-Keşifler Çağında Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler
1492’nin çeşitli yıldönümleri ve 1492’nin farklı yerlerde, farklı insan gruplarınca algılanmasında ve anılmasında görülen keskin karşıtlıklardı. Amacım başta İber Yarımadasındaki Müslüman iktidarının son ileri karakolu Gırnata’nın (Graneda) Hıristiyanlarca fethedilmesi ve birkaç ay sonra İspanya’nın her yanındaki Yahudilerin ülke dışına sürülmesi olmak üzere aynı yıl içinde meydana gelen başka bazı olaylara dikkat çekmek, görünüşte birbirinden farklı olan bu olayların nasıl birbiriyle bağlantılı olduğunu göstermek ve bunu yaparken de üç süreci, yani fetih, ülkeden çıkarma ve keşif süreçlerini uluslararası, dinlerarası ve hatta denebilirse kıtalararası tarihin oluşturduğu daha geniş bir çerçeve içine oturtmaktı.
Avrupa’nın batı ucunu geri almaya ve yeniden fethetmeye yönelik uzun mücadelenin tamamlandığının işareti olan Hıristiyanların Gırnata’yı ele geçirmesi, Avrupa’nın büyük karşı saldırısına da zemin hazırladı. Derin bir anlamda bu karşı saldırının başlangıç noktası İspanyol ve Portekiz denizcilerinin seyahatleriydi.
1492’ye gelindiğinde İber Yarımadası’nın her yanında Hıristiyan yönetimi hüküm sürmekteydi; ama Yahudiler ve çok daha büyük sayıdaki Müslümanlar olmak üzere geride Hıristiyan olmayan birçok insan kalmıştı. İspanya’nın ve birkaç yıl sonra da Portekiz’in Hıristiyan hükümdarları, yeniden fetih ve karşı saldın sürecinin zorunlu bir parçası olarak bunları tasfiye etme işini yerine getirdi. İki azınlıktan daha küçüğü ve daha zayıfı Yahudilerin kovulması atılan ilk adım oldu. Daha büyük çapta, daha karmaşık ve daha tehlikeli bir iş olan Müslümanların ülkeden atılması ise biraz daha uzun bir zaman aldı.
Avrupa’nın yayılması her iki uçta aynı anda meydana geldi ve her ikisinde de yüzyıllar boyunca sürmüş Müslüman egemenliğini ortadan kaldırma çabasıyla başladı. Doğuda Ruslar uzun bir mücadelenin ardından sonunda tarihçilerinin deyişiyle “Tatar boyunduruğu”ndan kurtulmayı başardı. Batıda Hıristiyanlar sekiz yüzyıl önce kurulmuş olan Mağribi egemenliğine ve hatta zaman içinde Mağribi varlığına son verdiler. Avrupa’nın hem doğusunda, hem de batısında yeniden dirilen Hıristiyanlar bu mücadeleyi düşman kampın içlerine taşıdılar. Doğuda Ruslar Tatarları önlerine katarak Tatar topraklarına girdiler, Orta ve Kuzey Asya üzerinde bir egemenlik kurdular. Batıda daha sonra öteki denizci halkların da izlediği İspanyollar ve Portekizliler, kovaladıkları Mağribilerin peşinde Afrika ve Asya’ya yöneldiler ve neredeyse tesadüfen Amerika’yı “keşfedip” sömürgeleştirdiler.
Bernard Lewis
Princeton, Şubat 1994
Duyarlı bir Venedik yurttaşı 13 Nisan 1602’de, Fondaco dei Turchi’nin sürekli hizmet vermek üzere kurulması önerisine karşı çıkan bir dilekçeyle cumhuriyet yönetimine başvurdu. Kenti ziyaret eden Türk tüccarlara yiyecek ve barınak sağlayan bu kurum, dilekçe sahibine göre bir dizi nedenden dolayı sakıncalı ve tehlikeliydi. Tek bir yerde çok sayıda Türk’ün varlığı kaçınılmaz olarak bir caminin inşasını ve Muhammed’e tapınılmasını getirecekti. (Anlaşılan dilekçe sahibi İslamiyet hakkında çok az şey biliyordu. Müslümanlar Muhammed’e tapmazlar.) Bu durum halihazırda Yahudi ve Protestan Alman varlığının yol açtığından daha büyük bir skandal olacaktı. Bir kere, Türklerin sefih davranışları ahlak bozucu bir etki yaratacaktı. Ayrıca, çok daha önemlisi Fondaco Türklerin siyasal tasarılarını kolaylaştıracaktı. Böylelikle “tek bir padişahın yol gösterdiği ve büyük bir deniz gücüyle donanmış” Türkler, “bir reis ya da hükümdardan yoksun” ve “dünyanın ayaklar altına aldığı” Yahudilere oranla Venedik’e çok daha fazla zarar verebilirdi.[1]
Müslümanlar ile heretikler arasında bağlantı kurmak alışılmadık bir şey değildi. Ortaçağ Batı dünyasında yaygın olan bir hikâye daha da ileri giderek, Muhammed’i, papalık seçiminde bir tarafa itilmesine çok içerleyerek Arabistan’a giden ve orada rakip bir dini başlatan dönme bir kardinal olarak gösteriyordu.[2] Hatta bu tür saçma fantezilerin ötesinde, Protestanlara yönelik Katolik polemikleri bazen İslamiyeti erken bir Reform hareketi gibi sunuyor, suretlerden hoşlanmama, Teslis ve Mariolatry (Meryem’e tapma) öğretilerini reddetme gibi ortak yönlerini ve başka bir düzeyde de padişah ile Protestan hükümdarlar arasındaki danışıklı dövüş iddialarını ileri sürüyordu. Ama Müslümanlarla Yahudileri kilise ve din düşmanları olarak göstermek çok daha eski ve çok daha yaygındır; bu anlayışın kökleri en azından Birinci Haçlı Seferi dönemine kadar inmektedir.[3]
Karanlık Çağ denen dönemde Hıristiyan Avrupa’daki Yahudiler oldukça ileri bir hoşgörüden yararlanmışlardı. Yahudilerin sıkıntıları Haçlı askerlerinin Kutsal Topraklar’da kâfirlerle çarpışmaya koyulması ve işe önce içerideki kâfirlerden başlamanın uygun olacağını düşünmesiyle ortaya çıktı. Dönemin bir İbrani tarihçisi durumu şu sözlerle anlatıyordu:
Artık yola çıkma zamanı geldi. Yahudilerin oturduğu kentlerden geçerken birbirlerine şöyle dediler: “Bak şimdi, kâfir mabedini arayıp bulmak ve İşmaeloğullarından intikamımızı almak için uzun bir yola koyuluyoruz; oysa burada tam da içimizde ataları O’nu haksız yere katledip çarmıha germiş Yahudiler bulunuyor. İntikamımızı önce onlardan alalım, İsrail adının bir daha hiç hatırlanmamasını sağlamak üzere ülkelerimizde onların kökünü kazıyalım ya da onlara kendi dinimizi kabul ettirelim.”[4]
11. yüzyıl sonlarından başlayarak Orta ve Batı Avrupa’daki birçok Yahudi cemaati din değiştirme ya da ölme, daha doğrusu onların bakış açısıyla dinden çıkma (irtidad) ya da din uğruna şehit olma arasında bir seçim yapma durumuyla karşı karşıya bırakıldı. Çoğu kez bu feveranları kışkırtan da bizzat inananları yeni bir Haçlı seferine çıkmaya çağıran kişiler ya da yetkili makamlardı. Bunlar arasında heretikleri ve Yahudileri sindirmede dikkate değer başarılar kazanmakla birlikte, insanları Haçlı Seferleri için harekete geçirmede çok daha az başarılı olan 15. yüzyılın Fransisken vaizi ve Engizisyon yargıcı Joāo de Capistrano gibi meşhur şahsiyetler de vardı. Daha sonra azizler listesine alman Joāo’nun adı hâlâ Kaliforniya haritasını süslemektedir.
Dinsel duyarlılığın en üst düzeye çıktığı, Hıristiyan âleminin gerek içeride gerekse dışarıda bölünme, heretiklik ve inançsızlığın oluşturduğu üç yönlü bir tehdit altında göründüğü o günlerde, daha önce ay kın görüşlere karşı gösterilmiş olan ve her zaman nazik bir dengeye dayanan hoşgörü iyice azalarak yok denecek bir düzeye kadar indi. Özellikle Hıristiyanlık adına geri alınmış olan yeni topraklarda Yahudiler ve Müslümanlar, güçlükle kazanılmış olan Hıristiyan birliği ve bağımsızlığı için sürekli bir tehdit olarak görülmekteydi. Batı Avrupa’da Yahudiler ile Mağribiler, Doğu Avrupa’da da Yahudiler ile Türkler polemik yazılarında, vaazlarda ve hatta yerel birimlerin, kralların ve papaların yasal düzenlemelerinde genellikle Hıristiyan âleminin düşmanları olarak birlikte anılmaktaydı. Onların gündelik alışkanlıkları bile sanki bu algılayışı doğrular gibiydi. 1670 gibi geç bir tarihte, Akdeniz’deki bir gemide görevli olan ve zamanını bir günce tutup kötü şiirler yazarak geçiren bir İngiliz askeri vaizi bu çağrışımın bir yönünü şöyle yansıtmaktaydı:
Tanrım Kral Charles’ı, York Dükü’nü
Ve kraliyet ailesini
Domuz eti yemeyen Yahudi ve Türklerden sen koru;
Güzel Efendimiz kurtar beni.
Bu ortamda ateşli kuruntuların bazen fesada dönük tertipler görmeye yönelmesi şaşırtıcı değildir: Müslümanlar zaman zaman Yahudi ajanı, daha sıklıkla olmak üzere Yahudiler de Müslüman ajanı, gizli görevlisi ya da en azından sempatizanı sayılmaktaydı. 1877-88 arası gibi geç bir dönemde, Disraeli’nin izlediği Türk yanlısı politikanın Liberal muhalifleri bu sava sarılmaktaydı. Parlamento’daki Liberal üyelerden biri ve yazar T. P. O’Connor’a göre, “onun [Disraeli’nin] Türkiye sorununa (…) genel bakışını belirleyen, bir Yahudi olarak Türklerin hısmı olması ve yine bir Yahudi olarak kendini Türklerle ortak davaya baş koymak zorunda hissetmesi”ydi. Seçkin bir tarihçi ve Oxford öğretim üyesi olan E. A. Freeman daha da ileri gitmekteydi: “Avrupa genelinde basının en sıkı Türk taraftarı olan kesimi büyük ölçüde Yahudilerin elindedir. Çok küçük bir istisna grubu dışında, Yahudiler her yerde Türk dostudur.” Liberal Parti’nin lideri Gladstone bile Argyll Dükü’yle bir sohbetinde şu belirlemede bulunmaktaydı: “Dizzy’nin gizli Yahudiliğinin bu politikalarla bir ilişkisinin olduğu yolunda güçlü kuşkularım var.”[5] Victoria dönemi İngiliz liberallerinin bile bu doğrultuda düşünüp konuşabildiği göz önüne alınırsa, hoşgörünün daha az olduğu zaman ve mekânlarda başka kimselerin çok daha yoğun kuşkular beslemesine ve Yahudilere karşı harekete geçmeye yatkın olmasına pek şaşmamak gerekir.
Yeni birleşmiş olan İspanya’nın Katolik hükümdarları, Ocak 1492’de Gırnata zaferinden sonra kendilerini iki tehlikeyle karşı karşıya buldular. Bunlardan biri siyasal ve askeri nitelikteydi: Bir Müslüman karşı saldırısı tehlikesi. Akdeniz’in öteki ucunda, kırk yıl kadar önce Konstantdnopolis’i ele geçirdikten sonra muzaffer bir tavra giren yeni ve kudretli bir Müslüman imparatorluğu hem ordu, hem de deniz gücünü batıya doğru genişletiyordu. Mağribilerin 1578’de Üç Kral Çarpışması’nda Portekizlileri ezici bir yenilgiye uğratmalarının da gösterdiği gibi, yalnızca birkaç mil ötedeki Kuzey Afrika’da hâlâ zorlu Müslüman kuvvetleri vardı. Müslümanların olası bir geri dönüşüne karşı savunmaya ve belki önce davranmaya dönük tedbirler almak gerektiği açıktı.
Öteki tehlike dinsel nitelikteydi. Bu bakımdan İslamiyet artık tehlikeli bir düşman olarak görülmemekteydi. İlahiyat çerçevesindeki bir hesaplamada, deyim yerindeyse, İslamiyete aldırış edilmeyebilirdi. Hıristiyanlığın yeryüzüne inişinden sonra geldiği için, Hıristiyan anlayışına göre zorunlu olarak asılsızdı ve heretik bir akım ya da bir sapma olarak bertaraf edilebilirdi. Hatta Hıristiyan eskatologyası içinde Vahiy Kitabı’nda sözü edilen “şeytan” kapsamında ele alınabilirdi. Müslüman ilerleyişi sırasında dönmeler arasında çok güçlü olan İslamiyetin çekiciliği, geri çekilmeleriyle birlikte zayıflamaya yüz tutmuştu. Osmanlıların olağanüstü zaferleri bile, halifelerin daha önceki zaferlerinde olduğu gibi fethedilen topraklarda çok sayıda insanı İslamiyetin kesinlikle Allah’ın hakiki dini olduğuna inandıramamaktaydı.
Buna karşılık Yahudilerin farklı bir durumu vardı. Siyasal ve askeri açıdan güçleri önemsizdi. Venedikli dilekçe sahibinin işaret ettiği gibi, onlar öndersiz ve ayaklar altında çiğnenen bir halktı; isteseler bile herhangi bir zarar verebilecek güçleri yoktu. Ama Yahudiliğin zımnen Hıristiyanlık için oluşturduğu dinsel tehdit başka bir konuydu. Hıristiyanlıktan sonra değil, önce geldiği için heretik bir akım ya da bir sapma olarak savuşturulması mümkün değildi. Adını Eski Ahit olarak değiştirerek İbranice Kitab-ı Mukaddesi benimseyen Hıristiyanlar, buna vahyi tamamlamak ve Tanrı’nın Yahudilere vermiş olduğu sözleri yerine getirmek üzere İsa’nın nasıl geldiğini açıklayan bir Yeni Ahit eklemişlerdi. Bu mantığa göre, yeni indirilen dini hoş karşılayıp benimseyen ve Tanrı’nın seçtiği yeni lütuf sahibi olarak Hıristiyan kilisesiyle kimliklerini birleştiren ilk kişilerin Yahudiler olması gerekirdi.
Birçok Yahudi gerçekten de bu görüşü benimsedi ve sonradan Hıristiyan âlemine dönüşen cemaatin çekirdeğini oluşturdu. Ama ötekilerin ısrarla Hıristiyanlığı reddetmesi ve Yahudiliğin ayrı bir din olarak varlığını sürdürmesi, birçok Hıristiyan tarafından inançlarının ana ilkelerine karşı çıkma olarak görülmekteydi. Müslümanların tersine Yahudiler Eski Ahit’i bilmemekle ya da Tercih ve Vaat’ten habersiz olmakla suçlanamazdı. Dolayısıyla bu kitaplara ve öğretilere ilişkin Hıristiyan yorumunu kabul etmeye yanaşmamaları, en duyarlı olduğu bir alanda Hıristiyanlığa meydan okumaydı.
