MUHAMMED İKBAL (1877-1938)
MEHMET S. AYDIN 01 Ocak 1970
Hindistanlı müslüman düşünür, şair.
Pencap eyaletinin Keşmir sınırı yakınındaki Siyâlkût şehrinde dünyaya geldi. Doğum tarihi konusunda farklı bilgiler verilmekle birlikte kendisi doktora tezinde 2 Zilkade 1294te (8 Kasım 1877) doğduğunu kaydetmiştir. Sûfîmeşrep bir zat olan babası Nûr Muhammed ve annesi İmam Bîbî onun dinî şahsiyetinin gelişmesinde önemli ölçüde etkili olmuşlardır. İlk ve orta öğrenimini Siyâlkûtta gördü; 1895te Lahorda Hükümet Kolejinde felsefe ve hukuk ağırlıklı dersler aldı. Yetişme çağında İkbal üzerinde iki şahsiyetin kalıcı tesirler bıraktığı bilinmektedir. Bunlardan ilki, çocukluktan itibaren ilminden ve irşadından yararlandığı Mevlânâ Mîr Hasan, diğeri hocası Thomas Arnolddur. Arnold, İkbalin yeteneğini farkederek Cambridge Üniversitesine gitmesini sağlamıştır (1905).
Cambridgede dönemin meşhur Hegelci filozofu Mc Taggart ve psikolog James Ward ile tanışan İkbal özellikle Mc Taggartın yönetiminde felsefe çalışmaları yaptı. Bu arada şarkiyatçı Reynold Alleyne Nicholson ve Edward Granville Browne ile yakınlık kurdu. 1907de Cambridgedeki öğrenimini tamamladıktan sonra Münihe gitti ve orada Fritz Hommelin yönetiminde tamamladığı The Development of Metaphysics in Persia adlı çalışmasıyla felsefe doktoru oldu. Eser, İkbalin o dönemde panteist bir bakış açısıyla değerlendirdiği tasavvuf düşüncesine duyduğu ilgiyi yansıtmaktadır (EI² [Fr.], III, 1083). Ardından Lahora dönen İkbal, iki yıl kadar Şarkiyat ve Hükümet kolejlerinde İngilizce ve felsefe dersleri okuttu. Geçimini büyük ölçüde avukatlık yaparak sağlamakla birlikte 1934 yılına kadar sürdürdüğü bu işi hiçbir zaman asıl ilgi alanı olarak görmedi.
İslâm dünyasının içinde bulunduğu durum, diğer Hintli müslüman aydınlar gibi İkbali de İslâm milletlerinin bir rönesans gerçekleştirmesi gerektiği fikrine yöneltti. 1922de İngiliz yönetimi tarafından kendisine sir unvanı verilmişse de bu unvanı kullanmadı. 1926-1929 yılları arasında Pencap Yasama Konseyi üyeliğinde bulundu. 1928-1929da Madras, Haydarâbâd ve Aligarh üniversitelerinde İslâm düşüncesinin yeniden kurulması üzerine konferanslar verdi. 1930da Allahâbâdda gerçekleştirilen Hindistan Müslümanları Birliğinin yıllık toplantısına başkanlık etti. Bağımsız Pakistan Devletinin kuruluşu yönünde ilk ciddi adım, İkbalin bu toplantının açılış konuşmasında ortaya koyduğu düşüncelerle atıldı. 1931 yılında yapılan II. Milletlerarası İslâm Konferansında Dünya İslâm Kongresinin başkan yardımcılığına getirildi.
Hindistan halkına sınırlı yönetim hürriyeti verilmesi konusunu görüşmek üzere 1931de Londrada düzenlenen II. Yuvarlak Masa Konferansına İkbal de katıldı ve orada Muhammed Ali Cinnah ile yakın temas içinde bulundu. Dönüşte İtalya ve Mısıra uğradıktan sonra Filistinde düzenlenen Dünya İslâm Konseyi toplantısına iştirak etti. 1932 yılında yine Londrada gerçekleştirilen III. Yuvarlak Masa Konferansına katıldı ve toplantının ardından Parise giderek Henri Bergson ve Louis Massignon ile görüştü. Buradan İspanyaya geçen İkbalin Kurtuba Ulucamiini ziyaret etmesi ve güçlükle izin alarak camide namaz kılması onun unutamadığı bir hâtıra oldu, bununla ilgili olarak Mescid-i Kurtuba başlıklı şiirini yazdı. İspanyadan İtalyaya geçerek Mussolini ile görüştü ve ondan Kuzey Afrika müslümanlarına iyi davranmalarını istedi. 1933te Afganistan Kralı Nâdir Şahın daveti üzerine Süleyman Nedvî ile birlikte Kâbile giderek Afganistanın idarî sisteminin yeniden düzenlenmesi üzerine temaslarda bulundu.
İkbal 1934te gırtlak kanserine yakalandı ve sesini kaybetti, daha sonra gözleri de iyice zayıfladı, maddî problemler yaşamaya başladı. Buna rağmen gerek halkının gerekse İslâm âleminin meseleleri ve geleceğiyle ilgisini devam ettirdi. 1937de, ülkesindeki müslüman halkın en büyük lideri olarak gördüğü Muhammed Ali Cinnaha, Hindistan müslümanlarının bağımsızlığı ve güvenliği hususundaki görüşlerini içeren bir mektup yazdı. 21 Nisan 1938de vefat etti ve Lahordaki Mescid-i Şâhînin minaresi dibine defnedildi. Üç evlilik yapan Muhammed İkbalin ikinci evliliğinden olan oğlu Câvid İkbal, babasının eserlerini ve düşüncelerini tanıtma yönünde önemli çalışmalar yapmaktadır.
Edebî Yönü. İkbal genç yaşta bir şair olarak ülkesinde adını duyurmayı başardı. Himalaya, Öksüzün Feryadı, Kandil ve Kelebek, Terâne-i Hindî gibi manzumelerin de içinde bulunduğu çoğu gazel tarzındaki lirik şiirlerinin temel konusu tabiatı, insanı ve tarihiyle Hindistandır. Bundan dolayı, vatan sever bir ruh taşıyan şiirler müslümanlar kadar diğer Hintliler arasında da büyük ilgi görmüştür. Edebiyat tenkitçileri İkbalin ilk dönemdeki şiirlerinde sembolizmin zayıf kaldığını, şairin bu problemi uzun yıllar sonra 1935te yazdığı Bâl-i Cibrîl ile aştığını kabul ederler.
