“İktidarın dışına düşen kimlikleri temsil etmenin tek yolu, baskılandıkları ölçüde onları sahiplenmektir. Fakat bu hoşgörü sahte bir 'dışarısı' mantığı ile kol kola ilerler. Otoritenin ne kadar alçakça davrandığını devamlı tekrar etmek temel bir insani görev olsa da, doğrudan ataerkillikle savaşmak, eli kolu çoktan kırılmış bir düşmana saldırmak ve bu baskıcı düalizmi yeniden onaylamak anlamına gelebilir.“
Siyaseten okuma yazma bilmeyenlerin çoğu, komünizmi pusulanın dışında kalan, tuhaf, uydurma bir ideoloji sanıyor. Bu varsayımsal, ideolojik olarak niş fikirleri görmek her zaman eğlencelidir. Batı’da en yanlış anlamıyla “komünist toplum” denen şey, Marksist-Leninist bir parti tarafından yönetilen sosyalist bir programın devlet aracı tarafından uygulanması olarak bilinir. Bu çoğu kişiye göre komünizmin işe yaramadığına işaret eder. Oysa işe yaramayan şey devlet aracını ele geçirip bir parti diktatörlüğü kurmaktır. Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a’da bu otorite sorununu (anarşizmi de kapsayacak şekilde) tekrar ele alır. Temel anarşizmi post-yapısalcılıkla bir arada düşünerek otoriteyi yeniden onaylayan tuzakları belirlemeye çalışır.
Newman işe Marksizm’deki özcü otorite sorunuyla başlar. Marksizm nihayetinde bir kapitalizm çözümlemesidir, bu açıdan ne kadar değerli olursa olsun farklı otorite ve tahakküm biçimlerini ihmal edebilir.[1] Marx iktidarın aşılabilir olduğuna inandığı için (kesinlikle otoritenin insancıl olduğunu falan düşünmez) otoritenin tuzağına düşer. Kısacası siyasi tahakküm ve ekonomik tahakkümü birbirine indirger ve böylece iktidar tekrar onaylanır. Sonuç olarak (kimilerine göre Marx’ı mezarında ters çeviren) tek ülkede sosyalizm, tam komünizmin ortaya çıkmasını sağlayacak koşulları ve sosyal yapıları geliştirmekte başarısız olur. Newman proletaryanın diğer gruplar üzerindeki devrimci ayrıcalığının burjuva zihniyetini tekrar ettiğini iddia eder. “Bu, tahakkümü süreklileştirmeye mahkûm bir pratiktir.”[2] Kısacası her iki durumda da devlet çıkarlarını koruduğu unsurlara baskındır ve bürokrasi ekonomik ilişkiler bütününe indirgenemez.
Marx açısından bu materyalist tersine çevirme kaçınılmazdır. Bakunin (ve görünen o ki Newman) Marx’ın yöntemini “Hegelci soluk borusu açma operasyonu” diye tanımlıyor. Fakat Marksizm’in “otoriter tuzakları”na yönelik bu saldırı, Materyalist Diyalektiğin, başlı başına Hegel’in İdealizminin reddi olduğunu gözden kaçırır. Kapital’in çift yönlü diyalektiği en başta tipik olarak Hegelci gibi görünür. Örneğin para-meta döngüsü: Parayla temsil edilmesi gereken şey (meta), sermayenin düzmece sonsuzluğunda bütün tözsel bütünlüğünü kaybeder ve kendisini temsil etmesi gereken şeyi temsil etmeye başlar. Kısacası; metanın tözsel bütünlüğü dağılır ve bir özdolayım sayesinde ilk olumsuzlamadaki veriyi (parayı) tali bir uğrakta geri alır. Yani değer her seferinde para olarak başlar ve para olarak biter. Para meta üzerinden kendi kendisini devamlı yeniden üretir (Yani B aslında A’nın kendi kendisi karşısında bir durum elde etmesidir ve bu haliyle p-m diyalektiği oldukça spekülatiftir): Daha sonra Meta kendisiyle kullanım değeri üzerinden ilişki kuran toplumsal bir araca indirgenir. Son olarak p-m-p` döngüsü metanın bir özelliğine indirgenir ve bütün üretim faaliyeti bu şekilde (toplumsal mübadele biçimi) örgütlenmek zorundadır ve “emek” bu sürecin “doğa” tarafından dayatılmış “genel” koşuludur. Burada Hegelci olumsuzlayıcı bir irade vardır, fakat asla D momentine geçilemez.
