci kuram ve kavramlara karşı tavrımız ne olursa olsun, bu akımın Marksist tartışmaları Marx?ın gençlik eserlerinden Kapital?e aktarmış olmasını çok olumlu karşılamamız gereğine inanıyorum. Biraz da bu yüzden bu çalışmamdaki açıklamalara Althusser?in en yakın öğrencisi ve fikir arkadaşı olan E. Balibar?ın ?Marx?ın Felsefesi?ni nasıl değerlendirdiğini özetleyerek başladım. Sanıyorum ki, temel tezlerde Althusser?den ayrılmamış olan Balibar?ın son elli yılın Marksist tartışmalarını çok yönlü ve çok düzeyli bir biçimde sunan eseri, tezlerini paylaşalım ya da paylaşmayalım, böyle bir seçimi hak ediyordu. Balibar, kendisi de Althusser gibi, felsefeye son tahlilde ?teoride sınıf kavgası?, Marx?ın düşüncesine de ?felsefi alana dönüştürücü nitelikte bir müdahale? olmaktan öte bir statü tanımasa bile, çağdaş Marksizmin temel tartışma konularını çok düzeyli bir şekilde ortaya koymuştur.
* * *
Öznelcilik ve yapısalcılık antinomisinden sonra Fransız felsefesinin tartışma konuları ve vardığı nokta nedir?
Kuşkusuz çoğulcu yapıdaki bir düşünce alanında Hegelci bir ?sentez? olgusundan söz etmek, gelişmeleri fazlasıyla basite indirgeyen bir yaklaşım gibi görünebilir. Bununla beraber, bu kitabımda tartışma konusu yaptığım L. Sève ve P. Bourdieu?de böyle bir arayışın mevcut olduğunu da yadsıyamayız. Gerçekten her iki düşünür de bütün çalışmalarını öznellik olgusuyla toplumsallık olgusunu birlikte ele alan ve böylece yaşamın hiçbir boyutunu ihmal etmeyen bir kuram geliştirmeye yöneltmişlerdir.
Aynı zamanda Fransız Komünist Partisi yöneticilerinden olan filozof L. Sève?in bu konudaki en önemli muhatabı parti içi muhalefeti temsil eden L. Althusser idi. Sève, Marksizmin teorik planda insanı dışlamadığını ve günümüzde ihtiyaç duyulan bir ?kişilik kuramı?nın felsefi temelinin Marx?ta olduğunu iddia etmiştir. Başka bir deyişle ?hümanizm? bir ideoloji değil, bilimsel olarak da temellendirilmesi mümkün olan bir ilke idi. Sève?in Althusser?le tartışmalarının da temelini oluşturan bu görüş en iyi ifadesini Marx?ın Feuerbach hakkında kaleme aldığı ?6. Tez?de bulmuştu. İlginçtir ki ?fiili gerçekliği içinde, insanın özü, toplumsal ilişkilerinin birlikteliğidir? diyen 6. tezi, Althusser, insanın bir ?öz?ü, dolayısıyla da teorik bir statüsü olmadığı yönünde yorumlamıştı. Buna karşılık Sève, bizzat Marx?ın kendisinin de teoriye temel katkısı olarak kabul ettiği ?emeğin ikili yapısı?ndan hareket ederek insanda öznelle toplumsalın bitişik yapı (juxtastructure) halinde bulunduğunu ve buradan hareketle bilimsel bir psikoloji, ya da ?biyografi bilimi?nin geliştirilebileceğini savunmuştur. Kuşkusuz bu çabasında L. Sève Marksist literatürle sınırlı kalmıyordu. Filozofumuz düşüncesini insan bilimlerini oluşturan tüm disiplinleri (klasik psikoloji, antropoloji, psikanaliz, davranışcı okul vb.) eleştiri süzgecinden geçirerek oluşturmuştur.
Marx?ın yine Feuerbach hakkındaki bir tezinden etkilenen Bourdieu ise, öznellik ve toplumsallık ?sentez?ine çok çeşitli kaynaklardan beslenen farklı kavramlarla varmaya çalışmıştır. Bourdieu?nün bu konudaki temel kavramları, ?habitus? ve ?alan? kavramlarıdır. Marx?taki ?sermaye? kavramını manevi değerleri de kapsayan ?sembolik sermaye? kavramı içine yerleştirerek daha da genel bir kuram yaratmak isteyen Bourdieu?nün çağdaş düşüncenin önde gelen temsilcileri arasında olduğu kuşkusuzdur. Onun düşüncelerini tartıştığım yazıların, Türkiye?de bu konuda zaten oluşmuş ilgiye bir ölçüde yanıt verebileceğini umuyorum.
* * *
Konumuz Marksizm, insan ve toplum olunca, kitabıma, son yüzyıl içinde Marksist kuramcıların psikanalize nasıl baktıkları hususunda yaptığım panoramik bir gezintiyi eklemeyi de uygun gördüm. Nihayet son yıllarda giderek tüm disiplinleri etkileyen bilişsel (cognitif) bilimler konusunda en azından bazı temel tartışmalara değinmeyi böyle bir çalışmada kaçınılmaz buldum. Nörologların filozof,
filozofların da nörolog olmaya çalıştığı bir dünyada, tüm doğa bilimcilerinin de konularına, Althusser?in ?bilim adamlarının kendiliğinden materyalizmi? dediği mekanist felsefeyi aşarak, daha bilinçli bir şekilde eğildiklerini görüyoruz.
* * *
Hegel?in dediği gibi hiçbir felsefe çağının sorunlarını atlayamaz ve aslında her sistem çağdaşı olduğu sorunların farklı bir düzeyde, farklı biçimlerde ifadesidir. Felsefi İzlenimler başlıklı kitabımda insan sorununu iki kutuplu bir dünyada, kapitalizm-sosyalizm antagonizmi içinde düşünen filozofları anlamaya ve anlatmaya çalışmıştım. Aslında bu kitabımda ele aldığım filozoflar da düşüncelerini esas itibariyle aynı ikilem içinde geliştirdiler; fakat, sosyalist sistemin çöküşüne ve ?küreselleşme? adı altında kapitalizmin, daha doğrusu finans egemenliğinin şahlanışına da tanık oldular ve bu olgu çözümlemelerini de etkiledi.
Şimdi hangi noktadayız? Dünya nereye doğru koşuyor? Çeyrek yüzyıllık ?küreselleşme? tecrübesinden sonra, Berlin Duvarı?nın yıkılmasıyla sonuçlanan hesaplaşmada kazançlı çıkan tarafın ?insan? faktörü olduğunu söyleyebilir miyiz?
Çağımızda küresel eko-sistemin tüm insanlığı tehdit eden yaralar aldığı, fakirle zengin arasındaki farkın giderek derinleştiği, ırkçı, milliyetçi ve dinci bağnazlıkların hızla arttığı kapitalist bir dünyada yaşıyoruz. ?Küreselleşme? uygulamaları iktisat kuramını bir ?teknisyenlik? şekline dönüştürdü ve ?insan? faktörü makro-ekonominin ruhsuz rakamları ile mali analizcilerin borsa-faiz-kur beklentileri arasında kaybolup gitti. Yine de bu durumun kimseyi Berlin Duvarı?nın yıkılmasına esef edecek ve sosyalist sistemin yarattığı ?homo sovieticus?e özenecek bir psikolojiye sokacağını sanmıyorum. Fakat, dünya ölçüsünde korkunç bir ticari rekabetin er geç dünya para sistemini sarsacağı ve önümüzdeki dönemde ?küresel köy?ümüzün yeniden çalkantılı bir döneme gireceği de kaçınılmaz görünüyor. Eğer bu dönemde gözlerimiz, Sovyet tecrübesini de değerlendirerek, yeniden ?insan? faktörüne çevrilmezse ve de ?insan?ı ?kutsal devlet?in, ?toplumsal yapı?ların ya da ?kolektivist plan?ların bir parçası, büyük bir makinenin bir vidası olarak görmeye devam edersek bu kavgayı peşinen kaybedeceğimiz aşikârdır.
Burada düşünce sitemlerini sunduğum filozoflar ?insan ve toplum? ilişkileri alanında sözü en çok geçmiş, en etkili olmuş, tezleri en çok tartışma yaratmış düşünürler arasında bulunuyorlar.