İkbalin Avrupadan ülkesine dönmesinin ardından yazdığı eserlerde giderek artan bir yoğunlukta dinî ve felsefî konulara girdiği görülür. 1911de kaleme aldığı Şikve ve 1912de yazdığı Cevâb-ı Şikve başlıklı Urduca şiirlerinden sonra şöhretinin doruğuna 1915te yayımladığı Esrâr-ı Hôdî adlı uzun mersiyesiyle ulaşmış, bunu Rumûz-i bî-Hôdî takip etmiştir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî hayranlığının sonucu olarak Mesnevî-i Ma?nevî tarzında Farsça kaleme aldığı her iki eserde de felsefî konuları işlemesine rağmen duygu yoğunluğunu korumayı başarmıştır. İkbalin Farsçaya yönelmesi, hem kendisine daha çok okuyucuya hitap etme imkânı veriyor hem de onu köklü bir gelenekle bütünleştiriyordu. İkbalin, Goethenin divanına (Westoestlicher Divan) bir mukabele sayılan Peyâm-ı Meşrık adlı manzumesinde yeniden lirizme döndüğü görülür. 1927de yazdığı Câvidnâme ise onun şaheseri sayılır; Farsça olan eser bir tür manzum dramdır.
İkbal şiirde açık seçikliğin şart olmadığını, hatta şiirdeki muğlak unsurların duygu dünyasını etkilemede yararlı olabileceğini söyler. Fakat onun sanat anlayışını fonksiyonalizm şeklinde nitelemek mümkündür. İkbal sanat sanat içindir anlayışını benimsemez. Sanat insana ve topluma hayat vermeli, benliği güçlendirmeli, Mûsânın elindeki asâ gibi bâtılı yok edip gerçeği ortaya çıkarmalıdır (The Rod of Moses, s. 60, 73). Onun şiirinin bir tek temel hedefi vardır: Müslümanlara, gerek fert gerekse ümmet olarak kendi kişiliklerini geliştirip güçlerini yeniden kazanmalarını öğretmek (EI² [Fr.], III, 1084).
Bilim, Felsefe ve Din Anlayışı. İkbal bilim, felsefe ve dini birbiriyle yakın ilişki içinde görmüştür. Bilimin vardığı sonuçlar herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde kısmen olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede dâimî bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Bununla birlikte bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama imkânı vermez; meselâ tabiat bilimleri, biyoloji ve psikoloji sadece kendi alanlarıyla sınırlı oldukları için madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez (The Reconstruction, s. 41-42). Tabiat bilimlerinden her biri kendi konularını seçmekte olup bu seçmecilik ve parçacılıktan dolayı pozitif bilimde bir yüzeysellik vardır.
Özgür bir araştırma faaliyeti olan felsefe her türlü otoriteye şüpheyle bakar; fonksiyonu ise insan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden kabul ettiği hükümlerin, faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan sebepleri ortaya çıkarmaktadır (a.g.e., s. 1). İkbale göre din de felsefenin araştırma alanına girmekle birlikte felsefe din hakkında hüküm verirken onun merkezî yerini kabullenmek ve düşünceye dayalı terkip sürecindeki fonksiyonunu görmek zorundadır. Aklî ve fikrî bakış tarzına sımsıkı sarılan felsefe, tecrübenin bütün zenginliğini bir sistem içine oturtmaya çalışırken kavram dünyasının ötesine geçmek istemediği için gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeği âdeta içimizde eritecek hale getirme gücü kazandırır. Son tahlilde felsefe bir teori, din ise bir hayattır (a.g.e., s. 61).
Bilim ve felsefeden farklı olarak din gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de beşerî tecrübenin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma görevini üstlenmiştir. Bilim gerçeğin müşahede edilebilir yanını, din ise bu müşahedelerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı (dinî tecrübe) bilimin hiçbir alanına yahut verisine indirgenemez (a.g.e., s. 16, 196).
İkbale göre din hem duygu hem doktrin hem de faaliyettir (a.g.e., s. 2). Mutezile ve felâsife sadece doktrini, sûfîler duyguyu, fukaha ise eylemi önemsemekle hata etmişlerdir. Eğer duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Nitekim Gazzâlî analitik düşünceden vazgeçerek mistik tecrübeyi esas almakla ve Kant inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr etmekle hata etmiştir.
Âlem, Zaman ve Mekân Anlayışı. İkbal sürekli olarak değişen, oluşan ve büyüyen bir âlem anlayışını savunur. Tabiat statik değil bir olaylar sistemidir. Âlemin yapısında asıl olan, klasik felsefenin cevheri değil modern fiziğin ön planda tuttuğu olaydır. Madde kavramı da yerini artık organizm kavramına bırakmıştır (a.g.e., s. 34, 80). Bu açıdan bakıldığında Kuranın âlem tasavvuru, klasik Yunan düşüncesinin kapalı âlem görüşünden tamamen farklıdır. Eşarî atomculuğu, Yunan düşüncesinin determinist âlem anlayışına karşı çıkarken gücünü Kurandan alıyordu.
Onların atomculuğunun gayesi felsefî bir kozmoloji kurmak değil Allahın âlem üzerindeki sürekli tasarrufunu açıklamaktı. Eşarîlik iki önemli sonuç ortaya koydu: Birincisi, Kuranın da işaret ettiği gibi (er-Rahmân 55/29) hiçbir şeyin değişmez bir mahiyette olmadığı görüşüydü. İkincisi de bir tek atomlar düzeninin bulunduğu iddiasıydı. İkbal Eşarîliğin ilk görüşünü destekler. Fakat ona göre Eşarîlik bu konuda aşırılığa kaçarak âlemdeki sürekliliğin önemini yeterince kavrayamamış ve sonunda bilim için son derece önemli olan sebeplilik kavramının yerli yerine oturtulamaması İslâm dünyasında bilimin aleyhine olumsuz gelişmelere yol açmıştır. Eşarîliğin ikinci görüşünü İkbal bütünüyle reddeder. Eğer bir tek atomlar düzeni olsaydı ruhu bile bir çeşit madde kabul etmek gerekirdi (a.g.e., s. 70 vd.).