Bu Hegel’in diyalektiğine yakın gibi görünse de, aslında Hegel’in yöntemi, düşünmenin olanaklarını aşmaya yöneliktir ve diyalektik falan değildir. Onun yönteminde (yukarıdaki örneğin tersine) “tez” yoktur, bu yüzden “anti-tez” ve “diyalektik” de yoktur. Bu örnek Hegel’in aşılması gereken kötü sonsuzluğuna çok daha yakındır. Marx bunu aşmaya yönelirken, kendi önvarsayımlarını koyutlayan Hegelci özneyi Aristotelesçi bir özcülüğe, yani Hegel’in kaçınmaya çalıştığı şeye geriletmek zorunda kalır.
Fakat Marx bunun farkındadır. Ona göre sermayenin durumu bu düzmece sonsuzda işler ve böyle bir yöntemle açığa çıkabilir. Bu aslında oldukça tipiktir. Alman İdealizminde Kant, Fichte, erken Schelling ve Hegel birbirleri karşısında genelde mevcut sorunu görmezden gelebilecekleri bir konum tuttururlar. Aynı şey Marx’ın (baş aşağı duran diyalektiğinin içerisinde rasyonel çekirdeği aradığı) Hegel eleştirisi için de geçerlidir ve asıl tartışma da burada başlar: Hegelci özne böyle bir özcülükle tamamlanınca materyalist şekilde tersine çevrilmiş mi olur, yoksa böylesi açı kaymaları yanlış balasta yanlış ampulü takmaya ve kaçınılmaz olarak havaya uçacak bir ampulün açma düğmesine basmaya mı benzer? Newman buradaki özcü otorite potansiyelini (yanlış sebeple de olsa) tespit etmeyi başarır. Anarşistler proletaryaya duyulan bu “özcü” arzunun en baştan beri otoriter olduğunu varsayıyordu.
Newman daha sonra anarşizme içsel iktidar biçimlerini analize girişir: Temel anarşizme göre toplum Hobbes’da olduğu gibi yapay olarak üretilmesi gereken bir şey değildir. Hobbes’un “yasayla dizginlenen vahşi insan doğası” fikri siyasal iktidarı meşrulaştıracak bir varsayımdır. Anarşistler bu “otoritenin” doğal şekilde gerçekleşebileceğini varsayar. Fakat bu hamleyle “Marx’ın sermaye-emek karşıtlığının yerine devlet ve sivil toplum arasındaki karşıtlık konur.[3] Newman bu sorunu “Manici yer” mantığına benzer şekilde, “tersine bir ayna işlevi” olarak tanımlıyor. “Direnişin yeri iktidarın yerinin tersine dönmüş bir yansımasıdır.”[4] “Devlet ve devrimci özne arasındaki ilişki açıkça tanımlanmış bir karşıtlık olsa da, iki hasım bu ilişkinin dışında var olamazlar. Başka bir deyişle birbirleri olmadan var olamazlar.”[5] Newman’a göre Stirner bu Manici mantığı da tersine çevirir. Onun bakış açısıyla devletin çekirdeği insandır. Devletin onu sınırlaması insansıdır. Doğrudan onun özüyle işler. “Kendisini iktidarın karşısına koyan özne, gizlice iktidarı arzulayan özneyle aynıdır, … çünkü insanın özü, kontrol altında tutulan temsiller çokluğunun çatışmasıdır.” Özgürlüğün ta kendisi, belirli güçlerin, başka güçler üzerindeki geçici ve şüpheli tahakkümüdür, yani asla aşkın ya da kalıcı bir durumda değildir. Bu daha çok bana boyun eğdiren iktidarın özgürlüğüdür.[6] Kısacası bu anarşist, “içgüdüsel ahlak ve toplumculuk” tünelinin ucu Heaven’s Gate-Jonestown melezi bir yere çıkabilecek potansiyeli taşıyor: “Doğal-etik özünüze uygun davranın yıldız tozları!”
Buraya “Hegelci bir soluk borusu açmayı” deneyebiliriz. “Temellerini doğadan alan etik” geriye dönük bir kayıp değildir. Stirner’a göre, öznelliğin temelinde özden çok boşluk vardır. Hegel’in bakış açısıyla bu (Feuerbachcı) hümanist “öz” retro-aktiftir. Feuerbach’da dinin tözü insandır. Bu temel Hegel’e göre de terk edilmesi gereken bir şeydir. Töz sonradan işin içine dahil olur ve öznellikle özdeş değildir. Kısacası öznenin tözsel bir gerçekliğe dayandığı varsayımı yanlıştır. Tam tersi, töz ontolojik olarak eksiktir, öznedeki bir yarılmaya karşılık gelir. Lacan’ın üstü çizili öznesi de böyle bir ontolojik imkansızlığa göndermede bulunur. Töz sadece (Bir’in) imkânsızlık koşulu olarak önce gelir ve özne geri dönüşlü şekilde bu kaybı maddileştirir.
