bir kimsenin özgür iradesi ile verdiği kararın sonuçlarını kabul etmesidir Ne90'dan bulabilirsiniz
İrade ne demektir? Felsefecilere göre insan iradesi...
İrade ne demektir? Felsefecilere göre insan iradesi...
Sözlükte "istemek, dilemek" anlamına gelen irâde terim olarak "nefsin yapılması gerektiğine hükmettiği bir işi, bir amacı gerçekleştirmeyi istemesi, ona yönelmesi" veya "canlıyı, kendisinden değişik mahiyetteki fiillerin doğmasını sağlayacak bir duruma getiren nitelik" yahut "bir fayda elde etme inancının ardından doğan eğilim" gibi değişik şekillerde tanımlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, "rvd" md.; et-Taʿrîfât, "İrâde" md.). Fahreddin er-Râzî'nin kaydettiğine göre filozoflar, bir fiilin yapılmasında tamamen veya büyük ölçüde fayda bulunduğuna dair bizde bir kanaat uyandığında içimizde onu elde etme yönünde bir eğilim hâsıl olacağını, bu eğilime irade denildiğini belirtmişlerdir. Râzî, Allah hakkında bu anlamda bir iradeden bahsetmenin doğru olmayacağını, çünkü O'nun zâtı için fayda veya zarardan söz edilemeyeceğini ifade ettikten sonra kelâmcıların irade tanımını şu şekilde verir: "Bir zorunluluk söz konusu olmaksızın -yapılması veya yapılmaması- mümkün olan bir hususta iki taraftan birini tercih etmeyi gerektiren sıfat" (el-Meṭâlibü'l-ʿâliye, II, 175). Râgıb el-İsfahânî iradeyi arzu, ihtiyaç ve ümitten meydana gelen bir güç olarak açıkladıktan sonra bu terimin bazan eyleme yönelme sürecinin başlangıç, bazan da bitiş noktasını ifade ettiğini belirtir. Başlangıç noktasında irade nefsin bir işi yapmayı arzulaması, bitiş noktasında ise o işin yapılmasına veya yapılmamasına hükmetmesidir. Terim Allah hakkında sadece ikinci anlamda kullanılabilir. Çünkü Allah arzudan münezzehtir, yalnızca hükmeder. İslâm kaynaklarında ihtiyar, meşiyyet (meşîet), şevk, şehvet, kasd, azim gibi kelimeler de iradeye yakın anlamda geçmektedir. Fakat bunlar arasında az çok anlam farkları bulunmaktadır. İrade kısaca harekete geçme gücü ve yeteneğidir, fiilin gerçekleştirilmesinde belirleyicidir. İrade kişiyi fiile yönlendirmekte, fiil de iradeye bağlı olması bakımından gerçekleşme imkânı bulmaktadır. Her ne kadar irade fiilden önce geliyorsa da fiil sürecinde de onunla birlikte olan, onunla bütünleşen bir faaliyettir. Bu anlamdaki irade, sadece psikolojik bir fonksiyon yahut meleke olmayıp aynı zamanda bilinçli bir seçme gücü, bundan dolayı da kişiyi davranışlarının sonuçlarından sorumlu hale getiren ahlâkî bir ilkedir. Bu seçme gücüne daha çok kelâmî literatürde ihtiyar denilmektedir.
Hayır kökünden gelen ihtiyar birden çok davranış şekilleri arasından en hayırlısını, en faydalısını seçme, ayırt etme iradesi ve kararıdır. Bu bakış açısıyla ihtiyar, bir dış zorlama olmadan kişinin kendi inanç ve kararına göre en uygun, en iyi ve doğru bulduğu şeyi seçip ona yönelmesidir. İrade de çoğunlukla bu anlamda ihtiyar karşılığında kullanılmakla birlikte aralarında bir genellik-özellik farkı bulunduğu belirtilmektedir. Meselâ Fârâbî, iradenin ihtiyardan daha geniş ve onu da kapsayan bir kavram olduğunu belirtir. Çünkü insan mümkün olanların yanında mümkün olmayanları da ister, halbuki sadece mümkün olanı seçer. Şu halde her ihtiyar iradedir, fakat her irade ihtiyar değildir (Mesâʾil müteferriḳa, s. 98). Gazzâlî ise irade ile ihtiyar arasındaki ilişkiyi şu şekilde ifade eder: "İhtiyar, insanın idrak etmekte -dolayısıyla karar vermekte- tereddüde düştüğü bir konuda aklın yol göstermesi sayesinde doğan özel bir iradedir ... Duyu ve mütehayyileye dayanan veya aklın kesin kararından gelen bir hüküm ortaya çıkmadıkça iradenin harekete geçmesi düşünülemez." Gazzâlî'ye göre bir şeyin iyi olduğuna dair bilgi onun yapılması gerektiği hükmünü verdirir; hüküm iradeyi, irade kudreti, kudret de fiili meydana getirir (İḥyâʾ, IV, 254-255). İhtiyar kavramı bilinçli ve özgür bir seçimi ifade ettiği, bu sebeple de literatürde daima cebir teriminin karşıtı olarak kullanıldığı için bu kavramla psikolojik alandan ahlâkî alana geçiş yapılmaktadır. İhtiyarî fiil sıradan bir yöneliş olmayıp ahlâkî bir şuurla davranışta bulunmadır, bu anlamıyla da iradeden daha özeldir.
Kur'ân-ı Kerîm'de irade kavramı hem Allah'a hem de insana nisbet edilerek 139 yerde geçer (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, "rvd" md.). Bu âyetlerin önemli bir kısmında ilâhî iradenin mutlak, özgür ve önüne geçilemez olduğu, dolayısıyla kulun iradesini sınırladığı (meselâ bk. el-Bakara 2/253; er-Ra'd 13/11; el-Ahzâb 33/17); hayır veya şer olarak olup biten her şeyin Allah'ın iradesi istikametinde gerçekleştiği (el-En'âm 6/125; el-İsrâ 17/16; el-Cin 72/10); fakat O'nun iradesinin mutlaka amaçlı, anlamlı, hikmetli ve âdil olduğu, kulları için asla zulmü, kötülüğü ve meşakkati murat etmediği (meselâ bk. el-Bakara 2/26, 185; Âl-i İmrân 3/108; el-Mü'min 40/31) bildirilmektedir. İnsanın iradesinden söz eden âyetlerin bir kısmı onun pratik hayatına dair sıradan istemelerini ifade etmektedir. Ahlâkî muhtevalı âyetlerde insanın iradesinde serbest olduğu belirtilmekte (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/145; el-İsrâ 17/18-19; el-Ahzâb 33/28-29), bundan dolayı onun iyi şeyleri istemesinden de kötü şeyleri istemesinden de söz edilmekte (el-Enfâl 8/62, 71; Yûsuf 12/25; el-Hac 22/25), fakat insan iradesinin Allah'ın sonsuz derecede özgür iradesi tarafından sınırlandırıldığı ve insanın Allah izin verdiği ölçüde özgür olduğu bildirilmektedir. İnsan bütün eylemlerinde iradesini "Allah'ı isteme" veya "Allah'ın rızâsını isteme" şeklinde tayin etmelidir (er-Rûm 30/38-39; el-Ahzâb 33/29; el-İnsân 76/9).
Sonraki İslâmî literatürde önemli bir terim halini alacak olan ihtiyar kavramı hem Allah'a hem insana nisbet edilerek iki âyette geçerken (el-Kasas 28/68; el-Ahzâb 33/36) zamanla önemli bir kelâm terimi olan meşiyyet çeşitli isim ve fiil kalıplarında pek çok âyette tekrar edilmiştir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, "şyʾe" md.). Bu âyetlerde de Allah'ın iradesinin mutlak özgürlüğü, sınırsızlığı ve karşı konulmazlığı dile getirilmektedir. O'nun cömertliği, rızık, mülk ve çocuk vermesi, affetmesi, insana bilmediğini öğretmesi, yardımı, yaratması, rahmeti, arındırması, imana ve hidayete ulaştırması gibi kullarına yönelik fiilleri daima meşiyyetine bağlanmaktadır. Bu âyetlerin bir kısmında da insanın irade ve eylemlerinin Allah'ın meşiyyetiyle sınırlı olduğuna dikkat çekilmektedir. Fakat Allah insanı meşiyyetinde hür kılmıştır: "Rabbinizden hak gelmiştir, artık isteyen iman etsin isteyen inkâr etsin; fakat biz hakka karşı çıkanlara öyle bir ateş hazırladık ki ..." (el-Kehf 18/29); "İstediğinizi yapın; ancak bilin ki Allah yaptıklarınızı görmektedir" (Fussılet 41/40).
Buhârî'nin "Kitâbü't-Tevhîd"inin 31. babı "el-Meşîe ve'l-irâde" başlığını taşır. Buradaki hadislerde terim anlamında irade ve ihtiyar kelimeleri nâdiren kullanılırken meşiyyet kelimesinin daha yoğun geçtiği görülmektedir (bk. Wensinck, el-Muʿcem, "şyʾe" md.). Bazı kaynaklarda insan iradesini kesinlikle reddetme sonucunu doğuran hadisler yer almakta olup Kur'ân-ı Kerîm'le uzlaştırılması mümkün olmayan bu rivayetlerin daha çok Câhiliye döneminin kaderci dünya görüşünü yansıttığı ve İslâm dünyasında zamanla ortaya çıkan siyasî uygulamaları ve mezhep anlayışlarını meşrulaştırmak üzere üretildiği belirtilmektedir (bazı örnekler ve değerlendirmeler için bk. Watt, s. 27-44).
Meşşâî filozoflarının yanı sıra Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn gibi âlim ve düşünürlerin irade hakkındaki psikolojik açıklamaları genel çizgileriyle Aristo'nun, İshak b. Huneyn tarafından Süryânîce'sinden Kitâbü'n-Nefs başlığıyla çevrilen De Anima adlı eserinde ortaya koyduğu nefsin güçleriyle ilgili teorisine dayanmaktadır. Aristo'ya göre hayvanî nefsin idrak edici ve harekete geçirici olmak üzere iki esaslı gücü vardır. İnsan nefsinde bunun karşılıkları bilici ve yapıcı güçlerdir. Nefsin hareket ettirici gücü arzudur, bunun şehvâniyye ve gadâbiyye şeklinde iki kolu vardır. Arzu insanı harekete geçiren dinamik ruhî eğilim olup istek, öfke ve iradeyi içine alır. Şevk ve irade birer arzu türünden ibarettir. Buna göre irade akla bağlı olan fikrî bir arzudur; şevk ve şehvet ise duyum ve tahayyülden ileri gelir. Böylece Aristo'ya göre irade sonuçta aklın uygun gördüğü hedefleri istemekten ibarettir (Kitâbü'n-Nefs, s. 50, 124-126, 139, 155).
Aristo'nun irade psikolojisiyle ilgili görüşleri ilk defa açık bir şekilde Fârâbî'nin eserlerine yansımıştır. Fârâbî'ye göre nefsin arzu gücü bir şeye istek duymayı veya ondan kaçınmayı sağlar. İrade bu arzu gücünden meydana gelir. Çünkü irade duyum, tahayyül ve düşünme gibi çeşitli idrak yollarıyla idrak edilen şeyleri arzu etme veya onlardan vazgeçmedir (el-Medînetü'l-fâżıla, s. 46). İrade idrak ve arzu gücünün birleşiminden meydana gelir, yani irade kişiliğin bütün bir sentezi olarak ortaya çıkar. Bu anlayış iradenin çeşitli derecelerinin varlığını kabul etmeyi gerektirir. Çünkü algı ve idrak güçlerinin gelişmesi zamana bağlı bir olaydır. Bunu dikkate alan Fârâbî üç farklı iradenin varlığına işaret eder. İrade başlangıçta ancak duyumdan gelen bir istektir. İstek nefsin arzu gücü, duyum da duyum gücü ile olur, daha sonra nefsin hayal gücü ve ona bağlı istek gelişir. Bu irade tahayyülden doğan bir istektir. Bu iki iradenin oluşmasından sonra üçüncü bir irade türü doğar ki bu da düşünme fiilinden gelen bir istek olup ihtiyar adını alır. Şu halde ihtiyar düşünme ve bilmenin sonucu olduğuna göre yalnız insana mahsus olan irade sadece ihtiyardır (el-Medînetü'l-fâżıla, s. 60, 62; es-Siyâsetü'l-medeniyye, s. 41-42). Böylece Farâbî iradeyi, "İdrak edilen şeyi arzu etme gücüyle istemektir" şeklinde tarif etmektedir. Filozof, düşünme ve kavrama yoluyla meydana gelen ve yalnızca insana mahsus olan arzuya ihtiyar demek suretiyle hayvan ve insan iradesi arasında bir ayırımı da gerekli görmektedir. Onun bu ayırımı, yalnızca arzuyu harekete geçiren idrakin seviyesiyle sınırlı kalmayıp bu iradelerin tabiatıyla da ilgili bulunmaktadır.