İkbalin âlem anlayışı düşünce tarihine bir çeşit ruhanî çoğulculuk (spiritual pluralism) olarak geçmiştir. Bu görüşün temel iddiası şudur: Mutlak ben (Allah) benlik vasfına sahip başka varlıklar yaratır. Maddeden insana kadar uzanan bütün varlık mertebelerinde en alt düzeydeki atomda dahi kendine göre bir benlik vardır. Bu benler sürekli ilişki içinde bulunan organizmlerdir. Farklı derecelerde gerçekleşen benlik dünyada en yüksek derecesine insan varlığında ulaşır. İnsanın mutlak bene en yakın varlık oluşunun sebebi de budur (a.g.e., s. 72). Karşılıklı ilişkiler düzeninin oluşturduğu bir kozmos olarak düşünülen bu âlemde maddî alan biyolojik alanla, biyolojik alan psikolojik alanla bağlantılıdır (a.g.e., s. 56). İkbal, böyle bir âlem anlayışının kolaylıkla panteizme kayabileceğinin farkındadır ve bunu önlemek için her türlü fikrî gayreti göstermektedir.
İkbalin âlem anlayışında zaman kavramının mekân kavramından daha önde olacağı açıktır. Ona göre ardarda dizilmiş anlardan oluşan zaman anlayışı, ne insanın derunî tecrübesini ne de Allahâlem ilişkisini açıklayabilir. Bazı İslâm mütefekkirleri (meselâ Fahreddîn-i Irâki), böyle bir güçlüğü önlemek için başlangıcı ve sonu olmayan bir zaman anlayışı geliştirmişlerdir. Buna göre Allah âlemi önce veya sonra görmez, bir çırpıda ve bölünmez bir idrak ile görür. Ümmül-kitâb veya levh-i mahfûz da denilen bu zamanda bütün tarih bir tek ezelî şimdi içinde toplanmıştır. İkbale göre birinci görüşe nazaran bu ikincisi daha ileri bir merhale sayılabilirse de sonuna kadar tutarlı bir şekilde götürülünce bu da kapalı kâinat görüşüne ulaşır; böyle bir kâinatta sürekli yaratma diye bir şey söz konusu olmaz. Bunu önlemek için zamanı, hem mâziyi içinde saklayan hem de geleceğe vücut veren mutlak bir süre olarak düşünmek gerekir. Kısacası zaman organik bir bütündür (a.g.e., s. 56 vd., 76 vd.).
Zaman ve mekân probleminin çözümü İslâm düşünürleri için çok önemli bir meseleydi, çünkü bu iki kavram doğrudan doğruya Allahın faaliyetiyle ilgilidir. Zaman ve mekânın şu veya bu şekilde anlaşılmasının sadece fizikte değil ahlâkta ve dinde de önemli sonuçları vardır. Meselâ materyalizmin inkârı, kader ve hürriyet meselesi gibi konular zaman ve mekân problemleriyle doğrudan ilgilidir (a.g.e., s. 49 vd.). Ancak hakiki zaman saat ve dakikaya bölünen zaman değildir. Hakiki zamanı anlamak için şuurlu tecrübenin psikolojik tahlilinden yola çıkmak gerekir. İkbalin zaman konusundaki hassasiyeti bu kavramın hürriyet, yaratıcılık gibi başka kavramlarla ilgisinden ileri gelmektedir; zaman kavramının mekândan daha önce gelmesinin sebebi de budur.
İkbal, yine Fahreddîn-i Irâkinin görüşlerine dayanarak mekânı üç basamaklı düşünmektedir: Kaba cisimlerin işgal ettiği mekân, hava ve ses gibi latif cisimlerin kapladığı mekân, ışığın kapladığı mekân. İkbal bir ilâhî mekân kavramından da söz eder. Bu mekânda Allah her varlıkla aynı zamanda temas halindedir. Bu mekânda bütün sonsuz noktalar bir araya gelmekte ve ilâhî mekân bütün boyutlardan mutlak anlamda uzak olmaktadır.
Ulûhiyyet ve Din Anlayışı. İkbalin felsefesi baştan sona teist bir sistemdir. Öyle görünüyor ki onun ulûhiyyet anlayışı, bazı farklı görüş merhalelerinden geçerek The Reconstruction of Religious in Islamda görülen ifadesine ulaşmıştır. İkbalin Kurana ve başka dinî kaynaklara, özellikle de hem edebî yönü hem muhtevası itibariyle derinden etkilendiği Mevlânânın Mesnevîsine nüfuzu arttıkça vahdet-i vücûdcu anlayışın keskin bir tenkitçisi olmuştur. Bu aynı zamanda İkbalin benlik felsefesini geliştirmeye ve sonunda ruhanî çoğulculuğa ulaşmaya başladığı dönemdir. Burada artık ezelî-ebedî güzellik fikri değil irade ve yaratma ön plandadır. Ferdiyeti ve ahadiyeti belli bir mutlak hakikat, mutlak zât, mutlak ene olarak tasavvur edilen Allah, Kuranın ifadesiyle (el-Arâf 7/54) hem yaratma (halk) hem de yönetmenin (emr) kaynağıdır (a.g.e., s. 61 vd.). İnsan, kendi dışında bağımsız bir gerçeklik olarak faaliyet gösteren âlem sürecine bağlı bir şekilde hayatını devam ettirir. Bu hayat, fıtrata uygun olarak sürekli hareket eden ve değişen kişilerde mükemmele doğru gelişme halindeki bir hayattır. Fakat ilâhî hayat için böyle bir değişme düşünülemez.
İkbal, Allahın diğer sıfatlarını da Onun sürekli faal oluşu çerçevesinde yorumlar. Meselâ Allah geçmişi de geleceği de bilir. Fakat geleceği bilmesi, şu anda olmuş bitmiş bir yapıyı bilmek şeklinde değil henüz gerçeklik kazanmamış imkânları bilmek şeklinde anlaşılmalıdır. Aksi takdirde âlemde mutlak bir determinizm olurdu (a.g.e., s. 78 vd.).