Zorla Hıristiyanlaştırılan ve yeni inanca göre yetiştirilen çok sayıda Yahudinin yine de gizlice eski inançlarını korumada ve bunu, doğarken vaftiz edilen ve Hıristiyan olarak eğitilen çocuklarına ve torunlarına aktarmada diretmesi, bu meydan okumayı ve üstü örtülü hakareti daha incitici hale getirmekteydi. Yahudileri ülkeden çıkarmanın gerekçelerinden biri, boyun eğmeyen ve din değiştirmeyen Yahudilerin süregelen varlığının baskı altında vaftiz olmayı kabul edenlerin gerçekten yeni dine dönmesini kösteklemesi ve sürekli ayakta kalan bir dinden çıkma tehlikesi yaratmasıydı.
Yahudilerin en azından kilise otoritesi için yarattığı bir başka ve uzun vadede daha sinsi bir tehdit vardı. Bu tehdidi doğru bir biçimde belirleyen Aziz Joāo de Capistrano, Almanya’da ve Viyana’da verdiği vaazlardan bazılarında Yahudilerin Hıristiyanlar arasında yaymaya çalıştığı “aldatıcı” bir görüşten söz ediyordu: “Yahudiler herkesin kendi inancına göre günahlardan kurtulup mağfirete erebileceğini söylüyor, oysa bu olanaksızdır.”[6] Bir kere, Aziz Joāo de Capistrano’nun belirttiği şey Yahudilere ya da inançlarına yönelik bir iftira değildi. Haham öğretisine göre, On Emir’in Musa’ya bildirilmesinden önce, Nuh’a indirilen ve bütün insanlık için bağlayıcı olan yedi emir vardı.[7] Bunlardan dinsel olarak nitelendirilebilecek ilk ikisi tek bir Tanrı’ya inanmayı emreder ve çoktanrıcılık ile oyma putları yasaklar. Cinayet, hırsızlık, zina, hayvanlara eziyet ve benzeri şeyleri yasaklayan öteki emirler gerçek adaleti tanımlayan bir tür doğal hukuk yasasını oluşturur. Çok iyi bilinen bir haham darb-ı meseline göre, bütün halklar arasındaki dürüst insanların cennette bir payı vardır. Aziz Joāo de Capistrano ve ona benzer öteki kişiler için, kendi anlayışlarına öylesine yakın olan İslamiyetin zafer tutkusunu anlamak ve onunla, uygun biçimde, yani savaş alanında kavgaya tutuşmak kolaydı. Silahsız Yahudi komşularının dinsel göreceliği farklı bir meydan okumaydı ve farklı bir karşılığı zorunlu kılmaktaydı.
Gırnata’daki zaferlerinden ve İspanyol krallıklarının birleşmesinden sonra, Katolik hükümdarlar siyasal ve askeri birliği sağlamışlardı. Ama dinsel birliği sağlamış değillerdi; çünkü yönetimleri altındaki topraklarda hâlâ çok sayıda Yahudi ve daha da çok sayıda Müslüman vardı. Kuşku yok ki, ideolojik olduğu kadar, geçerli pratik nedenlerle, dikkatlerini önce Hıristiyan öğretileri için en tehdit edici ve Hıristiyan iktidarı için en kolay alt edilebilir olan Yahudilere çevirdiler.
Yahudilerin, yani “şu öndersiz ve ayaklar altına alınmış halk”ın ülkeden çıkarılması görece güvenli ve kolaydı. Bu hareket aynı zamanda daha sonra girişilen ve daha büyük çaplı, daha zorlu ve kapsam bakımından daha önemli olan Müslümanları ülkeden atma işi için yararlı bir tecrübe sağladı.
Yahudilerin Ülkeden Çıkarılma Fermanı 31 Mart 1492’de Gırnata’da imzalanıp duyuruldu ve 29 Nisan’da yürürlüğe kondu. Bütün Yahudiler 31 Temmuz’a değin ya vaftiz olmayı kabul edecek ya da krallıktan ayrılacaktı.
Yahudilerin 1492’de Fernando ve Isabel’in fermanı uyarınca İspanya’dan çıkarılması, bu tür eylemlerin en iyi bilineni olmakla birlikte hiçbir biçimde ilk örneği değildi. 13. yüzyıl sonlarında ve 14. yüzyıl başlarında Yahudiler yine krallık fermanlarıyla Napoli, İngiltere ve Fransa krallıklarından, ayrıca birçok kent ve prenslikten kovulmuşlardı. İspanya son örnek de olmadı. Yalnızca birkaç yıl sonra, 1496’da Portekiz Yahudileri ve ayrıca onlar arasında kısa süreli ve aldatıcı bir sığınak bulan tahminen 100.000 dolayındaki İspanyol Yahudisi çok daha sert bir sınırdışı etme eylemine maruz kaldılar.
Böylesine ıstırap verici seçeneklerle karşı karşıya kalınca, çok sayıda İspanyol ve Portekiz Yahudisi kendisine dayatılan inancı dışarıya karşı kabul etme ve özel yaşamda reddetme tutumlarını birleştirerek, sorunlarına rahat olmayan ve tehlikeli bir çözüm buldu. Dönmeler resmi olarak conversos ya da nuevos cristianos (yeni Hıristiyanlar) olarak anılıyordu; gayriresmi olarak ise çoğunlukla viejos cristianos (eski Hıristiyanlar) tarafından marranos olarak nitelendiriliyordu. Asıl anlamı “domuz” olan ve mecazi bakımdan “domuzca karaktere ve huylara sahip bir kişi”yi ifade eden İspanyolca marrano sözcüğü, zaman içinde özellikle gizlice Yahudi ibadetini sürdürdüğünden kuşku duyulan yeni Hıristiyanlar için kullanılır hale geldi. Bu anlamda marranizm, yani gizlice bir inanca bağlı kalırken görünüşte başka bir inancı kabul etme, hiçbir biçimde İber Yarımadası’yla sınırlı değildir; başka zaman ve mekânlarda birçok benzer örneği vardır. Ama önemli bir istisna dışında hiçbir yerde, derece ve etki bakımından İspanya ve Portekiz’deki gizli Yahudilerin düzeyine ulaşmamıştır.[8]
1492’nin ilk yıldönümü olayı olan Gırnata’nın ele geçirilmesi, İspanyol ulusu ve Hıristiyan kilisesi için büyük bir zafer olarak hâlâ mümince kutlanmaktadır. 1492’nin beş yüzüncü yılına giren ikinci olay, yani Yahudilerin kovulması en azından açıkça kutlanmadı,[9] ama uygun bir havada anıldı. Bununla birlikte 1992’de en azından bir yerde, İstanbul’da, yalnız anmayla yetinilmeyip kutlama töreni de düzenlendi; haliyle bu kutlama Yahudilerin İspanya’dan ayrılmasıyla değil, Türkiye’ye varmasıyla ilgiliydi. İspanya ve Portekiz sürgünleri arasında ötekileri çok geride bırakan en büyük grup burada kalıcı sığınak ve yeni yurtlar bulmuştu. 1992 yılı birçok anma törenine sahne oldu; bunları beş yüz yıl önce yeni yurtlarına varanların torunları, onlara kucak açmış olanların torunlarının desteği ve işbirliğiyle düzenledi.
İspanya ve Portekiz’den kaçan Yahudiler birçok ülkeye gittiler: Fransa, Hollanda ve daha sonraları İngiltere. Bir başka ülke de, İspanya ve Portekiz’deki Katolik baskılarından kaçan bir grup mültecinin, garip bir cilveyle, papalığa bağlı kilise devletlerinde barınak bulduğu İtalya’ydı. Bu Yahudiler, marrano kökenlerini belirtmenin, özgürlüklerini ve hatta hayatlarını tehlikeye sokabileceği Venedik’te, doğudan gelenler için kullanılan “Levantini”nin karşıtı olarak batıdan gelen anlamındaki “Ponentini” adıyla anıldı. İspanya’dan kovulmayı izleyen yıllarda Kuzey ve Güney Amerika’daki Avrupa kolonilerinde yeni yurtlar edinen ve yeni hayatlar kuran bazı Yahudiler bile çıktı. Batılı mülteciler ve onların soyundan gelenler arasında seçkin şahsiyetler vardı. Ama ötekilerden çok daha kalabalık olan en önemli grup İslam ülkelerine, özellikle de Osmanlı İmparatorluğu’nun Avrupa, Asya ve daha sonraları Afrika’daki geniş topraklarına gidenlerdi.[10]
Yahudilerin bir İslam ülkesini tercih etmelerinin özel bir nedeni vardı. Birçok Yahudi, daha sonraki bir tarihte göç edip yeniden Yahudiliğe dönmek için uygun bir fırsatı kollamak üzere İspanya ve Portekiz’deki yurtlarında kalıp vaftiz olmayı kabul etmişti. Herhangi bir Hıristiyan ülkesinde, hatta en hoşgörülü olanlarda bile, bu biçimde dinden çıkmak ölüm cezasını gerektirebilirdi. İslam ülkelerinde de Müslümanlıktan çıkma idamla cezalandırılıyordu, ama Hıristiyanlıktan cayıp Yahudiliğe geçmek kayıtsızlıkla karşılanan bir konuydu. Her ne olursa olsun Müslüman fikıh âlimleri çoğu zaman zora dayalı din değiştirmenin geçerli olmadığı ve dolayısıyla, böylesi bir din değiştirmeden vazgeçmenin dinden çıkma suçu oluşturmadığı görüşünü savunmaktaydı.[11] Bu bakımdan Yahudi marrano’ların eski inançlarına yeniden dönmek için Hıristiyan bir ortam yerine Müslüman bir ortamı tercih etmelerinde açık bir çıkarları vardı. Bu farklılığın gaddarca bir örnekle ortaya çıktığı bir olay, 1555-1556’da papalığa bağlı devletlerden Ancona’da açıkça bu tarzda yaşayan bir grup Portekizli Yahudinin, marrano olmakla suçlanması ve dinden çıkma suçuyla yargılanmasıydı. Soruşturma sırasında itirafta bulunarak yeminle Yahudilikten vazgeçenler, kalyonlarda ömür boyu kürek cezasına çarptırılarak ödüllendirildi. Geriye kalan yirmi dört erkek ve bir kadın devlet yetkililerine teslim edildi ve ardından boğularak yakıldı. Osmanlı padişahının sert diplomatik müdahalesi bile serbest bırakılmalarını sağlayamadı.[12]
Osmanlı topraklarına yerleşen Yahudiler, İspanya ve Portekiz’den kaçanların en büyük grubuydu ve sayıca ötekilerden çok daha fazlaydı. Ayrıca öbür Avrupa ülkelerinden gelme Yahudiler ile bölünme yanlısı olmaları ya da heretiklik nedeniyle uğradıkları baskılardan kurtulmaya çalışan Hıristiyanlar da dahil olmak üzere, Avrupa’dan Türkiye’ye kaçmış birçok mülteci grubu arasında da en büyük grup olarak öne çıkmaktaydı. Öte yandan Türk yetkililerinin Yahudilerin gelişine izin vermekle kalmayıp, bunu özendirdiğini ve hatta desteklediğini gösteren ciddi veriler vardır. 15. ve 16. yüzyıllarda böyle bir politikanın izlenmesi bir açıklamayı gerektirmektedir.
İspanya’dan kovulmanın henüz belleklerde taze olduğu ve hâlâ kaygı uyandırdığı 1523’te, Eliyahu Kapsali adlı bir Yahudi tarihçi tuttuğu bir güncede şunları yazıyordu:
Osmanlı hükümdarı Sultan Bayezid, İspanya kralının Yahudilere yaptığı bütün kötülükleri duyup onların bir sığınak aradıklarını öğrenince, hallerine acıdı. Bunun üzerine ülkesinin her tarafına özel görevliler göndererek, kendisine bağlı kentlerdeki valilerin Yahudileri almama ya da sürme yoluna gitmemeleri, tersine onlara kucak açmaları gerektiğini duyurdu ve bu emrini yazılı hale getirdi. Ve böylece ülkesinin her tarafındaki bütün insanlar Yahudileri iyi karşılayıp gece ve gündüz korudu. Yahudilere kötü davranılmadı ve hiçbir zarar verilmedi. İspanya’dan kovulan binlerce ve onbinlerce kişi Osmanlı topraklarına vardı ve ülke onlarla doldu. Ardından Osmanlı topraklarındaki Yahudi cemaatleri sayısız büyük hayır işleri yaptılar ve tutsakları fidye verip kurtarmak için su gibi para akıttılar.[13]
Alıntının sonunda sözü edilen kişiler, korsanlarca yakalanan ya da yolculuk için bindikleri gemilerin kaptanları ya da mürettebatı taraflından sırf fidye için tutulan çok sayıda Yahudidir. Aktarılan metnin bir bölümü doğrudan Kitab-ı Mukaddesin içindeki Ezra Kitabı’ndan (1:1) yapılmış bir alıntıdır. Burada Eski Ahit’in adil ve iyiliksever yabancı hükümdar paradigması olarak sunduğu Pers kralı Kyros’un Yahudi halkına mağfiret ve himaye getirişi anlatılmaktadır.
Kapsali ne bir İspanyol Yahudisiydi ne de Osmanlı tebaasındandı. Girit’teki eski Yahudi cemaatinin bir mensubuydu; dil ve kültür bakımından Yunan kimliğine sahipti ve siyasal bağlılık bakımından Venedik Cumhuriyeti’nin tebaasıydı. Tarih uzmanı olma gibi bir iddiası yoktu; tersine birçok yönden anlaşıldığı kadarıyla oldukça basit ve cahil bir insandı. Hepimizin bildiği gibi, tarihçiler bilgilerini genellikle öteki tarihçilere dayandırırlar. Kapsali ise bu yola başvurmamıştı. Kitabında da açıkladığı gibi, etrafta dolaşarak insanlara olaylar hakkındaki haberleri sormuştu. “Adamızdaki limanlara dünyanın her tarafından birçok tüccar ve gemici gelir ve onlarla konuşarak olup bitenleri öğrenmek mümkündür” demektedir.[14] Bu durum Kapsali’nin anlatımına, özel bir anlam kazandırmaktadır. Dönemin tarihçilerinden çoğunun tersine, bize aktardıktan, olayların aşağı yukarı resmi bir anlatımından çok, Akdeniz limanlarında dolaşan söylentilerin bir özetidir. Bu bakımdan bize kesin olarak gerçekte olup bitenlerin bir yansımasını değil, dönemin olaylarının, en çok ilgili olan çevrelerde nasıl algılandığının ve ne tür duygular uyandırdığının bir yansımasını sunmaktadır. Muhakkak ki, bu da en azından aynı ölçüde önemlidir.
Dikkati çeken bir nokta, Kapsali’nin özellikle Hıristiyan âlemindeki Yahudiler arasında görülen olağanüstü bir trajedi duygusunu yansıtmasıdır; bunlar Hıristiyan âleminin dünyadaki gücünün gözle görülür biçimde artmasıyla birlikte kendilerini daha çok tehlike altında hissetmekteydi. Bir çare, bir sığmak, gidilecek bir yer bulma gereği vardı ve sonunda o yer bulunmuştu.
Kapsali Yahudilere gösterilen sıcak karşılamayı merhamet duygusuna, bir başka deyişle padişahın onlara acımasına bağlamaktadır. Sunduğu tablonun oldukça efsane niteliği taşıdığı açıktır; Sultan Bayezid’in özel bir ilgi duyduğunu ya da bu tür kaygılarla hareket ettiğini gösteren hiçbir veri yoktur. Ama böylesi durumlarda çoğu kez olduğu gibi, dönemin popüler bir imajı gerçek bir tarihsel doğruyu yansıtır; üstelik bu olayda Kapsali’nin algılayışı daha derinlikli öteki yazarlarca da doğrulanmaktadır.