İbn Sînâ, arzu gücünün fonksiyonunu kendi içinde "güdüleyici" (bâise: davranışa sevkedici) ve "yapıcı" (fâile: fiili bizzat gerçekleştirici) olmak üzere ikiye ayırmış, ondan sonra gelenler de bunu aynen benimsemişlerdir. İradeli davranışın tahlilinde bu şekildeki bir ayırım çağdaş psikolojinin bakış açısına da uygun düşmektedir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da irade ile ihtiyarı birbirinden ayırır. Ahlâkî davranışın temeli ve kaynağı ihtiyardır, yani akla uygun seçimlerdir. Öte yandan İbn Sînâ, iradeli fiillerde idrakin arzuyu uyandırdığı şeklindeki geleneksel görüşe arzunun da hayal gücünü harekete geçirebileceği görüşünü ekler (en-Necât, s. 158-159; Avicenna's De Anima, s. 37-41).
Gazzâlî'de irade, hem biyolojik ve psikolojik hem de felsefî boyutları olan bir kavram olarak ele alınmıştır. İnsan ruhunun şimdiki veya gelecekteki bir amacına uygun olan şeye yönelmesine irade denir (İḥyâʾ, IV, 365). Diğer bir ifadeyle Gazzâlî canlı varlığı davranışa güdüleyen, fiili yapmaya sevkeden şehvet ve gazap türünden arzu gücüne irade, organları hareket ettirici güce de kudret demektedir (İḥyâʾ, III, 6; Meʿâricü'l-ḳuds, s. 43). Böylece psikolojiyle kelâm görüşü arasında bir köprü kurulmuş olmaktadır. Gazzâlî, hayvan ve insanda ortak olan, menfaat elde etme veya engel ve eziyeti ortadan kaldırma yönünde bir eğilim olarak ele aldığı iradeyi bilgiye dayandırmaktadır. Bilgi iradenin ön şartıdır. İrade kesin hükmünü verince organları harekete geçirmek için kudret ortaya çıkar. Kudret, kasları ve bunlara bağlı olan organları harekete geçirir ve bunu da ancak iradeye bağlı olarak yapar. Gazzâlî'ye göre ihtiyarî hareketlerin başlangıcı eksik varlığın tamlığa ihtiyacı ve talep sahibinin arzusudur, yani canlı varlık, tamlığını tehdit eden gerginlikleri azaltmak ve imkânlarını gerçekleştirmek için davranışta bulunur. Bu ise çağdaş psikolojinin en son ulaştığı görüştür.
Gazzâlî, bilhassa akıl-irade ilişkisi konusunda Kant'ı hatırlatan görüşler ortaya koymuştur. Buna göre şehvet ve gazap gibi duygusal temayüllere sahip olma bakımından insanla hayvan arasında bir fark yoktur. İnsan özellikle bilgi ve irade ile seçkin bir konumdadır. Akıl bir eylemin sonucunu ve ondaki iyilik tarafını idrak edince onu isteme ve gerçekleşme sebeplerini hazırlama yönünde kendisinde bir şevk uyanır ki bu iradedir (İḥyâʾ, III, 8). Bu anlamdaki irade şehevî ve umumiyetle biyolojik taleplerden farklı, hatta duruma göre bunların tam karşıtı olan bir istemedir. Ahlâkî irade insan tabiatının isteğiyle çatışan aklın talebidir (a.g.e., IV, 347). Allah, hareketlerimizin sonuçlarını bilmemizi sağlayan aklı yaratmakla birlikte aklın gerekliliğine hükmettiği bu sonuçların elde edilmesi yönünde yeteneklerimizi harekete geçiren irade gücünü vermeseydi aklın hükümleri sonuçsuz kalırdı (a.g.e., III, 8). Şu halde akıl, muhtemel davranışların değeri ve kalitesi hakkında bilgi ve hüküm kaynağı, irade ise aklın hükmünü gerçekleştirme gücü olup ahlâkî hayat akıl-irade uyuşmasıyla gerçekleşir. İnsan, eylemlerinin sonuçlarını kestirebilen akla sahip olmakla birlikte aklın hükmünü gerçekleştirme yönünde kendisini harekete geçirecek olan iradeden yoksun olsa aklî bilgilerin hiçbir pratik değeri kalmaz (a.g.e., IV, 111-112).
Düşünme, muhâkeme, seçme ve bağlanma, iradeli bir davranışın başlıca özellikleri olarak gösterilir. Fakat davranışın şuur ve irade dışında gelişen bir ön safhası da vardır. Klasik teorilerde iradeli bir fiilin gerçekleşme safhaları genel olarak şu şekilde sıralanır: Hadîsü'n-nefs (hâtır, hâcis), zihinde uyarıcı, dürtücü bir imajın doğması; meyil (rağbet, şehvet), zihne doğan imaja bir ilgi ve arzu duyulması; hüküm (itikad), zihne doğan şeye yönelme istikametinde bir kanaatin belirmesi; niyet (kasıt, azim, hem), zihne doğan şeyi yapmaya, elde etmeye kesin karar verilmesi; amel, fiilen uygulamaya geçilmesi (a.g.e., III, 41-43). Çağdaş psikologlar ise bunları şu iki safhada ele almaktadır: Güdülenme (motivasyon); azim, kasıt ve niyet (determinasyon). Günümüz psikolojisi iradeli davranışı dürtüler, güdüler ve bunlara bağlı olarak ulaşılmak istenen hedefler sistematiği içerisinde ele alıp incelemektedir. Bu bakış açısı müslüman düşünürlere yabancı değildir. İbn Sînâ'nın güdüleyici ve yapıcı güç ayırımı, özellikle Gazzâlî'nin açıklamaları günümüzde değerini korumaktadır. İradeli bir fiilde hedef, niyet ve amel olmak üzere üç temel unsur gören Gazzâlî bunları şu şekilde açıklar: İnsanı ilk harekete geçiren şey ulaşılmak istenen amaç, hedeftir. Amaç kişiyi harekete geçiren güdüdür. Niyet, kişinin amacına uygun bulduğu şeye -şu anda ve gelecekte- arzu ve eğilim duyarak yönelmesi ve onu istemesidir. Organları harekete geçirmek suretiyle kudretin iradeye hizmeti de ameldir (a.g.e., IV, 365). Gazzâlî, eserlerinde konuyu ele aldığı hemen her yerde dürtü ve güdülerle amaç ve hedefler arasındaki dinamik ilişkiyi bir bütün halinde ifade etmiştir.
İslâm filozofları, iradeyi psikolojik bakımdan incelemekle birlikte irade özgürlüğü konusuyla hemen hiç ilgilenmemişler, bu konu genellikle insanın sorumluluğu problemiyle alâkası dolayısıyla kelâm ilminde tartışılmıştır. Başlangıçta bu tartışma, Emevîler döneminden itibaren özellikle siyasî ihtilâfların tesiriyle suç işleyenlerin sorumluluklarının hem dinî hem de mantıkî izahının yapılması ve böylece sorumluluğun doğru bir temele oturtulması arayışından doğmuştur. Bu tartışmada temel muharrik bünyesel olmakla birlikte gerek yönteme gerekse sorunun özüne dair farklı görüş ve anlayışların geliştirilmesinde, başta Şam olmak üzere İslâm coğrafyasına katılan yerlerdeki hıristiyan âlimleriyle yabancı kaynaklı felsefî akımların da rolü olmuştur.
Kur'ân-ı Kerîm, hem Allah'ın mutlak hâkimiyetini hem de onun adaletiyle irtibatlı olarak insanın özgürlüğünü ve sorumluluğunu birlikte kabul eder. Kur'an, Allah'ın hükümranlığını ve iradesinin mutlaklığını öne çıkardığı yerlerde insana O'nun mükemmelliği ve yüceliği karşısında kendisinin hiçliğini hissettiren bir üslûp kullanır. Allah âlemlerin rabbidir, göklerin ve yerin mülkü O'nundur; yaratan da yaşatan da öldüren de O'dur. Allah bir topluluğa kötülüğü murat etmişse bunun geri çevrilmesi mümkün değildir, onların Allah'tan başka yardımcıları da yoktur (er-Ra'd 13/11). Yine insanın hidayete erişmesi veya yanlış yola sapması da Allah'ın dilemesine bağlıdır (el-A'râf 7/178, 186). Fakat Kur'ân-ı Kerîm, pek çok âyette insanın bakışını bizzat kendisine yöneltirken ona âlemde tek hür iradeli ve dolayısıyla yükümlü kılınmış varlığın kendisi olduğunu farkettiren, böylece sorumluluk bilincini geliştiren bir üslûp kullanır. Kur'an'ın âhireti inkâr edenlere çok sık olarak yönelttiği ağır eleştiriler, Montgomery Watt'a göre sadece Araplar'a mahsus olmayan, "Yiyelim, içelim, neşelenelim; nasıl olsa yarın öleceğiz" diyen koyu kaderciliğe (fatalizm) karşı bir ithamdır (İslam'ın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve Kader, s. 34). Ayrıca Allah'ın hükümranlığına vurgu yapan âyetlerin, asla Allah'ın fiillerinin kör bir güçten veya bir despottan gelen, hiçbir hikmeti, mantığı, âdil ve mâkul gerekçesi bulunmayan uygulamalar olarak anlaşılmaması gerektiğini ortaya koymak istercesine ilâhî fiilleri haklı, âdil ve anlamlı kılan pek çok açıklama da yapar. Hatta Kur'an'ın temel öğretisine, ruhuna ve üslûbuna yeterince vâkıf olmayan zihinlerde Allah'ın yardımının, hidayetinin insan tarafından ortaya konan niyete, karar ve teşebbüse bağlı olduğu, bunlarla belirlendiği şeklinde yanlış bir kanaat uyanmasına yol açabilecek ifadelere bile rastlanır. Meselâ ilâhî iradenin karşı konulamaz olduğunu bildiren âyette (er-Ra'd 13/11) aynı zamanda, "Bir topluluk kendi iç dünyasını değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez" denilmektedir. Diğer bir âyete göre insanlar Allah'ın verdiği imkânlarda ölçüyü aşarlarsa Allah'ın gazabını hak etmiş olurlar; ancak bunlar pişman olur, inanır ve iyi işler yapar ve bu suretle doğru yola dönerlerse Allah da bol bol bağışlar (Tâhâ 20/81-82). Daha genel bir ifadeyle insanlar şükrederse Allah da fazlasıyla verir (İbrâhîm 14/7). Sadece bu bilgiler bile ilâhî buyruğun kaçınılmaz olduğu fikrinin gerek ilâhî adalet kavramına gerekse insanın sorumluluğuna yer bırakmadığı iddiasını (Wensinck, The Muslim Creed, s. 56) geçersiz kılmaktadır.
İlk müslümanlar, kader ve insanın irade veya seçme özgürlüğüyle ilgili Kur'an'ın getirdiği mâkul inancı sürdürürken (Goldziher, s. 70-74 vd.) siyasî ihtilâfların ortaya çıkmasıyla birlikte bu konu müslümanlar arasında en köklü fikir ayrılıklarına yol açan teorik bir problem haline gelmiştir. İrade hürriyetinin kabulü, halife de dahil olmak üzere her insanın yaptıklarından doğan sorumluluğun -sorumluluktan kaçanların iddiasının aksine- Allah'a değil kendisine ait olduğunu belirtmek anlamına geliyordu (İbn Kuteybe, s. 301). Başta Muâviye olmak üzere, Emevî halifelerinin çoğunun bu fikirden rahatsız olduğu bilinmektedir (Macid Hadduri, s. 43-46; Macit Fahri, s. 62). Buna karşılık teorik planda Cehm b. Safvân'ın öncülüğünü yaptığı, Allah'ın mutlak hâkimiyetinin, sınırsız ilim, irade ve kudretinin insan iradesine hiçbir özgürlük payı bırakmadığı, hatta insana gerçek anlamda fiil nisbet etmenin bile doğru olmadığı şeklinde özetlenebilecek olan cebir görüşü, kendi yönetimlerini ilâhî kaderin kaçınılmaz bir sonucu olarak göstermek isteyen Emevî yöneticileri tarafından da destekleniyordu. Bu anlayışa karşı ilk defa, Emevîler'in muhalifleri olan Hâricîler'in sorumluluğu insana yükledikleri belirtilmektedir (Watt, s. 46-47). Ancak irade hürriyetinin teorik düzeyde ilk savunucuları, insanın kendi fiilini bizzat seçip yapma gücüne sahip olduğunu kabul ettikleri için Kaderiyye diye anılanlardır. Bu grubun önde gelenlerinden Ma'bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dımaşkī görünüşte halifeye karşı geldikleri gerekçesiyle, fakat gerçekte irade hürriyetini savunmakla siyasî nizam aleyhinde tehlike oluşturdukları düşüncesiyle Halife Abdülmelik ve Hişâm tarafından öldürülmüştür.
Kaderiyye'nin görüşleri daha sonra Mu'tezile tarafından sürdürüldü. Mu'tezile âlimleri, ayrıntıdaki bazı farklılıklara rağmen insan iradesinin özgür olması gerektiği yolundaki görüşlerini Allah'ın mutlak surette âdil ve hakîm olduğu öncülüne dayandırdılar. Buna göre insanları özgür iradeleriyle seçip yapmadıkları, tam aksine yapmaya mecbur kılındıkları eylemlerden dolayı sorumlu tutup cezalandırmak, yine onları özgürce seçip yapamayacakları işlerle yükümlü kılmak hem adalete hem de hikmete, dolayısıyla akla aykırıdır ve kötüdür. Şu halde adalet ve hikmetinden kuşku duyulamayacak olan Allah insanları, sorumluluğa konu olan eylemlerini seçmeye elverişli bir iradeyle ve bunu gerçekleştirmeye yeterli bir kudretle donatmıştır (Eş'arî, s. 229-231; Kādî Abdülcebbâr, V/1, s. 177-178; V/2, s. 132; Şehristânî, el-Milel, I, 45; a.mlf., Nihâyetü'l-iḳdâm, s. 397-398).