* * *
Ele aldığım konular elbette ki çok daha geniş bir coğrafyayı kapsayan bir alanda çok daha ayrıntılı çalışmaları gerektiren konulardır. Fakat, büyük bir iddia taşımayan bu kitapta yapmaya çalıştığım şeyin, çağdaş felsefi tartışmalarda güncel ve hassas bazı sorgulamaları hayatın akışı içinde, bütün sıcaklığıyla yakalamayı denemek olduğunu söyleyebilirim. Kısaca çalışmam Batı düşüncesi ile felsefe alanında bir diyalog arayışıdır ve bu arayışta temel motifim kişisel tecessüsüm oldu. Bu sorunlar üzerinde hayatının baharında kafa yormaya başlayanlar elbette ki çok daha sıkı bir diyalog içinde sözünü ettiğim ayrıntılı çalışmaları yapacaklardır.
Notlar
1 – E. Bréhier, Transformation de la Philosophie Française, Paris, Flammarion, 1950, s. 126.
2 – Jean-Pierre Vernant, L?Individu dans la Cité, 1985?te Royaumont?da yapılan bir kolokyuma sunulan tebliğden. Sur L?Individu, Paris, Seuil, 1987, s. 32.
3 – E. Husserl, Méditations Cartésiennes, Paris, Vrin, 2001, s. 17-18, 26. (Filozofun 1929?da Sorbonne?da verdiği konferans metni).
4 – L. Althusser, Ecrits Philosophiques et Politiques, Paris, Le Livre de Poche, 1997, cilt. 2, s. 449-551. (La Querelle de l?Humanisme başlıklı yazı).
“Tek tarz bir felsefe yok” – Mehmet AKKAYA
(06.04.2008, Radikal Kitap)
Düşünce disiplinlerini çevreleyen bir kavram olarak felsefe, insan etkinliklerini, bilim ve yöntemlerini denetleyici özelliğini sürdürüyor. Felsefe, düşünce dünyasına getirdiği zenginlik nedeniyledir ki alan dışından kimselerin de ilgisini çekiyor. Felsefi İzlenimler (İmge, 2005) ile Marksizm, İnsan ve Toplum (Yordam Kitap, 2007) adlı yeni çalışmalarıyla felsefeye yönelen tarih ve toplumbilimci Taner Timur, düşünce dünyamızın bazı konu ve kavramlarına ilişkin yönelttiğimiz soruları yanıtladı.
Türkiye’de felsefe çalışmaları nasıl bir yol izliyor, hangi akımlar etkili oluyor?
Bu soruya felsefeciler farklı farklı yanıtlar verebilirler. Ben daha çok Batı felsefesi üzerine çalışmalar yapıyorum. Son iki kitabım da bildiğiniz üzere Fransız felsefe geleneğinden Sartre, Althusser, Foucault, Derrida, Sève, Balibar, Bourdieu gibi Marksist ya da Marx’tan etkilenen filozoflar üzerine oldu. Gerçi bizim felsefecilerimiz de dikkat ederseniz Batı filozofları üzerine çalışıyorlar. Felsefi akımlarına gelince, tabii Marksizm, birçok yerde olduğu gibi Türkiye’de de çok etkili oldu.
Deniyor ki, Descartes ve Rousseau’dan sonra Fransa’da felsefe inişe geçti, Almanya’da yükseldi.
Bunda doğruluk payı var. Alman felsefesi ya da Alman idealizmi diyelim Kant’tan başlayarak Schelling, Fichte ve Hegel’e kadar adeta bir zirve teşkil etti. Kant aydınlanma çağının son kısmında yaşadı. Aydınlanmaya da damgasını vuran bir rasyonel düşünür oldu. Sonra Hegel ve Genç Hegelciler Alman idealizmini diyalektik ile birleştirip bir çığır açtılar. Doğrusu Fransa’nın bu dönemde bu düzeyde bir felsefe tarihi olmadı. Üstelik Fransa, 19. yüzyıl boyunca Hegel diyalektiğine de epeyce uzak ve yabancı kaldı.
Ama orada da pozitivizm vardı…
Doğru, yani buna karşılık Fransa bilimin etkisiyle, doğa bilimlerinin etkisiyle pozitivizmi geliştirdi. Yani Fransa’da pozitivizm çok gelişti, Bergson’un sezgiciliği de 20. yüzyılla beraber etkili oldu. Bunların hem Fransa hem dünya felsefe tarihinde önemli bir yeri var. Pozitivizm özellikle metafiziğe karşı halen yaşayan bir felsefe. Burada felsefe tarzlarının farklı olduğunu da belirtmeliyim, yani felsefeye karşı bile olsanız yine de felsefe tarihine girebiliyorsunuz. Mesela August Comte’un durumu biraz böyle.
Alman felsefesinin devamı nasıl oldu?
Bildiğiniz gibi Alman felsefesi Hegel’den sonra Marx’la devam etti. Marx klasik filozoflara benzemedi. Düşünce çalışmalarına felsefeyle başladı o. Sonra hukuka ağırlık verdi, sonunda felsefeden iktisada, sosyolojiye, tarihe ve genel teorilere yöneldi. Yani Marx, klasik iktisadı, Fransız tarihçi okulunu ve Hegel diyalektiğini birleştirerek bir senteze yükseldi diye söylenir. Bu, durumu biraz şematize etmek oluyor ama doğru bir açıklamadır. Marx felsefeyi soyut, Hegel’in esprisi ve fikri gibi değil, ulusların esprisi gibi de değil, somut olarak ele aldı, tarihi soyut olmaktan çıkardı, felsefeyi somut ilişkilere uyguladı. Tarihi uluslar değil sınıflar yapıyor diye düşündü, bunu da somut analizle yaptı.
Bu analizleriyle Marks’ın felsefedeki yeri…
Marx’ı klasik filozoflardan biri olarak görmemeli. Bunu Balibar, benim kitapta da andığım üzere iyi açıklıyor. Balibar Marx’ın felsefeye bir müdahale yaptığını söylüyor. Felsefi bir sistem oluşturmadığını ama felsefenin de yapılış tarzını değiştirdiğinin altını çiziyor, ki ben de o kanaatteyim. Kitabımın girişinde de belirttiğim gibi Sartre da Marksizm için “çağımızın aşılamaz felsefesidir” diyor.
Marksist felsefe Türkiye’ye hangi koşullarda girdi, moda mıydı?
Bence moda değildi. Marksizm, yıllarca Türkiye’de yok sayılmıştı. Mesela biz Ankara Siyasal’da okurken hocalarımız onun adından söz etmezlerdi. Edenler de “bir Yahudi filozof çıkmış birtakım kehanetlerde bulunmuş, onlar da yanlış çıkmış” gibi yaklaşımlarla geçiştirirdi. Hatta bazı hocalar da bu konuda soru soran öğrencilere iyi gözle bakmazlardı. Oysa Marx ve Marksistler iktisatta, siyasal alanlarda, sınıf çelişkilerinde, sınıf savaşımları ve üretim biçimleri konularında çok çarpıcı görüşler getiriyorlardı. Onlar yaşamın hiçbir boyutunu ihmal etmeyen bir kuram oluşturmaya çalışmışlardı. Dolayısıyla bu çekici görüşler öğrenciler için büyük bir düşünce zenginliği demekti. Bu yüzden öğrenciler özellikle 1960’lı yıllardan itibaren bu düşüncelerle tanışınca çok şaşırdılar. Hatta bazen abartılı yönelimlere girerek “bundan önceki öğrendiklerimiz boşmuş, yanlışmış; üniversite ve hocalar bizi oyalıyormuş, doğrusu buradaymış” demeye başladılar. Büyük bir heyecanla herkes Marksist olmaya başladı. Gerçekten de Marksizm, özellikle sınıfsal analizlerle insan ve toplum sorunlarına gerçekçi ve doğru açıklamalar getiriyordu. Bu bir moda olamazdı.
Sınıf farklılıkları, emperyalizm meselesi de bunda etkili oldu herhalde…
Tabii, tabii. Bizim ülkemizin geri kalmışlığı sorunu vardı. Bunun aşılması için de Marksizm önemli bir öğreti olarak görülüyordu. Bu sorunlar Marksist analizlerin doğrultusunda giderek çözülebilirdi. Çünkü bizim gibi ülkelerin ilkel birikim, sermaye birikimi, emperyalizm gibi halen köklü problemleri var. İşte tüm bu sorunlar bizim açımızdan Marksizmi çok çekici hale getirmişti. Emperyalizm olgusu, Lenin’e, Mao’ya olan ilgiyi de artırıyordu. Bunları okuyan gençler büyüleniyordu. Bu süreçte öğrenci gençliğin yöneticilere ve üniversitelere güveni de azalmıştı. Bu öğrencilerin çoğu derslerinde başarılı, çok okuyan, düşünen, tartışan kişilerdi. Bunlar gerçi maceracı filan da göründüler ama gerçekte çok yetenekli kişilerdi.