Merhamet soylu bir duygudur ve belirli olaylarda bireysel hareketleri açıklamada yeterli olabilir. Ama birbirini izleyen hükümdar ve yönetici kuşaklarınca uzun bir dönem boyunca izlenen bir devlet politikasını açıklamada yetersiz kalır. Tarihçinin, insani merhametin yerine olmasa bile, en azından buna ek olarak başka açıklamalar araması kaçınılmazdır. İnsanlık tarihini araştırırken merhamet duygusunun belirlediği önemli devlet politikaları bulmak zor ve belki de olanaksızdır; dahası böyle bir belirleme, söz konusu dönemin koşulları açısından pek akla yakın görünmemektedir. Bir cevap bulabileceğimiz yer Yahudi kaynakları değil, daha çok Türk kaynaklan, özellikle de belgeleridir.
Birkaç yıl önce Budapeşte’ye yaptığım kısa süreli ziyaret sırasında, otel idaresinin nazik bir tavırla odama koymuş olduğu turistlere yönelik yazılı kaynakları okumaya dalmıştım. Bu kaynaklar arasındaki küçük bir broşürde, otelin ön kapısından dışarıya çıkıp sağa doğru iki yüz metre kadar yürüdüğümde bir sinagoğun yıkıntılarını ve bazı İbranice yazıtlar bulacağım bildiriliyordu. Bu talimata uyarak oraya gittiğimde bir sinagog olması pek muhtemel bazı yıkıntılar ve İbranice olduğu kuşku götürmez bazı yazıtlar gördüm. Buda kalesine kazınmış olan bu İbranice yazıtların garip tarafi, kullanılan İbranice alfabenin ve yazı stilinin Orta Avrupa’daki Eşkenazi Yahudilerine değil de, Osmanlı topraklarındaki Sefarad Yahudilerine ait olmasıydı. İnsanın aklına ister istemez Osmanlı Sefarad Yahudilerinin 17. yüzyılda Buda’da ne işlerinin olduğu sorusu geliyordu.
Dönemin Orta Avrupa tarihi bu soruya verilebilecek cevabın ana hatlarını, Türk arşivlerindeki belgeler de ayrıntılarını sunmaktadır. Türkler 16. yüzyıl başlarında Macaristan’ın bir bölümünü fethedip bir idare oluşturduklarında, kendi Yahudilerini beraberlerinde getirdiler ve Macar Yahudilerine de öteki Osmanlı topraklarına gitme çağrısında bulundular. Daha sonra 1686’da Macaristan’dan ayrılırken, kendi Yahudilerini geri götürdüler. Macaristan’dan çekilmenin ardından Yahudilerin korunmasına, güvenlik içinde ayrılmalarının sağlanmasına ve Osmanlı topraklarındaki uygun yerlere yeniden yerleştirilmesine ilişkin padişah fermanlarının kayıtları vardır.
Başka kaynaklara dayalı bulgularla birlikte ele alındığında, Türk arşivlerindeki belgeler bu olayın gerçekleştiği koşulları ve nedenlerini ortaya koymaktadır. Bunu, yaşadığım bir başka kişisel tecrübeyle anlatmaya çalışayım. Kırk yılı aşkın bir süre önce Osmanlı arşivlerine ilk kez daldığım sıralarda, padişah emirlerinin yer aldığı sicil defterlerini gözden geçirirken, Kutsal Topraklar’daki Safed’in sancakbeyine hitaben yazılmış ve 8 Ekim 1576 tarihli bir belgeye rastladım. Belgeye göre padişah “Safed kasabası ve çevresinden bin Yahudinin kaydedilmesini ve Kıbrıs’taki Magosa şehrine gönderilmesini” emretmişti. Valiye, bu emri alır almaz “zengin ve hali vakti yerinde bin Yahudiyi kaydetme, bunları mal ve eşyalarıyla birlikte, münasip bir muhafaza refakatinde bahsedilen şehre gönderme” talimatı veriliyordu.
Safed’den Şam’a giden yol üzerindeki Mansure ve Kuneytra’nın kadılarına hitaben yazılmış olan 27 Ağustos 1577 tarihli bir başka emirde, padişahın emrettiği bir işi yerine getirmek için Kıbrıs’a götürülmekte olan “Safed’in zengin ve varlıklı Yahudilerinden seçilmiş 500 Yahudi ailesi”nin nakli üzerinde duruluyordu. Kıbrıs beylerbeyine yazılmış aynı tarihli bir başka emirde, “adanın hayrına olan” bu işler bildiriliyor ve “her seferinde emrindeki kalyonlardan birini gönderme, onları adaya getirme ve münasip bir şehre iskân etme” talimatı veriliyordu. Bu olayda Kutsal Topraklar’ı bırakıp Kıbrıs’a gitmeyi hiç istemeyen Yahudiler, fikir değiştirmeleri için Osmanlı yetkililerini ikna etmeyi başardılar. Safed kadısına yazılan 23 Mayıs 1578 tarihli bir padişahlık emri bunun nedenini açıklamaktadır. Safed’deki Yahudilerin ödediği yıllık cizyenin tutan 1.500 altın sikkeyi bulmakta ve özel vergileri de tamamen padişah hâzinesine gitmekteydi. Bu Yahudiler Kudüs’teki Kubbetü’s-Sahra ve el-Haramü’l-İbrahimi’l-Halil Camii’ne bağışlanmış bir vakıf malı olan bir han için her yıl 400 altın ödemekteydi. Kentin gümrük idaresi Yahudilerden yılda 10.000 altının üzerinde bir gelir elde etmekteydi. Kıbrıs’a nakledilmeleri halinde, devlet varidatı bütün bu paraları kaybedecekti. Belgede bu durum şöyle anlatılıyordu: “Safed kasabası harap olmanın eşiğine gelecektir. Şam hâzinesi büyük kayba uğrayacaktır. (…) Evleri metruk kalacak, hiçbir alıcı çıkmayacaktır. Gayrimenkul malları bedavaya gidecektir. (…) Mühim bir zarar ve hasar ortaya çıkacaktır.” Dolayısıyla Yahudileri Kıbrıs’a nakletme emri iptal edilmekteydi: “Mevcut yerlerinde yaşayacak ve işlerine devam edeceklerdir. Bahsedilen konuda rahatsız olmalarına izin verilmeyecektir.” Ertesi yıl Kıbrıs beylerbeyine gönderilen bir emir, onun kendi adına Yahudilerini hâlâ istediğini ortaya koymaktaydı. Selanik’ten Safed’e giderken Kıbrıs’ta duran bir grup Yahudiyi alıkoyduğunu bildiren beylerbeyi, bunları tutup Kıbrıs’a yerleştirmek için izin verilmesi ricasında bulunmaktaydı. İstenen izin verildi.[15]
Osmanlıların 1571’de Kıbrıs’ı Venediklilerden almasını izleyen yıllara ait bu emirler, aynı kalıpta yazılmış bu türden emirlerin bir parçasıdır. Defterlerde, ekin yetiştirmek ve hayvan gütmek üzere Kıbrıs’a köylülerin ve göçerlerin gönderilmesi için padişahça Anadolu’nun çeşitli eyaletlerindeki beylerbeylerine gönderilmiş benzer nitelikte ve aynı döneme ait emirler bulunmaktadır. Bütün bunlar güvenilir unsurları -mümkün olan durumlarda çağrı, olmazsa zor yoluyla yeni fethedilmiş topraklara nakletme yönündeki genel Osmanlı politikasının bir parçasıydı. Buda’daki İspanyol Yahudilerinin işlevi de Kıbrıs’taki Safed Yahudilerinin ve yeni ele geçirilmiş kentlere gönderilen ötekilerin gördüğü işlevle aynıydı: Osmanlı beylerbeyinin ekonomik açıdan etkin ve siyasal açıdan güvenilir bir unsura dayanmasını sağlamak.
Tebaa nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Hıristiyanların tersine, Yahudiler açısından Bizans’ın yitirilmiş ihtişamına yönelik bir özlem, şu ya da bu biçimde Osmanlı boyunduruğundan “kurtulma” arzusu söz konusu değildi. Yahudilerin birçoğu, belki de büyük bölümü Hıristiyan ülkelerden gelme mültecilerdi. Aslında Osmanlı padişahlarının yönetimi altındaki birçok farklı etnik ve dinsel grup arasında, yalnız Yahudiler bu yönetimi gönüllü benimsemişlerdi.
Avrupa Yahudilerinin Osmanlı topraklarına göçü 1492’de başlamadığı gibi, bu göçün tek kaynağı da İspanya değildi. Birçok Yahudi, haklı ve açık nedenlerle İspanyol yönetimi altındaki İtalyan topraklarından kaçtı. İtalya’nın başka kesimlerinden ve hatta Orta Avrupa’dan gelen Yahudiler de vardı. Ama 16. yüzyıla ait Osmanlı mali kayıtlarında sıralanan cemaatlerin büyük çoğunluğu İspanyol kentlerinin ve illerinin adlarını taşımaktadır. Yahudilerin beraberlerinde getirdiği İspanyol dili günümüze değin varlığını sürdürmüş ve garip bir paradoksla birçok kentte İspanyol sürgünlerinin gelişinden önce var olan ve Yunanca konuşan yerli Bizans Yahudilerince bile benimsenmiştir.
Ren bölgesindeki kıyımların Haçlı Seferleri için bir prova olduğu doğruysa, Yahudileri İspanya’dan kovmanın da Müslümanları ülkeden atma açısından benzer bir işlev gördüğü söylenebilir.
Yüzyıllarca süren yeniden fetih savaşları sırasında, yani İspanya’nın Hıristiyan ve Müslüman devletçikler arasında bölünmüş olduğu dönemde Hıristiyan hükümdarlar genelde Müslüman emirler kadar ve bazı durumlarda onlardan daha fazla hoşgörülüydü. Bunlar yönetimleri altında bulunan Müslümanlara ve Yahudilere, serbestçe ibadet etme karşılığında haraç ya da cizye ödemeye dayanan “zimme”[16] koşulları çerçevesinde Müslüman emirlerce tanınan statüye benzer biçimde, koruyucu ama tâbi kılıcı bir statü vermeye yatkın bir tutum içindeydi. Aslında ortaçağ İspanya’sında Yahudilerin Müslüman baskısından kaçarak Hıristiyan hoşgörüsüne sığındığı olaylara rastlanıyordu. Ama bu alışılmış davranış kalıbı değildi.
Yahudiler açısından yeniden fetih başlangıçta, bir efendinin yerine diğerinin geçmesinden öte bir anlam taşımıyordu. Müslümanlar açısından bu değişim daha zordu, çünkü egemen konumdan bağımlı konuma geçiş anlamına geliyordu. Çok sayıda Müslüman yeni statüyü kabul etmeye ve Hıristiyan yönetimi altında hayatını sürdürmeye razıydı. Bu duruma boyun eğenler İspanyolcada, kökeni Arapça müdeccen ya da ehlü’d-decn sözcüklerine dayanan mudejar[17] adıyla anılıyordu. Normalde “vahşi hayvanatın karşıtı olarak “uysal ya da evcil hayvanat” anlamına gelen bu sözcüğün, fethedilen yurtlarını gönüllü olarak terk eden ya da yurtları henüz fethedilmemiş olan Müslümanlar tarafından kullanılma biçimi, Hıristiyan yönetimi altında kalanları belirtmeye yönelik bir aşağılama ifadesi taşıyordu.
Ama sözcük, aşağılamanın ötesinde şeyler içeriyordu. Reconquista hareketinin güç kazanmasıyla birlikte, Müslüman fıkıhçılar Müslümanlar için gayrimüslim yönetimi altında kalmanın caiz olup olmadığını, bir başka deyişle Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretini örnek alarak, Müslüman bir yönetimin başta olduğu ve şeriatın hüküm sürdüğü bir başka ülkeye gitmenin gerekip gerekmediğini tartışmaya başladılar. Kuzey Afrika ve İspanya Müslümanlarının büyük çoğunlukla bağlı olduğu Maliki mezhebinin âlimleri arasında ağır basan görüş, böyle bir durumda insanın yurdundan ayrılmasının gerektiği yönündeydi.[18]
Kadı ve Kurtuba Camii’nin imamı olan ünlü İbn Rüşd -kendisiyle aynı adı taşıyan, çok daha büyük şöhrete kavuşan ve Avrupa’da Averroes olarak bilinen filozofun dedesi hicret, yani kâfirlerin yönetimde olduğu yerden göç etme yükümlülüğünün her zaman geçerli olduğu ve bir Müslümanın inançsızların yönetiminde olan bir yerde kalmaması, buradan ayrılıp bir İslam ülkesine gitmesi gerektiği görüşüne vardı. Tıpkı Mekke’ye ancak Müslümanlarca ele geçirilmesinden sonra dönmelerine izin verilen Peygamber’in yakın çevresi gibi, bu şekilde göç edenlere de İslamiyetin yeniden egemen konuma gelmesiyle kendi yurtlarına dönme izni verilecekti.
Daha sonra yaşamış Faslı bir fikıhçı olan Ahmed el-Venşerîsî daha da ileriye gitti. Hıristiyan fatihlerin adil ve hoşgörülü olması durumunda kalınıp kalınamayacağı yolunda bütünüyle varsayıma dayalı bir soruyu ortaya atarak, buna “hayır” cevabını verdi: Buna göre Müslümanlar yine de yurtlarından ayrılmalıydı; çünkü ancak Müslüman yönetimi altında gerçek bir İslami yaşamı sürdürebilirlerdi ve hoşgörülü bir kâfir rejimi altında dinden çıkma tehlikesi çok daha büyüktü.[19]
Aslında Hıristiyan hoşgörüsü yeniden fethin tamamlanmasıyla birlikte bitti. Son adım olan Gırnata’nın fethinin saldırıyla değil, müzakereye dayalı bir teslimle gerçekleşmesi bakımından, değişim çok daha çarpıcıydı. Bu teslim anlaşması, Gırnata emirine ve soylularına can güvenliği sağlıyor, ayrıca Müslümanların kendi evlerini ve mallarını ellerinde tutmalarını, serbestçe ibadet etmelerini, İslam hukukunca öngörülmüş olanlar dışında herhangi bir vergiden muaf tutulmalarını ve kendi yasalarına göre kendi yargıçları tarafından yargılanma hakkına sahip olmalarını güvence altına almak amacıyla muzaffer Katolik hükümdarlarca verilen bir dizi taahhüdü içeriyordu. Anlaşmada, önemli hususlar olarak, şunlar da belirtiliyordu:
İster büyük ya da küçük ister erkek ya da kadın olsun (…) Berberi ülkesine ya da uygun görecekleri başka benzer yerlere gidip yaşamak isteyen Mağribiler gayrimenkul, menkul ya da günlük eşya niteliğindeki mallarını diledikleri biçimde ve diledikleri kimselere satabilirler; bu tür mallar ne sancılardan ne de alıcılardan el koyma yoluyla alınmayacaktır.
Anlaşmanın başka bir dizi hükmü “Mağribiler”in aileleri ve “ateşli silahlar dışında olmak üzere her türden malları ”yla birlikte ayrılma “hakkı”nı güvence altına alıyordu.[20]
Bu aşamada Müslümanların ülkeden kovulması söz konusu değildi. Tersine Gırnata teslim anlaşmasında, ayrıca daha önceki bazı benzer belgelerde Müslümanların gönüllü ayrılması için ortaya konan ayrıntılı ve lehte koşullar, fatihlerin tercihini ve nihai niyetini belirli bir açıklıkla göstermektedir. Anlaşmanın neredeyse hemen ardından, üst sınıflara mensup çok sayıda insan Kuzey Afrika’nın yolunu tuttu.