Spekülatif planda oldukça başarılı olan bu görüşlerine rağmen Mu'tezile, genellikle hem Allah'ın kudret ve iradesinin mutlaklığını ve sınırsızlığını, hem de insanın yükümlülük ve sorumluluğunu birlikte kabul eden geleneksel Selefî tavrın toplumda hâkim telakki olarak sürüp gitmesini önleyememiştir. Muhtemelen III. (IX.) yüzyıldan itibaren Ehl-i sünnet diye anılmaya başlanan bu tavır Ebü'l-Hasan el-Eş'arî ile en güçlü temsilcisine kavuşmuştur. Eş'arî ve onu takip edenler, insanların iyi fiilleri gibi kötü fiillerinin de Allah tarafından yaratıldığını savunurlar. Eş'arî'ye göre şer Allah'tandır; fakat Allah şerri kendisi için değil kulları için şer olarak yaratmıştır (el-Lümaʿ, s. 125). İnsana fiillerini gerçekleştirme hususunda hür irade tanınmasının ilâhî iradenin mutlaklık inancına gölge düşüreceğinden kaygı duyan Eş'ariyye kelâmcıları, yükümlülük ve sorumluluğu mantıkî bir temele oturtabilmek için kesb teorisine sığınmışlardır. Fakat bu terime cebir anlayışına yaklaşan bir içerik yükledikleri, hatta bu yüzden onların görüşlerinin "cebr-i mutavassıt" diye adlandırıldığı bilinmektedir. Ancak Cüveynî ve Gazzâlî gibi felsefî birikimi de olan sonraki Eş'ârîler'in kesb fikrinin getirdiği ahlâkî çözümden tatmin olmadıkları anlaşılmaktadır (meselâ bk. İmâmü'l-Haremeyn el-Cüveynî, s. 44, 49-50; Gazzâlî, İḥyâʾ, IV, 5-6).
Ehl-i sünnet'in diğer kolunun kurucusu olan Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin insan fiillerine ilişkin görüşleri çeşitli noktalarda Eş'ariyye ile Mu'tezile arasında yer almaktadır. Meselâ Mâtürîdî'ye göre fiiller itaat, isyan, iyilik, kötülük gibi ahlâkî nitelikler taşımaları bakımından Allah'ın kazâsı olamaz, dolayısıyla bunların insana nisbet edilmesi gerekir (Kitâbü't-Tevḥîd, s. 308). İnsanın kudreti, onun zorunluluk altında bulunuşunun değil özgür kılınışının sebebidir (a.g.e., s. 239). Bu kudretle insan -Eş'ariyye'nin iddiasının aksine- karşıt değerler taşıyan fiillerden birini veya diğerini seçme ve yapma özgürlüğüne sahiptir, ayrıca psikolojik olarak bu özgürlüğünün farkındadır. Şu halde kazâ ve kader inancı insanın kötülükleri için mazeret teşkil etmez (a.g.e., s. 226, 239, 309-312).
Aslında Mâtürîdî de kesb terimini kullanmakla birlikte onun bu terime yüklediği mânanın Eş'arî'ye göre farklı olduğu anlaşılmaktadır. Eş'arî anlayışı Fahreddin er-Râzî'ye, "İnsan, hür irade sahibi görünümünde hürriyetten yoksun bir varlıktır" sözünü söyletmiştir (Şerḥu esmâʾil-lâhi'l-ḥüsnâ, s. 250). Buna karşılık kesbi ihtiyar ve kudretle irtibatlı olarak kullanan Mâtürîdîler bu kavrama kısmen bir özgürlük anlamı da yüklemiş görünmektedirler. Sonraki Mâtürîdîler fiili yaratma açısından Allah'a, irade ve karar açısından insana izâfe ederek bu karara "azm-i musammem" demişler ve bunun kesb ile aynı şey olduğunu belirtmişlerdir (İbnü'l-Hümâm, s. 111-112, 133).
İlk dönemlerden itibaren sûfîler de kendi fiilini hür iradesiyle seçme ve gerçekleştirme imkânına sahip insan fikrine karşı çıkarak cebir görüşünü benimsemişlerdir. Bu sebeple sûfîlerle Mu'tezile ulemâsı daima çekişme halinde olmuştur (Ch. Bauamrane, s. 48-51; Çağrıcı, s. 31-32). Kuşeyrî'nin naklettiğine göre (er-Risâle, s. 121) Hâris el-Muhâsibî, babası irade özgürlüğünü savunan Kaderiyye'den olduğu için ondan kalan mirası kabul etmemiştir.
İslâm düşünce tarihinde irade ve irade özgürlüğü sorununu gerek psikolojik gerekse felsefî yönüyle en ileri düzeyde inceleyen düşünür Gazzâlî olmuştur. Gazzâlî de diğer Eş'arîler gibi Kaderîler'le Mu'tezile'yi eleştirerek kader inancını benimsemekle birlikte teorik olarak açıkça reddettiği cebir görüşünü, insan ilişkilerinde kuralsızlık ve anarşizme yol açacağına işaret ederek pratik hayat için tehlikeli bulmuştur (Kitâbü'l-Erbaʿîn, s. 11). Gazzâlî, "Sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı" (es-Sâffât 37/96) meâlindeki âyeti açıklarken kendisinin kulun yapma ve yapmama özgürlüğü bulunduğuna inandığını, bu görüşünün her şeyin Allah tarafından yaratıldığı inancıyla çelişmediğini, çünkü özgürlüğün de Allah tarafından yaratıldığını belirtir ve, "Kendisi için yaratılmış olan bu özgürlüğe insan zorunlu olarak sahiptir" der (İḥyâʾ, IV, 5-7, 253-255, 258). Gazzâlî'nin irade hürriyetini insanın yaratılıştan sahip olduğu zorunlu bir niteliği olarak görmesi tamamen orijinaldir ve çağdaş felsefî antropolojinin de benimsediği bir sonuçtur. Bununla birlikte problemi spekülatif tartışmalarla çözmeye çabalayan üç mezhebi (Cebriyye, Mu'tezile, Eş'ariyye), el yordamıyla fili tanıdığını sanarak onu tanımlamaya çalışan üç köre benzeten Gazzâlî (a.g.e., IV, 6-7), Kant'tan önce problemin teorik tartışmalarla çözümlenemeyeceğini, çünkü onun deneysel dünyanın ötesiyle ilgili bir mesele olduğunu belirtmiştir.
FIKIH. İrade kelimesinin kelâm ve felsefede birçok tartışmanın odağında yer alan bir terim olmasına karşılık klasik fıkıh literatüründe terimleşmediği, hatta yaygın bir kullanımının bulunmadığı, kullanıldığı yerlerde de "kasıt" anlamına geldiği görülür. Ancak fıkıhta yaygın kullanımı bulunan kasıt, niyet, ihtiyar, rızâ terimleri, aralarındaki ince farklarla birlikte genel anlamda iradenin mahiyetini veya belli yönlerini ifade etmekte, bu kavramlar bir şekilde yok eden ya da sakatlayan ikrah, hile, hata (galat), hezl gibi kavramlarla sehiv, nisyan ve cehalet gibi bunlarla bağlantılı kavramlar da aynı zamanda İslâm hukukçularının irade konusundaki görüş ve yaklaşımlarını tanıtıcı bir içeriğe sahip bulunmaktadır. Bu sebeple ilk bakışta klasik literatürde irade kelimesine terim anlamı yüklenmediği ve onun fıkıh ilmine ait teknik bir terim sayılmaması gerektiği anlaşılmaktaysa da esas itibariyle iradenin cüzlerini oluşturan kavramlara doktrinde yer verildiği, ayrıca irade kavramını tanıtmaya ve tanımlamaya yarayan zengin bir hukukî tefekkürün ve tartışma örneklerinin bulunduğu göz önüne alınırsa, insanın yapıp etmelerinden dolayı dünyevî ve uhrevî sorumluluğa muhatap olmasına temel teşkil eden iradenin içerik ve kavram olarak fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerinde merkezî bir rol oynadığı anlaşılır. Bundan dolayı irade kelimesi XX. yüzyılda terimleşerek İslâm hukuku literatürüne girmiş ve çağdaş hukukçular tarafından çeşitli şekillerde tanımlanmaya başlanmıştır. Meselâ Abdürrezzâk Ahmed es-Senhûrî'ye göre irade, "muayyen bir şey hususunda karar verme (azm) olarak gerçekleşen sübjektif bir eylem" (el-Vasîṭ, I, 174), Mustafa Ahmed Zerkā'ya göre ise "bir şeyi yapmaya karar vermek ve ona yönelmek"tir (el-Fıḳhü'l-İslâmî, I, 366-368). Bu anlamıyla irade, "iki şeyden birini veya bir şeyi yapıp yapmama arasında tercih imkânı" anlamındaki ihtiyardan ve rızâdan farklı ve daha kapsamlıdır. Çünkü bir kimsenin bir konudaki iradesi ihtiyar kaynaklı olabileceği gibi icbar kaynaklı da olabilir. Yine kişinin iki şeyden birini tercih etmesi severek ve isteyerek olabileceği gibi istemeyerek de olabilir.
İrade esasen özü ve mahiyeti itibariyle zihinde, genel bir deyimle içte gerçekleşen sübjektif bir durum olduğundan açıklanmadıkça muhataplar tarafından bilinmesi ve ona hukukî sonuç bağlanması mümkün olmaz. Bunun için de içte oluşan iradenin dışa vurulması ayrıca gereklidir. Böyle olunca biri iradenin kendisi veya oluşması, diğeri açıklanması olmak üzere iki süreç veya boyutundan söz edilir. Klasik literatürde birinci boyut daha çok rızâ ve ihtiyar kavramlarıyla, ikinci boyut "sîgatü'l-akd" veya "icap-kabul" terimleriyle ifade edilirken çağdaş yazarlar birincisini "iç irade" veya "gerçek irade", ikincisini de "dış irade" şeklinde nitelendirir. Dış irade, ehliyetli kişinin bir hukukî işlemi kurmaya yönelik irade açıklaması demek olup çağdaş literatürde genelde Batı hukukundaki kullanımın da etkisiyle "irade beyanı" tabiriyle karşılanmaktadır (bk. İRADE BEYANI).
Gerçek irade olarak da bilinen iç irade, ihtiyar ve rızânın yanı sıra klasik terminolojideki niyet ve kasıt kavramları ile de kesiştiğinden hukukî işlemler kadar namaz, oruç gibi ibadetlerde, adak ve yemin gibi ibadet içerikli tasarruflarda da mahiyet ve sonucu belirleyici derecede bir önem taşır. Kişilerin hür iradeleri ve böyle bir iradeden kaynaklanan tercihleri, hukukî işlemlerin özünü ve en azından diyânî hüküm yönüyle meşruiyetinin bir ölçütünü teşkil eder. Kur'an'da başka ayrıntılara girilmeksizin sadece ticarî ilişkilerin karşılıklı rızâya dayanması gereğinden söz edilmesi de böyle bir anlam taşır (en-Nisâ 4/29). Doktrinde hukukî işlemler konusunda irade veya iç irade denince onun bu kurucu temeline atıfta bulunulduğu, bunun da rızâ ve ihtiyar şeklinde iki safhada ele alındığı görülür. Nitekim Senhûrî, iradenin hâricî görünüm açısından biri ihtiyar, diğeri rızâ olmak üzere iki unsurdan oluştuğunu, bu iki unsurun bulunması durumunda iradeye bütün hukukî sonuçlarının terettüp edeceğini, aksi takdirde hukukî sonuçların fesih ve iptale açık hale geleceğini ifade eder (Meṣâdirü'l-ḥaḳ, II, 178; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 30). Ancak iç irade ne kadar önemli olursa olsun açıklanmayan bir iradenin dıştan bilinmesine imkân bulunmadığı, hukukî ilişkilerde ise istikrar ve güven ortamının kurulabilmesi için hükümlerin sübjektif vasıflara değil onları temsil eden objektif göstergelere bağlanması gerekli olduğu içindir ki bir tasarrufa hukukî sonuç bağlanabilmesi için tasarrufun türüne göre ya tek taraflı bir iradenin veya karşılıklı iki iradenin açıklanması gerekli görülmüştür.
İbadetler Allah'a olan inancın ve bağlılığın fiilî ifadesi ve arzı sayıldığından onlarda iç irade, yani halis niyet daha çok önem ve yeterlilik taşır. Bu sebeple ibadetlerin ve ibadet yönü ağır basan tasarrufların fertle Allah arası ilişki düzeninde ve uhrevî sonuçları yönüyle geçerliliği için iç iradenin bulunması yeterli görülür, ayrıca bu iradenin açıklanması şartı aranmaz. Bu yaklaşımlardan ve literatürdeki kullanımlardan hareketle yeterince belirgin olmasa da niyet tabirinin daha çok ibadetlerde, kasıt tabirinin boşama, köle âzadı gibi tek taraflı hukukî işlemlerde, rızâ ve ihtiyar tabirlerinin ise özellikle alım satım gibi iki taraflı hukukî işlemlerde, yani akidlerde kullanıldığı söylenebilir. Nitekim rızânın göstergesinin (zâhir sebep) icap ve kabul, kastın göstergesinin ise kişinin akıl ve bulûğ sayesinde kazanılan kasıt ehliyeti olduğunun ifade edilmesi bu tesbiti desteklemektedir (Abdülazîz el-Buhârî, III, 1501-1502).