Şu anda yapılmakta olan felsefe içinde bir Türk felsefesinden söz edebiliyor muyuz?
Bence hayır, mütevazı olmamız lazım. Şimdi felsefe hocaları çok övünüyor olabilirler ama Türk felsefesi diye güçlü bir felsefeden söz edilebileceğini sanmıyorum. Tabii sürekli yapmaya çalışılıyor ama daha çok Batı’dan filan etkilenerek bir çaba gösteriliyor, o kadar. Yazılanlar da Batı’dan alınmış, aktarılmış düşünceler oluyor. Bu gelenek Osmanlı’da oluşmamış, yüzyılın başından beri çaba gösteriliyor ama henüz bir felsefe kültürü oluşmuş değil.
Felsefe hocalarımız olduğunu söylüyor ve doğrusu bize de öyle görünüyor. Neyse, peki olmamasının nedenleri…
Batı’daki gibi köklü bir fikir geleneği oluşmamış. Türk fikir hayatına bakıyoruz bugün, Türk fikir hayatına yön veren düşünürler, filozoflar var mı? Bana sorarsanız pek yok gibi. Köşe yazarları var, fikir hayatına onlar yön veriyor. Siz hocalarımız diyorsunuz, üniversite öğretim üyelerinin bile izlediği, etkilendiği, her gün okuduğu köşe yazarları var. Halbuki şimdi Batı’da ciddi düşünce geleneği olan Almanya, Fransa, İngiltere gibi ülkelerde, filozof dedikleri isimler var. Bu konuda halk ve entelektüeller bunları takip ediyor. Yani Sartre kime oy verecek, Althusser kimi destekleyecek diye izlenirlerdi. Sartre gazeteci olmadığı halde böyleydi. Tabii bunlar bir saptama, yoksa Batı’yı övme, onlara tapma, onları ilahlaştırma değil. Bizde fikir hayatını her gün ve her konuda yazan köşe yazarları kaplamış, onun dışında felsefe hocalarını düşünelim, bir tanesi bile küçük çevreler dışında, günlük basında izleniyor mu? Çağrılıp televizyonlara fikir alınacak değerde kimse var mı? Tabii Türkiye’de olsa da ilgi çekmeyebilir, ciddiye alınmayabilir o da ayrı bir konu. Çünkü Türkiye, düşünce geleneği olmayan, düşünüre de önem verilmeyen bir toplum görünümünde.
Yani Felsefe Kürsüsü Başkanlığı, kitap yazmak, ders vermek yetmiyor…
Özetlediniz işte, Türkiye’de çoğu zaman olan bu. Oysa felsefeci aynı zamanda bir düşünürdür, yalnızca ders vermekle yetinen değildir. Yok ne yazık ki yok, fikir geleneğimiz zayıf. Bir de din ve ilahiyatla, özgür düşünce arasındaki mücadelenin, dinden kopuk bağımsız, tamamen özgür bir düşünce hayatının gelişmediğini görüyoruz. Bunu başardığı zamanlarda da yine kendi olamamış, yani dinden kopuk Batı’ya bağlanma durumunda kalmışız. Bizde felsefe deyince “işte Mustafa Şekip Bergson’u Türkiye’ye soktu, Ziya Gökalp Durkheim’ı getirdi, Oğuz Adanır Baudrillard’ı felsefeye soktu” gibisinden durumlar anlaşılıyor. Şimdi felsefe böyle bir şey değil ki. Yakından bakıldığında Türk halkının da böyle bir beklentisinin olmadığı görülüyor. Yani Türkiye yeni bir filozof çıkarabilir gibisinden bir beklenti de yok zaten. Birisi çıksa bir teori ortaya koyup “ben de bir filozofum” dese alay konusu olabilir. Zaten olmuş da. Rıza Tevfik’i hatırlarsınız, “feylozof” diye alay konusu olmuş. Yani bir şey koymamış olabilir ama koysaydı da önemsenmeyebilirdi, onu diyorum.
Sizin incelediğiniz felsefecilerin filozof olmadığını söyleyenler var. ‘Haydi Sartre, Althusser ne ise ne de, Foucault, Séve, Derrida… Bunlar daha çok sosyal bilimcidir’ deniyor.
Şimdi Marx yeni bir felsefe anlayışı getiriyor dedik ama eski tarz da devam ediyor, Marx’ı benimseyen var benimsemeyen var. Bu adını andığımız kişileri filozof saymayanların filozoftan anladıkları farklı olmalı, bu da doğal. Çünkü tek tarz bir filozof yok ve tek tarz bir felsefe de yok.
Althusser ve Değişim – Semih GÜMÜŞ
(18.05.2007, Radikal Kitap)
‘Alman İdeolojisi’nin önemini ilk keşfeden Althusser değildi, ama orada tarih felsefesi ile tarih kavramının taşıdığı anlamın ondan önceki bütün düşünme biçimlerinin önüne büyük bir sıçramayla geçmiş olduğu savını Althusser dikti ayakları üstüne
Ümitsiz koşullarda bile nitelikli bir hayat sürmenin tek yolu düşüncenin yol açtığı değişim içinde yaşayabilmektir ve aklı başında hiç kimse bir zamanlar savunduğu düşünceleri ömrü boyunca korumakla övünmez. Değil mi ki bir de Marksizm gibi insanoğlunu yerinden oynatan bir inançtan çıkıp özgürleşmenin biçimlerinden biri olarak kendini yeniden üretmeye çalışan bir düşünce vardır kimilerimizin tezgâhında, atılacak düğümlerin sonu gelmez.
Taner Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum kitabında, nicedir sağır kapılarından dönüp pencerelerini açtırmaya zorladığımız Marksizm üstüne özgün çözümlemeler üretiyor. Önce, üstüne dayanan büyük bir düşünce dizgesi karşısında özgür ve bağımsız durmaya karar vermiştir Taner Timur (yoksa bu kitap yazılamazdı), sonra da karşısındaki gücü nesnesine dönüştüren özgün bir duruş biçimi edinmiştir. Karşımızda metafor değil, Marksizm gibi dizgesel bir düşünce var ve düşüncenin çeliği karşısında özgün olmaya çalışmakla gerçekten özgün olmak arasına bükülmesi zor uzaklıklar girer. O arada özgün olmayı başaramazsanız, nesne olmaktan da kurtulamazsınız.
Nesnesi karşısında özgün bir düşünce üreticisi olarak durabilen Taner Timur’un Marksizm, İnsan ve Toplum kitabındaki düşünsel derinliği bizim için yol açıcıdır. Kitabındaki ‘Etienne Balibar ve Althusserciliğin Kritik Bilançosu’ adlı bölüm, sosyalist solda yaklaşık otuz yıl önce başlayan ve o yıllardan sonra bağımsız radikal soldan Kominternci sola kadar adım adım uzanan Althusser etkisi altındaki yorumları göz önünde tutarak okununca, bugün elbette daha ilgi çekici geliyor. Taner Timur bu bölümde yaptığı çözümlemede, Etienne Balibar’ın Althusser’in ölümünden üç yıl sonra yazdığı Marx’ın Felsefesi kitabındaki düşüncelerini veri alıyor.
‘Alman İdeolojisi’nin keşfi
Marksizmin bir felsefe olup olmadığı, Marxologları her zaman ilgilendirmiştir. Burada Marksizmi çağımızın en parlak felsefesi olarak görmeye her durumda yatkın olan öznellikleri bir kıyıda tutarak yalnızca anlamaya çalışmalıyız. Althusser’in, Alman İdeolojisi’nin tarih düşüncesini köktenci bir değişikliğe uğrattığı savı, Marx üstüne yapılmış en önemli saptamalar arasında sayılır. Alman İdeolojisi’nin önemini ilk keşfeden Althusser değildi, ama orada tarih felsefesi ile tarih kavramının taşıdığı anlamın ondan önceki bütün düşünme biçimlerinin önüne büyük bir sıçramayla geçmiş olduğu savını Althusser dikti ayakları üstüne: Böylece tarih, Alman İdeolojisi ile birlikte geçmişi anlayan en güçlü silahını bulmuştu.