Bir ben olarak tasavvur edilen yaratıcı kudretten geleceği belirlenmemiş başka benler vücuda geldiğini söyleyen İkbal bu benlerin özgür, dolayısıyla belli bir yere kadar kendi faaliyetlerinin sebepleri olduklarını savunur. Böyle varlıklar yaratmak, bir anlamda ilâhî kudretin ve hürriyetin kendi kendini sınırlaması (self-limitation) anlamına gelirse de İkbale göre bu çeşit bir sınırlamayı Allaha atfetmekten korkmamalıdır; çünkü bu, dışarıdan empoze edilmiş bir sınırlama olmayıp ilâhî zâtın kendi hayat, kudret ve hürriyetine iştirak etmek üzere seçtiği sonlu benlerin var olmasını sağlayan yaratıcı ilâhî hürriyetin mahiyetinden doğmaktadır. Bazıları, İkbalin bu görüşlerine dayanarak onun sınırlı ulûhiyyet anlayışına sahip olduğunu öne sürmüşlerdir. Fakat konuyla ilgili bütün görüşleri dikkate alındığında bu iddianın isabetsiz olduğu görülür (Aydın, DÜİFD, II [1985], s. 1-8).
Allahın varlığı konusunda felsefenin klasik delillerini eleştiren İkbal kozmolojik delili yetersiz görmektedir. Bu delil, âlemi Allahın karşısında duran başka bir varlık gibi ele almakta, sebeplilik, teselsülün imkânsızlığı gibi fikirlere dayanarak bir ilk sebebin varlığına ulaşmaya çalışmaktadır. Fakat bu delilin ne yapısı ne de sonucu tatmin edicidir. Çünkü sonlu bir eserden yola çıkmak, sonlu bir sebebe yahut olsa olsa sonlu sebeplerin oluşturduğu sonsuz serilere götürürse de bir ve tek olan zorunlu varlığa götürmez. Sonluyu bir tarafa itmeden sonsuz varlığa ulaşmak mümkün değildir; bunu yaptığı takdirde insan bindiği dalı kesmiş olur.
İkbal nizam ve gaye delilini biraz daha iyi görür. Fakat elindeki malzemeye düzen verip çalışır duruma getiren insanla Allah arasında bir anolojiye dayanan bu delil, Kuranın anlattığı Allaha değil kendiliğinde var olan evrene düzen veren bir tanrı fikrine ulaştırır. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık kavramını çıkış noktası alan ontolojik delil ise bir fikirden gerçekliğe geçmekte olup bu geçiş mantık açısından hatalıdır. Böylece İkbal, her üç delili de kendi organik felsefe anlayışına ve ruhanî çoğulculuk fikrine yatkın görmediği için reddetmişse de söz konusu delillerin bu kadar kestirme yoldan reddedilecek kadar zayıf olmadığını belirtmek gerekir.
Klasik delilleri reddetmesi İkbalin dinî tecrübenin mahiyetiyle ilgili görüşlerinden ileri gelmektedir. İkbal tecrübeyi duygu, düşünce ve keşif basamaklarına ayırmak suretiyle açıklamaya çalışmakta (The Reconstruction, s. 181 vd.), bunlar Gazzâlînin iman, ilim ve zevk basamaklarına tekabül etmektedir. Dinî tecrübenin en ileri basamağı, müminin Hak ile doğrudan doğruya bağlantı kurmak şeklinde güçlü bir duygu halini yaşadığı noktadır. Gazzâlînin zevk derecesi olarak adlandırdığı vasıtasız dinî hayat budur. Bunun en yüksek derecesi bir tecrübe olarak peygamber ve velîlerde görülür.
İkbal, dinî tecrübenin doğruluğunun fikrî ve amelî olmak üzere iki yolla ortaya konabileceğini söyler. Birinci yola göre dinî tecrübe realitenin son tahlilde ruhanî karakterde olduğunu göstermektedir. Genel beşerî tecrübe tahlil edildiğinde de aynı sonuca ulaşılır (a.g.e., s. 31 vd.). İkinci yolla da dinî tecrübenin hakikati onun meyveleriyle açıklanır. Dinî tecrübeye âşina olan herkes onun amelî hayatta ne kadar önemli sonuçlar verdiğini bilir. Bunu görmek için Hz. Muhammedin dinî tecrübesinin gerçekleştirdiği başarılara bakmak yeterlidir (a.g.e., s. 124 vd.).
İnsan ve Toplum Görüşü. İkbal her insanı bağımsız kimliğe sahip bir ben olarak görür. Allah ise mutlak bendir (Thoughts and Reflections, s. 243-244). İnsanın ben tecrübesi sürekli değişen bir tecrübedir. Bu değişme bir merkez etrafında gelişir ve sonunda organik bir bütünlük oluşturur. Benin bağımsızlığı onun başka benlere kapalı olduğu anlamına gelmez. Benliğin özünü değişmez bir cevher şeklinde görmek de onu istikrarsız bir akış olarak tasavvur etmek de yanlıştır. İnsanın gerçek kişiliği bir şey değil bir fiil, bir davranışlar toplamıdır. Bu kişilik hükümlerinde, gayeli davranışlarında, anlama ve takdir etme faaliyetlerinde, hayal kırıklıklarında ve ümitsizliklerinde tezahür eder (The Reconstruction, s. 102 vd.).
Benliğin bir başka temel özelliği de onun bedene sahip olmasıdır. Aslında benlik anlayışı konusunda ortaya atılan yanlış fikirlerin çoğunun temelinde ruhbeden ilişkisine dair görüşler yatar. Meselâ Budizm acıyı ön planda tutar ve bundan kurtulmanın yolunu benlikten uzaklaşmakta arar. Hıristiyanlık temel gerçek olarak günahı görür ve insanın bu günahtan kendi imkânlarıyla kurtulamayacağını savunur. Felsefî düşüncenin ana kaynaklarından biri olan Eflâtun ise bedeni ruh için bir hapishane olarak kabul eder. Halbuki insan kişiliği bir bütündür, o kadar ki bedeni ruhun bir var oluş tarzı saymak mümkündür (Thoughts and Reflections, s. 32).