Dış İrade-İç İrade Uyuşmazlığı ve İrade Ayıpları. İç irade-dış irade ayırımı, hukukî işlemin geçerli olarak kurulup sonuçlarını doğurmasında hangisinin daha önemli ve öncelikli olduğu, iç iradenin hangi durumlarda şâibeli veya yok sayılacağı, dış iradenin iç iradeyi tam olarak veya hiç yansıtmaması gibi durumlarda hangisinin dikkate alınacağı ve hukukî işlemin değerinin ne olacağı gibi temel konuların açık bir şekilde ortaya konulması ve sağlıklı bir şekilde anlaşılması noktasında yararlı bir ayırım olarak görünmektedir. Beyan edilen iradenin geçerli bir hukukî sonuç doğurabilmesi için ehliyet (temyiz, bulûğ ve rüşd) kaynaklı olmasının yanı sıra kural olarak iç irade ile dış iradenin birbirine uygun olması da gerekir. İradeyi sakatlayan ya da yok eden bir sebep bulunmadığı sürece normal olan da böyle bir uyumun bulunmasıdır.
Gerçek irade kapalı kaldığı sürece onun objektif göstergesi sayılan irade beyanının iç iradeye delâlet ettiği ve onu yansıttığı varsayılır ve hukukî işlemler hususunda bu beyana itibar edilir. Ancak hukukî işlemlerin geçerli olarak gerçekleşmesi için irade beyanı çok önemli ise de bazı istisnaî durumlar dışında tek başına yeterli olmaz; bu beyanın hür ve açık bir iradeye dayalı olması, diğer bir ifadeyle beyan edilen iradenin gerçek iç iradeyi tam ve doğru yansıtması veya en azından dış iradenin kural olarak iç iradeyi yansıttığı varsayımının sarsılmadan devam ediyor olması da ön görülür. Bunun için de dış iradenin iç iradeyi yansıtmadığı yönünde belirti veya karîne bulunması veya dış iradenin iç iradeyi yansıtmadığının anlaşılması durumunda hangisine ne oranda itibar edileceği konusu, iradenin saygınlığı ve teamülün istikrarı prensiplerinden hangisine öncelik verileceğine göre açıklanır. İradenin saygınlığı prensibi, akdi yapanın gerçek iradesinin dikkate alınmasını gerektirirken teamülün istikrarı prensibi, hukukî ilişkilerin bir güven ve istikrar içinde sarsıntıya uğramadan devam etmesini gerektirir. Kategorik olarak gruplandırmak zor olmakla birlikte hukukî işlemlerin gerçekleşmesinde iç iradenin mi yoksa beyan edilen iradenin mi esas alınacağı konusunda klasik fıkıh doktrininde üç eğilimin bulunduğu, Hanefî mezhebinin daha çok dış iradeye, Mâlikî ve Hanbelî ekollerinin daha çok iç iradeye itibar ettiği, Şâfiî mezhebinin ise iki eğilim arasında fakat Hanefîler'e daha yakın bir noktada durduğu söylenebilir.
Dışa akseden beyanın iç iradeyi yansıtmaması, ya iç iradenin yokluğundan ya da bulanık olmasından kaynaklanır. İç iradenin yokluğu yani gerçekleşmemesi, daha çok iç irade ile beyan edilen irade arasında tek taraflı veya karşılıklı yaratılan uygunsuzluk durumunda söz konusudur ve bu durum teknik anlamda irade ayıbı olarak değil "akdin göstermelik oluşu" diye adlandırılır. Bunun da ana sebebi "hezl"dir. "İç irade ile beyan arasında kasıtlı uygunsuzluk durumunu doğuran ciddiyetsizlik (latife beyanı)" anlamına gelen hezli, tıpkı akıl hastalığı ve sarhoşluk gibi iradeyi bütünüyle kaldıran haller mesabesinde tutan görüşler bulunmakla birlikte doktrinde ağırlıklı görüş hezlin bir ehliyet ârızası olmadığı, hezl durumunda hukukî işlemlerin fesad veya butlânına hükmedilmesinin iradenin kesinliği şartının yerine gelmemesinden kaynaklandığı yönündedir (bk. HEZL). Senhûrî, gerçekliği veya mevcudiyeti bulunmayan irade kapsamına hezl yanında akıl hastalığını ve küçüklüğü de dahil eder (Meṣâdirü'l-ḥaḳ, II, 97). Akıl hastalığı ve küçüklük de ehliyet ârızası olmakla birlikte irade ayıbı değildir. Çünkü akıl hastası ve mümeyyiz olmayan küçük temyiz yoksunu olup temyizden kaynaklanmayan dış irade de hukuken yok hükmünde sayıldığı için mevcut olmayan bir iradenin ayıplı hale gelmesi düşünülemez. İç iradenin lekeli veya bulanık olması durumu genellikle irade ayıpları ya da rızâ ayıpları olarak adlandırılır. İrade ayıbının hukukî işleme teşebbüs anına, rızâ ayıbının ise teşebbüsün sürecine veya gerçekleşen sonuca ilişkin olarak söz konusu olacağı söylenerek irade ayıbı ile rızâ ayıbı teknik açıdan birbirinden ayrı tutulabilirse de çağdaş literatürde bunlar eş anlamlı olarak birbirinin yerine kullanılmaktadır. Klasik fıkıh literatüründe sistematik olarak ele alınmayıp değişik konular arasına dağınık bir şekilde serpiştirilmiş bulunan irade ayıplarının tesbit ve sunuşunda çağdaş hukukçularca geliştirilen iki farklı yaklaşım bulunmaktadır. Senhûrî'nin öncülüğünü ettiği ve çağdaş yazarlarca çokça tercih edilen birinci yaklaşıma göre irade ayıpları Batı hukukunda olduğu gibi ikrah, tedlîs ve galat olmak üzere üç çeşittir. İkinci yaklaşımda ise irade ayıpları ikrah, hılâbe, galat ve ihtilâlü't-tenfîz olarak sıralanmakta ve ilk üçü akdin kuruluşu esnasındaki ayıplar, sonuncusu; akdin kurulmasından sonra umulmadık bir şekilde karşılaşılan bir sebepten kaynaklanan ayıp olarak nitelendirilmektedir. Hıyanet, neceş, tedlîsü'l-ayb ve gabn gibi konular hılâbe kapsamında; satılan malda aldatmasız olarak gözden kaçan bir ayıbın varlığının akidden sonra ortaya çıkması, akdin bölünmesi, satılan malın daha önceden kiraya verilmiş veya rehnedilmiş olduğunun meydana çıkması gibi konular ise ihtilâlü't-tenfîz kapsamında incelenmiştir (Mustafa Ahmed ez-Zerkā, I, 364-365, 407-413; Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 179-184). Çağdaş terminolojide irade ayıplarından kabul edilen ikrah ve galat kavramlarının klasik literatürde, özellikle Hanefî kaynaklarında "ehliyet ârızaları" başlığı altında yer alması, irade ile edâ ehliyeti arasında yakın ilgi bulunması ve klasik doktrinde hukukî işlemlerin yanında ibadetlerin de şer'î tasarruf kapsamına dahil edilmesi sebebiyle ehliyet ârızalarının hem hukukî işlemleri hem de ibadetleri içine alacak bir muhtevayla ele alınıp incelenmiş olması ile açıklanabilir.
İrade ayıplarının genel anlamda ehliyet ârızaları kapsamında düşünülmesi mümkün olmakla birlikte teknik olarak birbirinden ayrı ele alınması mâkul görünmektedir. Nitekim çağdaş hukukçular arasında hâkim görüş irade ayıplarından ikrah, hata ve ehliyet ârızaları arasında yer almayan tedlîsin edâ ehliyetine hiçbir zarar vermediği, daha doğrusu onun kalkmasına veya daralmasına yol açmadığı, bu bakımdan söz konusu irade ayıplarının teknik olarak ehliyeti kaldıran veya daraltan ârızalardan ayrı değerlendirilmesinin uygun olacağı yönündedir (krş. Muhammed Âl-i Bahrülulûm, s. 197). Bu noktada asıl mesele, klasik literatürde ehliyet ârızaları başlığı altında yer alan söz konusu durumlardan hangisinin irade ayıbı olduğunu tesbit işinin hangi kritere göre yapılacağıdır. Münhasıran ibadetlere ilişkin olan ve esasen ehliyet ârızası olup olmadığı da tartışılan hayız, nifas gibi haller dışarıda tutulacak olursa geriye ibadetler yanında hukukî işlemleri de doğrudan ilgilendiren durumlar kalacaktır. Bunlardan hangisinin ehliyet ârızası, hangisinin irade ayıbı olduğunu belirlemek için birbirine bağlı iki kriter uygulanabilir. Bunlardan biri, söz konusu ârızalar içinde ehliyetin özüne ve yapısına ilişkin olanla sadece kullanımına ilişkin olanlar arasında bir ayırıma gidilmesi, diğeri de ehliyet kısıtlılığı (hacir) sebebi olup olmama yönünden bir ayırıma gidilmesidir. Akıl hastalığı, çocukluk, bunama ve sefeh ehliyetin aslına, yani ehliyet aşamaları olarak nitelenen temyiz, bulûğ ve rüşd aşamalarına ilişkin olup bu aşamalardan birini, dolayısıyla edâ ehliyetini ihlâl eden birer ârızadır. Bu hallerin hepsi hacir sebebi olup ilk üçünde mahkeme kararına gerek bulunmazken sonuncuda hacir mahkeme kararıyla gerçekleşir. Bazı fakihler ölüm hastalığı ve borçluluk gibi durumları da iradenin objektif iyi niyet kurallarına uygun olarak işlemesini engelleyebileceği ve iyi niyetli üçüncü şahıslara zarar verebileceği düşüncesiyle hacir sebebi saymışlardır. Buna mukabil hata ve ikrah durumları incelendiği zaman bunların sadece ehliyetin veya ehliyetin temeli sayılan iradenin kullanımına ilişkin olup hiçbir şekilde söz konusu ehliyet aşamalarına zarar vermediği, irade ayıbının gerçekleştiği anda bile ehliyetlilik durumunun devam ettiği ve bunların hiçbir şekilde hacir sebebi olmadığı görülür. Ehliyet ârızası olarak değerlendirilen diğer durumlara bakılınca bazısının ehliyet aşamalarından birine zarar verdiği, bazısının üçüncü şahısların haklarını korumak amacıyla hacir sebebi sayıldığı görülür. Ayrıca sonuçları bakımından ehliyet ârızaları ile irade ayıplarının kesiştiği bazı noktalar bulunmakla birlikte, ehliyet ârızası sayılan durumların akdin kuruluş veya sıhhatini etkilemek suretiyle genel anlamda hükümsüzlük sonucunu ortaya çıkardığı, irade ayıplarının ise kural olarak ilgili taraf için muhayyerlik hakkı doğurduğu öne sürülerek ikisi arasında bu yönden de bir farklılık bulunduğu söylenebilir.
İrade ayıpları arasında sayılan durumlardan her birinin kendine mahsus özellik ve sonuçları bulunduğundan irade ayıplarının muhtevası ve hukukî işlemlere etkisi konusunda genel tesbitler yapmak hayli zordur. Meselâ ikrah altında beyan edilen iradenin değeri fakihler arasında hayli tartışmalı bir konu olup Hanefîler, ihtiyar ile rızânın aynı şey olmadığı noktasından hareketle tam ikrahın rızâyı yok edip ihtiyarı ifsat edeceğini, eksik ikrahın ise rızâyı yok etmekle birlikte ihtiyarı etkilemeyeceğini belirtirler. Diğer ekoller, rızâ-ihtiyar ayırımı yapmayıp ikrahı ihtiyarla eş anlamlı kabul ettikleri rızâya aykırı bir durum olarak değerlendirmişlerdir. Bu görüş ayrılığının sonuçları hukukî işlemin tek veya iki taraflı olmasına, fesih kabul edip etmemesine, rızânın şart olup olmamasına göre değişiklik gösterir (bk. İKRAH). "Akde taraf olan kişiyi yanıltıp akid ilişkisine girmeye sevketmek" anlamına gelen tağrîrde (tedlîs) ise akdin iptalinin söz konusu olabilmesi için tağrîrin tek başına varlığı yeterli görülmeyip bunun sonucunda bir yanılmanın gerçekleşmiş olması da aranır. Yanlış yönlendirilen ve aldatılan taraf, her ne kadar başlangıçta tam ve sağlam iradeye dayalı bir beyanda bulunmuş gözükse de iradesinin yanlış yönde oluşturulduğu için sonradan bu beyanın sağlam bir iradeye dayalı olmadığı ortaya çıkmıştır. Klasik literatürdeki tağrîr örnekleri ve hileli arttırmayı da bu kapsamda değerlendiren yaklaşımlar dikkate alındığında tağrîrin daha çok Hanefîler dışındaki ekoller tarafından bir irade ayıbı olarak değerlendirildiği söylenebilir (bk. GARAR; TAĞRÎR). İrade ayıplarından olan galatta ise iç irade ile dışa akseden beyan arasında genelde akdin konusuna, bazı durumlarda akdin ilgili bulunduğu kişinin şahsına ilişkin olarak kasıtsız şekilde gerçekleşen bir uygunsuzluk söz konusu olduğundan galat rızânın tamlığına engeldir. Ancak irade ayıbı olan galat, her türlü galat değil özellikle iradenin oluşumu esnasındaki galattır. Yanlış tasavvurdan kaynaklanan psikolojik bir durum olan galatın, objektif karakterin hâkim olduğu klasik fıkıh doktrininde bir irade ayıbı olarak değerlendirilmesinde bazı güçlükler yaşandığı söylenebilir. Bu güçlük büyük ölçüde, iradenin saygınlığı prensibiyle teamülün istikrarı prensibi arasında bir denge gözetilerek galatın muhtemel veya vâki olduğu durumlarda ilgili tarafa vasıf muhayyerliği, ayıp muhayyerliği, rü'yet muhayyerliği gibi muhayyerlikler tanınarak aşılmaya çalışılmıştır (bk. GALAT).
Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
Yazı kaynağı : www.sabah.com.tr
Özgür İradenin Gerçekten Var ve Evrimin Bir Ürünü Olduğuna Dair Bir Savunu...
Evrim Ağacı olarak, veri yetersizliği nedeniyle bilimin henüz net bir yargıya varmakta zorlandığı konularda sadece tek bir taraftan yazılar sunarak okurlarımızı yönlendirmek istemiyoruz. Bilimsel geçerliliğe sahip, güvenilir, sağlam temelli olduğu sürece Evrim Ağacı olarak savunmadığımız görüşlere de yer vermeye çalışıyoruz. Özgür iradenin gerçekten var olup olmadığı sorunu, bu konulara güzel bir örnek... Bugüne kadar özgür irademizin muhtemelen bir yanılgı olduğu ve gerçekte var olmadığını ileri süren, gözlem ve deneylere dayanan bol miktarda makale ve yazı yayınladık. Bu yazımızdaysa karşı tarafa da söz vererek gerçekten de bir özgür irademizin olduğunu düşünmemize neden olabilecek neler olduğuna bir bakış atacağız. Çünkü bilim insanlarının giderek artan bir kısmı özgür iradenin bir illüzyon ve algı yanılgısı olduğunda hemfikir olmaya başladı gibi gözüküyorsa da, özgür iradenin evrimsel bir avantaj nedeniyle gerçekten de evrimleştiği ve gerçek bir olgu olduğunu düşünen de birçok bilim insanı halen bulunuyor. Umuyoruz ki faydalı olacaktır.
Özgür İrade Tartışması: Özgür İrademiz Var mı? Nasıl Evrimleşti?
İnsanların özgür iradeye sahip olmadığını söylemekmoda haline geldi. Çoğu bilim insanı, özgür irade fikri ile fizik ve kimya yasalarının uzlaşabileceğini hayal bile edemezler. Beyin araştırmacıları, özgür iradeye yer bırakmayacak şekilde beynin sadece kimyasal ve elektriksel durumların doğrudan sonucu olarak ateşlenen sinir hücrelerinin toplamından başka bir şey olmadığını söylerler. Başka bilim insanları, insanların bilinçdışı ya da genetik yatkınlıklar gibi davranışlarının altında yatan nedenler hakkında farkındalıkları olmadığını; ve tüm davranışlarımızın bu şekilde belirlenmiş olabileceğinden hareketle bilinçli seçimlerin bir yanılsama olduğunu iddia ederler.
Bilim insanları genel kabulleri çürüttüklerine dair iddialarda bulunmaktan zevk alırlar (ve kariyerlerini bu şekilde ilerletirler); ve dolayısıyla özgür iradeye saldırmak ilgi çekici olur. Ancak, bazı ciddi eleştirilerin işaret ettiği gibi özgür irade karşıtı iddialar yanıltıcı olabilirve bazen de düpedüz hatalıdır.
Özgür irade ile ilgili tartışmalar, çoğunlukla özgür iradenin tanımlanması ile ilgilidir. Özgür iradeyi reddeden çoğu uzman, özgür iradenin bilimsel olmayan tuhaf yorumuna karşı çıkarlar, örneğin özgür iradenin nedenselliği içermemesi gibi. Uzun zamandır arkadaşım ve meslektaşım olan John Bargh'ın bu konuyu bir tartışmada ifade ettiği gibi, "Özgür irade, nedensellikten muaf olmak anlamına gelir". Özgür iradenin olmadığı savunan başka bilim insanları, özgür iradeden kastedilen şeyin ruh ya da diğer doğaüstü varlıkların davranışa neden olması olduğunu belirtir ve beklendiği üzere bu açıklamaları bilimsel bulmazlar.
Bu iddialar çoğu insanın, dışsal baskıların yokluğunda ne yapacağına bilinçli olarak karar verme ve kendi davranışlarının sorumluluğunu kabul etme olan, özgür irade anlayışını etkilemez. Neredeyse hiç kimse, insanların karar verirken benlik kontrolü ve mantıksal akıl yürütmede bulunduklarını inkar etmez. Özgür irade fikrinin altında psikolojik gerçeklik vardır. Asıl tartışma bu gerçeğe özgür irade denilip denilemeyeceği ile çok az ilgilidir. Özgür iradeden ne kastedildiğine dair tartışmayı bir kenara bırakırsak, altında yatan gerçekliğin ne olduğunu anlamaya başlayabiliriz.
Özgür iradenin nedenselliği doğaüstü bir şekilde ihlal ettiğinde ısrar etmenin bir anlamı yok. Özgür irade de yalnızca bir neden çeşididir. Bir kişinin evlenmeye karar vermesini sağlayan nedensel süreçlerle, yokuş aşağı yuvarlanan topa, sıcak güneşin altında eriyen buza, çivileri çeken mıknatısa ya da düşüp yükselen hisse senetlerine neden olan süreçler aynı değildir.
Farklı bilim dalları farklı neden çeşitlerini keşfederler. Fizik alanında Nobel ödüllü Phillip Anderson, yaklaşık 40 yıl önce bu durumu "Çok Olan Farklıdır" isimli kısa makalesinde gayet güzel açıklamıştır. Fizik belki de en temel bilim dalıdır, ancak merdivenin basamaklarında ilerlemeye devam edersek kimya, sonra biyoloji, sonra fizyoloji, sonra psikoloji ve sonra ekonomi ve sosyoloji yer alır; ve her bir basamakta yeni nedensellik çeşitleri büyük resme dahil olur.
Anderson'un açıkladığı gibi, her bilim dalının araştırma konusu daha alttaki basamaklara tam olarak indirgenemez; ama aynı zamanda bunları da ihlal edemez. Davranışlarımız fizik kanunlarını çiğneyemez, ancak yerçekimi, sürtünme ve elektromanyetik yüklerin ötesindeki güçler tarafından etkilenir. Karbon atomları ile ilgili sayısız gerçek, hayatınızın anlamını bir kenara bırakın, hayatın kendisini dahi açıklayamaz. Farklı nedenler organizasyonun farklı basamaklarında işler. Eğer İç Savaş'ın tarihini sadece kas hareketleri ve sinir hücrelerinin ateşlenmesi ile yazacak olursanız, ortaya çıkan (çok uzun ve sıkıcı) kitap savaşın ana fikrini tamamıyla kaçırır. Özgür irade, fizik yasalarını ve hatta sinirbilimkileri ihlal etmez, ama bunların ötesindeki nedenleri gerektirir.
Özgür iradenin evrimi canlılar seçim yapmaya başladıklarında başlamıştır. Bitkiler ve hayvanlar arasındaki fark, önemli bir erken adımı gösterir. Bitkiler yer değiştirmezler, dolayısıyla nereye gideceklerine karar vermelerine yardımcı olacak beyinlere ihtiyaçları yoktur. Hayvanların ise vardır. Özgür irade, eylemlilik de denilen basit kendini kontrol süreçlerinin gelişmiş şeklidir.
Bir sincap ağaca kıyasla çok daha karmaşıktır ve ağacın yapamadığı pek çok şeyi yapabilir. Bir köpek tarafından kovalandığında ne yöne doğru koşacağına karar vermesi gerekir. Bu seçim süreci basit olabilir, ama yine de bir seçimdir. Binlerce laboratuvar çalışması sıçanların kendilerine ödül getirecek seçimler yapmayı nasıl öğrendiklerini gösterir. Bu basit eylemlilik insanların özgür irade adını verdiği çok daha karmaşık seçimlere doğru nasıl evrimleşti?
Her yerdeki canlılar iki problemle karşılaşırlar: yaşamkalım ve üreme. Tüm türler bu temel problemlerin üstesinden gelmek zorundadır aksi halde soyları tükenir. İnsan türü bu problemleri çözmek için sıra dışı bir strateji kullanır: Kültür. İletişim kurarız, karmaşık sosyal sistemler geliştiririz, ticaretle uğraşırız, kolektif bilgi biriktiririz, devasa sosyal kurumlar yaratırız (hükümetler, hastaneler, üniversiteler, şirketler). Tüm bunlar, daha rahat ve güvenli yollardan hayatta kalmamıza ve ürememize yardım eder. Eğer yaşamkalım ve üreme başarısını biyolojik terimlerle ölçecek olursanız, bu büyük sistemlerin bizim için oldukça iyi işlediğini söyleyebiliriz.
Madem kültür bu kadar başarılı, neden diğer türler de kullanmıyorlar? Kullanamazlar, çünkü kültürün gerektirdiği içsel psikolojik yeteneklerden yoksundurlar. Atalarımız, kültürün başarılı olabilmesi için gerektiği şekilde davranabilme becerisi ile evrimleşti. Özgür irade büyük olasılıkla işte bu noktada bulunacak, yani karmaşık sosyal sistemleri oluşturabilmenin ve sürdürebilmenin tam olarak gerektirdiği şekilde insanların kendi davranışlarını kontrol edebilme yeteneğinde.
Kültürel sistemlerin işlemesi için hangi psikolojik yeteneklere ihtiyaç vardır? Kültürel bir grubun üyesi olabilmek için insanların kültürel davranış kurallarını anlayabilmesi gerekir, ki buna ahlak ilkeleri ve resmi kanunlar da dahildir. İnsanlar diğerleriyle seçimleri hakkında konuşabilmeli, grup kararlarına katılabilmeli ve kendilerine verilen rolleri taşıyabilmelidirler. Pilavdan iPhone'a kadar kültürün getirileri muazzamdır, ancak sadece insanlar işbirliği yapar ve kurallara uyarlarsa bu sistem işleyebilir.
Eğer özgürlüğün hiç bir kural olmaksızın istediğini yapabilmek olduğunu düşünüyorsanız, özgür iradenin kurallara göre davranabilmek için olduğunu duymak sizi şaşırtabilir. İstediğini yapabilme kapasitesi ormanda yaşayan her hayvanın içinde vardır. Özgür irade bundan çok daha gelişmiş bir davranış biçimidir. Yani, bir canlının yeni durumlara göre kendi davranışlarını adapte etmesi, ve istediğini elde ederken toplumun karmaşık kurallarına hala uyuyor olabilmesi gerekir.
İnsanlar, dürtülerini ve arzularını bastırarak kurallar çerçevesinde kendilerini hoşnut etmenin yolunu bulmak zorundalar. Aynı zamanda da çeşitli gelecek senaryolarını kafalarında canlandırabilmelidirler ("eğer bunu yaparsam şu olur, bundan dolayı başka bir şey yapmalıyım ki başka bir sonuç elde edeyim...."); ve şu andaki davranışlarını bu gelecek tasavvurlarına göre yönlendirebilmelidirler.
Kısacası, özgür irade insanlarda evrimleşen içsel karar verme süreçleridir. İşte bu özgür irade fikrinin arkasındaki gerçekliktir: akılcı karar verme ve benlik kontrolü süreçleri. Özgür irade ya budur, bu değilse de hiçbir şey değildir. Eğer özgür iradeyi kabul ediyorsanız, bu şekilde kabul etmeniz gerekir. Eğer özgür iradeye inanmamakta ısrarcıysanız, özgür irade için kastedilen süreçler genellikle bunlardır. Her iki şekilde de bir olgu olarak özgür irade gerçektir. İnsanların yaşamını anlayabilmek için bu olgunun nasıl işlediğini anlamak çok önemlidir.
Bahsedilen olgu özgür irade denilmeyi hak eder mi? Ben öyle olduğunu düşünüyorum. Felsefeciler insanlarda özgür iradenin olup olmadığını, sanki bu sorunun basitçe evet ya da hayır gibi bir cevabı varmış tartışırlar. Fakat gerçekten çok az psikolojik olgu tamamen dikotomiktir. Bunun yerine, çoğu psikolojik olgu bir boyut üzerindedir. Bazı davranışlar diğerlerine göre açıkça daha özgürdür. Daha özgür olan davranışlar bilinçli düşünme ve karar vermeyi, benlik kontrolünü, akılcı muhakemeyi, daha medeni kişisel çıkarlar peşinde koşmayı içerir.