Ünlü Toledo Başpiskoposu Francisco Jimenez de Cisneros’un 1498’de gelişiyle birlikte bir politika değişikliği ortaya çıktı ve Müslümanlar kendilerini din değiştirme ya da ülkeden ayrılma yönünde gittikçe artan bir baskıyla karşı karşıya buldular. Bu baskılar, ülkede kalmış Müslümanları 14 Aralık 1499’da açık isyana yöneltti ve bu isyan ancak 1501’de silahlı güç kullanılarak bastırılabildi. Sindirmenin ardından gittikçe artan sayıda Müslüman, din değiştirme ya da göç etme yolunu seçti; Şubat 1502’de artık Gırnata’nın da içinde yer aldığı Kastilya Krallığı’nda yaşayan Müslüman ahali on yıl önce Yahudilerin önüne konmuş tercihle karşı karşıya bırakıldı: Vaftiz, sürgün ya da ölüm.
İzleyen yıllarda bu tercih Navarre, Aragon ve Valencia ile İspanya’nın öteki kesimlerindeki Müslümanlara da dayatıldı. Ayrılanlar mallarının büyük bölümünden vazgeçmeye zorlandı; kalanlar çoğu kez haklı olarak eski dinlerini gizlice sürdürdükleri ve Müslüman devletlerle gizli işbirliği yaptıkları yönünde kuşkulara hedef oldu. Bu ikinci kesim, gizli Yahudi marranos kitlesinin Müslümanlar arasındaki karşılığı olarak moriscos[21] adıyla anıldı. Kâğıt üzerinde Hıristiyan olan her iki grup da Engizisyon’un yargı yetkisi kapsamındaydı ve bu anlamda özel ilgiye mazhar oldu.
Kraliyet ve kilise yetkilileri ile morisco’lar ve ötekiler arasındaki sürtüşme 16. yüzyıl boyunca sürdü. Her zaman kuşkuyla bakılan morisco’’lar çoğu kez ayrımcı yasal düzenlemelere ve vergilere maruz kaldı; bu uygulamalarda onları hâlâ mudejar gibi ele alan fiili bir davranış güdüldü. Şöyle ya da böyle gönüllü sayılabilecek göçlerle sayılarının gittikçe azalmasına karşın, morisco’lar nüfusun önemli bir kısmını oluşturmaya devam etti ve yakınmaları bazen açık ayaklanma biçiminde patlak verdi. İspanyol piskoposlarının 1608-1609’daki bir toplantısında morisco’ların toptan dinden çıkmış kişiler olarak mahkûm edilmesi yolundaki bir başvuru reddedildi ve bunun yerine gerçekten din değiştirmelerini sağlamaya yönelik yeni bir çabaya girişilmesi ısrarla savunuldu.
Bununla birlikte 1609’da düşman yabancı devletlerle gizli bir tertibe giriştikleri gibi göstermelik bir gerekçeyle, bütün morisco’’ları ülkeden çıkarma yolunda bir karar alındı. Kovma işlemi 1614’te tamamlandı. O sıralarda morisco nüfusu 320.000 dolayında, yani toplam nüfusun yüzde 3’ü düzeyindeydi. Morisco’ların çoğu Kuzey Afrika’ya geçti; bazıları da deniz yoluyla ya da Avrupa üzerinden kara yoluyla Osmanlı topraklarına gitti.
Yahudiler ile Müslümanların kovulması ve ardından marrano’lar ile morisco‘ların sindirilip ülkeden atılması bife bunların yarattığı düşünülen tehdide ilişkin İspanyol endişelerini yatıştıramadı. Yahudi ya da Müslüman etkisini açığa çıkarıp önüne geçmek, herhangi bir biçimde Yahudi ya da Müslüman kanı taşıyanları ortaya çıkarıp ayıklamak ve böylece İspanyol devletini, kilisesini ve toplumunu kirlenmekten korumak üzere, yasama, soruşturma ve yürütme düzeyinde dört başı mamur bir aygıt oluşturuldu.[22]
Endişeler yüzyıllar boyunca sürdü ve zaman zaman yeni dış tehlikelerle daha da güçlendi. Etnik ve dinsel farklılıklara karşı daha aldırışsız bir tutumu olan Büyük Britanya’nın 1704’te ele geçirdiği Cebelitarık’a az sayıda “Yahudi ve Mağribi”nin geldiği yolundaki haberler İspanya’da yeni bir telaşa yol açtı. İspanya hükümeti 1713’teki Utrecht Antlaşması uyarınca Cebelitarık üzerindeki egemenliğini Britanya’ya bıraktı, ama ısrarlı bir tutumla şu önemli şarta yer verilmesini sağladı:
Katolik Kral’ın ricası üzerine, Majeste Britanya Kraliçesi hangi gerekçeyle olursa olsun Yahudilere ve Mağribilere söz konusu Cebelitarık kasabasında oturma ya da ev kurma izni verilmeyeceğini onaylar ve kabul eder.
Önceleri bu şart yerine getirilmeye çalışıldı ama sonra, bu taahhüde uyulmadı, uymamak için bir gedik arandı. Daha 1721’de söz konusu şart dolaylı olarak çiğnendi. Aynı yıl İngiltere ve Fas arasında imzalanan antlaşmanın VII. maddesinde İngilizlerin Fas’ta seyahat etme ve ticaret yapma hakları ortaya konuyor ve şu hüküm ekleniyordu:
İmparatorun Tebaası da Büyük Britanya Kralı’nın Dominyonları’nda aynı usul ve muameleyi göreceklerdir.
Tarafların 1729’da imzaladığı ek anlaşmada bu husus açıkça belirtiliyordu:
Fas İmparatoru’nun tebaası olan bütün Mağribilere ve Yahudilere otuz gün boyunca Cebelitarık Kenti’nde ya da Minorca Adası’nda serbestçe dolaşma, satın alma ve satma izni verilecektir; bunlar her iki yerde de ikamet edemeyecek, ama buralardan mallarıyla birlikte ayrılabilecek ve sözü edilen Fas İmparatoru’nun Dominyonları’nın herhangi bir kesimine engel ya da tecavüze uğramaksızın gidebileceklerdir.
Bu sınırlama bile çok geçmeden bir yana bırakıldı. Londra’daki İspanyol büyükelçisinin 18. yüzyıldaki sürekli protestolarına karşın, çoğu İspanyol kökenli büyük bölümü Faslı Yahudiler, zamanla Cebelitarık’taki sivil nüfusun dörtte üçü ile üçte biri arasındaki bir kesimi oluşturacak sayıya ulaştı.[23]
Gerek Müslüman gerekse Yahudi sürgünler Arapça ve İbranice adlarıyla, yani Endülüs ve Sefarad olarak hatırladıkları yitirilmiş yurtları için kuşaklar boyunca matem tutmaya devam ettiler. Endülüs kökenli Müslüman aileler Kuzey Afrika’da yüzyıllar boyunca, İspanya’daki geçmişlerine ilişkin mağrur anıları taşıyan ve kolayca ayırt edilebilen bir toplumsal grup olarak kaldılar. Sonunda kaçınılmaz olarak Müslüman ahali içinde eridiler, ama yitirmişlik duygusu canlı kaldı. Modern çağın oldukça yakın bir zamanına değin tutsaklar dışında İspanya’yı görebilen belki de tek Müslümanlar olan Fas büyükelçilerinin raporları, Endülüs’ün yitirilmiş ihtişamına duyulan nostaljiyi yansıtır; bu raporlarda bir yer adının geçtiği hemen her seferde “Allah çarçabuk İslam’a geri kazandırsın” duası eklenir.
Yahudi sürgünler de sığınak buldukları ülkelerde dindaşlarıyla zaman içinde kaynaştılar; ama Kuzey Afrika’da berbericos ve Doğuda da griegos dedikleri Yahudilerle bu kaynaşma ancak gerilim ve kavgalardan sonra gerçekleşti. Kuzey Afrika’da İspanyol Yahudileri zamanla yerli Kuzey Afrika Yahudileri tarafından benimsendiler. Türkiye ve Balkanlar’da ise sayıca daha kalabalık ve daha iyi eğitimli olan İspanyol Yahudileri, Bizans döneminden kalan ve Yunanca konuşan yerli Yahudilere kendi dillerini ve kültürlerini kabul ettirdiler.[24]
Osmanlı Sefarad Yahudi toplumunun en büyük iki merkezi olan İstanbul ve Selanik’e, imparatorluk politikasının bir gereği olarak, Osmanlı yetkilileri tarafından çok sayıda yerli ve yabancı Yahudi yerleştirilmişti. İstanbul’un 1453’te alınmasından sonra padişah, imparatorluğun yeni başkentinin imarı ve iskânı işine koyuldu. Yahudiler onun bu planında önemli bir rol oynadı. Yeniden inşa çerçevesinde çeşitli Osmanlı eyaletlerinden çok sayıda Yahudi, zorla yeni başkente nakledildi. Bu Yahudiler sayıca yeterli olmadığı için, dışarıdan gelen mülteciler özellikle hoş karşılandı.
Selanik’teki durum çok daha çarpıcıydı. Kentin 1430’da alınmasından sonraki ilk yıllara ait defterler, nüfusun büyük ölçüde Ramlardan oluştuğunu, ayrıca küçük, ama gittikçe artan bir Türk topluluğu ile yine küçük ve gittikçe azalan bir Katolik topluluğunun bulunduğunu göstermektedir. 1478 gibi geç bir tarihe ait bir hane sicil defterinden kentte hiç Yahudi olmadığı anlaşılmaktadır. Yaklaşık yarım yüzyıl sonra, Kanuni Sultan Süleyman dönemine ait tarihsiz bir defterde ise en az yirmi Yahudi cemaati yer almaktadır. 17. yüzyıl başlarına gelindiğinde Yahudi cemaatlerinin sayısı yirmi beşe çıkmıştı. Bu dönemde Selanik’in toplam nüfusu içinde Yahudiler artık belirgin bir çoğunluğa ulaşmış durumdaydı. Selanik 20. yüzyıl başlarına kadar Yahudi ağırlıklı bir kent olarak kaldı.
Selanik, dört yüzyılı aşan bir süre boyunca Osmanlı Avrupa’sının ekonomi, Sefarad Yahudiliğininse kültür merkezi oldu. Bu merkezi yaratanlar, din değiştirme ve sürgün tercihleriyle karşı karşıya kaldıklarında sürgünü seçmiş olanlardı. 20. yüzyılda Üçüncü Reich orduları Yunanistan’ı ele geçirip işgal ettiklerinde, bu topluluğun uzak torunlarına böyle bir seçenek sunulmadı ve çok küçük bir kesim dışında hepsi Nazi Almanya’sındaki ölüm kamplarında can verdi. Kuşku yok ki 15. yüzyılın Katolik İspanya’sının sunduğu tercihlerin tanınmasından memnun olacaklardı.
İspanya’da Yahudilik ile İslamiyet’in yok edilmesinden sonra, her iki topluluktan da geçmişteki başarıların ve acıların anılarını korumaya çalışan bazı kimseler çıktı. Fransa, İtalya ve Türkiye’deki Yahudi tarihçiler, İspanya ve Portekiz’in, tek olmasa da, ağırlıklı bir yer tuttuğu şehit menkıbeleri yazdılar. Başka Yahudi bilginler ortaçağ İspanya’sında yaşamış birçok büyük Yahudi şairine ve filozofuna ait yazıları korudular ve zamanı geldiğinde bastılar. 17. yüzyılda Kuzey Afrikalı bir Müslüman âlim ve edebiyatçı olan Ahmed ibn Muhammed el-Mekkeri kendini Müslüman İspanya’yı incelemeye adadı ve tarihi ile edebiyatına ilişkin anıtsal bir yapıt ortaya koydu.[25]
Ama zamanla bu anılar bile solmaya yüz tuttu ve unutulup gitti, ta ki 19. yüzyıl başlarında Batı Avrupa’da Romantik akımın canlanmasının ortaçağ İspanya’sına yönelik yeni bir ilgiyi uyandırmasına değin. Bu ilgi zamanla, hem Yahudileri hem de Müslümanları kapsayan bir nitelik kazandı. Açılan bu yeni dönemde Victor Hugo’nun 1830’da sahnelenen Hernani adlı oyunu ve Theophile Gautier’nin 1845’te yayımlanan Voyage en Espagne adlı yapıtı Paris’te modayı belirledi; Washington Irving’in iki kitabı, The Conquest of Graneda ve Tales of the Alhambra İngilizce konuşulan dünyada çok geniş bir okur ilgisi gördü. Luis Viardot adlı bir Fransız 1833’te Essai sur l’histoire des Arabes et des Mores d’Espagne adlı yapıtını yayımladı. Bunu birkaç yıl sonra dönemin önde gelen Türk aydınlarından birinin Türkçe çevirisi izledi ve Müslüman Doğu’da da İspanyol Müslümanlığına ilişkin yeni bir kült başladı.[26] Londra’da Elias Haim Lindo adlı bir Sefarad Yahudisi 1846’da History of Jews in Spain and Portugal adlı yapıtını yayımladı. Benjamin Disraeli’nin kuzenlerinden biri olan Lindo, Müslüman İspanya’da Yahudilerin rolü ve yeri konusunda kendisinden daha ünlü kuzeninin romanlarına yansıyan Sefarad gururunu ve efsanevi bakış açısını belirgin biçimde etkiledi.
Yahudiler ve Müslümanlar İspanya’dan sürgün olarak ayrıldılar ve sığınacak bir yer bulmak üzere çoğunlukla güneye ve doğuya gittiler. Ama aynı sıralarda, yeni Hıristiyanların yanı sıra birçok eski Hıristiyan da İspanya’dan ayrıldı ve mülteciler değil, fatihler, sömürgeciler ve neredeyse kazara, yeni bir dünyanın kâşifleri olarak doğu yerine batıya yöneldi.
Sh:18-38
Kaynak: Bernard LEWIS, Çatışan Kültürler-Keşifler Çağında Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler, Özgün Adı: Cultures in Conflict Christians, Muslims and Jews, in the Age of Discovery, Çeviren Nurettin Elhüseyni, TARİH VAKFI YURT YAYINLARI, Dördüncü Basım: Ekim 2002,İstanbul
İlimler dünyanın dört tarafından Arapça’ya aktarıldı; bunlar insanların kalplerine hülûl edip süslediler. Bu dilin güzellikleri onların damarlarında akarken, ilimler insanların kalplerine nüfuz edip süslüyordu.
(el-Birûnî, Kitabu’s Saydana)
Yakın ve Orta Doğu’da Arap ve İslâm imparatorluklarının ihtişâmı sırasında çoğunlukla Arap niteliğini taşıyan parlak bir medeniyet doğdu. Bu medeniyet çölden çıkan istilâcı Araplar tarafından hazır olarak getirilmemiş, bilakis fetihlerden sonra Arap, İranlı, Mısırlı ve diğer birçok halkların katılmasıyla meydana çıkarılmıştır. Hatta tamamen İslâmî olmayıp yaratıcıları arasında birçok Hıristiyan, Yahudi ve Zerdüştîler de bulunmaktadır. Fakat esas görünüşü Arap Karakterinde olup, İslâmî damga taşıyordu. Arap fatihlerinin, kendi himayelerinde gelişen bu yeni ve orijinal medeniyetteki hisseleri, onların dilinin ve dininin etkisi altında ve koruyuculuğunda olmasıdır.