Benlik şuurunun en yüksek seviyesindeki insan, bütün yaratılmışlar arasında hâlikın yaratıcı hayatına şuurlu bir şekilde iştirak etmeye muktedir olan yegâne varlıktır (The Reconstruction, s. 72). Âlem insanın varlık sahnesine çıkmasıyla akıl, aşk ve hür iradeye sahip değerli bir varlığa kavuşmuştur (Câvidnâme, s. 80-81). Fakat insanın bu mertebeye erişebilmesi için benliği güçlendirici bir hayat programı izlemesi gerekir. Ruhanî yücelişin üç önemli basamağı vardır. Bunlar ilâhî kanuna tam itaat ve teslimiyet, nefsin disiplin altına alınması ve hilâfet (niyâbet-i ilâhiyye) şeklinde sıralanır. Benliği güçlendiren ana umdeler ise aşk, fakr, cesaret, hoşgörü ve helâl kazanç gibi hususlardır. Aşk, insanın kendi imkân ve kabiliyetlerini idrak etmesinin vasıtasıdır. Aşk yolu insana ilâhî sıfatlarla donanma imkânı verir; aşk aklın rakibi değildir, hatta aşk ile aklı birleştirmek gerekir (a.g.e., s. 189). Fakr, köle ruhluluktan kurtulup hür olmanın temel şartlarındandır. Cesaret başarının şartı, sıkıntılı anlarda benliği dağılmaktan koruyan enerjidir. Hoşgörü, kendi benliğinin şuuruna eren insanın başka benleri de anlaması, gönül kapısını onlara açmasıdır. Helâl kazanç, meşrû servetin yanında maddî ve mânevî alanda meşrûluk kaygısı güdülerek elde edilmiş veya gerçekleştirilmiş her türlü başarılı sonuçları kapsar. Korku, kölelik, dilenme, soy sopla övünme gibi erdemsizlikler benliği zayıflatan veya dağıtan etkenlerdir.
İkbale göre Kuranın tasvir ettiği mümin tamamen aktif bir insandır. Bu aktiflik ilk müslüman nesillerde açık şekilde görülmektedir. Ancak bu dinamizm gittikçe zayıflamış, sonraki bazı fikir akımları bu süreci daha da hızlandırmıştır. Nitekim Yunan felsefesi, İslâm tarihinde kültürel bir güç oluşturup müslüman düşünürlerin bakış açısını genişletmişse de genelde onların Kurana bakışlarına muğlaklık getirmiştir (The Reconstruction, s. 3). Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu görüşlerin etkisine giren nazarî sûfîlik, Kuranın gerçekçi insan anlayışını felsefeden daha çok karartmıştır. Bazı sûfîler benliğin ispatı yerine onu hiçleştirdiler. Bundan dolayı İkbalin vahdet-i vücûdcu sûfîleri eleştirisi filozofları eleştirisinden daha ağır olmuştur. Çünkü ona göre filozofların görüşleri çok defa bir metafiziğe hapsolup kalırken özellikle sûfî şairler sakat görüşlerini geniş halk kitlelerine kadar yayarak büyük tahribata sebep olmuşlardır (Esrâr ve Rumûz, s. 106).
Esrâr-ı Hôdînin İngilizce tercümesi yayımlanınca ilk dikkat çeken şey, İkbalin insân-ı kâmil anlayışı ile Nietzschenin üstün insanı arasında bazı benzerliklerin bulunmasıydı. Bu yüzden Edward G. Browne, Radhakrishnan, P. T. Raju gibi yazarlar, İkbalin felsefesini Nietzschenin neredeyse bir adaptasyonu şeklinde değerlendirdiler. Bu iddianın cevabını İkbalin kendisi vermektedir (Thoughts and Reflections, s. 239 vd.). Buna göre her şeyden önce Nietzsche benin ruhaniyetini inkâr eder; âlemde mânevî ve ahlâkî bir amaç görmez. Nietzschenin insanı lâda (inkârda) karar kılmış, illallaha (tasdike) ulaşamamıştır.
Daha tez ol, vuruşun daha sert olsun, yoksa iki âlemde bedbaht olursun (Câvidnâme, s. 373) şeklindeki beytinden de anlaşılacağı üzere İkbalin irade, güç gibi kavramlara ağırlık vermesini, biraz da İslâm toplumunun uzun asırlardır içinde bulunduğu içtimaî durgunluğun, özellikle klasik kader anlayışının ışığında değerlendirmek gerekir. İkbal, Allahın irade hürriyetine sahip bir varlık yaratırken kendi kudretine bir sınır koyduğunu kabul etmek pahasına, özgürce karar veren ve kararını gerçekleştirebilen bir insan fikrini savundu. Buna göre, Rabbimiz her şeye yaratılışını (kendine has özelliklerini) verendir (Tâhâ 20/50) meâlindeki âyetin de işaret ettiği gibi insanın kaderi, ona dışarıdan baskı yaparak faaliyete zorlayan bir talih değil, onun kendi yaratılışının derinliklerinde bulunan ve gerçekleştirilebilecek olan imkânlar toplamıdır (The Reconstruction, s. 50). İnsanın önünde uzayıp giden değişmez bir kader çizgisi yoktur. İnsan için gelecek, şimdi mevcut imkânlarla da ilgili olan açık bir süreçtir. O bu süreçte Allahın verdiği imkân ve kabiliyetleri fıtratına uygun biçimde gerçekleştirebilirse ikinci defa doğar. Birinci doğumu mecburi, ikincisi ise iradîdir (Câvidnâme, s. 94 vd.).
İnsan benliğinin ölümsüzlüğü bu mânevî mertebeye yükselmesine bağlıdır. Ölümsüzlük konusuna metafizik ve ahlâkî bir mesele olarak, ayrıca Nietzschenin öne sürdüğü anlamda bir sürekli ortaya çıkış açısından bakmak mümkündür. Bazı düşünürler, insan nefsinin ferdî ölümsüzlüğüne değil küllî nefsin ölümsüzlüğüne inanır. İkbale göre bu görüş, Onların her biri kıyamet günü Allahın huzuruna tek başına çıkacaktır (Meryem 19/95) diyen Kuranın hükmüyle uyuşmaz. İnsan ferdiyeti, sonsuz olan Tanrı ile karşılaştığı zaman bile ferdiyetini yitirip yok olmaz.
Kuranın ölümsüzlükle ilgili hükmüne gelince orada insan hayatının bir başlangıcı olduğu, ölümden sonra bu dünyaya tekrar dönmenin imkânsızlığı ve dünya hayatının sonluluğunun bir talihsizlik olmadığı açıkça dile getirilmiştir. Fakat bu, insanın değersiz olduğu anlamına gelmez. Hayat, insanın bütün imkân ve kabiliyetlerini geliştirmeyi sağlayan bir benlik inşa etme alanıdır, ölüm ise benin faaliyetlerini sınava çeken ilk hadisedir. Esasen ölüm ve hayatın nihaî anlamı, Kuranın ifadesiyle kimin amel yönünden daha iyi olduğunun belirlenmesinde saklıdır (el-Mülk 67/2). Cennet ve cehennem birer mahal değil haldir. Cehennem insanın ortaya koyduğu başarısızlığın acı bir idraki, cennet ise benliği yıkan ve dağıtan güçler karşısında kazanılan zaferin getirdiği mutluluktur. İslâmda ebedî lânet diye bir şey yoktur. Bazı âyetlerde cehennemle ilgili olarak geçen ebediyet mefhumu bizzat Kuranda çağlar boyunca şeklinde açıklanmaktadır (en-Nebe 78/23). Şu halde cehennem ıslah edici bir özelliğe sahiptir (a.g.e., s. 117-123).