Benlik kontrolü de bir çeşit özgürlük sayılır çünkü benlik kontrolü dürtülerimize göre hareket etmemekle başlar. Herhangi bir uyaran tepkiyi harekete geçirdiğinde basit beyinler buna göre davranır: Aç bir yaratık yiyecek peşinde koşar ve onu yer. İnsan beyninin daha yenilerde evrimleşmiş kısımları bu dürtülerin üstesinden gelebilmeye yarayan, örneğin aç olsak dahi diyette olduğumuz, vejetaryen olduğumuz ya da yiyeceği güvenilir bulmadığımız için yemeyi reddedebilmemize olanak sağlayan çok daha kapsamlı mekanizmalara sahiptir. Benlik kontrolü dürtülerimiz doğrultusunda hareket etmekten ziyade akılcıl ilkelere göre hareket etme olanağı sağlar.
Davranışlarımıza yol gösteren ahlaki ilkeler gibi soyut fikirleri kullanmak bizi, fizik ya da kimya kitaplarında bulabileceğimizden çok ötesine götürür; ve dolayısıyla bizler nedenselliğin basit şeklinin ötesine geçme anlamında özgürüz. Tekrar etmek gerekirse, fizik yasalarını çiğneyemeyiz ama fiziksel nedenselliğin ötesinde yeni nedenler ekleyerek hareket edebiliriz. Hiç bir elektron Altın Kuralı (herkese iyi davranma kuralını) anlayamaz; ve aslında çok kapsamlı bir araştırma bile bu atomun Altın Kural'a uyan ya da uymayan bir insana ait olup olmadığı hakkında bir ipucu sağlayamaz. Arz ve talebin ekonomi yasaları gerçek nedenlerdir, ancak kimyasal tepkimelere indirgenemez ve bunlarla tam olarak açıklanamazlar. Özgür iradeyi de bu şekilde anlamak, seçimler yapma olarak düşünülen popüler özgür irade anlayışı ile dünyaya dair bilimsel anlayışımızı uzlaştırma olanağı sağlar.
Yazı kaynağı : evrimagaci.org
Özgür İrade Var Mıdır? (Benjamin Libet)
Merhaba bu blogdaki konuları ve daha fazlasını, yeni açtığım Youtube kanalında video olarak paylaşacağım. Dilerseniz kanalı inceleyebilir ve takip edebilirsiniz: https://www.youtube.com/c/diamondtema
Hemen konuya gireyim. Hepimiz özgür irademiz ve seçimlerimiz hakkında düşünmüşüzdür, neticede hayatımız seçimlerimiz yönünde ilerler. Yani hayatımızın hangi yollarda gideceğini belli bir nebze özgür irademiz sayesinde seçiyoruz. Peki ya özgür irademizi yönlendiren biz değilsek? hatta bir özgür iradeye bile sahip değilsek? Ya da, bizim özgür irade dediğimiz şey, daha büyük bir iradenin bizim tarafından algılanan kısmı ve bizi yönlendiren bir parçası ise? bu soruları istediğimiz kadar çoğaltabiliriz. Bununla alakalı yapılan bir dizi deney var, ve ben size burada bir tanesini tanıtacağım.
“*Özgür irade var mıdır, yok mudur?
*Bir eylemi tamamen özgür irademizle mi gerçekleştiriyoruz? Yoksa o eylemi yapmamızı belirleyen başka etkenler mi var?
*Bir eylem ya da bir davranış kararı ne kadarı özgür irademize bağlı?
*Eylem veya davranışlarımızı özgür irademizle gerçekleştiremiyorsak, özgür irademizin olduğu ve kararlarımızı alırken özgür irademizi kullandığımız, yani özgür olduğumuz yanılsamasının kaynağı nedir?”
Bu tip soruları düşünmek için ille de Filozof olmaya gerek yok, ama, özgür irade konusunda çalışan felsefeciler, bilinçli isteklerin harekete -eyleme- neden olup olmadığını tartışırken; modern sinirbilim, zihin-vücut nedenselliği fikrini yadsımaktadır.
Kararlarımız, seçimlerimiz önceden mi belirleniyor? Benliğin sırrını çözmeye çalışan nörofizyologlar, bilincin her şey olup bittikten sonra devreye girdiğini keşfetti: Öyleyse, hep geçmişte yaşıyoruz ve bilincimiz, yaşananları yarım saniye sonra gösteren bir “monitör” gibi iş görüyor…
Bu arada, irademizi sorgulamamıza ve evrene yorum katmamıza olanak sağlayan şey beynimiz olduğuna göre, size beynimiz hakkında bilgiler vermeden bu tip deneylere girmem pek de sağlıklı olmayacaktır. Beyin organı ve İnsaniyet kavramıyla alakalı fazladan bilgi edinmek için şu linklere bir göz atabilirsiniz:
Beyin, Düşünce ve Hafıza
İrade, Diğer Canlılardan Farkımız
Sibernetik uzmanı ve bilimkurgu yazarı Stanislav Lem, “Yıldız Güncesi” adlı öykü kitabında bir mucitten söz eder. Bu mucidin evinin altındaki laboratuvarda, yavaşça ve sürekli olarak dönen bir varile sayısız kablolarla bağlı 12 adet kutu vardır. Mucit, ziyaretine gelen yeğenine, gördüğü mekanik kutuların her birinde bir insanın yaşadığını söyler. “Nasıl olur” diyen şaşkın yeğenine durumu açıklamaya başlar:
“Varil-kutu, insanların kendi dünyalarında algıladığı bilgileri gönderiyor. Zaten algıladığımız dünya, beyinde belirli noktaların hafif bir elektrik akımıyla uyarılması değil midir? Ben senin beyninde gül kokusu için oluşturulan noktayı uyarsam, ortada gül olmadığı halde gül kokusu aldığını sanırsın. Kutularımdaki insanlar da öyle. Dönen varilden, onlara kendi dünyaları için gerekli tüm bilgiler ulaşıyor. Her biri ayrı bir kişi; başka insanlarla konuşuyor, dünyasında gökyüzünü görüyor, gerektiğinde acı çekiyor ya da aşık olabiliyor. Dünyaları tıpkı bizimki kadar gerçek. İçlerinden biri öğretmen. Hatta bir papaz bile var…”
Mucidin en sevdiği kutu : “İçlerinden biri ise kendi dünyasının delisi. Israrla herkese, kendilerinin yaşamadığını, gerçekte birer kutu olduklarını ve birisinin onları varetmek için gerekli algıları gönderdiğini anlatmaya çalışıyor.”
Tanıdık geldi mi? Biraz Matrix Teorisi / Hologram Evren teorisi gibi duruyor. Hatta bu fikri kabul eden büyük bir çoğunluk bulunmakta. “Peki biz de o kutudakiler gibi olamaz mıyız? Ya bu hayat bir yanılgıysa, ya her şey yalansa?” fikrine ısınmış tonla insan görmekteyim. Bazı Kuantum prensiplerini de işin içine katarak bu teoriyi güçlendirmeye çalışan birtakım gruplar bile var. Hatta işin içine biraz da mistik öğretiler ve uzakdoğu inançlarını da katarak resmen Spiritüalizmvâri yeni bir hayat görüşü oluşturdular. Bu konuda dikkatli olabilmek adına daha geniş bilgi için şu yazılara bir göz atmakta fayda var. bkz:
Spiritüalizm ve Kuantum İlişkisi
Matrix Teorisi ve Düşünce Gücü Üzerine
Şahıslık, Ruh ve Bilinç
Takdir edersiniz ki insanoğlunu diğer türlerden ayıran en önemli özelliği “bilinci.” Bu konuyla alakalı 3 adet yazıyı halihazırda biraz yukarıda sizlere sundum. Ancak çok eskilerden beri çözülmeye çalışılan bu sırrı ne filozoflar, ne anatomi bilginleri ne de günümüzün nörofizyologları aydınlatabildi. Fransız filozof Rene Descartes’ın, “Düşünüyorum, öyleyse varım” diyerek bilincin ve hür iradenin zaferini ilan ettiği ve ruhu bedenden ayırdığı dönemden üç yüz yıl sonra, benlik araştırmacıları ve nörologlar tersine bulgular elde ediyor.
Gelişmiş yöntemlerle beyin üzerinde yapılan deneylerde, benliğin sır perdesi aralanmak bir yana, daha da gizemli bulgular ortaya çıkıyor. Bunlardan en çok tartışıla iki tanesi, W. Penfield’in Motor Korteks üzerine yaptığı deneylerden çıkarılan veriler ve Benjamin Libet’in “Özgür İrade Deneyleri”. Penfield’in deneyleriyle alakalı yukarıdaki bağlantılarda bilgi verdiğim için buraya da ekleyerek spam yapmayacağım, bu yazıyı Libet’in deneylerine ayıracağım.
Kaliforniya Üniversitesi’nde nörofizyoloji profesörü olan Libet, beyin ameliyatlarının narkoz verilmeden, yani hastanın bilinci tamamen yerindeyken yapılabilmesinden yararlanıyor. Libet, bilimkurgu yazarı Lem’in öyküsündeki mucit gibi deneklerin beyinlerini küçücük elektrik akımlarıyla uyarıyor. Onlar da beyinlerinde uyarılan bölgeye göre bir melodi veya tanıdık bir ses duyuyor ya da “başlarından geçmiş” bir olayı anımsıyorlar.
Buraya kadar herşey yolunda. Çünkü Dünya’nın Güneş etrafında döndüğü nasıl artık gizemli olmaktan çıktıysa, tüm düşünce ve algıların kontrol merkezinin de beyin olduğu uzun zamandır biliniyor. Hatta “Sil Baştan” gibi filmlerde bu konuya biraz değinildi. (İzlemenizi tavsiye ederim, güzel bir filmdir) Ancak Libet, büyük beynin dış kısmında yine bazı noktaları uyararak deneklerde ellerine dokunulduğu algısı yarattığında onlar, bu “dokunuşu” neredeyse yarım saniye önce hissettiklerini söylüyorlar.
Yani kader, yarım saniye önde.
Bu imkânsız gibi görünen olgunun Libet’e göre tek açıklaması şu:
“Normalde tüm algılar beyne iletiliyor. Burada bilinçaltında değerlendirilip yorumlanırken, ben(lik) hiçbir şeyin farkında değil. Muhayyilemizde canlanan, yani farkına varabildiğimiz bilgilerse epeyce uzun bir gecikmeden sonra, cortex’e -bilincin konuşlandığı bölgeye- gönderiliyor.”
Tabii tüm olup bitenlerin, yani kısa süre öncesinde de olsa geçmişte yaşadığımızın farkında olsak, insan dünyayı sürekli rüyada gibi algılardı. Hatta muhtemelen bu tutsaklıktan kurtulmaya çalışan her insan, en az Alman filozof Martin Heidegger gibi giderek soyutlaşan düşünceler üretmek zorunda kalırdı. “Şu an” dediğimiz şeyin gerçekte “geçmişte” yaşanıyor olduğunu bilmediği halde Descartes bile “Bilinç” ve “Olmak” üzerine kafa patlatmıştır, bu bilinir. Zaten yukarıdaki meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım” sözü de böyle ortaya çıktı. Descartes’e göre her şeyin bir yalan, konuştuğu bütün insanların, gördüğü her şeyin, kısacası olmuş ve olabilecek bütün olayların bilinçli başka bir varlık tarafından kontrol edilerek bizi kandırıyor olma ihtimali var. “Kartezyen Felsefe” diye bilinen sorgulama yöntemiyle her şeyin en ince ayrıntısına kadar sorgulanmasından yola çıkılarak Descartes’in ulaştığı sonuç: “Hiçbir şeyin gerçekliğinden emin olamam, her şey beni kandırmak için uydurulan bir ortamdan ibaret olabilir, annem, babam, sevdiğim kadına kadar her şey bir illüzyon olabilir, hepsi birer kukla olabilir. Bundan emin olamam. Bunların farkında olan ve bunları gerçekten yaşayan bir tek “ben” varım, çünkü ben düşünebiliyorum, kendimin farkındayım, bunları sorgulayabiliyorum ve dolayısıyla emin olabileceğim tek varlık, benim. Çünkü düşünebiliyorum, öyleyse ben varım, diğerleri ise bir yanıltmaca olabilir, bilemem.”
The Truman Show adlı filmi izlemediyseniz izlemenizi öneririm. Orada da bu konuya değiniliyor. Gerçekten de bir anda gözlerimizi bu dünyaya açıyoruz, bir ortama giriş yapıyor, zamanla bir şeylerin farkına varıyor ve yorumlamaya başlıyoruz. Bütün bunlar bir rüya, bir yanılsama, bir senaryodan ibaret olabilir. Teoride gerçekten de bunu bilemeyiz. Fakat bilebileceğimiz tek bir şey var, “Ben gerçek miyim, gerçekten bir özgür iradem var mı? Gerçekten de bu düşünceleri ben mi yaratıyorum yoksa arka planda birisi bana bu düşünceleri enjekte ederek beni kontrol mü ediyor?” İşte bu fikirden yola çıkılarak Libet özgür irade mekanizmasını çözmek için birazdan anlatacağım bir deneyi gerçekleştirdi.