Arapça Sâmî dillerinin biri olup pek çok yönüyle en zengini idi. İslâm öncesi Araplar sert ve ilkel bir hayat yaşıyorlardı, çok zayıf bir eğitime yahut kültüre sahiptiler; herhangi bir yazılı gelenekleri yoktu. Bu devirde Araplar bir şiir dili, dikkate değer zenginlikte sözlü gelenek, muğlak üsluplu ve mısralardan oluşan ahenkli bir şiir ve daha sonraki Arap şiirinin meydana gelmesine örnek olacak klasik bir üslûp kullanıyorlardı. Izdırap ve imajlarla dolu kendi temaları tarafından sınırlandırılmış olan bu şiir, bedevilerin yaşayışının gerçek bir ifadesidir. ‘Arap şiiri şarabı, aşkı, savaşı, avcılığı, dağların ve çölün korkunç manzaralarını, kabilelerin savaşla ilgili değer hükümlerini ve düşmanlarının alçaklıklarını dile getiriyordu. Tahmin edileceği gibi o, ne soyut ve ne de tamamen söz sanatına dayanan bir edebiyat idi.
Fetihler Arapça’yı imparatorluk ve kısa zaman sonra da çok çeşitli geniş bir kültürün dili haline getirdi. Dil bu iki ihtiyacı karşılamak için kısmen yeni kelime ve deyimler alarak, fakat bilhassa eski köklerden yeni kelimeler türeterek, eski kelimelere yeni manalar vererek kendi kendini geliştirmek suretiyle mükemmel hale geldi. Buna bir örnek vermek gerekirse, İslâm öncesi Araplar’da tamamen faydasız bir kavram olan ve Arapçada “mutlak” manasına gelen kelimeyi seçebiliriz. Söz konusu kelime cerrede’ nin geçmiş zaman partisipi mücerred olup soymak yahut çıplak hale getirmek manasına gelmektedir. Normal olarak bu terim keçiboynuzu karşılığında kullanılıp cerâda, keçiboynuzu ağacı ve cerîde, yaprak kelimelerine bağlanıyor. Tamamen Arap tarih ve geleneği içinde derin kökleri olan her bir terim ile yaratılan dil canlı, sağlam ve süslü kelime hâzinesine sahipti. Dil, sağlam ve bilinen kelimelerle düşünce hayatını doğrudan doğruya etkilemiş ve şuûrun daha derinliklerine nüfûz etmek suretiyle sonsuz etkileşim sağlamıştır.
Böyle bir zenginliğe sahip olan Arapça Arap İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra uzun zaman kültür vasıtası olarak kullanılmıştır. Araplar’ın dilleriyle birlikte içinde bir düşünceler dünyası taşıyan şiirleri de, somut, çoğunlukla ince, sezdirici olmakla birlikte soyutluğa düşmeyen, ürkek ve şahsî değil belagatli ve kitabî, destanî ve rahat değil söyleyişi etkili ve hissî bir klâsik model alarak geldi. Kelimelerle biçim tesirinin düşüncelerin aktarılmasından daha ağır bastığı bir edebiyat.
Arap yayılmasının gerçek mucizesi, onların askerî fetihlerinden ziyade fethedilen bölgelerin Araplaştırılması idi. XI. yüzyıla kadar Arapça, İran’dan Pireneler’e kadar kullanılan anlaşma aracı olarak kalmamış, aynı zamanda Koptca, Aramice, Grekçe ve Latince gibi eski kültür dillerinin yerini alan en büyük kültür vasıtası olmuştur. Arapça yayıldıkça fatih Arap ile Araplaştırılmış kişi arasındaki fark azaldı ve Arapça konuşan, İslâm dininden olan herkes tek bir cemaatten sayıldı. Arap tabiri bir kere daha bedeviler için kullanılır oldu ve ayrıca ekonomik ve sosyal önemi olmayan bir aristokrat ünvanı olarak kaldı.
Arapça’nın, tamamen Araplaşmış geniş bölgelerin de ötesinde diğer Müslüman diller üzerinde büyük etkisi görülmektedir. Farsça ve Türkçe, daha sonra da Urduca, Malaya ve Svahili, Arap harfleriyle yazılan yeni dillerdi. Bu diller, İngilizce ve Fransızca’daki Grekçe ve Latince unsurlarda olduğu gibi bütün kavram ve fikir alemini içine alan pek çok Arapça kelime ihtiva ediyorlardı.
Arapça’nın canlanması ve yayılması dilden de öte bir olaydı; belki de meselâ Orta Çağ Avrupası’nda Latince’nin devam eden kullanılmasından da öte. Dil ile birlikte temaların seçiliş ve işlenişinde de Arap zevk ve geleneği yayılıyordu. XI. yüzyıla kadar İranlılar tarafından Arapça yazılan şiir ile daha sonra Müslüman İran’ın müstakil kendine has İslâm kültürünü geliştirdiği devrede Farsça yazılan şiirin tezadı buna bir misâldir. İran’daki Arap şiiri pek çok önemli yönüyle Araplar’ın kendi ilk devir şiirlerinden farklıdır; lâkin esasta Arap zevkine uymaktadır ve Araplar tarafından hâlâ kendi mirasları olarak kabul edilmektedir. Daha sonraki İran şiirinin destanî ve sübjektif lirizminden mahrumdur.
Arabistan’da Arap asıllı Peygamber tarafından ortaya konulan İslâm sadece bir iman ye kült üzerine kurulmuş bir sistem değildi. Aynı zamanda bir devlet, cemiyet, kanun, düşünce ve sanat sistemi, dinî faktörlerle birleştirilen ve hakim kılman bir medeniyet idi. Hicret’in başlangıcından itibaren İslâm yalnız yeni imanın değil, aynı zamanda Medine’nin ve Peygamberin, daha sonra imparatorluğun ve halifenin (cemaatin) hükümranlığına girmeyi ifade ediyordu. İslâm, başlangıçta Arap cemiyetinin, daha sonra da imparatorluğun kanunu oldu. İslâm, kanun külliyatı olarak hukukçuların, Kur’ân ve Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin hadislerinden oluşturdukları “şeriat“a sahipti. Şeriat yalnız bir kaideler külliyâtı değil, aynı zamanda sosyal ve siyasî görünüşte bir hayat düzeni, insanları ve toplumu ileriye götüren bir ideal idi. İslâm, kanunun yalnız vahiyler vasıtasıyla Allah’tan nazil olabileceğinden yasama yetkisini kabul etmiyordu, fakat örf ve adet, medenî hukuk, hükümdarın yan resmî bir tarzda ve tasvibi ile sınırlı olarak devam ediyordu. Şeriat yalnız bir iman ve kült olarak değil, amme, şahsî, ceza ve medenî hakları da içine alan hayatın bütün yönlerini düzenliyordu. Onun ideal karakteri bünyevî yapısında açıkça görülmektedir. Şeriate göre cemaatin şefi, bütün askerî, sivil ve dinî otoriteyi elinde tutan ve Peygamberin maddî ve manevî mirasım devam ettirebilmek için Allah tarafından seçilmiş halife idi. Halife manevî güce sahip değildi; o ne mevcut nizamı değiştirebilir, ne de yeni bir nizam koyabilirdi. Halife ruhanî sınıfın veya ulemanın desteğinden yararlanamıyordu. Uygulamada halife IX. yüzyıldan itibaren İslâm devletinin gerçek hakimi olan askerî şeflerin ve siyasî maceracıların elinde bir kukla oldu. XI. yüzyılda sultan, halifenin yanında bağımsız bir şekilde yer aldı. Sultanın kudreti hukukçular tarafından istemeye istemeye tanındı. Biz aynı tezatı kanunun uygulanmasında da görüyoruz. Şeriatı uygulayan kadıların yanında her hâlükârda kadıların etkisi altında kalmadan davalara bakan laik mahkemeler kendi yetkilerini kullanarak haksızlıkları önlemeye çalışıyorlardı.
Başlangıçtan itibaren Arapların medeniyet âlemine iki hediyesi olan Arapça ve İslâmiyet tabiî olarak dış etkilere maruz kalmıştır. İslâm öncesi Arap şiirinde ve hatta Kur’ân’da bile yabancı kelimelere rastlanır; bunlar fetihler sırasında daha da artmıştır. İdarî tabirler Farsça ve Rumca’dan, dinî tabirler İbranice ve Süryanice’den alınmıştır; Grekçe’den geçen İlmî ve felsefî tabirler, bölgenin çok eski medeniyetlerinin doğmakta olan yenisi üzerindeki büyük etkisini açıkça ortaya koymaktadır. Klâsik devrin İslâm cemiyeti, Hıristiyan, Yahudi ve Zerdüştîlikten kaynaklanan kehanet fikirleri, din, eskatoloji ve mistisizm, Sasanî ve Bizans İdarî tatbikatları gibi farklı elemanları içine alan kompleks bir manzara arzediyordu. En önemli etki muhtemelen Helenizmin, bilhassa ilim, felsefe, sanat, mimari ve belirli bir noktaya kadar edebiyat üzerinde oldu. Bu Helenistik etki o kadar derin oldu ki, Helenistik mirasın, Hıristiyan Grek ve Latin âlemi yanında İslâm, üçüncü varisi olarak kabul edildi. Fakat İslâm Helenizmi, Aramî ve Hıristiyan etkisiyle yarı doğululaşmış, Batı’da olduğu gibi klâsik Atina’nın bir keşfinden ziyade geç antik çağın değişmemiş devamı olan sonraki Yakın Doğu Helenizmi idi.
Kökenlerinin farklı olmasına rağmen İslâm medeniyeti daha önceki medeniyetlerin mekanik olarak sadece basit bir sentezi değil, fakat daha çok bu elemanların her sahada görülebilir bir şekilde İslâmî ve Arap potasında eritilerek yeni bir yaratma neticesinde ortaya çıkan orijinal bir medeniyettir.
Arapların kendi görüşleri dâhilinde en büyük ve zamana göre ilk başarıları şiir ve hitabet sanatında görülmektedir. İslâm öncesi Arap şiiri halkçı ve sosyal bir fonksiyon icra ediyordu. Önemli siyasî rolü yanında şair, genellikle meddah ve hicivci idi. Emevîler devrinde İslâm öncesi Arabistan’ın sözlü geleneği derleniyor ve bu daha sonraki eserlere bir model oluyordu. Abbasîler devrinde Arap şiiri, bir hayli yabancının ve bilhassa İranlılar’ın girmesiyle zenginleşti. Bu ihtişamı yaratanların ilk üstadı âmâ Beşşâr b. Bürd (ölm. 784) idi. Bu sanatkârlar İslâm öncesi modeller karşısında bir müddet için yeni tema ve formaları, eskiler ile yeniler arasındaki çetin mücadelede başarıya ulaştırdılar. Fakat bu yeniciler bile, hükümdarların ve aydın zümrenin Arap zevkine uymak mecburiyeti ile sınırlandırılmış olduklarını görüyorlardı. Neticede neo-klasizim hareketine uymaya mecbur oldular ki, bunun en dikkate değer temsilcisi, Arapların en büyük şâiri olarak kabul ettikleri Mütenebbî (905-965) idi.
Kur’ân, Arap edebiyatında nesir olarak ilk örnektir. İslâm hâkimiyetinin ilk devirlerinde Kur’ân edebiyat ve denemede nesir ve secili nesirin temeli olmuştur. Meşhur Arap müellifi Amr b. Bahr el-Câhız (ölm. 869) köken itibariyle Basralı olup siyahî bir kölenin torunu idi. El-Câhız’ın ilhamının çeşitliliği, orijinalitesi ve çekiciliği ona Arap edebiyatında hususî bir yer vermektedir. İlim ve öğrenim başlangıçta dinden kaynaklanıyordu; gramer ve lügatçilik Kur’ân’ı anlamak ve açıklamak ihtiyacından doğmuştur. Medine’deki eski mektebin mensupları hadîs’in derlenmesi ve şeriat‘in teşekkülünde olduğu gibi gerçek dinî ilimler üzerinde uzmanlaştılar. Bu son faaliyet, hadîs’in hukukî ve biyografik temellerine dayanan İslâmî hukuk ve tarih mekteplerinin doğması neticesini verdi. Bunlardan ilki şeriat’ın çok geniş bir şekilde toplanmasını sağladı. Araplar’da tarih Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin hayatını tesbit etmekle başlar ve İslâm öncesi sözlü geleneğin derlenmesiyle zenginleşir. Daha sonra özellikle Sasanî sarayının Müslümanlığı kabul etmiş olan İran asıllı tarihçileri, tarihçiliği Araplar’a tanıttılar. Araplar sağlam bir tarih anlayışına sahiptiler ve kısa zaman sonra ciltlerce dünya, mahallî, aile, kabile ve kurumlar tarihleri gibi çeşitli sahalarda tarihler yazdılar. Bu ilk Arap tarihî eserleri hadis‘in “Compendia”sı tarzında yazılmış kaynak kitaplardan biraz daha farklı olup, râviler zincirinin naklettiği görgü şahidi tasvirlerini ihtiva etmekteydi. Hikâyeci ve bazan eleştirel tarzda yazılan tarihler, en büyük Arap tarihçisi ve belki de Orta Çağ’ın en büyük tarih felsefecisi İbn Haldûn’un (1332-1406) eserinde zirveye ulaştı.
Dinî edebiyat, bilhassa başlangıç devresinde kuvvetli bir şekilde Hıristiyan ve Yahudi etkisinde kalmıştır.
Teolojik edebiyat, açıkça söylemek gerekirse Süryanî Hıristiyanlığının etkisinde başladı ve daha sonra da Grek felsefesinin etkisine maruz kaldı. Bu sonuncu etki İslâm’da felsefenin ve matematik, astronomi, coğrafya, kimya, fizik, tabiat tarihi ve tıb gibi ilimlerin temeli oldu. Grekçe kitapların gerek asıllarından ve gerekse Süryani versiyonlarından tercümelerinin yapılması hususunda sarfedilen büyük gayret IX. ve X. yüzyıllarda yeni, köklü bir bilginin gelişmesine sebep oldu. İskenderiye, Antakya ve diğer yerlerde Grek mektepleri varlıklarını devam ettiriyorlardı; aynı şekilde Cundişapur’daki Sasanî İran’a sığınmak için Bizans’tan kaçan Nesturîler tarafından kurulmuş olan ve Farsça tedrisat yapan yüksekokul da devam ediyordu. Emevîler devrinde Grekçe’den ve Koptça’dan bazı kimya kitaplarının tercümesine başlandı. Ömer b. Abdülaziz devrinde (717-720) Basralı bir Yahudi olan Mâsarcaveyh, Süryanî tıb kitaplarını Arapça’ya çevirdi ve böylece Arap tıp ilminin temellerini attı. Tercümanlar çoğunlukla Hıristiyan, Yahudi ve daha çok Süryaniler’den meydana geliyordu. Emevîler devrindeki tercümeler az ve bireysel idi. Abbasîler devrinde ise bu faaliyet teşkilatlandırıldı ve resmen teşvik edildi. Bu tercüme faaliyeti, IX. yüzyılda ve bilhassa Bağdad’da kütüphanesi ve devamlı personeli bulunan bir tercüme müessesesini (beytü’l hikme) kuran Me’mûn devrinde (813-833) büyük bir gelişmeye mazhar oldu. Meşhur tercümanlardan birisi olan Cundişapurlu Hıristiyan tabib Huneyn b. İshak (809-877) Galen’in Corpus’unu, Hippocrates’in Aphorism’lerini ve diğer bir çok eseri Arapça’ya çevirdi. Diğerleri astronomi, fizik, matematik ve başka konulardaki eserleri Grekçe’den Süryanîce’ye ve daha çok Arapça’ya tercüme ediyorlardı. Halifeler her tarafa, Bizans’a bile yazma eserleri aramak için âlimler gönderiyorlardı.