İkbalin toplum felsefesi onun benlik felsefesinin bir devamı mahiyetindedir. Ben diğer benlerin (toplum) etkilerine sürekli olarak açıktır. Bu bakımdan ahlâkî benlerin vücut bulmasında diğer benlerin yapısı birinci derecede rol oynar. İkbal toplum konusuna hemen hemen bütün eserlerinde temas eder. Fakat onun bu alandaki en önemli eseri Rumûz-i bî-Hôdîdir. İkbalin toplum anlayışı temelde Kuranın ve Hz. Peygamberin hedeflediği toplum yapısında ifadesini bulmaktadır. Bu yapının özellikleri tevhid inancı ve peygamberlik çerçevesinde ele alınır. Tevhid ilkesi sadece imanın bir rüknü değil içtimaî hayatın da ana ilkesidir. Akıl keyfiyet ve kemiyet âlemlerinde döndü dolaştı; gayesine ancak tevhid vâsıl oldu (Esrar ve Rumuz, s. 81-82). Dinin kuvveti vahdettir, vahdet görünür hale gelince millettir (Câvidnâme, s. 393). İkbale göre biz peygamberlik sayesinde vezinli bir mısra olduk, yüz binleri tek vücut halinde birlikte bulduk (Esrar ve Rumuz, s. 88 vd.). İslâm milleti varlığını Hiradaki halvete borçludur (Câvidnâme, s. 24). Hz. Muhammedin peygamberliği bize hürriyet, eşitlik ve kardeşlik getirdi (Esrar ve Rumuz, s. 92).
Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğini devam ettiren İkbal, İslâm toplum yapısının nübüvvet şuurunun siyasî hayata intikaliyle vücut bulduğunu belirtir. İslâm, başından beri ahlâk temeline dayalı bir sivil toplum kurmak ve ona yön vermek amacını güttü (The Reconstruction, s. 155). Bundan dolayı İslâm açısından dinin yapıcı katkısından mahrum bir siyasetten bahsedilemez. Eğer din siyasetten ayrılırsa geride Cengizlikten başka bir şey kalmaz (Cebrâilin Kanadı, s. 120; Moizuddin, s. 65).
Hayatının önemli bir kısmını siyasetin içinde geçiren İkbalin ilk yıllarda bir çeşit Hint milliyetçiliğini savunduğu görülmektedir. Avrupadan dönüşünde ise artık farklı bir siyaset anlayışından bahsediyordu. Birçoklarına göre bu panislâmcılık dönemidir. Öyle görünüyor ki bazı Hintli ve Batılı yazarlar, İkbal için panislâmist değerlendirmesini yaparken biraz da onu gözden düşürmek istemişlerdir. İkbal ise kendisinin panislâmist olduğunu söylüyor, fakat siyasî panislâmcılığın İslâm tarihinde hiçbir zaman gerçekleşmediğini savunanlara hak vererek sadece insaniyetçilik anlamında bir panislâmcılıktan bahsetmek gerektiğini belirtiyordu. Böylece İkbal üçüncü safhada bir İslâm milleti anlayışına yöneliyordu. Buna göre İslâm milleti son tahlilde bağımsızlığına kavuşmuş, iç bünyesini iyice güçlendirmiş bir İslâm milletleri topluluğundan oluşur. İkbal, Batı kaynaklı siyasî milliyetçilik anlayışının İslâm birliğini parçalayacağından emindir (Speeches, s. 252). İslâm ne millî duyguya ne de vatan fikrine karşıdır. İslâm için problem olan, toplumu nihaî anlamda tanımlayıcı ve belirleyici bir ilke olarak milliyetçiliktir (a.g.e., s. 255).
İkbal, Batıda ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de tenkide tâbi tutar. Marxın Das Kapitalinde hurafeler arasında gizlenmiş bazı hakikatler vardır; fakat Marx midede eşitlik üzerinde ısrar etmekte, beyninde küfrü taşımaktadır. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allahı tanımaz, insanı aldatır (Câvidnâme, s. 186-188). Bu arada İkbal, İslâm milletlerinde bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker (a.g.e., s. 180, 196, 398-400). Aslında İkbal, tenkitçi bir tavır takınmak şartıyla Batı karşısında olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu şey kötü taklitçiliktir. Batıda ilim ve fennin gelişmesine müslümanların da katkıları büyük olmuştur. Şu halde onları yeniden İslâm dünyasına getirmek kendi mirasımıza sahip çıkmak demektir.
Yeniden Kuruluş. Dinamik ve organik bir felsefe anlayışına sahip olan İkbal bunun bir gereği olarak İslâm ülkelerinde fert, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir yeniden kuruluş faaliyetine girişmenin zorunlu olduğunu düşünür. Çünkü İslâmda dinî düşünce özellikle son beş asırda hareketliliğini yitirmiştir. Zamanımızda gözlenen büyük gelişmeler karşısında İslâmda dinî düşüncenin yeniden kurulması ertelenemez bir görev haline gelmiştir. Bu görevi yerine getirmenin iki önemli safhası vardır: Geleneksel yapının tahlil ve tenkidi, tefekkürün gelişmeler ışığında yeniden inşası (The Reconstruction, s. V). Bu çerçevede İslâmî geleneği eleştiri süzgecinden geçiren İkbal, klasik kelâm ve felsefenin Kuranın ruhuna uymayan yönlerine temas eder, bu yolla vahyin tecrübî ve rasyonel yönünü yeniden ön plana çıkarmaya çalışır. Ardından aynı tenkitçi bakışları tasavvufa çevirerek onun modern düşünce ve tecrübelerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini devam ettirdiğini belirtir (a.g.e., a.y.). İslâm hukuku ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren düşünür, Kuran ve Sünneti yeni gelişmeler ve ihtiyaçların ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslâmî düşünceye gerekse dinî hayata bir hareketlilik getirilemeyeceğini savunur. İkbal, konferanslarının beşincisinde İslâm kültürünü tenkitçi bir yaklaşımla açıklamak, altıncısında da İslâmda hareket ilkesini tahlile çalışırken bu yeniden kuruluşun amelî yanına dikkat çekmek istiyor, yeniden inşa faaliyetini gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin mânevî yorumunu yapmaları, insanı ruhanî özgürlüğüne kavuşturmaları ve ahlâkî temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerektiğini söylüyordu (a.g.e., s. 179-180).