Bugün Marx’ı okumaya başlayan gençler olur mu, Dostoyevski, Cortázar ya da Foucault ve Chomsky’yi okur gibi… Bir yerden başlayıp Marx’ın düşüncesini öğrenme güdüleri uyanır mı? Böyleyse eğer, başlamak için Alman İdeolojisi doğru seçim sayılır: hem Marx’ın bazı yapıtlarında içine düşürdüğü kuyudan kaçınılıp hem de düşünsel derinliği yüksek ve bugün her satırına yeni anlamlar verilebilecek bir metin kazanılmış olur ki, buradan siyasal değil, felsefi düşünme biçimi konusunda adamakıllı işe yarar bir yol, yordam edinilir.
Taner Timur, “Marx, insanı önce praksis, sonra da üretim bağlamında ele alan ve ‘ideoloji’yi de maddi bir ‘ürün’ gibi değerlendiren ‘felsefi müdahalesi’ ile Antik çağlardan beri süregelen başka bir tabuyu daha yıkmıştı,” diyor. Bu elbette idealizm karşısında yıkıcı önermelerle dolu bir felsefeydi, ama ideolojiye verilen gerçeklik zırhının insanı yalnızca pratik karşısında değerlendiren bir katı maddeciliğe indirgediği de neden sonra anlaşılacaktı.
Althusser ideolojiyi maddi bir etkinlik olarak alan görüşlerinin temelini Marx’ta buluyordu elbette, ama ideoloji maddileştirildikçe önceden sonuçları kestirilememiş bir mutlaklık kazanıyor, mutlak ideolojiler de sonunda dünyayı açıklama biçimlerinde önceden kestirilemeyen yanılsamalara yol açıyordu. Bu yanılsamalar Marx için de geçerliydi, Althusser için de, ideolojiyi maddi bir harekete geçirici olarak alan günümüzün bütün düşünceleri için de.
Ortodoks Marksizmin 1960’lardan sonraki ilk büyük açılma dönemi de Althusser’in ideoloji ile peşin kabullere dayanan ilişkisini kırmaya yetmeyecekti. Onun çabası çapaklarından temizlediği Marksizmi praksis içinde yeni bir düşünce dizgesi olarak ortaya koymaktı, ama bunu yaparken de yeterince eleştirel olmak yerine, tersyüz edip yeniden giymeyi denediği bir giysi biçmeye çalışıyordu. Dolayısıyla onunki de yeni bir ortodoksluk çizgisiydi, ama komünist hareket kendini öyle dogmalarla koruyordu ki, Althusser’in ortodoksi içinde dile getirdiği yeni düşünceleri bile yıkıcı etkiler yaratmakta gecikmedi. Üstelik bu açmaz kendisi için de sarsıcı oldu, çünkü savunduğu tezler kabuğuna sığmamaktan değil de, kurumaktan çatlamaya başladı.
Taner Timur, Marx’ın bir “proletarya ideolojisi” kurmaya çalışmadığını, dolayısıyla Engels’in geç dönem yapıtlarından Ütopik Sosyalizm Bilimsel Sosyalizm kitabında savunduğu ‘bilimsel sosyalizm’den de başka bir düşünme biçimi, ideoloji geliştirmeye çalıştığını belirtirken elbette haklıdır.
Tarih tezini toplumsal ilişkiler ve gerçek hayat sarmalına bağlayan Marx, yeni bir tarih kavramı oluşturmuştu, ama tarih de her zaman öngörülmüş ilişkiler içinde yaşanmıyor, determinizm toplumsal olanı belirleyici kılarken insan öğesini, bireyin rolünü geriye koşuyordu.
Denebilir ki, toplumsal ilişkileri, dolayısıyla maddi güçleri veri alan ideoloji anlayışı, Marx ya da Althusser gibi ideolojiyi bağımsız bir gerçeklik olarak alan bütün düşünürleri bireyden uzaklaştırmıştır. Marksizmi modernizmden uzaklaştıran, dolayısıyla sınıf savaşımının kendiliğinden parçasına dönüştürüp mutlak gerçekliklerin ardına koşulan bir düşünce dizgesine indirgeyen Marksistler, ideolojiyle iktidar kavramlarını birbirinden ayırmakta da becerikli olamadı.
Elbette şu da var: Marksizm için değil mi ki pratiğe bağlı bir gerçeklik alanıdır ideoloji; ekonomik temelin belirleyiciliğini açıklar; toplumsal hayatı önceki ikisine bağlar, bunların dışında da anlamsızlaşıp ideoloji olmaktan çıkacaktır. İster geleneksel Marksizmin determinizmi açıklayan düşünme biçimi olarak alınsın ideoloji, ister Althusser’deki gibi bağımsız bir maddi pratik olarak, sonunda her zaman bir yanılsama olarak varolur ve günümüzde insan etkinliğini ve yaşadığımız hayatı değil, siyasal hayatı açıklar. Althusser’un İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları kitabında “Özne aracılığıyla ve özneler için olmayan ideoloji yoktur,” sözlerindeki özneyle satıraralarında sık sık dile gelen birey olarak özne aynı değil; Althusser’in anlattığı bir özne kategorisi ‘dir ki, onun aslında özne olmadığını belirtmek gerekir.
Özgün yorumlarla kazanmak
Taner Timur, Proudhon’un “ahlaki ve iyimser” görüşüne karşı Marx’ın söylediği “tarih kötü tarafından ilerler” sözünü de tarihsel gelişmenin çıkış noktalarına ilişkin bir önerme olarak vurgular. Bu söz düşüncenin hareketine tutulmuş bir ışık gibidir. Olumlu olanın uyumlu oluşu, dolayısıyla verili değerlere mahkûmiyeti yanında, olumsuz olan açıklama gerektirir ve her açıklama ve yorum, aynı zamanda yenilenme, kazanım demektir.
Marx’ın düşüncesi 1960’lardan sonra pek çok yeni yorumla açıklanmaya çalışıldı. Çoğu ortodoksluk çizgisinden ayrılmayan bu yorumlar arasında köktenci bir yadsıma ve olumlama diyalektiğini gerçekleştirenler yok denecek kadar sınırlı kaldı.
Taner Timur, Alman İdeolojisi ile birlikte Marx’ın, “‘yabancılaşma’ kavramı ile teorik bir hümanizm sınırlarını aşamayan ve erekselci bir tarih anlayışı içinde kalan ‘genç Marx’la bağlarını koparmış ve yeni bir ‘bilimsel kıta’ olan tarih bilimini” kurmuş olduğunu vurgular ki, bu kopuş bütün Marxologlar için bilinen bir veridir.
Gelgelelim, bugün bu yorumun da değiştiğini, değişmesi gerektiğini kabul etmeliyiz. 1985’ten sonraki yirmi yıl içinde ve özellikle son yıllarda Marx’ın düşüncesi yeni yorumlara uğratılıyor. Üstelik bu kez Genç Marx’ın yaratıcılığı’na dönmek, Marksizmin ortodoks yorumlarını dışlamayı ve yeniden anlamlandırmayı gerektiriyor. Çok erken gözden düşürülmüş Genç Marx, her şeyden önce bir düşünme biçimi olarak genç okurları derinden ilgilendirebilir.
Etienne Balibar’ın 1993’te yayımlanan Marx’ın Felsefesi kitabında bu kez bağımsız bir Marksist olarak getirdiği yorumların daha değerli olduğundan niçin kuşku duyulsun? Marksizmi artık kesinlikler içinde beliren bir felsefe olmaktan çıkarıp bugünkü düşünme biçimimize uygun bir son ama en son olmayan bir epistemolojik kopuşa daha uğratmak, böylece ona bugüne dek verilmiş en parlak anlamı vermek de var. Bu yapılabilir. O zaman bir soyutlama ve düşünme biçimi olarak bütün pırıltısını göstermiş olacaktır.
İnsanın Özü İnsan Dediğimiz Hangisi? – Turgay FİŞEKÇİ
(16.05.2007, Cumhuriyet Gazetesi)
Şu her gün gözümüzün önünde “küreselleşme” adıyla iyice vahşileşen sermaye düzeninin sömüre sömüre serseme çevirdiği yaratık mı?
Yoksa Latin Amerika’da uyanmış, peş peşe insanı savunan yönetimleri başa getiren yığınlar mı? Ülkemizde alanları dolduran “tehlikenin farkında” milyonlar mı?