Bu ilk tercüme yapanlardan bazıları Grek eserlerinin tefsiri veya özeti şeklinde kendi istekleri çerçevesinde eserler de meydana getirdiler. Kısa bir süre sonra çoğunlukla İran asıllı bir Müslüman yazarlar nesli ortaya çıktı. İlk planda bahsedilmesi gerekenler tabib Râzî (Rhases) (865-925), tabib ve filozof İbn Sînâ (Avicenna) (980-1037) ve hepsinden daha önemlisi tabib, astronom, matematikçi, fizikçi, kimyacı, coğrafyacı ve tarihçi, engin ve orijinal bir âlim, Orta Çağ İslâm dünyasının en dikkate değer simalarından birisi el-Bîrûnî’dir. Tıb sahasında Müslümanlar Grekler’in temel görüşlerini değiştirmediler, fakat pratik gözlemler ve klinik tecrübeleri ile onu zenginleştirdiler. Matematik, fizik ve kimyada onların payı çok daha önemli ve orijinal idi. Sıfır Müslümanlar tarafından kullanıldı; onların buluşu olmamakla beraber Arap rakamları diye bilinen sistem onlar tarafından matematik’e dâhil edildi ve Hindistan’dan Avrupa’ya aktarıldı. Cebir, geometri ve bilhassa trigonometri Müslümanların geliştirdiği ilim dallandır.
Felsefede Grek fikirlerinin etkisi büyüktür. Me’mûn devrinde Aristotales’in eserlerinin tercümeleri bütün felsefeyi ve İslâm’ın teolojik anlayışını etkiledi ve bunun sonunda uzun müddet aralarında Kindî (ölm. 850; Arap ırkından tek kişi), Fârâbî (ölm. 950), İbn Sîna (ölm. 1037) ve İbn Rüşd (Averroes, ölm. 1198) gibi Müslüman filozoflarının eserlerine etki etti.
Antik Yunanistan’ın İlmî ve felsefî mirasını Doğu muhafaza ettiği halde, iddia edildiğine göre Batı’da bilinen edebî ve estetik mirasını bilmiyordu. Bu görüş tam manasıyla doğru değildir. Araplar sanat ve mimaride Greko-Roman geleneğini değiştirerek ve zenginleştirerek devam ettirdiler. Bizans sanatının soyut ve şekilciliğe temayülü İslâm’da daha da fazlalaştı; İslâm’da resme, daha doğrusu portreye karşı olan peşin hüküm stilize ve geometrik desenlerin gelişmesine zemin hazırladı.
İslâm sanatları İran ve Çin etkilerine çok şey borçludur. Fakat süsleme ve el sanatlarında İslâm medeniyetinin orijinalitesi ve özelliği çok açık bir şekilde görülür. Suriye’deki Emevi saray ve köşklerinin duvar süslemelerinde, kazılarda meydana çıkarılan avadanlıklar üzerinde, Mısır ve Irak’ta bulunan eşyalarda, Arapların ilk zamanlar diğer medeniyetlerin sanat eserlerini -sanatkârlarını bilen-asıl aldıklarını, önce onları taklit ettiklerini ve neticede onları orijinal bir sanat içinde nasıl erittiklerini görebiliriz. Mesela Irak’ta ortaya çıkarılan IX. yüzyıla ait çanak-çömlek, gerek Bizans ve Sasanî işçiliğini gösteren eserlerin, gerekse Çin’den ithal edilen eşyaların, bunların yerli taklitlerinin ve ayrıca ithal edilen modellerin tecrübelerle yeniden geliştirilmiş şekillerinin ortaya çıkardığı ürünlerin yan yana meydana getirildiğini gösterir. İslâm sanatının en karakteristik ürünlerinden birisi olan meşhur cilalı kapları, İran’dan İspanya’ya kadar bütün İslâm âlemine yayılmıştı. Aynı şekilde İslâm İmparatorluğumdaki el sanatlarıyla uğraşanlar, gerek taklit ve gerekse tecrübe yoluyla dışarıdan aldıkları metal, tahta, taş, fildişi ve cam işçiliğini ve bunlardan daha çok tekstil ve halıcılık sanatını geliştirecek açık ve belirgin İslâmî yeni, ferdî ve karakteristik bir üslup yarattılar.
Fizikî bir bütün olarak kitabın adı, konusu, başı ve sonu olan sayfalardan meydana gelen bir bütün olduğu, daha sonra da bu bütünün resimleri ve süslü ciltleri bulunduğu fikri eski medeniyetlerden gelmişti. Başlangıçta edebî eserler sözlü ve nakletme geleneği sayesinde biliniyordu. Sözlü gelenek uzun müddet yegâne yayın vasıtası idi. Edebî eserlerin sayısı ve uzunluğu arttıkça yazılı metinlerin lüzumu hissedilmeye başlandı ve bir müddet sonra yazarlar müsvedde yaptırmaya, konferanslar için notlar almaya, sekreterlere dikte ettirmeye ve bitirmek için kitaplar kaleme almaya koyuldular. Bu harekete VIII. yüzyılda Orta Asya yoluyla Çin’den kâğıdın getirilmesi yardıma oldu, fiyatlar ucuzladı ve daha çok sayıda kitap yazıldı. Kültür hayatı üzerindeki bu yeniliğin tesiri, küçük bir ölçüde de olsa Batı’da basım işinin yayılması ile mukayese edilebilir.
İslâm tarafından Grek mirasının alınması bir tarafa yeni bilginin akılcı, İlmî yönü, diğer tarafta İslâm düşüncesinin sezgiye dayanan ve ferdî olan yönü arasındaki çatışma hızlandı. İslâmî iki düşünce sistemi arasındaki mücadele insanlık tarihinde etkili ve devamlı değişik ve zengin bir kültürün doğmasına sebep oldu. Sonunda mücadele saf İslâmî dünya görüşünün zaferi ile neticelendi. Dinin hâkim olduğu İslâm cemiyeti kendi temel inançlarına karşı gelen değerlerin neticelerini kabul ve hatta onları müşâhade ve tecrübe ile geliştirdiği halde kendilerini reddetti. İsmailîye mezhebi Batı tipi hümanist bir rönesans hareketini ilan ederek batınî tefsir yoluyla Kur’ân’ın ve hatadan münezzeh imamların ihtiyatı ile Şeriat’ın hakimiyetini azaltarak Helenistik değerleri tam manasiyle İslâm cemiyetine getirebilirdi. Fakat İsmailîye ihtilâlini destekleyen güçler yeteri kadar kuvvetli değillerdi ve hareket en başarılı anında çöküntüye uğradı.
Milletlerin karakterini tahlil etmek her ne kadar eğlenceli bir oyun gibi görünüyorsa da bir neticeye varmak oldukça zordur. Böyle bir girişim tahlil edilen konudan ziyade tahlil edenin fikrî yapısını ortaya koyar. Milletin çok girift ve değişik bir yapısı olduğundan ciddî ve İlmî bir hükmün yerini tutacak geniş ve istatistikî bir çalışmaya imkan vermez. Daha da güç olanı bizden zaman ve mekan bakımından uzak olan ve ancak yazılı kalıntılar vasıtasıyla bilinen medeniyetleri incelemektir. Orta Çağ Arap edebiyatı bütünü ile yazma sanatını ve hâmiliğini elinde tutan küçük ve imtiyazlı idareci sınıf vasıtasıyla meydana gelmiştir. Geride kalan halk kitlesi çoğunlukla sessiz ve çok zayıf olan sesi de cılız bir şekilde çıkmakta idi. Bu hususu gözden uzak tutmamak şartiyle Araplar’ın değilse de en azından hakim olan Orta Çağ İslâm medeniyetinin Arap sanat ve edebiyatında tasvir ettiği bazı tipik karakterleri ortaya çıkarabiliriz.
Dikkatimizi çeken ilk husus, çoğunlukla iddia edildiği gibi, Arap kültürünün taklitçi değil kendine has bir karakterde olması ve asimile etme gücüne sahip bulunmasıdır. İslâm fetihleri tarihte ilk defa Hindistan ve Çin sınırlarından Yunanistan, İtalya ve Fransa’ya kadar uzanan geniş toprakları birleştirdi. Başlangıçta bir müddet için askerî ve siyasî güçleriyle ve daha sonra da dil ve inançlarıyla Araplar, öteden beri çatıştıkları kültürleri bir cemiyet halinde birleştirdiler: Bin yıllık ve değişime uğramış Akdeniz’in Grek, Roma ve İsrail gelenekleri; eski Yakın Doğu ve kendine özgü düşüncesi ve hayat tarzı, Doğu’nun büyük medeniyetleriyle faydalı teması olan zengin İran medeniyeti. Çeşitli halkların, inançların ve kültürlerin bir arada İslâm cemiyeti içinde yaşamaya zorlanması, menşeleri ve yaratıcıları değişik de olsa, genel görünüşünde karakteristik İslâm-Arap izlerini taşıyan yeni bir medeniyetin doğmasını sağladı.
İslâm cemiyetinin bu çeşitliliğinden, bilhassa Avrupalı araştırıcıların dikkatini çeken ikinci bir husus ortaya çıkmıştır: Diğerlerine nazaran daha müsamahalı olması. Batılı çağdaşlarının aksine Orta Çağ Müslümanları, kendilerine tabi olanlara inançlarını kabul ettirmek için kuvvete başvurmaya çok nadir ihtiyaç duymuşlardır. Fakat Batılılar gibi onlar da kendilerinden farklı inanca sahip olanların Cehennem’de yanacaklarına inanıyorlar; ancak onların aksine İlahî hükmü bu dünyada tahmine gerek görmüyorlardı. Genellikle değişik inançların var olduğu bir cemiyette hakim inanç olmakla memnundular. Diğer inanç sahiplerine bazı sosyal ve hukukî sınırlamalar koyarak kendi üstünlüklerini hatırlatıyorlar ve bununla içinde bulundukları durumu unutmamalarını sağlamaya çalışıyorlardı. Buna karşılık onlara dinî, İktisadî ve fikrî hürriyet veriliyor ve onların kendi medeniyetlerine zikre değer katkıda bulunmalarına şans tanınıyordu.
Medeniyetlerin pek çoğu gibi Orta Çağ İslâm medeniyeti de, kendi üstünlüğüne ve kendi kendine yeteceğine inanıyordu. Museviliğin ve Hıristiyanlığın vahiy zincirinin ilk halkaları olduğu peygamberlik vazifesinde, Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin bu zincirin son halkası olması şeklindeki İslâm’ın tarihî peygamberlik görüşü Müslümanlar’a Hıristiyan ve Museviler’i, kendilerinin tam mükemmel şekliyle sahip oldukları şeylerin ilk ve eksik şekline sahip oldukları inancına sevketti. Roma İmparatorluğu’nun devlet dini olmadan önce asırlarca zayıfların ve zavallıların dini olan Hıristiyanlığın aksine İslâmiyet daha kurucusunun sağlığında yayılan ve muzaffer olan bir toplumun rehberi oldu. İlk devirdeki İslâm’ın büyük fetihleri mü’minlerin zihinlerinde, bir toplum eğer Allah’ın kanunlarıyle idare edilirse başarılı olacağı inancını doğurdu. Müslümanlar akıllı gayr-ı müslimlerden çok şey öğrenebilirler, fakat bunların geçerli olup olmadığı, İlahî vahyin mahsulu olan ve müntesiplerinin başarılarıyla sağlamlaştırılan Şeriat mihenk taşma vurularak anlaşılabilirdi.
“Atomistik” tabiri, çoğunlukla İslâm medeniyetinin birçok yönlerinde görülebilen ve Arap tarihinin daha sonraki devirlerinde hakim olan bir düşünce ve görüş alışkanlığını belirtmek için kullanılır. Bu tabirle hayatı ve kâinatı şartlarla veya ferdin düşüncesiyle bir tür mekanik, hattâ tesadüfi bir birlik içinde birbirine sağlam olmayan bağlarla bağlanan, ancak aralarında hiç bir organik bağ bulunmayan bir statik, somut ve ayrı varlıklar dizisi olarak görme temayülü anlatılmak istenir. Evrensel olmamakla birlikte bu temayül Arap hayatına çok farklı biçimlerde etki eder. Arap kendi toplumunu, birbiriyle ilişkisi olan ve birbirine etki eden parçalardan meydana gelen bir bütün olarak değil, yalnızca altta toprak ve üstte hükümetin bir arada tuttuğu dinler, milletler ve sosyal sınıflar gibi ayrı grupların birliği olarak kabul eder. Şehir, kendine has bir özelliğe nadiren sahip olan mahalleler, loncalar, kabileler ve evler topluluğudur. Bir yandan ilim adamları ve filozoflar, öte yandan da mutasavvıfların aksine din adamı, alim yahut edib, bilgiye karşı tutumu açısından aynı nitelikleri taşırlar. Farklı disiplinler, keşifleri bir bütün halinde bir araya toplayıp aynı yöne varmanın farklı yolları değil, her biri yavaş yavaş toplanarak ilmi meydana getiren bilgi parçalarını taşıyan ayrı, müstakil bölümlerdir. Epik yahut dramatik tarzdan mahrum olan Arap edebiyatı, nadiren devamlı bir plana sahip, yazarın ve okuyucunun sübjektif birliğiyle birbirine bağlanan ince ve canlı, fakat parça parça farklı gözlemler ve belirtmeler dizisiyle tesir etmeyi başarır. Arap şiiri, çoğunlukla birbirleriyle yer değiştirebilen, ancak kendi aralarında mükemmel bir bütün teşkil eden inciler dizisi gibi ayrı ve yerinden ayrılabilen bir mısralar dizisidir. Arap müziği armoni ile değil, fantezi ve varyasyonlarla geliştirilmiş makamlı ve ritmik bir müziktir. Ekseriya uygulamalı ve süslemeli bir sanat olan Arap sanatı, komposizyon veya perspektiften çok inceliği ve teferruat bütünlüğü ile temayüz eder. Romancılar gibi tarihçiler ve biyografi yazarları da anlatımlarını gevşek bir şekilde birbirine bağlanmış bir olaylar zinciri olarak ortaya koyarlar. Çağdaş bir yazarın da belirttiği gibi, fert bile çoğunlukla pasaportlardaki tanımlamalar şeklinde sıralanan özellikler topluluğu olarak gösterilir.
Bu son özellik bizi, Arap nesrinde tekrarlanan bir özellik olan başka bir noktaya, yani ferdiyetçi değil, kollektivist bir özelliğe götürür. İlk Arapların ateşli ferdiyetçiliği bütün gücüyle yalnız bedeviler arasında devam etti. Medeniyet merkezlerinde ise bu ferdiyetçilik yerini pasif ve hatta anonim bir tutuma bıraktı. Çoğu zaman bir kitap, yazarın ferdî ve şahsî eseri olarak değil, nakletme zincirinde bir halka olarak ortaya çıkar. Yazar, kendi kişiliğini otoritenin prestiji ve kendisinden önceki nakilcilerin safı arkasında gizler. Hatta aslında ferdî bir ifade olan şiir bile şahsî ve samimî değil genel ve sosyaldir. Bu İnsanî olmaktan çok kollektivist tavır, İslâm düşüncesinin ve kurumlarının her yönde, belki de en açık bir şekilde Müslümanların “mükemmel insan” ve “mükemmel devlet” idealinde görülen, herkesin kendi içindeki ferdî gücünü geliştirmesi yerine taklit ederek uymaya çalışması gereken modeller biçiminde belirir.