Görevlerinden biri de bizi bu korkunç çıkmazdan korumak olan beyin, bu yüzden zamanı bilincimiz içinde yeniden düzenler. Yani Libet’e göre benliğe, şimdiki zamanı yaşadığı yalanını söyler. Beyin için aslında Rüya ile Gerçek arasında bir fark yoktur. Çünkü her iki durumda da beyinde aynı bölgelerde aynı şekilde elektriklenmeler meydana geliyor. Çok saçma şeyler görsek bile uyanana kadar çoğu zaman rüyanın farkına varamıyoruz. Dolayısıyla tamamıyla bir sır küpü olan beynimiz üzerine ciddi araştırmalar yapmak durumundayız.
Libet’in deneyleri bu açıdan çok önemlidir, çünkü resmen insanın hür iradesine olan “inancını” yıkacak niteliktedir. Araştırmacı, deneklerden parmaklarını hareket ettirmelerini ister. Hareket anını kendileri belirleyecektir. Bu esnada beyinlerindeki faaliyet izlenir. Ve yine, içine “kader” gibi rasyonel olmayan kavramları bile sığdırabileceğimiz, o neredeyse yarım saniyelik gecikmeye rastlar. Denekler parmaklarını hareket ettirmeye karar verdikleri andan önce, ilgili beyin hücreleri faaliyete geçmiştir.
Bilinçaltıyla alakalı keşifleriyle tanınan Dr. Sigmund Freud bile günlük yaşamın bu derece bilinçdışı geliştiğini akıl edememiştir. Örneğin önünüzde duran kahve fincanından bir yudum almaya karar verdiğinizde, öyle bir kararı “tek başınıza” verdiğinizi sanıyorsunuz. Oysa beyniniz, sözkonusu kahveyi içmeye saniyenin en az üçte biri kadar önce karar vermiş ve gerekli mekanizmaları çoktan çalıştırmaya başlamıştır. Aynı şekilde iki şıktan birini seçtiğimiz, hangi pantalonu giyeceğimize karar verdiğimizde de bu geçerli. Dolayısıyla yaptıklarımız, biz farkına varmadan önce çoktan yazılmış oluyor.
O halde “ben” kimdir? Deneysel yöntemlerle çalışan bilinç araştırmacı nörofizyologlar bile ortaya çıkan sonuçlar karşısında ister istemez kendilerini felsefi yaklaşımların içinde buluyorlar. “Descartes’ın Yanılgısı” adlı kitapta düşüncelerini toparlayan Profesör Antonio Damasio da, Libet’in “geçmişte yaşadığımız” görüşüne katılıyor.
Iowa Üniversitesi’nde araştırmalarını sürdüren nörolog, “Şimdiki zaman asla mevcut değil. Dünyayı algıladığımız benlik, olayları her zaman geriden takip ediyor. Dolayısıyla varoluş, bilinci biçimlendiriyor” diyor.
Descartes’ın “ruh ile bedeni birbirinden ayırarak” hata ettiğini savunan “Altın Beyin Ödülü” sahibi Damasio’ya göre; “Varım, bu yüzden düşünüyorum.”
Durmaksızın çalışan beyin, yeryüzünde en gelişmiş bilgisayarın bile ulaşamadığı bir kapasiteyle yüz milyonlarca bilgi birimini değerlendiriyor. Nörologlar, yalnızca gözlerden her an on milyon dolayında bit’in beyine ulaştığını tahmin ediyor. Hatta dışarıdan hiç bilgi almaması, “karanlıkta” kalması dahi akıl almaz şekilde çalışmasına engel değil. Bedenin hormonal dengesinden sindirimle dolaşım sistemlerine ve tüm kas hareketlerine dek herşeyi o yönetiyor. En küçük sesi bile kaydedip değerlendiriyor. Oysa bilincin bundan haberi olmuyor. Duyulardan beyne akan bilgi selinin bilince ulaşan bölümü, yalnızca çok küçük bir oranı. Zaman zaman aklımıza bir fikir ya da unutulan bir isim geldiğinde ise benliğe bir anlığına, sürekli hareket halindeki bilinçaltından bir bilgi kırıntısı ulaşmış oluyor.
Şimdi size yarım saattir ballandıra ballandıra anlattığım bu deneyin nasıl yapıldığına gelelim. Anlamanızı kolaylaştırmak için tahtada yazıp-çizip anlatıyormuşçasına bir yol izleyeceğim. Zaten oldukça basit bir yöntemi var.
Deneye katılan denekten istenen şey, parmağını (veya elini) kendisinin istediği bir zamanda oynatmasıdır. Deneyi, daha ölçülebilir hale getirmek için, deneğin parmağı, EMG (elektromiyografi) olarak isimlendirilen bir cihaza bağlanır. Bu cihazın amacı, deneğin, parmağını gerçekten oynatıp oynatmadığını sadece gözle takip etmek yerine, ölçülebilir objektif bir veri elde etmektir. Böylece, deneyi yapan kişi için deneğin, parmağını az veya çok oynatması veya oynatır gibi yapmasına dayalı yanılsamayı da ortadan kaldırılmış olacaktır. EMG; kaslardaki elektrik potansiyelini ölçerek kas hareketini belirleyen bir cihazdır. Diğer bir ifade ile, parmakta en ufak bir hareket olduğunda, cihaz parmaktaki kaslardan geçen elektrik vasıtasıyla, parmağın hareket edip etmediğini belirleyip grafik olarak bir kağıda dökebilmektedir. Hatta EMG ile yapılan ölçüm, saniyenin binde birini ölçebildiği için, deneyimizin hassasiyetini de artırmakta yardımcı olmaktadır. (Bir milisaniye eşittir saniyenin binde biri. 1 ms=1/1000 s.)
Deneyimizin ikinci cihazı, saat benzeri bir kadrandır. Parmağımızı bilincimiz dâhilinde oynattığımızı düşünürsek, demek ki parmağımızı oynatma eyleminden önce, beynimizde, parmağımızı oynatmaya karar vermiş olmamız, bunun için niyet etmiş olmamız gerekir. Yani, önce parmağımızı oynatma kararı alacağız ve arkasından da parmağımızı oynatacağız. Şu halde, deneğin, parmağını oynatma eyleminden hemen önce, parmağını oynatacağına dair verdiği kararın ne zaman olduğunu bilmek gerekiyor. Bu saat benzeri kadran da parmağımızı oynatmaya karar verdiğimiz anı belirlemede kullanılacaktır. Tekrar etmek gerekirse, önce karar veriyoruz, sonra parmağımızı oynatıyoruz
Benjamin Libet, bunu ölçmek için, deneğin karşısına şekildeki saat benzeri kadranı koyar. Kadran üzerindeki büyük benek (göbekteki küçük benek değil) yelkovan yönünde hızlı bir şekilde hareket etmekte, bir tam devrini 2,7 saniyede tamamlamaktadır. Peki, bu saat kadranına benzer şey ne işe yarayacaktır? Mademki, parmağımızı hareket ettirmeden hemen önce beynimizde bunun kararını almaktayız, şu halde denekten, parmağını hareket ettirmeye karar verdiği an‘da (karar verecek ama parmağını oynatmayacak, sadece karar alacak ve böylece beyindeki elektriklenmeler kontrol edilecek), büyük beneğin kadran üzerindeki yerini söylemesi istenir. Yani denek karar verdiği esnada kadran örneğin 3’ü gösteriyorsa, “ben 3'ü gösterdiğinde karar vermiştim” diye belirtecek. Böylece, deneğin, parmağını oynatması için karar verdiği zaman (an), saat benzeri kadrandan ölçülürken, parmağını hareket ettirdiği zaman (an) da EMG cihazından ölçülecektir. İki zaman (an) ölçümü arasındaki fark ise, deneğin, parmağını hareket ettirmeye karar verdiği an ile, parmağını hareket ettirdiği an arasındaki zaman farkını ortaya koymuş olacaktır.
Deneyimizin son cihazı da EEG (elektroansefalogram). Bu, başına geçirilen bir başlık vasıtasıyla, deneğin beyin elektriğinin değişimini ölçmek için kullanılacak bir cihazdır. Bunun amacı, deney esnasında, deneğin parmak kaldırma ile aldığı karara bağlı olarak, beyin elektriğinin nasıl değiştiğini bir grafiğe dökmektir. Denek, parmağını kaldırmak için karar aldığı anda beyinde bir hareketlenme olacak, grafik de yükselmeye başlayacaktır. Böylece, elde edilecek EEG grafiği üzerine, saat benzeri kadrandan alınan zaman (deneğin, parmağını kaldırmaya karar verdiği an) ile EMG den alınan zamana ait (deneğin, parmağını eylem olarak kaldırdığı an) değerlerini işaretlemek mümkün olacaktır. Bu da bize, deney çıktılarını, EEG grafiği üzerinde inceleme fırsatı doğacaktır.
Şimdi sıra deneyimize geldi.
Şekil, EEG yani deneğin beyin elektriğinin grafiğidir.
Grafikteki zaman akışının, soldan sağa doğru olduğunu söyleyelim. Şekilde görüldüğü gibi, her bir çizgi ayrı bir deneyi göstermektedir. Yani deney, defalarca tekrarlanmış ve elde edilen grafikler, aynı koordinatlar üzerine üst üste konumlanmıştır. Böylece tek bir deneyden elde edilen grafik yerine, birden fazla deneyden elde edilen grafiklerden daha sağlıklı sonuç elde etme imkânı doğacaktır. (Bu arada, EEG grafiğini yukarıda bahsedilen EMG grafiği ile karıştırmamayı da hatırlatmakta yarar var. Bizim, üzerinde duracağımız grafik, EEG grafiğidir.)
Deneyin nasıl olacağını kısaca tekrarlayalım. Başında EEG başlığı, karşısında saat benzeri bir kadran ve parmağına da EMG bağlı olan denekten sırasıyla şunları yapması istenir. EEG kayıt yapmaya başlamışken, denek, kadrandaki büyük benek bir sayının üzerine geldiği an bu yeri (sayıyı) zihninde tutarak ve hiç beklemeden parmağını kaldırmak, denekten istenenlerdir. Böylece, parmağını kaldırmaya karar verdiği ana ait değer kadrandan, parmağını kaldırdığı ana ait değer ise EMG cihazından elde edilecektir. Deneyin, yukarıda da ifade edildiği üzere bir çok kere tekrarlandığını düşünelim. Deney sonucu ortaya, birbirine benzer EEG grafiklerinden oluşmuş bir şekil çıkacaktır.
Şimdi de, deneyden elde edilen sonuçları, yukarıdaki EEG yani deney esnasında elde edilen beyin elektriğinin değişimi üzerinde işaretleyelim. İşaretlemeyi, sağdan sola doğru yapalım. Grafiğin üzerinde yeşil ok ile gösterilen yani O noktasına gelen yer, deneğin, parmağını “kaldırdığı” yerdir. Buna ait bilgileri EMG yani kas elektriğini ölçen cihazdan aldığımızı biliyoruz. Grafik üzerinde kırmızı ok ile işaretlenen yani B noktasına gelen yer ise, deneğin, parmağını kaldırmadan evvel, parmağını kaldırmaya “karar verdiği” ânı işaret eden yerdir. Bunu da, deneğin önündeki saate benzer kadrandan aldığımızı biliyoruz.
Yine bildiğimiz bir şey varsa, grafikte de görüldüğü gibi, deney esnasında beyin elektriğinin faaliyete geçmesi ile, grafik de A noktasından itibaren yukarıya doğru yönlenmektedir.
Grafiğe baktığımızda, kırmızı ok yani parmağımızı kaldırmaya “karar verdiğimiz” B noktası ile, yeşil ok yani parmağımızı kaldırdığımız (kaldırma eylemini yaptığımız) O noktası arasının 200 milisaniye olduğunu görülür. Diğer bir deyişle, parmağımızı kaldırma “kararını” verdikten 200 milisaniye (0,2 saniye) sonra, deneğin parmağını “kaldırdığını” söyleyebiliriz.
Şimdi düşünelim. Parmak kaldırmaya karar verme eylemi bilince ait bir olaydır. (Kırmızı ok, B noktası). Nitekim bu kararı aldıktan sonra da denek, parmağını kaldırmıştır. (Yeşil ok, O noktası). Buraya kadar her şey güzel, bir itirazımız yok. Ancak şekle bakarsak, deneğin, parmağını kaldırmak üzere ilk defa bilinci dâhilinde karar aldığından emin olduğu kırmızı ok yani B noktasından önce, beyinde bir hareketlenme başlamıştır. Bir başka deyişle, grafiğin en solundan itibaren A noktasına kadar olan yerde, beyinde bir hareketlenme yokken ve bilinçli karar verme B noktasında başlarken, nasıl olur da, mavi okun olduğu A noktasından itibaren bir hareketlenme başlayabilir? (Grafik çizgilerinin yukarı doğru gitmesi).
Hâlbuki B noktasının solundaki zamanda, benim bilinçli aldığım hiçbir karar söz konusu değildi. Denek, bilinçli kararını, B noktasında aldığını zaten deneyi yapanlara defalarca söylemişti.