Aynı yerkürede hepsi bir arada.
Marx ile Engels, bilimsel sosyalizm düşüncesini ortaya attıklarında insanlığın önünde yeni bir ufuk açılmıştı. İnsandan yana, eşitlikçi, sömürüsüz, savaşsız bir dünya düzeni mümkündü.
İnsanlık bu gerçekleşebilir ütopyanın peşine düştü. Avrupa’da, Asya’da sosyalist yönetimler kuruldu. Ancak bu yönetimlerin insanı göz ardı etmeleriyle başarısız olup yıkılmaları, beraberinde yeni tartışmaları da getirdi. Yoksa insanoğlu, kendi yararına bir toplumsal düzeni kurabilecek kadar gelişmemiş miydi?
Dünyada olduğu kadar bizde de “insanın özü” tartışmaları alevlendi.
Edebiyat alanında Memet Fuat, çağdaşımız Makyavel (Adam Yayınları, 1992) adlı kitabında bir araya getirdiği denemelerinde kapitalizmin bozduğu insanoğlunun kendi yararını düşünemez, toplumcu düzenleri yaşatacak olgunluğa erişememiş olduğunu savundu.
Aynı zamanda bir psikiyatri uzmanı olan Kaan Arslanoğlu, daha da köktenci görüşler öne sürerek, doğada gelişimini tamamlamamış tek canlının insan olduğunu, bu nedenle iyi ile kötüyü ayıramadığını, yaşadığı çevreyi bozduğunu, kendine ve soyunun geleceğine zarar verdiğini ileri sürdü.
Çok bilinen bir söz, insan doğduğunda öteki canlılardan farksız, ancak eğitimle insan olduğunu söyler. Bu söze inanırsak toplumsal çevrenin her bireyi kendine benzettiğini söyleyebiliriz.
Gerçekten de, sanayi kentlerinde yaşayan insanla, uçsuz bucaksız kırlarda yaşayan insan arasındaki ayrımı düşündüğümüzde insanoğlunun ne denli bir kültür canlısı olduğunu, yaşadığı kültürel çevreyle biçimlendiğini düşünebiliriz.
****
Değerli bilim adamlarımızdan Taner Timur , yeni yayımlanan Marksizm, İnsan ve Toplum (Yordam Kitap) adlı kitabında Batı dünyasında insan, toplum ve tarih konularında son dönemlerde yaşanan tartışmaları ele alıp değerlendirerek kültür hayatımız için çok önemli bir kaynak sunuyor.
Güncel tartışmalara damgasını vuran düşünürlerin, “insan” etkeni çevresinde odaklanan tartışmalardaki yaklaşımları, yaşanan sosyalizm deneyimlerini de içerdiğinden geleceğin insanını arama çabası olarak da önem taşıyor.
Felsefe tartışmaları başlangıçta okurların ilgisini çekmeyecek bir alan gibi görünebilir. Ancak Taner Timur, öncelikle anlatımındaki yalınlık ve açıklıkla bu güçlüğü aşmamızı sağlıyor. En çetrefil konuların bile yalınlıkla anlatılabileceğini, uzmanlık bilgileriyle donanmış olmadan da anlaşılabileceğini gösteriyor.
Yaşadığımız çağın karmaşıklığı “insanın özü” tartışmalarını da elbet çok boyutlu, çok katmanlı kılıyor.
Düşünce tarihi, düşünürlerin bu konuyu açıklamaya çalışan yanıtlarıyla dolu. Ne ki, çağımızda yerkürenin ve insan soyunun bir var oluş-yok oluş ikilemiyle karşı karşıya kalışı tartışmayı güncel kılmanın ötesinde bir varlık sorununa da dönüştürmüş durumda.
Ulusal ölçekte “tehlikenin farkında olmak” ne denli önemliyse, küresel ölçekte de aynı duyarlığı göstermek ve tavır almak “insan” ın en temel sorunlarından biri.
Marksist Aynada “İnsan” Siluetleri – Rüçhan Akcan SELİM
(13.05.2007, Cumhuriyet Pazar)
Taner Timur, sadece “birey”e indirgenen insanın tarifini, Marksizm üzerinden yeniden yorumluyor. Marx’ın insanı ihmal ettiği savlarına itirazı var. Tarih ve toplumu insandan hareketle açıklamanın yanlış olduğunu söylüyor. “İnsanı” diyor “toplumsal yapılarla birlikte, farklı zamansallıklar içinde düşünmek zorundayız”…
“İnsan” başlı başına felsefenin konusu. Hemen her felsefi düşüncenin kendine ait bir insan tanımı var. Günümüzde, farkında olalım olmayalım, yaşamımız liberal düşüncenin insan tanımı üzerine kurulu durumda. Buna göre insan, varlığına içkin olarak çıkarının bilincinde ve rasyonel. Bu nedenle her konuda “kendi bacağından asılmalı”. Liberal düşüncenin insan kavramsallaştırmasına en ciddi itiraz, bugün de Marksist düşünce veya onun uzantıları arasından çıkıyor. Fransa bu düşünce üretiminin önemli bir merkezi. Taner Timur, son kitabı “Marksizm, İnsan ve Toplum”da, Balibar, Sève, Althusser, Lacan, Bourdieu gibi Fransız düşünürlerin felsefelerinde “insan”ın izini sürüyor. Marx, “insan”a içkin bir öz veya töz’ü kabul etmemiş, insanın, birbirinden ayırt edilemese de öznel ve toplumsal iki yönü olduğunu söylemişti. İşte bu iki yön arasındaki dengeye dair tartışmaların sonu gelmiş değil ve gelecek gibi de görünmüyor. Zira, Marksist düşünce kapıları genel-geçer bir insan tanımına kapatmış durumda.
Taner Timur ile, daha önce Evrensel Kültür dergisinde yayımlanmış, belli bir bütünlüğe sahip yazılarından oluşan, Yordam Kitap’tan çıkan kitabı “Marksizm, İnsan ve Toplum” üzerinden Marksist aynada “insan”ı konuştuk.
– Öteden beri, Marx’ın insanı ihmal ettiği savı yaygın kabul görüyor. Buna dayalı olarak da Marx’a içeriden ve dışarıdan eleştiriler getirildiğini biliyoruz… Örneğin, Freud ile Marx’ı evlendirmeye çalışan birçok girişimin zeminini de bu sav oluşturuyor. Siz bu konuda ne düşünüyorsunuz?
Marx’ın insanı ihmal ettiği savı, daha çok Sovyetler Birliği’ndeki sosyalizm uygulamasına getirilen eleştirilerin uzantısıdır. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında bu alandaki arayışların odağında “Marksist kuramda insan” sorunsalı vardı. Kişisel olarak bu tartışmaların Fransa’daki yankıları ile ilgilendim. İnsan faktörüne yaklaşımda, üç ayrı kategoride toplanabilecek görüşler ile karşılaştım Fransa’da. İlki, “öznelci” (subjectiviste) bakış ki, bunun en iyi örneği Sartre ve varoluşçu felsefesiydi. 50’lerde en etkili olan akım buydu. 60’larda ise insana, içinde bulunduğu toplumsal yapılara öncelik vererek bakan görüşler, yani yapısalcılık etkili olmaya başladı. Bu çerçevede düşünen en etkili Fransız Marksistleri de Althusser ve öğrencileri oldu. Althusser ve çevresi insanın “öz”ünün olmadığını, insanı yapıların tayin ettiğini düşünüyor, “biz teoride anti-hümanistiz” diyorlardı. Fakat, şunu da ekliyorlardı: “Hümanizm bir ideolojidir, bilimsel değildir; ideoloji olarak biz de ona saygı duyuyoruz.”
Nihayet üçüncü kategoriyi de daha çok şu iki düşünürün görüşleri temsil etti: Lucien Sève ve Pierre Bourdieu. Bunlardan Sève, Marx’ın Feuerbach hakkındaki altıncı tezini yineleyerek “İnsanın özü vardır, bu da insanın sosyal ilişkilerinin toplamıdır” diyordu.
Bourdieu’ye göre ise insanın “habitus” adını verdiği öznel yanı ile toplumsal yanı oluşturan “alan”lar karşılıklı etkileşim içindeydiler.
– İnsanın ikili bir yönü olduğunu Marx da söylüyor. Siz de insanın ne olduğu sorusuna Marx ve Marksist düşüncenin katı belirlenimci bir cevabı olduğunu düşünseydiniz bu çalışmayı yapmazdınız sanırım?..