Hayatın bu “atomistik’ görünüşü, çok parlak başarılar ortaya koyan daha bağımsız spekülasyon ve araştırma ruhuna karşı tepkinin son zaferini şu ya da bu şekilde belirten doğmatik teolojinin belli sistemlerinin genel olarak kabul edilmesinde tam ifadesini bulur. Bu teoloji, determinist, faydacı ve otoriterdir. İlahî kanunun ve vahiylerin bilâ keyf, yani nasıl olduğunu sormaksızın, sorgusuz kabul edilmesini ister. Bütün tâlî sebepleri inkâr eder ve Allah’ı birinci sebep olmaktan ziyade bütün bunların planlayıcısı olarak kabul eder. Mecburî neticeler ve tabiî kanunlar ya da sebepler yoktur. Yiyeceğin olmamasının açlığa sebep olması gerekmez, yalnızca alışkanlık nedeniyle acıkınca yiyecek aranır. Her şey doğrudan doğruya bir arada bulunma veya birbirini takip etmeyle ilgili belirli alışkanlıkları düzenleyen Allah’ın iradesiyle yürür. Zamanın her parçasında her hadise, doğrudan ve ferdî bir ortaya çıkarma hareketinin neticesidir.
Bir zamanlar genel olarak kabul edilen bütün sebepliliğin bu son ve kastî olarak reddi, hem felsefe ve hem de tabiat bilimlerinde serbest düşüncenin ve araştırmanın sona erdiğini gösteriyordu ve Arap tarihçiliğinin ümit verici gelişmesini engelledi. Bu durum büyük bir ticaret döneminin daha hür sosyal ve İktisadî hayatının yerini yüzyıllarca değişmeyecek durgun bir feodalizme bıraktığı İslâm toplumunun ihtiyaçlarına daha iyi uyuyordu. Eski kavramlar çatışması sürdü, ama İslâm’ın yeni izahı bin yıl kadar ciddi biçimde tehlikeyle karşılaşmadı. Ancak XIX. ve XX. yüzyıllarda Batı’nın tesiri, İslâm toplumunun bütün geleneksel yapısını ve onun fikrî paraleli olan düşünce tarzını tehdit etti.
Sh: 177-193
Kaynak: Bernard LEWİS, Tarihte Araplar, trc: Hakkı Dursun YILDIZ, Anka Yayınları 2. Basım, Kasım 2000, İstanbul
Hata neredeydi? İslam dünyasındaki insanlar, özellikle Ortadoğu’dakiler -ama yalnızca onlar değil-uzun zamandır bu soruyu sormakta. Öncelikle Batı’yla karşılaşmalarından doğan sorunun içeriği ve soruluş biçimi, bu karşılaşmanın koşullarına, kapsamına, süresine ve karşılaştırma yoluyla kendi toplumlarında her şeyin de iyi gitmediğinin farkına varmalarını ilk sağlamış olan olaylara göre büyük ölçüde çeşitleniyor. Ancak soru ve akla getirdiği cevaplar hangi biçimle, hangi üslupla dile getirilirse getirilsin, sorunun da, cevapların da büyüyen bir sancıyla, biriken bir sabırsızlıkla, son zamanlarda da kabaran bir öfkeyle dışa vurulduğunu fark etmemek mümkün değil.
Sorgulamak ve kaygı duymak için, hatta öfkelenmek için, doğrusu, geçerli bir neden var. İslam dünyası yüzyıllar boyunca insan soyunun başarısının ve uygarlığının ön saflarında yer aldı. Müslümanlar’ın kendi algılamalarında, İslamiyet’in sınırları uygarlığın sınırlarıyla örtüşmekteydi, İslam sınırlarının ötesindeyse yalnızca barbarlar ve kâfirler vardı. Başka uygarlıkların da, eğer tümü değilse çoğu, kendini ve dışındakileri böyle algılıyordu: Yunan, Roma, Hint, Çin… Daha yeni örnekler de eklenebilir.
Antikitenin çöküşüyle modernliğin doğuşu arasında geçen süre içinde, demek ki Avrupa tarihinde Ortaçağ olarak adlandırılan yüzyıllarda, İslamiyet’in iddiası dayanaksız değildi. Müslümanlar dünya yüzünde, Çin’de, Hindistan’da, Hıristiyan âleminde az çok uygar başka toplumların var olduğundan elbette haberdardılar. Ama Çin uzaktı ve az tanınmaktaydı. Hindistan da Müslümanlaştırılma ve egemenlik altına alınma sürecindeydi. Hıristiyanlık özel bir önem taşıyordu, bir dünya dini ve dünya gücü olarak İslam’ın tek ciddi rakibiydi. Gelgelelim, İslami bakış açısından, Hıristiyan dininin yerini en son vahyolunan İslamiyet almıştı, Hıristiyanlık’ın gücüyse İslamiyet’in Allah’ın yol göstericiliğindeki daha büyük gücü karşısında biteviye yenilmekteydi.
Birçok Ortaçağ Müslümanı için, Hıristiyan âlemi demek, öncelikle 1453’e kadar gitgide küçülüp zayıflayan, bu tarihte de Türkler’in İstanbul’u fethiyle tamamen ortadan kalkan Bizans İmparatorluğu demekti. Avrupa’nın uzak diyarları da Afrika’nınkilerle hemen hemen aynı biçimde algılanıyordu: Öğrenilebilecek hiçbir şeyi olmayan, hatta köle ve hammadde dışında ithal edilebilecek pek bir şeyi olmayan, dışsal bir barbarlık ve inançsızlık karanlığı. Kuzeyli olsun, güneyli olsun, barbarlar için beslenebilecek en büyük umut, halifenin imparatorluğuna dahil edilerek dinin ve uygarlığın nimetlerine kavuşmalarıydı.
Bu da, İslamiyet’in doğuşundan sonraki yaklaşık bin yıl içinde, olmayacak şey değildi: Müslümanlar bunu gerçekleştirmek için ardı ardına çabalara girişti. Arabistan’dan çıkan Müslüman orduları o tarihe kadar hepsi de Hıristiyan âlemi içinde yer alan Suriye, Filistin, Mısır ve Kuzey Afrika’yı yedinci yüzyıl içinde feth etti İslam ordularının İran ve Arabistan’ın batısından topladığı askerlerin çoğu da aslında Hıristiyanlık’tan gelmeydi. Sekizinci yüzyılda Müslüman Arap güçleri Kuzey Afrika’daki üslerinden çıkarak, bu kez Müslümanlık’a geçen Berberiler’in de katılmasıyla, İspanya ve Portekiz’i fethettiler ve Fransa’ya girdiler. Dokuzuncu yüzyılda Sicilya’yı ele geçirip İtalyan yarımadasına akın ettiler. 846 yılında Sicilya’dan yola çıkan bir deniz gücü Tiber Irmağı’na bile girdi, Arap güçleri Ostia ve Roma’yı yağmaladı. Bu durum, etkili bir Hıristiyan karşı saldırısının örgütlenmesine yönelik ilk girişimlere yol açtı. Bunu izleyen, Haçlı Seferleri olarak bilinen, kutsal toprakları yeniden ele geçirmeye yönelik bir dizi sefer hüsranla ve geri püskürtülmeyle sonuçlandı.
Hıristiyan orduları Avrupa’da daha başarılıydı. 11. yüzyılın sonuna doğru Müslümanlar Sicilya’dan çıkarılmıştı, 1492’de de, Müslümanlar’ın İspanya’ya ayak basmalarından neredeyse sekiz yüzyıl sonra, yeniden fetih için verilen uzun süreli mücadele Hıristiyanların zaferiyle son buldu ve Afrika’ya ve Asya’ya yönelik Hıristiyan istilasının yolunu açtı. Ama bu arada Avrupa Hıristiyan âlemine yönelik başka Müslüman tehditleri de vardı. Doğuda, 1237-1240 yılları arasında Altınordu Tatarları, Rusya’yı fethetti. 1252 yılında Altınordu Hanı ve emrindekiler Müslüman oldu. Rusya, Doğu Avrupa’nın büyük bölümüyle birlikte, Müslüman egemenliği altındaydı, Ruslar’ın kendi deyişleriyle “Tatar boyunduruğu”ndan sonunda kurtulmaları da 15. yüzyıl sonlarını buldu. Bu arada Müslüman akınının üçüncü bir dalgası başlamıştı: Anadolu’yu ele geçirip eski Hıristiyan şehri İstanbul’u fetheden, Balkan yarımadasını işgal ederek kolonileştiren ve iki kez Viyana kapılarına dayanarak Avrupa’nın bağrına hançer dayayan Osmanlı Türkleri’nin oluşturduğu dalga.
İslamiyet gücünün doruğundayken, başardıklarının düzeyi, niteliği ve çeşitliliği açısından karşılaştırma konusu olabilecek bir tek uygarlık vardı, o da kuşkusuz Çin’di. Bununla birlikte Çin uygarlığı esasen yerel, tek bir bölgeyle -Doğu Asya’yla-ve tek bir ırksal grupla sınırlı kaldı. Bir ölçüde ihraç da edildi ama yalnızca komşu ve akraba halklara. İslamiyet ise tersine çok kültürlü, çok ırklı, uluslararası ve hatta kıtalararası bile denebilecek bir dünya uygarlığı yarattı.
Yüzyıllar boyunca, Müslümanlar’ın kendilerine ve dünyaya bakışlarının dayanakları sağlam görünüyordu. İslam, yeryüzündeki en büyük askeri gücü temsil ediyordu, orduları, hem de aynı anda, Avrupa’ya ve Asya’ya, Hindistan’a ve Çin’e yayılıyordu. Aynı zamanda dünyanın en önemli ekonomik gücüydü. Asya, Avrupa ve Afrika’da büyük bir ticaret ve haberleşme ağı üzerinden geniş bir mallar yelpazesinin ticaretini yapıyor, Afrika’dan köle ve altın, Avrupa’dan köle ve yün ithal ediyor, Asya’nın uygar ülkelerinden çeşitli yiyecek maddeleri, malzeme ve işlenmiş mallar alıp satıyordu. Uygarlığın sanat ve bilimlerinde insanlığın o güne kadar geldiği en yüksek düzeye ulaşmıştı.
Eski Ortadoğu, Yunan ve Fars’tan * miras aldığı bilgi ve becerilere dışarıdan aldığı yeni ve önemli buluşları katmıştı: Çin’den aldığı kâğıt üretimi ve kullanımı, Hindistan’dan aldığı basamaklı onlu sayı sistemi gibi. Birinden biri olmaksızın modem edebiyatı ve bilimi düşünmek zor olurdu.
* “Persia” adı, klasik ve modern Avrupa dillerindeki çeşitli biçimleriyle, İran’ın, körfez kıyısı boyunca uzanan güneybatı eyaleti Pars’tan gelir. Alfabelerinde “p” harfinin karşılığı bulunmayan Araplar bu eyalete “Fars” diyordu. Kastilya lehçesi nasıl İspanyolca, Toscana lehçesi nasıl İtalyanca olmuşsa, Farsi olarak bilinen Fars lehçesi de edebi, standart ve nihayet ulusal dil olarak kabul edilmiştir. Klasik dünyada ve Batı dünyasında bölgenin adı aynı zamanda bütün ülke için kullanılagelmiş, ancak binlerce yıldır İran -Arilerin ülkesi-adını kullanan, 1935 yılında da bu adı ülkenin resmi adı olarak kabul eden İranlılar arasında bu hiç olmamıştır. Geçmiş yüzyıllardan söz ederken, Batılılarca kabul görmüş adı değiştirmedim, [yazarın notu]
Hint rakamlarının, miras alınmış matematik bilgileri bütünüyle birleştirilmesi Müslüman Ortadoğu’da olmuştur. Bu rakamlar Ortadoğu’dan da Batıya taşınmıştır. Batı’da hâlâ mucitlerini değil de Avrupa’ya ilk getirenleri onurlandırarak Arap rakamları adıyla bilinirler. İslam dünyasındaki âlimler, bilginler bu zengin mirasa kendi gözlem, deney ve düşünceleri ile çok önemli katkılarda bulundular. Ortaçağ Avrupa’sı, uygarlığın sanat ve bilimlerinin çoğunda İslam dünyasının öğrencisiydi, başka türlü bilinemeyecek birçok Yunan yapıtının bile Arapça çevirilerine bel bağladığı için, bir anlamda İslam dünyasına bağımlıydı.
Derken bu ilişki değişiverdi. Daha Rönesans’tan önce Avrupalılar uygarlık sanatlarında kayda değer bir ilerleme göstermeye başlıyordu. Yeni Eğitim’in boy vermesiyle İslam dünyasının bilimsel, teknolojik ve sonunda kültürel mirasını hayli geride bırakarak büyük hızla yol aldılar.
Müslümanlar bu durumun farkına uzun zaman varamadı. Yüzyıllar önce birçok Yunanca, Farsça ve Süryanice yapıtı, Müslüman ve diğer Arap okuyucuların menziline sokan büyük çeviri hareketi sona ermişti ve Avrupa’nın yeni bilimsel literatürü neredeyse bütünüyle bilgileri dışındaydı. 18. yüzyılın sonlarına kadar yalnızca bir tek tıp kitabı bir Ortadoğu diline çevrilmişti: 1655 yılında Türkçe olarak Sultan IV. Mehmed’e sunulan, 16. yüzyılda yazılmış, frengi üstüne bir inceleme. Seçim de, tarih de anlamlı. Amerika kaynaklı olduğu bilgisi yaygın olan bu hastalık İslam dünyasına Avrupa’dan gelmişti. Arapça, Farsça, Türkçe ve başka dillerde doğrusu hâlâ “Frenk hastalığı” olarak bilinir. Frenk hastalığına Frenk çaresi bulmak, belli ki hem doğru hem de meşru görünüyordu. Bunun dışında, Reform, Rönesans ve teknolojik devrim âdeta İslam ülkelerinde fark edilmeden geçip gitti.
Batı sınırının ötesindeki topraklarda yaşayanları doğudaki daha gelişkin Asyalı kâfirlerden bile çok daha aşağı, cahillik içinde barbarlar olarak bir kenara atma eğilimi vardı hâlâ. Asyalı kâfirlerin aktarabileceği yararlı beceriler ve alet edevatı varken Avrupalılar’da hiçbiri yoktu. Doğru olması uzun süredir akla yakın gelen bir yargıydı bu. Artık tehlikeli biçimde günün gerisinde kalıyordu.
Tarih dersleri, genellikle en açık ve şüpheye yer bırakmayacak biçimde savaş alanında verilir. Yalnız, dersin anlaşılıp uygulamaya konmasında bir takım gecikmeler olabilir. Hıristiyan âleminde Mağribi’lerin 1492 yılında İspanya’daki son yenilgisi ve Rusya’nın Müslümanlaştırılmış Tatarlar’ın egemenliğinden kurtuluşu anlaşılabilir biçimde nihai zaferler olarak görüldü. İspanyollar ve Portekizliler gibi Ruslar da eski efendilerini anayurtlarına kadar kovaladılar ama çok daha büyük ve çok daha kalıcı bir başarıyla. 1554 yılında Astrahan’ın fethiyle birlikte Ruslar, Hazar Denizi kıyılarına ulaştılar. Bunu izleyen yüzyılda, Karadeniz’in kuzey kıyısına ulaştılar ve geniş Müslüman topraklarını Rusya İmparatorluğu’na bağlayan uzun fetih ve kolonileştirme sürecini başlattılar.
Oysa uygarlığın uzak sınırlarında bu olan bitenler İslamiyet’in merkezlerinde o kadar önemli görülmüyor, ne olursa olsun, İslam’ın karşı koyulmaz ilerleyişi ve Hıristiyan âleminin bozgunu olarak görünen süreçte, Haçlılar’ın 13. yüzyılda Doğu Akdeniz’den bozguna uğratılarak çıkarılması, 1453 yılında İstanbul’un fethi ve Türk ordularının Balkanlar’dan geçip Hıristiyanlığın [İstanbul’dan sonraki] imparatorluk [baş] kenti Viyana’ya doğru muzafferane yürüyüşü gibi çok daha önemli ve merkezi zaferlerin gölgesinde kalıyordu Müslümanlar gözünde.