İşin ilginç tarafı, deneğin, parmağını bilinç dâhilinde kaldırmaya karar verdiği B noktasından, parmağını kaldırdığı O noktasına kadar ortalama 200 milisaniye geçerken (0,2 saniye), deneğin, bilincinin ilk defa devreye girdiği B noktasından 350 milisaniye (0,35 saniye) kadar bir zaman önce, deneğin beyninde bir hareketlenme olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, deneğin, parmak kaldırma deneyi esnasında, deneyle ilgili beyin faaliyetinin başladığı A noktasından yani mavi oktan, deneğin parmağını kaldırdığı O noktasına yani yeşil oka kadar toplam 550 milisaniye geçmiş olup, bunun A ile B arası, deneğin bile haberinin olmadığı ve bilinçsiz geçen 350 milisaniyelik bir zaman dilimidir.
Deneğin, deneyden bilinçli olarak haberdar olduğu kısım ise, karar aldığı an olan B noktası ile parmağını kaldırdığı O noktasına kadar geçen 200 milisaniyelik bir zaman dilimidir. Bu nasıl olabilir? Bir başka deyişle, parmağımızı kaldırmaya karar aldığımız an ile, grafikte, beyin grafiğinin yükselmeye başladığı an çakışık olması gerekmez miydi? Grafiğin yükselmeye başlaması, karar almaya başlama anı ile aynı olması gerekmez miydi? Biliyorsunuz ki parmak kalktığı anda kaslarda bir faaliyet olacaktır, aynı şekilde parmağı kaldırmaya karar verdiğimiz anda da beyinde bir hareketlenme olacaktır. Bunun yanı sıra, iki tarafı da devreye sokmadan, sadece vakti geldiği zaman otomatik olarak parmak kaldırma faaliyeti gösterilecektir. Yani ölçülebilecek her yanıyla bu deney tekrarlanmış ve kontrol edilmiştir, fakat “şu an” dediğimiz zaman içerisinde bu parmağın kaldırılmasını sağlayan mekanizma “bulunamamıştır”, çünkü bu sorunun cevabı bilincimiz dışında gerçekleşen, biz daha faaliyete geçmeden ve buna karar vermeden, hatta otomatik olarak bile bunu gerçekleştirmeden öncesinde yatmaktadır. Farkına varamadığımız ve çoktan geçmiş olan o yarım saniyelik zaman içerisinde bunlar yazılıp-çizilmiştir.
Bunu bu kadar önemli yapan şey ise, bu durumun sadece bir parmak kaldırmaktan ibaret olmamasıdır. Hayatımız boyunca verdiğimiz bütün kararlar, hatta aklımıza gelen en ufak şeye kadar her şey, bizim, beynimizin veya bedenimizin hiçbir şekilde fark edemediği, kontrol edemediği bir zaman diliminden tasarlanmış demektir. Bu da bizim gerçekte bir özgür iradeye sahip olup olmadığımız, veya olacak olan her şeyin zaten belirlendiği bir “kader” kavramına sürüklüyor bizi. Fakat işin o kısımlarına girersek sadece varsayım yapmış olacağız ve iş “bilimsel bir deney”den, “dinî bir görüş”e kayacak. Bu yüzden bu bahsi burada noktalandırıp yazıya devam edeceğim.
İsterseniz geliniz, işin içinden tam çıkamasak da, olabilecek olası yorumları, yine kaynaklardan aktarmaya çalışalım.
Yorumlara girmeden evvel şunu söyleyelim ki, araştırmacılar, A ile B noktası arasındaki beyin faaliyetine “hazırlık potansiyeli” adını vermişler. Bunu da, bilinçli karar vermeye kadar olan süreyi isimlendirmek için söylemişler. Yani bilinçli karar vermek için beynin hazırlanma süreci.
Yorum A-:
Bu deneyde, reflekslerimiz, içgüdülerimiz gibi bilincimiz dışında gelişen hareketlerimizi bir kenara bırakırsak, bilincimiz dâhilinde aldığımız bir karardan “önce” (AB arası kastediliyor), nasıl olur da, beynimde, benim bilincim dâhilinde olmayan ve alacağım karar ile ilgili bir faaliyet başlayabilir? Çünkü benim bilincim, B noktasından sonra devreye girmektedir. Bu olay (AB arasındaki bilincimin dışında gerçekleşen beyin faaliyeti kastediliyor) benim, parmağımı bilinçli olarak kaldırma kararımdan önce her defasında meydana gelmektedir. Yani bu bir tesadüf değildir. Bunun anlamı, benim, özgür irademle karar veremediğimi mi göstermektedir? Beynimde bir şeyler, ben karar almadan önce, karar alıp, onu, sanki ben karar alıyor muşum gibi bana dayatmakta mıdır? Yani ben, sabah, dişimi fırçalamak için diş macununu sıkmaya karar vermeden evvel, zihnimde bunun kararı çoktan verilmiş mi oluyor?
Düşüncemizi bu anlamda ilerletirsek, “kader” diye bir şeyin varlığından mı söz etmeliyim? O zaman yaptıklarımdan sorumlu değil miyim? Şu halde, hazırlık potansiyelindeki süre (A ile B arası) bilgimizin dışındadır diye düşünmeye başlarım. Bu kısım, benim bilincimin dışında gerçekleşen ama aldığım kararlar dâhil yaptığım her şeyi etkileyen bir süreç olmalıdır. Bilinç dışı olan bir şey zaman zaman bir karar vermemize sebep olabilir ama her defasında bu etken devreye giriyorsa bu nasıl olabilir?
Kısacası, deneye baktığımız zaman, bilinçli bir eylemi gerçekleştirmek için önce bilinçsiz bir halde karar alıyor (A noktası, Kader) ve bu kararın bilince nakledilmesi yaklaşık 350 milisaniye sürüyor (AB arası, Özgür İrade), B noktasında da yapacağımız eylemle ilgili karar alıyor. O zaman sormak gerekir, benden önce biri mi düşünüyor? Kim?
Önce düşünür, niyetlenir, karar veririm; sonra da davranışı ortaya koyarım şeklindeki algı, aslında bir yanılsama mıdır? Yoksa kader diye bir şey gerçekten var mıdır?
Yorum B-:
İlginç başka bir yorum olarak da şöyle düşünülebilir. Eğer beyin faaliyeti, doğrudan bilinçli karar almamızla bağlantılıdır diye düşünürsek, parmağımızı kaldırmaya karar verdiğimiz an ile, beyin faaliyetinin aynı anda başladığını söylememiz gerekir. Yani, parmağımı kaldırmaya karar verdiğim ânın B noktası değil, A noktası olduğunu düşünürsem, bilinçli karar verdiğim an ile grafik üzerindeki hareketlenmenin başladığı yer çakışmış olur ve böylece problem de ortadan kalkmış olarak düşünebiliriz. Başka türlü söylemek gerekirse, ben, bilinçli olarak karar vermeye başladığım anda grafikteki çizgi de yükseliyor olmalı. Zaten mantıklısı da bu olmalı, öyle değil mi? Hatırlayacağımız üzere grafik üzerindeki B noktası, kadrandan elde edilen bir veri idi. Bu yoruma göre, kadrandan okunan değere karşılık gelen yerin B noktası değil, A noktası olduğunu düşünelim. Düşünelim düşünmesine ancak, bu da başka bir sonuç doğuracaktır.
Şöyle ki: Doğada bir sistem çalışmaya başlamadan evvel, muhakkak ki, bir hazırlık devresi gerekecektir. Kaba bir örnek bile olsa, bir araba sıfır kilometreden 100 kilometre hıza sıfır saniyede çıkamaz. Yani beyin, bir karar vermeden önce alacağımız kararla ilgili (parmağı kaldırma kararı) bazı verileri, hafızadan alacak, bazı verileri (dış uyaranları) çevreden alacak, bunları işleyecek ve muhakkak milisaniyeler derecesinde de olsa bir zaman geçmesi gerekecek. Diğer bir deyişle, sıfır saniye veya sıfır mili saniye içinde bir şeyin olması mümkün değildir. Sıfır saniyelik veya milisaniyelik bir zaman demek, o zamanın ve dolayısıyla herhangi bir hareketin hiç olmadığını söylemek demektir. Grafik üzerindeki A noktası benim, parmağımı kaldırma kararı aldığım noktam ise (öyle olduğunu varsaydığımızı hatırlayınız) ve hazırlık süreci denen fiziki olay da yoksa, A noktasındaki kararım bir anda ortaya çıktı demektir.
O zaman da şu soruyu sormak gerekir, aldığım kararla ilgili, hiçbir fiziksel hazırlık süreci yoksa bu durumda A noktasında beni karar almaya kim zorladı? Böyle bir durumda metafizik bir çözüm (!) gündeme gelmektedir. Ve yıllardır felsefecileri meşgul eden zihin beden ikilemi buna çözüm gibi görünmektedir. Daha açık söylemek gerekirse, kendisini fiziksel olarak belli etmeyen, grafiğin yükselmeye başlama anındaki A noktasındaki bilinçli karar alma sürecimi başlatanın benim “ruhum” olduğunu söylemek gerekir. Yani, ruhumun beni hazırladığı, ruhumun bana verdiği verilerle benim karar aldığım düşüncesi ortaya çıkar. Tabii ki, bu durumda da zihin beden ikilemi için her zaman sorulan bir soru da beraberinde gelmektedir. Varlığı fiziksel olmayan bir şey (ruh) nasıl olur da fiziksel bir varlığı harekete geçirebilmektedir? Böyle bir durumda, materyalist bir düşünce ortadan kalkmış olmaktadır.
Yorum C-:
Tekrar, grafiğimizin orijinal haline dönelim. Bu defa da şöyle düşünelim. Eğer B noktası, benim, parmağımı kaldırmak için bilinçli karar aldığım yerse, bilincimin dışında gerçekleşiyor gibi görünen A ile B arasındaki süreyi nasıl açıklayabilirim? Yani bir anlamda tekrar birinci yoruma gelmiş gibi görünüyorum. Ancak bu yorumu, birinciden şu şekilde düşünerek farklı kılabilirim:
Mademki, zamandaki sıralamada, parmağımı kaldırdığım an olan O anından önce, parmağımı kaldırmaya karar aldığım B anı gelmektedir, O halde, beni bu karar almamda yardımcı olan ve “hazırlık potansiyeli” olarak adlandırılan sürecin de (A ile B arası), benim karar alma ânım olan B noktasından önce gelmesi son derece normaldir. Ama, bu hala, AB arasındaki sürecin nasıl olur da benim bilincimin dışında olduğunu açıklamaz. İşte tam da bu noktada açıklaması garip şöyle bir yorum getirilmektedir: Beynimizin, “şu an” diye isimlendirdiğimiz ve bu şekilde algıladığımız anı, aslında ben, AB için geçen süre kadar önce yaşamış olmalıyım. Bu süre 350 mili saniye olmakla beraber kabaca yarım saniye (500 milisaniye) gibi düşünürsek, ben, yarım saniye önce yaşadığım âna, “şimdi” diyorum.
Bir başka deyişle ben her zaman ama her zaman şu an dediğim anı yarım saniye kadar evvel yaşamış oluyorum. Peki bu ne işe yarayacak? Eğer beynim, gerçekten de aslında yarım saniye evvel yaşadığı bir olayı sanki şimdi yaşıyormuşum gibi bir yanılsama içine sokuyorsa, bu durumda bilincimizin olmadığını ifade ettiğim AB aralığını da bu şekilde açıklamış olurum. Yani, aslında karar almaya başladığımız an A noktası olup bilinçli farkındalığım ise B noktasında ortaya çıkar gibi görünmekle beraber, beynim, AB arası zaman kadar beni yanılsamaya uğratacak evrimsel bir mekanizmayı geliştirmiş ve benim “şimdi” diye isimlendirdiğim an, aslında AB zaman parçası kadar önce aldığım kararın bir yanılsaması olabilir diyenler var. Bunu da yaklaşık yarım saniye kadar ifade ediyorlar. Diğer bir ifade ile aslında bizler, tüm karar ve eylemlerimiz, yaklaşık yarım saniye kadar önce alıyor, uyguluyor ama “şimdi”deymişiz gibi yaşıyoruz. Tersten söylersek “Şu ânı, geçmişte yaşıyoruz”. Konu biraz Matrix filmini andırıyor gibi görünse de, deneylerin fiziksel bir gerçeklik olduğunu biliyoruz.
Yine de bütün bu yorumlar (A,B,C) tam anlamıyla bir açıklama getirememekle beraber, bir nebze havada kalmışlardır. Çünkü biz günümüzde bile halen beyin ve bilinç konularını doğru düzgün işleyememekteyiz. İlgili yazıları aralarda link olarak sizlere sunmuş bulunmaktayım. Diğer yazılarım için takipte kalın, iyi okumalar…
https://www.facebook.com/diamondtemaofficial/notifications/
NOT: Bu yazı ve diğer yazılarım benden özel izin alınmadan ve kaynak belirtilmeden hiçbir ortamda kullanılamaz, kopyalanamaz, çoğaltılamaz ve paylaşılamaz. Benden özel izin almadan ve kaynak belirtmeden kullandığınız taktirde hakkınızda yasal işlem başlatılacaktır.
Kaynakça
Yazı kaynağı : medium.com
Yorumların yanıtı sitenin aşağı kısmında
Ali : bilmiyorum, keşke arkadaşlar yorumlarda yanıt versinler.