Öyle bir inancım olsaydı bu düşünürleri, bu konu bağlamında incelemeye gerek duymazdım. İnsan, “öz” kavramı ile ifade edilebilecek bir gerçekliğe sahip değil. A. Malraux, “Ölüm, yaşamı kader haline getirir” demişti; yani ancak birisi öldükten sonra onun yaşamını “kader” nedenselliği içinde inceleyebiliriz. İnsanla ilgili düşünceler iki ekstrem arasında gidip geliyor. Ya içinde bulunduğu, onu kuşatan yapıların uzantısı ya da tamamen bu yapılardan bağımsız, aşkın bir öznellik olarak düşünülüyor insan. Bu ikili karşıtlığa hapsolmak durumunda değiliz.
İNSAN, TARİHİ VE GENEL BİR KAVRAM
– Marksist çözümleme, bilgi nesnesini tarihselliği içinde analiz ettiğine göre, “Marksizmin, insanın ne olduğu konusunda genel-geçer bir cevabı yoktur ve de hiçbir zaman da olmayacaktır” diyebilir miyiz?
Diyebiliriz tabii. Marksizmin en bilimsel ve inandırıcı tarafı her konuyu tarihi süreç içinde ele alması. Buradan hareketle, insanın ne olduğu sorusunu başka sorular izliyor: Hangi insan, hangi toplumdaki ve hangi tarihsel dönemdeki insan… gibi. Bugün New York’ta yaşayan bir insan ile Hindistan’ın ücra bir köyündeki insanı aynı kefeye koyamayız. Zaman dışı bir kategori imkânsız. Bilimsel çalışmalar tarih dışı/üstü tezler ve tözler ortaya koyarak yapılamaz.
Bu noktada da Marksizmin üstün taraflarından biri ortaya çıkıyor. Nörolojik, sosyolojik, psikanalitik, psikolojik vs. bütün çalışmalara açık olması. Onlarda kendi düşüncesini sorgulayacak, zenginleştirecek unsurlar araması. Her disiplin ile eleştirel bir iletişim kurabilmesi. A priori dışlamalar içinde olmaması.
– Özellikle “insan” kavramını kullanıyorsunuz sanırım? “Birey”i kullanmaktan kaçınma nedeniniz “birey”in liberal çağrışımları mı?
“Birey” ve “bireysel” gibi sözcükleri de kullanıyorum, ama “insan” tarihi ve genel bir kavram. İnsan, en genel anlamda, doğa halinden kültür haline geçmiş canlıdır. “Birey” ise belli bir tarihsel döneme aittir. Modern anlamda, emek ile üretim araçlarının ayrıldığı tarihsel kesitte ortaya çıkmıştır. Entelektüelin ilk şekli olan kâtip, çok eski bir toplumsal formasyona aittir, ama bugün anladığımız şekilde bir birey değildir. Geçmiş uygarlıkların kralları dahi bugünkü anlamda birey değillerdir. Birey sözcüğü, ister istemez bireyciliğe götürür. Bunu da büsbütün kötü bir şey olarak algılamamak lazım. Aksi totaliter rejim savunusuna dönüşür. Öznelci doktrinlerden ayrılırken, bireyin her şey demek olmadığını söylüyorum. Toplumsal yapılar da önemlidir. Bu bakımdan, “insan” daha genel, “birey” daha özel kavram…
– Kitabın başında “İnsan herhangi bir kuramın kalkış noktası olabilir mi?” sorusunu soruyorsunuz. “Evet” yanıtını veremiyoruz, değil mi?
Veremiyoruz. Tarihi ve toplumu insandan hareketle açıklamak yanlıştır. Elbette, insan faktörünü yok saymak değildir bu. İnsanı toplumsal yapılar ile birlikte, farklı zamansallıklar içinde düşünmek zorundayız. Bu bağlamda ancak “bireyselliğin tarihsel formları”ndan söz edebiliriz. Çok noktada ayrılsalar da Sève ile Althusser bu kavramda anlaşıyorlardı.
Aktarmanın Ötesinde Tartışabilmek – Ali MERT
(01.05.2007, Virgül Dergisi)
Hep bilinir ve söylenir; kuram alanında aktarmacı ve özetçi olmak, pek de makbul bir şey değildir. Ancak aktarılan ve özetlenenlerle aynı zamanda bir tartışma içerisine de giriliyorsa, onların boşluklarına, eksiklerine, katkılarına ve yeniliklerine işaret ediliyorsa, özetleyenin eleştirel düşünce ve yaklaşımı ile özetlenen düşünce arasındaki “ilişkisellik” ortaya konabiliyorsa, işin rengi değişebilmektedir.
Osmanlı ağırlıklı tarih çalışmalarıyla tanıdığımız Taner Timur’un “kuram alanına müdahaleleri”nde de, işte bu türden, işin rengini değiştiren, hatta kendi rengini çalabilen bir farklılık, bir zenginlikle karşılaşıyoruz. Önce, “Felsefi İzlenimler”le (İmge, 2005), şimdi bir anlamda onun devamı niteliğinde “Marksizm, İnsan ve Toplum”la (Yordam Kitap, 2007), Türkiye’de pek tanık olmadığımız bir şekilde “ayrıntılı okuma notları”nı kendi okurlarıyla paylaşan Timur, bu aktarımını aynı zamanda “tartışma notları” haline getirmeyi de başarıyor.
Başka bir deyişle, Marksizmin farklı kulvarlarında ya da komşuluğunda yer almış çağdaş Fransız düşünürlerin, Louis Althusser, Etienne Balibar, Lucien Seve, Jacques Lacan ve Pierre Bourdieu’nün insan ve toplum sorunsalını merkezine alarak geliştirdikleri fikir, kavram ve modellerle tartışan Taner Timur, bu düşünürlerin sözcülüğünü yapmak, onların yaklaşımlarını Türk düşün ortamına “ithal etmek”, Althusserci ya da Lacancı olmak vb. eğilimlerin peşinde değil. Ancak, çağdaş düşünce akımlarıyla, onların gelişim süreçlerinde ortaya çıkan kavram ve paradigmalarla hesaplaşmadan, tarihlerini, seyirlerini güncel etkilerini vb. kimi sorularla ve olabiliyorsa yanıtlarla karşılamadan, (Marksizm adına) yol almanın çok mümkün olmadığının da farkında.
Evet, Taner Timur, Türkiye’de Marksizm adına yol almaya çalışan bir düşünür. Öncelikle de, dünyanın içinden geçtiğimiz çalkantılı döneminde, “Eğer gözlerimiz, Sovyet tecrübesini de değerlendirerek, yeniden ‘insan’ faktörüne çevrilmezse ve de ‘insan’ı ‘kutsal devlet’in, ‘toplumsal yapı’ların ya da ‘kolektivist plan’ların bir parçası, büyük bir makinenin bir vidası olarak görmeye devam edersek bu kavgayı peşinen kaybedeceğimiz aşikârdır” (“Marksizm, İnsan ve Toplum”, s. 16) fikrini ortaya atarak tartışan bir düşünür. Önceliğini bu şekilde belirleyince de, “Batı düşüncesi ile felsefe alanında bir diyalog arayışı içerisinde”, “insan ve toplum ilişkileri alanında en etkili olmuş” düşünürlere yöneliyor.
Bu isimlerden ilki olan Etienne Balibar, “Marx’ın Felsefesi” adlı eseriyle giriyor Timur’un tartışma gündemine. Biz de “Timur’un Balibar okumasını okurken”, Althusser okulunun ünlü “epistemolojik kesintiler”i arasından sıyrılıp, Marx’ın Feurbach Üzerine Tezler’inden altıncısını eksene alıyor ve Marx’taki “toplumsal insan”ı soyutluyoruz önce. Ardından, ideoloji ve fetişizm tartışmalarına uzanıyoruz; zira, Timur’un aktarımına göre, “Balibar’ın, Althusser’den farklı olarak, Marx’ta saptadığı ikinci ‘epistemolojik kesinti’, ideoloji kavramından fetişizm kavramına geçiş sorunu” oluyor. (a.g.e. – s 36) Sonra da tarihsellik ve “ilerleme” fikrine geçiyoruz ve Feurbach’a göre “Marx için önemli kavramın ilerleme değil, süreç olduğu” (a.g.e. – s. 55) notunu düşüyoruz. Sonuçta Balibar’ın, deyiş yerindeyse, Althusserci özü koruyup sözü yumuşatmaya çalıştığı, onu “kesin formüller”den arındırmaya gayret ettiği yaklaşımını yerli yerine oturtmaya çalışan Timur, sürekli olarak “kesintiler”le düşünmenin tıkandığı noktalara da işaret ediyor.