Bu özne, (belki de Stirnercı anlamda) bireyselliğin sınırına, öznelliğin içerisinde kurulan tözsel bir birlik sayesinde ulaşabilir. Sonuç olarak koyutladığım “töz” bu dolayım yoluyla kendini dolayımlayan, ön-varsayımını geri dönüşlü koyutlayan tözdür, fakat bu tözün başarabileceği bir şey değildir, bu dolayım için tözün özne olması şarttır. Töz bir anlamda kendisine “özne” olarak geri döner ya da kendi içine yansır.
Newman, 4. Bölüm’de Stirner ile Foucault arasında yakınlıklar kurar. Sonuçta Foucault da hümanizmin (birey açısından) özgürleştirici bir tarafı olduğunu düşünmez. Ona göre iktidar yüzünden ahlaki özümüzden kopmayız; asıl sorun doğrudan bu ahlaki pratiklerin kendisidir. İktidarın dışında ahlaki bir hakikatten bahsetmek imkânsızdır. Bu kirlenmemiş kalkış noktası doğrudan iktidar tarafından; “söylemlerimiz, alışkanlıklarımız, kurumlarımız, yönetmeliklerimiz ve bilgilerimiz” aracılığı ile göstere göstere üretilir.[7] Böylece “iktidar tarafından ölüm tehditleriyle baskılanan” insan özü fikri tepe taklak olur ve “yaşamın yönetilmesi çerçevesinde yeniden düzenlenir.” Bu fikir bize kendi direniş biçimlerimizi keşfetme imkânı ve kendi özerkliğimizi de ortaya koyabileceğimiz bir strateji sağlar. Peki, iktidarın dışına düşen yeni kimlikler icat etmek ya da Foucault’nun dediği gibi, “olduğumuz kişiyi tamamen reddetmek” gerçekten mümkün mü? Burada söz konusu olan, belirli bir baskıyı (örneğin cinselliği) yasaklarından arındırıp özgürleştirmek midir, yoksa insanlığı bu antagonizmadan (cinsellik belasından) tamamen kurtarmak mıdır? Foucault bu konuda muğlaktır.
Yani iktidarın dışına kaçmaya çalıştığımız ölçüde, iktidarın içerisinde işleyen pratikler üretmek zorunda kalabiliriz. Newman kitabın 6. Bölümü’nde “içerinin sınırlarından ve çelişkilerinden inşa edilmiş” yapısökümcü bir dışarısı fikrine işaret eder. Kabaca: “aynılığın olasılıklarına kapalı” bir fark, “farkı” bir “öz” olarak koyutlamak tuzağına direnemez. Yapısöküm ise aynılık ve fark arasında bir karar verilemezliğe işaret eder. Böyle bir hamle direnilen şeyi tersinden yeniden onaylama riskini ortadan kaldırır ve bizi içerisi/dışarısı ikiliği ile boğuşmaktan kurtulabilir. Çünkü direniş noktası direnilen şeyden açıkça ayrılmış değildir. Bu sınır sonsuz sayıda yoruma açıktır. Otoriteyi bu açıdan yorumlamak bizi kuir bir okumaya yaklaştırır. Bu tarz bir siyasetin bütün üretkenliği, iktidarın dışında kalan bir direniş yeri belirlemeye çalışmamaktan geçer. Newman böyle bir direniş alanını sorunsallaştırmaktan “gey mücadeleleri” diyerek ve durumu kimlik siyasetine indirgeyerek üstün körü kaçınır.