Türkiye ve Türklerle İlgisi. Türk milletinin yakın tarihteki sıkıntılarıyla ilgilenen İkbal, bu ilgisini daha 1911de Trablusgarp Savaşı şehidleri için yazdığı şiiriyle terennüm etmiştir. Burada İkbal, huzuruna çıktığı Hz. Peygamberin kendisine hediye olarak ne getirdiğini sorması üzerine cennette bile bulunmayan bir hediye getirdiğini söyleyerek içinde Türk şehidlerinin kanının bulunduğu şişeyi Resûlullaha sunar. İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda İslâm rönesansını gerçekleştirebilecek potansiyele sahip olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslâm tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya savaşları ve Millî Mücadeledeki kahramanlıkları İkbalin hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilâfetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve cesur bir ictihad olarak İslâm dairesinde değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman milletler içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel hürriyet bilinciyle kendilerini yenilemek yolunda mesafe almışlardır (a.g.e., s. 162). Ancak İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı neticesine varınca bunları Câvidnâmede açık şekilde eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. İkbale göre taklitçi bir anlayış içinde Batıya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batının kuvveti eğlencede değil ilim ve fendedir. İlim ve fen için Avrupalılaşmaya değil kafaya ihtiyaç vardır. Hikmet, ilim ve hünerin kıyafetle ilgisi yoktur. Türk, kendinden geçmiş bir halde Avrupanın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batıdan raks ve şarkıyı getirmiştir (Câvidnâme, s. 398-400). Fakat İkbal bütün bu ifadelerine rağmen Türklerle ilgili olarak nihai noktada bir kararsızlık içindedir. Bir taraftan laikleşme ve Batılılaşmayı eleştirirken diğer taraftan bu sürecin gerçek İslâma yönelişle noktalanacağı ümidini taşımaktadır. Nitekim Nehrunun, Türklerin din bağından kurtularak ilerleme yoluna girdikleri şeklindeki bir ifadesine tepki olarak Türklerin dinlerinden vazgeçmediklerini, aksine daha gerçek bir İslâma yöneldiklerini söylemektedir (Islam and Ahmadism, s. 34).
Eserleri. A) Manzum Eserleri. 1. Esrâr-ı Hôdî (Lahor 1915). Farsça bir mesnevi olup İkbali şöhrete kavuşturan eserlerin ilkidir. Batı maddeciliğine ve daha çok klasik İran şiir geleneğinin etkisindeki tasavvufa karşı eleştiriler yanında Kurana dayalı bir insan felsefesi içermektedir. Urduca, Peştuca, Sindce gibi Hindistan-Pakistan dillerine olan çevirileri yanında eseri R. Alleyne Nicholson The Secrets of the Self başlığıyla İngilizceye (London 1920; Lahore 1955), Abdülvehhâb Azzâm Dîvânül-esrâr ver-rumûz adıyla Arapçaya (Kahire 1956), Ali Nihad Tarlan Rumûz-ı bî-Hôdî ile birlikte Esrar ve Rumuz başlığıyla Türkçeye (İstanbul 1958, 1964) tercüme etmiştir. 2. Rumûz-ı bî-Hôdî (Lahor 1918). Bir bakıma Esrâr-ı Hôdîyi tamamlamak üzere aynı dilde ve edebî tarzda kaleme alınan eserde temel konu olarak cemiyet içinde insan ele alınmış ve Kurana göre toplum felsefesi geliştirilmeye çalışılmıştır. Eser, çeşitli diller yanında Arthur John Arberry tarafından The Mysteries of Selflessness başlığıyla İngilizceye çevrilmiştir (London 1953). 3. Peyâm-ı Meşrık (Lahor 1923). İkbalin, Goethenin divanına (Westoestlicher Divan) bir çeşit nazîre olarak kaleme aldığı ve Afganistan Kralı Emânullah Hana ithaf ettiği bu Farsça eser Allah-insan, madde-mâna ve Doğu-Batı ilişkilerine yapılan bakışlarla bir bakıma aşk ve heyecan yüklü Şarkın maddeci Garpa sunduğu ana mesajı terennüm eder. Eseri Nicholson The Message of the East adıyla İngilizceye (Islamica, I [1925], 112-124), Ali Nihad Tarlan Şarktan Haber başlığıyla Türkçeye (Ankara 1956), Eva Meyerovitch ve Mohammad Achena Message de lorient adıyla Fransızcaya (Paris 1956) tercüme etmiştir. 4. Bang-i Derâ (Lahor 1924). Daha önce Urduca yazılmış bazı şiirleri de içine almaktadır. Bu şiirler esasında özellikle İkbalin 1911de kaleme aldığı, İslâm ümmetinin içine düştüğü üzüntü verici durum dolayısıyla sitem mahiyetindeki Şikve ile bir yıl sonra bu yakınmaya Allahın mukabelesi mahiyetindeki Cevâb-ı Şikve, İkbalin benlik felsefesinin çekirdeğini oluşturması bakımdan önemlidir. Eseri Altaf Husain The Complaint and the Answer (Lahore 1943, 1948), A. John Arberry Complaint and Answer (Lahore 1955) adıyla İngilizceye çevirmiş, ayrıca Şikve ve Cevâb-ı Şikvenin bir arada tercümeleri de yapılmıştır (Schimmel, Gabriels Wing, s. 390-391). 5. Zebûr-i ?Acem (Lahor 1927). İki bölüm halinde düzenlenmiş bu Farsça eserin ilk bölümünde çoğu gazel tarzında elli altı parça, ikinci bölümünde yetmiş beş parça manzume bulunmaktadır. A. John Arberry eseri Persian Psalms başlığıyla iki cilt halinde İngilizceye (Lahore 1948), Ali Nihad Tarlan da bazı şiirleri Zeburu Acemden Seçmeler başlığıyla Türkçeye (Ankara 1964) çevirmiştir. 