Balibar’ın ardından, “bir süre partili olmanın” ötesinde “hep partili kalmış”, yetmiyormuş gibi bir de parti yönetiminde yer almış ve belki de bu “büyük günah”ı yüzünden genel düşün ortamı tarafından görmezden gelinmiş bir düşünür olarak Lucien Seve’e geçiyoruz. Seve’in “Marksizm ve Kişilik Kuramı” adlı eseri de, yazarının yediği “ortodoksi laneti” sebebiyle, göz ardı edilmiş bir çalışma. İşte Taner Timur, Seve’in bu eserini ve “bilimsel bir ‘kişilik kuramı’nı Marx’a dayandırma çabasını” tartışırken; biyolojizm, psikolojizm ve sosyolojizmle açılan mesafeleri ortaya koyup, “bir ilişki diyalektiği ve tarihsellik içinde düşünülebilecek gözlem ve önerilerin, ‘kişilik kuramı’ için farklı bir epistemolojik alan sağladığı” (a.g.e. – s. 104) sonucuna ulaşıyor.
Kişilik tartışmasına daha derinden nüfuz edebilmek için, sıra, belki de “kaçınılmaz” olarak, “Freudizmin Marksizmle asırlık flörtünün çalkantılı öyküsünü özetlemeye” geliyor. Freud’un, Jung’un, Reich ve Lacan’ın kavramsal çerçevelerini oluşturma süreçleriyle birlikte, Marksizmin bu oluşumla açılıp kapanan mesafeleri de tartışma masasına yatırılıyor. W. Reich’ın, “komünist olduğu için Psikalist Derneği’nden, psikanalist olduğu için de Komünist Partisi’nden kovulması” (a.g.e. – s. 131), sanırım, bu ilişkiyi pratik düzeyde özetleyiveriyor!..
Daha farklı bir düzeyde ise, bu kez sıra Lacan – Althusser ilişkisine geliyor. Taner Timur, Lacan’ın “bilinçaltının söylemi dil gibi yapılanmıştır” tezini ve psikanalize bilimsellik getirmeye çalışan yaklaşımını özetledikten sonra, Althusser’in “Dr. Freud’un Buluşu” adlı bilimsel bir kongre için hazırladığı ama sonradan geri çektiği bir bildirisinin “deşifre”sine geçiyor. Althusser’in Lacan eleştirisi, “[Lacan’ın, genelde düşünüldüğünün aksine] bilinçaltının bilimsel bir kuramı yerine, kendine özgü bir psikanaliz felsefesi geliştirmesi” üzerine odaklanıyor.
Bilimsellik tartışmasıyla birlikte, “hazır yeri gelmişken”, nörobiyoloji alanında ortaya atılan tezleri de gündeme taşıyan Timur, “Marksizm, İnsan ve Toplum”un finalinde, tartışmanın “toplum” tarafına daha fazla eğilen Pierre Bourdieu’nün “sosyoloji kavgası”na değiniyor.
Yazarın “oto-analiz” ya da “oto-sosyo-analiz”ine dayanarak kendi yolculuğu içerisinde “habitus”, “toplumsal alan”, “sembolik sermaye” gibi kavramlara nasıl ulaştığını değerlendiren Timur, Bourdieu’nun Marksizmle mesafesini ele alıp, aslında yeni bir kavramsal çerçeve içerisinde Marksizmi yeniden yaratıp yaratmadığını sorguluyor. “Sanıyorum ki Bourdieu’nün kuramının zayıf noktası, Marksizmi haksız bir şekilde iktisadi determinizme (Fransızların ‘vulgate’ dedikleri ‘ilm-ü hal’e) indirgeyen ve dışlayan önkabullerin etkisiyle, ‘iktisat alanı’nın diğer alanlardan herhangi biri olarak kabul edilmesi ve böylece materyalist tarih analizleriyle bağların koparılmasıdır.” (a.g.e. – s. 249) ya da “Marx’ta bireysel ile toplumsalı birleştiren bir temel kavram zaten mevcuttur ve o da emektir” (a.g.e. – s. 251) gibi tezleriyle, Bourdieu’nun bıraktığı önemli kimi boşluklara da işaret ediyor.
***
Evet, “özetin özeti” için söylenebilecekler şimdilik bunlar. Ancak Taner Timur’un bu “okuma ve tartışma notları”nda daha değerlendirilebilecek bir çok husus var. Yazarın, “çağdaş düşünce akımları” ile Marksizm içi(n) kavram titizliğine dayanarak yürüttüğü tartışmalar, “insan”ı dert edinen okurları; okumaya, araştırmaya, tartışmaya ve “yeniden üretim”e davet ediyor.
İlk noktamıza geri dönerek bitirirsek; aktarmanın ya da özetin ötesi, tartışmayla mümkün demiştik. Şimdi ona bir de, “mücadele”yi ekleyebiliriz belki. O halde son olarak, “özetin özeti”nde de bir tartışma noktası açacak olursak; Taner Timur’un “tartışma üslubu”nda ve “kavram işçiliği”nde, “mücadele”ye yeterince “alan” açılmıyor diyebiliriz sanki…
Marksizm Etrafında Düşünenler – Necmiye ALPAY
(14.04.2007, Radikal Kitap)
Ülkemiz akademisyenlerini kabaca ikiye ayırabiliriz: atgözlüklüler ve özgür zihinliler. Prof. Dr. Taner Timur öteden beri bu ikinci türün en iyi örneklerinden biri oldu; “fikir özgürlüğü” sözünü bile, özgür fikirli olmak anlamında kullanan biri. Yeni kitabıyla ilgili olarak söz alırken önce bunu söylemek gereğini duyuyorum, çünkü kendisi pek ortalıkta görünenlerden değil.
Taner Timur çeşitli dönemler Fransa’da yaşadı ve kendi deyişiyle “kişisel tecessüs”ü sayesinde oradaki düşünsel gelişmeleri hem yakından, hem de belirli bir eleştirel mesafeyle izleyip değerlendirebildi. Öyle görünüyor ki, okumakta olduğunuz yazının konusunu oluşturanlar başta olmak üzere kitaplarından bazıları bu ikametlerden ve meraktan olmadır.
Taner Timur’un son kitabı, Marksist düşünce çerçevesinde iyi kitaplar yayımlayan Yordam Kitap’tan çıktı: “Marksizm, İnsan ve Toplum”. Kitap adı olarak, harcıâlem bile denebilecek bir seçim. Kitapta Althusser, Balibar, Sève ve Bourdieu odaklı değerlendirmeler yer alıyor ama, bu durum yalnızca iç kapaktaki altbaşlıkta belirtilmiş; kitabın adından okunmuyor.
Aylık Evrensel Kültür dergisini izleyenler Taner Timur’un uzunca bir süredir orada yazdığını bilecektir. Bir önceki kitabı olan “Felsefi İzlenimler: Sartre, Althusser, Foucault, Derrida” gibi, “Marksizm, İnsan ve Toplum” da Timur’un Evrensel Kültür’de yayımlanmış olan yazılarından oluşuyor. Gerçekte bir kitap bütünlüğü içinde tasarlanarak yazılmış yazılar bunlar. Başka bir deyişle, iki kitap da önce tefrika edilmiş, sonra gözden geçirilerek asıl biçiminde yayımlanmıştır diyebiliriz. Amaç, üç ayrı dönem Fransa’da yaşayıp oradaki düşünsel yaşamı izlemiş olmanın verimlerini, Marksizm etrafında düşünen büyük Fransız düşünürlerinin tartışmalarını, dönemsel panoramalar hâlinde sunmak ve değerlendirmek.
Taner Timur’un amacı bu. Ama biz okurları için bundan öte bir verimi daha olabilir son kitaplarının: Taner Timur gibi Türkiye’nin düşünce tarihinde yer sahibi bir yazarın düşünsel yaşamına ve gelişmesine ilişkin birinci elden tanıklıkları da izlemek. Gerçekten de, Timur bu iki kitapta bir yandan konusuyla uğraşırken, bir yandan da bize sunduğu düşünceleri üreten zihnin, yani kendi zihninin o uğraktaki durumuyla ilgili bilgileri veriyor.