“İktidarın dışına düşen kimlikleri” temsil etmenin tek yolu, baskılandıkları ölçüde onları sahiplenmektir. Fakat bu hoşgörü sahte bir “dışarısı” mantığı ile kol kola ilerler. İfade edilmesi sorunlu kimlikleri “dışarısı” olarak koyutlamakla kalmaz, onun iktidarını örtük şekilde onaylar. Otoritenin ne kadar alçakça davrandığını devamlı tekrar etmek temel bir insani görev olsa da, doğrudan ataerkillikle savaşmak, eli kolu çoktan kırılmış bir düşmana saldırmak ve bu baskıcı düalizmi yeniden onaylamak anlamına gelebilir. İktidar karşısındaki konumumuzu bu şekilde sorunsallaştırmak, kendimizi (ve direnişi) bu söylemin içerisinde tesis etmek zorunluluğuna işaret eder. Bu da bizi azınlıkları kapsamaya çalışırken bütün ironi biçimlerini yasaklayan woketuzağıyla baş başa bırakır. Dışarıdan dayatılan “ironi”nin katlanılamaz hale gelmesinin nedeni bu sahte “dışarısı” mantığıdır. Bu ayna mantığı, belirgin cinsiyet rolleri açısından oldukça ayrımcı sonuçlar doğurabilir. Böyle bir düalizm, daima toplumsal cinsiyet rollerine direnen gender-kuir bir yapıya işaret ermek zorunda kalır. Bu yapı özcü olmaktan son derece uzaktır. Çünkü mevcut jargon, kendi kendisine (ve dışarıya) karşı ironik ve üretken bir işlev görür. Yani burada (woke’larda olduğu gibi) sahte bir dışarısı yoktur. Kuir şemsiye, kalıcı bir dışarısı aramak yerine, içeriyi yorumlar ve değiştirir. Yani çoktan içeride olduğunun farkındadır. Onu dışlayan jest sadece uydurma sınırlara işaret eder. Kuir teori bu uydurma sınırları eleştirirken, kendi sınırlarını ihlal etmeme tuzağına düşmez. Artık söz konusu olan karşıtlığa dayalı, ikili bir mantık değildir. Böylece kırılgan dayatmaların arasında, yeni ironiler ve özgürlük biçimleri yaratma olanağı da ortaya çıkar. Tehlikeli olan kadın ve erkek farkını istikrarsızlaştırmak değildir. Asıl tehlike bu (ve benzer bir) farkın radikal biçimde dayatılmasıdır. Böyle bir düalizm cinsel farkı yeterli şekilde tasvir etmek şöyle dursun, onu kaçınılmaz olarak tehlikeli bir iktidar biçimine indirger.
Türkiye’deki gibi, özgür bir karar olarak öznenin kendisini tahakküm altına alması, retro-aktif otantik kimliklerle desteklenmek zorundadır. “Bu otantik kimlikler elbette bizim rızamızla ayakta kalabilir;”[8] irademiz olmadan Türkiye benzeri kapitalist-politik modellerin işlemesi imkânsızdır. “Yani bize uygulanan tahakküme şu ya da bu şekilde belli ölçüde katılmamız gerekir.”[9] Kaldı ki her özgürlük mücadelesi de kendi tahakküm biçimlerini yaratmak zorundadır ve sadece sistemin içinde kalmak koşuluyla, ona bir bağlılık sergilemek ya da karşı çıkma mecburiyetini sorunsallaştırmak da yeterli değildir. “Terör karşıtı önlemlerin her türden siyasal militanlığı bastırmak” için kullanıldığı, devamlı sertleşme eğilimdeki despotizmlerde, sosyal gerilemeyi ve karmaşayı hızlandırmaya yönelik akselerasyonist siyasetlerin de hangi ölçüde kullanışlı olacağı ayrı bir tartışma konusudur (çünkü buradaki gibi sertleşme eğilimindeki politikalar zaten kendisini performatif hale getirerek fiili hale gelir). Yine de bizim tavrımızı açık hale getirenin ne olduğu (ya da bu tavrı olanaklı kılan şeyin ne olduğu) sorusu tahakkümün özüne ilişkin iyi bir kavrayış sağlayabilir.
NOTLAR
[1] Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Alt Üst Oluşu, çev. Kürşat Kızıltuğ, 2014, Ayrıntı, İstanbul, s. 73.
[2] a.g.e., s. 70.
[3] a.g.e., s. 96.
[4] a.g.e., s. 97.
[5] a.g.e., s. 98.
[6] a.g.e., s. 103.
[7] Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi, çev.: Hülya Uğur Tanrıöver, Ayrıntı, İstanbul, 2003, s. 113.
[8] Saul Newman, “Bakunin’den Lacan’a”, Anti-Otoriteryanizm ve İktidarın Alt Üst Oluşu, çev. Kürşat Kızıltuğ, 2014, Ayrıntı, İstanbul, s. 25.
[9] a.g.e., s. 26.
Kaynaklar
Karl Marx, Kapital: Ekonomi Politiğin Eleştirisi Cilt: I, çev. Mehmet Selik, Nail Satlıgan, Yordam, İstanbul, 2010.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev.: Aziz Yardımlı, İdea, İstanbul, 2015.