6. Câvidnâme* (Lahor 1932). Oğlu Câvide nisbetle bu ismi taşıyan ve İkbalin şaheseri sayılan eser Farsça olup gerçek peşinde koşan mâneviyat yolcusunun bir tür miracını terennüm etmektedir. Eserin ilk baskısından sonra birçok neşri yapılmış ve Türkçe dahil çeşitli dillere tercüme edilmiştir. 7. Bâl-i Cibrîl (Lahor 1935). Urduca olan eserde ağırlıklı olarak dinî teemmül ve tefekkür, ihya ve ıslah gibi konular işlenmiş, İkbalin Endülüs gezisindeki izlenimleri de yer almıştır. Eser Yusuf Salih Karaca tarafından Türkçeye çevrilmiştir (Cebrailin Kanadı, İstanbul 1983). 8. Pes çi Bâyed Kerd Ey Akvâm-ı Şark (Lahor 1936). Dinî-didaktik mahiyette kısa bir Farsça manzume olup düşünürün fakirlik, hürriyet ve şeriatın sırları gibi konulardaki görüşlerini kapsar. Eser Ali Nihad Tarlan tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir (Ey Şark Kavimleri, İstanbul 1976). 9. Müsâfir (Lahor 1936). İkbal bu eserinde 1933te Afganistana yaptığı ziyareti, gezdiği yerlerdeki izlenimlerini, duygularını terennüm eder. 10. Darb-ı Kelîm (Lahor 1937). Sembolik yanı ağır basan ve düşünürün inançsızlık, sevgisizlik ve hürriyetsizliğe karşı mücadelesini yansıtan bu Urduca eseri V. Ş. Kierman İngilizceye (Bombay 1947), Abdülvehhâb Azzâm Arapçaya (Kahire 1952), Abdülhamîd İrfânî Farsçaya (Karaçi 1957) çevirmiştir. 11. Armagan-i Hicâz (Lahor 1938). İkbalin 1937de niyet etmesine rağmen hastalığı yüzünden gerçekleştiremediği hac arzusunu dile getirdiği eser Farsça ve Urduca şiirlerden oluşur. Düşünürün vefatından kısa süre sonra basılan eseri Ali Nihad Tarlan Türkçeye tercüme etmiştir (Hicaz Armağanı, İstanbul 1968).
B) Mensur Eserleri. 1. ?İlm-i İktisâd (Lahor 1903). Müellif bu eseri öğrenciliği sırasında hocası Sir Thomas Arnoldun teşvikiyle yazmış, bazı kısımlarının telifinde Şiblî Numânîden de yardım almıştır. 2. The Development of Metaphysics in Persia (Cambridge 1908). Münih Üniversitesinde tamamladığı doktora tezidir. İkbalin Zerdüştîlikten Bahâîliğe kadar İran düşüncesini ele aldığı kitap, onun sonraki tutumunun aksine vahdet-i vücûdcu anlayışa olumlu yaklaştığını göstermektedir. Eseri Mîr Hasanüddin Felsefe-i ?Acem başlığıyla Urducaya (Haydarâbâd 1936), Abbas Mahmûd Tecdîdüt-tefkîrid-dînî fil-İslâm adıyla Arapçaya (Kahire 1955), A. H. Âryânpûr Seyr-i Felsefe der Îrân başlığıyla Farsçaya (Tahran 1347 hş./1968), Cevdet Nazlı, İslâm Felsefesi Tarihine Bir Katkı: İranda Metafizik İlimlerin Gelişmesi adıyla Türkçeye (İstanbul 1995) çevirmiştir. 3. The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Lahore 1934). Düşünürün bilim, din, felsefe, tasavvuf, iman ve ibadet, insanın benliği ve özgürlüğü, İslâm ve aksiyon, dünya müslümanlarının durumu gibi konulara dair konferanslarından oluşan en önemli eseridir. 1930da Lahorda yayımlanan Six Lecture on the Reconstruction of Religious Thought başlıklı ilk baskısı altı konferanstan oluşurken müellif 1934te bir konferans daha ekleyerek kitabını yine Lahorda neşretmiş, daha sonra gerçekleştirilen çok sayıdaki baskısı ve çevirileri de bu şekliyle yapılmıştır. Eseri Eva Meyerovitch Fransızcaya (Reconstruire la pensée religieuse de lIslam, Paris 1955), Nezîr Niyâzî Urducaya (Teşkîl-i Cedîd-i İlâhiyyât-ı İslâmiyye, Lahor 1958), Sofi Huri (İslâmda Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, İstanbul 1964) ve N. Ahmet Asrar (İslâmda Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İstanbul 1984) Türkçeye çevirmiştir. 4. Islam and Ahmadism (Lahore 1934, 1976, 1980). Hatm-i nübüvvet konusu ve Mirza Gulâm Ahmedin peygamberlik iddiasının ele alınıp tartışıldığı eser, Mîr Hüseynüddin tarafından Hatm-i Nübüvvet aôr Kadiyâniyet adıyla Urducaya tercüme edilmiştir (Haydarâbâd-Dekken, ts.).
Bunların dışında İkbalin çeşitli şiirleri, mektup, makale, nutuk, bildiri, başkalarının eserlerine yazdığı önsöz gibi yazıları yayımlanmıştır. Bu arada onun eserlerindeki şiirlerden seçmeler yapılarak neşredilmiş, ayrıca Farsça şiir kitapları Külliyât-ı İkbâl başlığıyla (Lahor 1990), Urduca şiir kitapları da aynı adla (Lahor 1991) basılmıştır.
Muhammed İkbal, son dönem İslâm düşünürleri arasında hakkında en çok inceleme, araştırma ve yayın yapılanların başında gelir. Karaçide bir İkbal akademisi kurulmuş olup bu akademi 1960tan itibaren Ikbal Review adlı bir dergi çıkarmaktadır. Ayrıca başta Pakistan olmak üzere çeşitli ülkelerde değişik vesilelerle, özellikle de İkbalin ölüm yıldönümü münasebetiyle ilmî toplantılar düzenlenmektedir (İkbalin biyografisi, ilmî ve edebî şahsiyeti, felsefesi ve eserleri üzerine 1963 yılına kadar yapılan çalışmalar ve İkballe ilgili diğer faaliyetlerin listesi için bk. Syed Abdul Vahid, A Bibliography of Iqbal, tür.yer.; Schimmel, Gabriels Wing, s. 389-414; Ahmed Muavvaz, el-?Allâme Muhammed İkbâl: Hayâtühû ve âsârüh, s. 226-317; Karahan, s. 35-44, 203-217).