İnsan/ kişi/ birey
Yukarıda “Marksizm, İnsan ve Toplum” için kitap adı olarak harcıâlem sayılır dedim ama, bu adın içerdiği “insan” sözcüğü hiç de havadan sudan değil: “İnsan kavramı, bilimsel bir kuram için gerekli bir anahtar kavram sayılabilir mi?” Taner Timur bu soruyu “Giriş” yazısında, kitabının sorunsalını açıklarken soruyor ve çalışmasının bütününe egemen olan sorgulama, bu kavram ekseninde oluşuyor.
Günümüzde, Türkçesi “insanbilim (antropoloji)” olan bir bilim dalının ve “insan bilimleri” adı verilen bütün bir disiplinler topluluğunun varlığı düşünülürse, “İnsan kavramı, bilimsel bir kuram için gerekli bir anahtar kavram sayılabilir mi?” sorusunun, susuzluk yaratan besinler türünden bir soru olduğu iyiden iyiye ortaya çıkacaktır.
Buradaki zorluğun, “insan” kavramı ile “birey” kavramı arasındaki ilişkiyle bağlantılı olduğunu sanıyorum: Bu iki kavramdan her birinin bütünüyle kendisine özgü olan anlam alanının yanında, ikisinin birbiri yerine kullanılmasına yol açan, hayli sorunsal bir de ortak bölge var. Bu ortak bölgeyi kastederken “insan” deseniz bir türlü, “birey” deseniz bir türlü. Birincisi çoğu zaman fazla belirsiz, ikincisi fazla sınırlı. “Kişi” kavramının kuramcısı Emmanuel Mounier erkenden ölmeseydi, bir de fazla Hıristiyan olmasaydı, belki “birey” olmakla “kişi” olmak arasındaki farkı daha iyi temellendirebilirdi. Her durumda, “insan” ile “birey” arasında tasarlayacağımız yeni bir özerk anlam alanını bütünüyle “kişi”ye tahsis etmemiz olanaklı görünmüyor. Taner Timur’un söz konusu yazıları, “insan/ birey” sorununun anlatım açısından da yakından izlenebileceği düşünsel bütünlerden. Belki “insan” izleğinin ağırlığından ve kavramın çoğu kullanımının yerindeliğindendir, “birey” denebilecek yerlerde de “insan” denebiliyor bu kitaplarda. “Fransız ‘bireyciliği'” gibi ulusal olumsuzlamalara da rastlanıyor.
Alman filozof Husserl, Fransız Descartes’ı övmüş ve yeniden değerlendirmiş olmasa, yirminci yüzyıl ortalarında Fransa’daki düşünce ortamı bu derece Husserl’ci olur muydu?
Ulusal olumsuzlamalar, insanı (burada beni) böyle spekülatif sorulara yöneltebiliyor. Fazla şişmesine olanak vermemek kaydıyla, silinip atılması da gerekmeyen sorulardır belki bunlar.
“İnsan” kavramıyla ilgili zorluğa dönecek olursak, “birey” kavramının “pozitif” kullanımlarından kaçınmak, Marksist düşünceye ve sosyalist akımlara yakın olanlarda yaygın sayılabilecek, genel bir eğilimdir. Yıllar önceki bir yazımda da söylemiştim: Neredeyse burjuvaziye armağan edilmiştir bu kavram, o da bu güzel armağanı işine geldiği gibi kullanmıştır elbette. Oysa, burjuvazi yalnızca belirli bir anlamda bireycidir; ayrıcalıklı (imtiyazlı) bireylerin ideolojisidir onunki; tüm bireyleri kapsamaz, eşitlikçi bir bireycilikle ilgisi yoktur.
“İnsan/ birey” sorunu, “insancılık” ve “insancılık karşıtlığı” gibi daha başka tarihsel eğilim ve kavramları da içeren, hatırı sayılır bir sorun. Attilâ İlhan’ın ahlakçı “hangi”leri gibi değil de tarihsel çerçevede anlaşılmak kaydıyla, “hangi insancılık?” sorusunu da içermesi gereken bir irdeleme alanı. Tanrımerkezli bakış açısının karşısına konulan mı? İnsan sevgisi vaaz eden ahlak ya da etik yönelimler mi? Eski Yunan düşüncesini temel alan disiplinler mi? vb. Taner Timur’la birlikte sorularımızı çoğaltıyoruz.
Kritik mi, eleştirel mi?
Fransa’ya Taner Timur’un daldığı kadar dalınca yer yer oralı gibi konuşmak belki de kaçınılmazdır: “İnsan” kavramı kadar sorunsal olmamakla birlikte, değinmeden geçemeyeceğim birkaç kullanım var Timur’un anlatımında. İlki, “kritik” sıfatı. Türkçede daha çok “hassas, tehlikeli, sıkıntılı” anlamıyla yerleşti bu sıfat. Taner Timur ise biraz “frankofonluk” yaparak bu sözcüğü “eleştirel”in yerine kullanıyor. En göze çarpan örnek, “Marksizm, İnsan ve Toplum”daki ilk bölümün “Etienne Balibar ve Althusserciliğin Kritik Bilançosu” biçimindeki başlığında yer alan “kritik”.
Claude Lévi-Strauss’un Tahsin Yücel tarafından “Yaban Düşünce” diye bence isabetli bir biçimde çevrilen ve kitap adı da olan kavramının, “vahşi düşünce” diye yeniden çevrilmesi gibi başka “frankofonluk”lar da var. Bunlar arasında anlamı etkileyenlerden biri olan “ve” sorunundan da söz etmeliyim: “Althusser’de insan ve yapı ilişkileri” (s. 12) örneğinde kastedilen, “insan-yapı ilişkileri” midir, yoksa “insan”ın ve “yapı”nın çeşitli ilişkileri mi? Net değil. O zaman, ikisi de mi? İzlenip anlaşılması kolay olmayan okumalarda bu düzeyde netliğe ihtiyaç duyarız.
“Ve” sorunu, kitabın adındaki zorluğun yaratıcıları arasında da yer alıyor gibi geliyor bana: Kitabın asıl adı, “İnsan-Toplum İlişkileri ve Marksizm” olabilir.
“Marksizm, İnsan ve Toplum” ve “Felsefi İzlenimler”le ilgili bu dağınık değerlendirmeyi toparlayacak en uygun söz şu olabilir: Bu kitaplar, her düşünsel merak sahibinin konaklaması kaçınılmaz olan türden. Anlatımın olgusallığından gelen canlılıkları, cabası.
KİTABIN KÜNYESİ
Marksizm, İnsan ve Toplum
Balibar, Sève, Althusser, Bourdieu
Taner Timur
1. Baskı, Mart 2007, İstanbul
259 sayfa
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ …………………………………………… 9
I ETIENNE BALIBAR VE ALTHUSSERCİLİĞİN KRİTİK BİLANÇOSU ………….. 17
Marx ve Felsefe?nin Dönüşümü …………………….. 19
Karl Marx: İdeoloji ve Fetişizm …………………….. 31
Marx, Tarihsellik ve ?İlerleme? Fikri …………………. 47
Marksizm, Devrim ve Bilim ……………………….. 61
II LUCIEN SÈVE: TARİHİ MADDECİLİK İNSANIN ?ÖZ?Ü VE KİŞİLİK KURAMI ……………… 75
Lucien Sève, Marksizm ve Kişilik Kuramı …………….. 77
Marksizm, Psikoloji ve Kültürel Antropoloji …………… 91
Kişilik Kuramı, ?Zaman Kullanımı? ve Devrim ………… 105
III MARKSİZM, PSİKANALİZ VE NÖROBİYOLOJİ …… 119
Marx, Freud ve Kişilik Kuramı …………………….. 121
Althusser, Marksizm ve Psikanaliz …………………. 137
Althusser, Lacan, Anti-lacan ve Marksizm ……………. 149
Nörobiyoloji, Kişilik Kuramı ve Marksizm ……………. 165
IV PIERRE BOURDIEU?NÜN SOSYOLOJİ KAVGASI VE MARKSİZM ……………. 183
Pierre Bourdieu?nün Sosyoloji Kavgasi ………………. 185
Skolastik Dünya, ?Habitus? ve ?Alan? ………………. 201
Teori, Bilim Alanı ve ?Homo Academicus? …………… 217
P. Bourdieu?nün Siyasal Kavgası,
Aydın Anlayışı ve ?Sembolik Marksizm?i ……………. 235