Osmanlı Sultan’ının, tıpkı muadili ve rakibi olan Kutsal Roma İmparatoru gibi, kendi dininin dünyasında siyasi rakipleri ve mezhebe dayalı muhalifleri eksik değildi. Bu meydan okumalarla baş etmek konusunda daha başarılı olan, Sultan’dı. 15. yüzyılı 16. yüzyıla bağlayan eşikte, Osmanlılar’ın iki Müslüman komşusu vardı. Daha eskisi, başkenti Kahire’de olan, bütün Suriye ve Filistin’i, daha da önemlisi, İslamiyet’in batı Arabistan’daki kutsal mekânlarını yönetimi altında tutan Mısır Memlûk Sultanlığı’ydı. Öbürü ise yeni bir dinsel savaşkanlıkla yeni bir hanedan tarafından henüz birleştirilmiş olan İran’dı. Hanedanın Azerbaycanlı, Türkçe konuşan bir Şii olan kurucusu Şah İsmail Safevi (hd 1501-1524), yedinci yüzyıldaki Arap fethinden bu yana ilk kez bütün İran topraklarını tek bir hükümdar altında birleştiriyordu. Siyasi ve askeri bir yönetici olduğu kadar -belki daha da çok-dini bir lider olan Şah İsmail, Şiilik’i devletin resmi mezhebi olarak benimsedi ve böylelikle İslam dünyasında İran’ın egemenlik alanını her iki yanındaki -doğuda Orta Asya ve Hindistan’da, batıda Osmanlı İmparatorluğu’ndaki-Sünni komşularından keskin çizgilerle farklılaştırdı.
Şah İsmail ve halefleri, Safevi hanedanının diğer şahları, Osmanlı sultanlarının siyasi üstünlük ve dinsel önderlik iddialarına bir süre karşı koydular. “Yavuz” lakabıyla tanınan, 1512-1520 arasında hüküm sürmüş olan Osmanlı Sultanı I. Selim, her iki komşusuna karşı seferler açtı. Mısır’ın Memlûk sultanı üzerinde tam ve nihai, Şah’a karşıysa önemli ama eksik bir zafer kazandı. Mısır ve eyaletleri Osmanlı topraklarına katılırken, İran ayrı, rakip ve büyük ölçüde düşman bir devlet olarak kaldı. İmparatorluk’un İstanbul elçisi Busbecq, Avrupa’yı kapıda bekleyen Türk fethinden koruyanın İran tehdidinden başka bir şey olmadığını söyleyecek kadar ileri gitti. “[Türkler’in] tarafında kudretli bir imparatorluğun kaynakları, sarsılmamış bir güç, zaferi kanıksamıştık, ağır işe dayanıklılık, birlik, disiplin, tutumluluk ve uyanıklık, bizim tarafımızda, genel yoksulluk, özel lüks, sarsılmış güç, kırık ruh, idmansızlık ve dayanıksızlık var. Askerler itaatsiz, subaylar haris. Disipline burun kıvrılıyor, laubalilik, azgınlık, sarhoşluk ve sefahat almış yürümüş. Hepsinden de kötüsü, düşman zafere, bizse yenilgiye alışmışız. Çıkacak sonuçtan şüphe edebilir miyiz? Yalnızca İran bizim lehimize çalışıyor, çünkü düşman, saldırmak için sabırsızlanırken ensesindeki bu tehdidi gözden kaçırmamak zorunda. Ama İran akıbetimizi yalnızca geciktiriyor, bizi kurtaramaz. Türkler İranlılarla bir ödeşti mi, Doğu’nun olanca kudretiyle gırtlağımıza atılacaklardır. Ne kadar hazırlıksız olduğumuzu söylemeye dilim varmıyor.” Daha yakın zamanlarda da Sovyetler Birliği ve Çin’den benzer biçimde söz eden Batılı gözlemciler oldu, onların da bir bu kadar yanıldığı ortaya çıktı.
Busbecq’in korkuları, görüldü ki, haksızdı. Osmanlılar ile Iranlılar, artık kendi uyruklarından başkası için tehdit oluşturmadıkları 19. yüzyıla kadar birbirleriyle savaşmaya devam ettiler. O zamanlar Hıristiyan âlemiyle İran arasında muhtemel bir Osmanlı karşıtı ittifak düşüncesi ara sıra gündeme geldiyse de pek sonuç vermedi. Şah İsmail 1523 yılında, daha uğradığı yenilginin acısı dinmemişken, İmparator V. Carlos’a, Avrupa devletlerinin Osmanlılar’a karşı güçbirliği yapacak yerde birbirleriyle savaşmasına şaştığını dile getiren bir mektup gönderdi. Kör kuyuya seslenmişti. İmparator 1529 yılına kadar Şah İsmail’e cevap göndermedi, Şah o tarihten beş yıl önce ölmüştü.
İran o sıralar hareketsiz kaldı, Osmanlılar da Selim’in halefi Kanuni Sultan Süleyman (hd 1520-1566) yönetiminde Avrupa’da yeni bir yayılma evresine girmeyi başardı. Ağustos 1526’da Macaristan’daki büyük Mohaç Savaşı Türkler’e kesin bir zafer kazandırarak 1529’daki I. Viyana Kuşatmasının yolunu açtı. Viyana’nın o sefer fethedilemeyişi iki tarafta da bozgun değil, gecikme olarak algılandı ve Avrupa’nın bağrında uzun sürecek bir egemenlik mücadelesini başlattı.
Hıristiyan güçler, sağda solda bazı başarılar, 1571 yılında Yunanistan’ın Patras körfezindeki İnebahtı (Lepanto) büyük deniz savaşında da kayda değer bir zafer kazanmasını bildiler. Doğrusu, İnebahtı Avrupa’da nihai zafer ilan edildi. Bütün Hıristiyan âlemi bu zaferini coşkusuna kapıldı ve hatta sonradan İngiltere Kralı I. James olan İskoç Kralı VI. James’in içinden zaferi kutlamak üzere uzun ve vecd halinde bir şiir yazmak geldi. İnebahtı savaşına getirdiği açıklama iki satırdan ibaret olan Kapudan Paşa unvanlı donanma başkomutanının raporu, Türk arşivlerinde saklanmaktadır: “Allah’ın yol gösterdiği imparatorluğun donanması melun kâfirlerin donanmasıyla çarpıştı ve Allah’ın iradesi onlardan yana tecelli etti. Askeri bir raporda aranacak ayrıntılar biraz eksik olsa da raporun içtenlikten yana eksiği yoktu. Osmanlı tarihlerinde İnebahtı Savaşı bozgun ve ezici yenilgi anlamına gelen Türkçe bir sözcükle, hilafsız, “sıngın” [hezimet] olarak bilinir.
Peki, İnebahtı ne kadar değişiklik getirmiştir? Cevap “pek az” olsa gerek. Daha geniş ölçekte deniz gücü sorununa bakacak olursak -çok daha büyük önem taşıyan, bölgedeki askeri güç sorunu şöyle dursun-Osmanlılar için İnebahtı hemen telafi edilen küçük bir yenilgiden fazlası değildi. Durum bir Osmanlı vakanüvisinin aktardığı söyleşide çok iyi yansıtılıyor. Sultan II. Selim, donanmanın İnebahtı’da yok edilmesinden sonra yeniden inşası için gereken maliyeti sorduğu Vezir-i âzam Sokollu Mehmed Paşa’dan şu cevabı alır: “Bu devletin kudreti ve zenginliği öyle büyüktür ki, eğer istersek bütün donanmanın lengerlerini gümüşten, resenlerini ibrişimden, yelkenlerini atlastan yaptırabiliriz.” Apaçık şiirsel bir abartmadır bu ama İnebahtı’nın gerçek anlamını büyük ölçüde gerçeğe uygun olarak yansıtır: Batı için büyük bir silkiniş, Doğu’daysa hafif bir ürperme. Büyük tehdit yerinde duruyordu. 17. yüzyılda Budapeşte ve Belgrad hâlâ Türk paşaların yönetimindeydi. Kuzey Afrika korsanları İngiltere ve İrlanda ve hatta 1627 yılında İzlanda kıyılarına kadar baskınlar düzenliyor, dönüşlerinde ganimet olarak Cezayir pazarlarında satılacak esirler getiriyorlardı.
16. yüzyıl sonlarında ve 17. yüzyıl başlarında İran bir kez daha çekişmede önemli bir etmene dönüştü. “Büyük” unvanıyla tanınan Şah I. Abbas, birçok yönden soyunun en başarılı hükümdarıydı. 1598 yılında Orta Asya’da Özbekler’e karşı kazandığı zaferle başkentine dönerken, başında Sir Anthony ve Sir Robert Sherley adlarında iki İngiliz kardeşin bulunduğu Avrupalı bir grup kendisiyle temas kurdu. Abbas, muhtemelen onların teklifi üzerine Papa’ya, Kutsal Roma İmparatoru’na ve içinde İngiltere Kraliçesi ve Venedik Dükü de bulunan çeşitli Avrupa krallarına ve hükümdarlarına dostluk mektupları yolladı. Bu mektuplar pek sonuç vermedi. Sherley Kardeşler’in ve başka Avrupalılar’ın yardımlarıyla silahlı kuvvetlerin yeniden düzenlenip donatılması daha önemliydi. 1602-1612 ve sonra 1616-1627 yıllarında Osmanlılar’la İran arasında savaş vardı. İranlılar bir dizi başarı kazandı. İlgileri Doğu’daki bu mücadeleye yönelen Türkler, 1606 yılında Avusturyalılar’la barış yapmak zorunda kaldı.
O yıl imzalanan Zitvatorok Anlaşması birkaç nedenle dikkate değer. Önceki anlaşmaların tümü, başkentleri İstanbul’da Türkler tarafından dikte ettirilmişti. Bu anlaşma, tarafsız bölgede, Tuna Nehri’nde iki tarafın ortasında yer alan bir adada görüşüldü. Belki daha da önemlisi, İmparator’un “padişah” olarak tanınmasıydı. O zamana kadar Osmanlılar’ın olağan davranışı, Avrupa hükümdarlarına ya “bey” gibi ikinci dereceden Osmanlı unvanlarıyla ya da daha yaygın olarak, kendi dilleri döndüğünce Avrupa unvanlarıyla hitap etmekti. Böylelikle, örneğin, Osmanlılar tarafından gönderilen mektuplarda Kraliçe Elizabeth’e “İngiltere Vilayeti’nin Kıraliçesi” deniyor, İmparator’a ise “Viyana’nın kıralı” diye hitap ediliyordu. Kral ve kraliçe, kuşkusuz Türkçe olmayan Avrupa kaynaklı sözcüklerdi ve Osmanlılar tarafından Britanya lmparatorluğu’nun Hindistan’daki yerli prenslerin yerel unvanlarını kullandığı gibi kullanılıyordu. İmparatora, Osmanlı sultanlarının kendileri için kullandıkları “padişah” unvanıyla hitap etmek, eşitliğin resmi olarak tanmmasıydı.
Müslümanlar kâfir Batı’yı aşağılaya dururken, Batı’nın silah ve savaş becerilerinden bihaberdiler. Haçlılar’ın Doğu Akdeniz’deki ilk başarıları, Müslüman kurmayları bir takım alanlarda Batı’nın en azından silahlarının üstün olduğuna inandırdı, gerekli çıkarım da çabucak yapılıp uygulandı. Batılı savaş esirleri istihkâm yapımında işe koşuldu. Batılı paralı askerlere ve maceraperestlere iş verildi ve yüzyıllar boyunca durmadan büyüyen bir silah ve savaş malzemeleri ticareti başladı. Osmanlı Türkleri Güneydoğu Avrupa’da ilerlerken bile, donanma ve ordularının büyük ihtiyaç duyduğu teçhizatı her zaman Hıristiyan Avrupalı firmalardan satın alabiliyor, orduya Avrupalı uzmanlar getirebiliyor ve hatta Hıristiyan Avrupalı bankerlerden mali destek sağlayabiliyorlardı. Günümüzdeki “yapıcı işbirliğinin hayli uzun bir tarihi vardır.
Ne var ki, Müslüman ordular anavatanlarında muzaffer olmaya devam ettikleri sürece, bütün bunların Müslümanların algılama ve tutumları üzerinde etkisi olmadı ya da çok az oldu. Sultanlar para karşılığında savaş teçhizatı ve askeri uzmanlık aldılar ve bunda ticari bir işlemden öteye geçen bir yan görmediler. Özellikle Türkler tabanca ve top gibi Avrupa icatlarını benimsediler ve bu silahları elde ettikleri barbar kâfirler hakkında besledikleri düşünceleri değiştirmeksizin, etkili bir biçimde kullandılar.
Bazı aykırı sesler vardı. Daha 16. yüzyılda, emekli bir Osmanlı vezir-i âzâmı Müslüman orduları karada üstünken, kâfirlerin denizde gitgide güçlenmekte olduklarını gözlemledi: “Biz âna gâlib gereküz.” Çağrısı çok az ilgi gördü. 17. yüzyılın başlarında bir başka Osmanlı devlet görevlisi, Asya sularında dolaşan Portekiz, Alman ve İngiliz ticaret gemilerinin endişe verici varlığına işaret etti ve buradan gelebilecek muhtemel bir tehlikeye karşı uyarıda bulundu.
Tehlike gerçekti ve büyüyordu. 15. yüzyılın sonunda Portekizli denizci Vasco da Gama Afrika’yı dolaşıp Hint Okyanusu’na doğru yelken açmakla, Avrupa ve Asya arasında yeni bir deniz yolunu kullanıma sokuyordu. Bunun Ortadoğu için önce ticari, daha sonra da stratejik açıdan uzun vadeli sonuçları oldu. Daha 1502’de Avrupa’da Doğu baharat ticaretinden en çok yarar sağlayan Venedik Cumhuriyeti, Mısır sultanının dikkatini bu deniz yolunun ticaretleri açısından oluşturduğu tehlikeye çekmek için Kahire’ye özel bir elçi gönderdi, ilk başta sultan pek oralı olmadıysa da gümrük gelirlerinin ansızın düşmesi, ilgisini bu yeni sorun üzerinde yoğunlaştırdı. Gene de Doğu sularında Mısırlılar’ın Portekiz’e karşı giriştikleri deniz seferleri başarısızdı ve kuşkusuz Mısır sultanlığının 1516-1517 yıllarındaki yenilgisinde ve egemen olduğu bütün bölgelerin Osmanlı topraklarına katılmasında bunun payı vardı.
Şimdiyse Osmanlılar bu görevi devralmışlardı ama çok daha başarılı da değillerdi. Afrika Boynuzu’nda ve Kızıldeniz’de Portekizliler’e karşı koyma çabaları, en iyimser yorumla kesin sonuç alamadı. Osmanlılar’ın bu gelişmeler karşısındaki ilgisizliğinin en önemli göstergesi Sumatra’daki Açe Sultanlığından gelen bir yardım isteğine verdikleri cevaptır. 1563 yılında Müslüman Açe sultanı Portekizliler’e karşı yardım rica etmek üzere İstanbul’a bir elçi gönderdi ve bölgedeki kimi gayrimüslim hükümdarların Osmanlılar yardımlarına gelirse Müslüman olmayı kararlaştırdığını da teşvik kabilinden ekledi. Oysa Osmanlılar -Malta kuşatması ve Macaristan’daki Zigetvar kuşatması ile Kanuni Sultan Süleyman’ın ölümü gibi-daha acil sorunlarla meşguldüler. İki yıllık bir gecikmeden sonra 19 kalyon ile silah ve teçhizat taşıyan başka gemilerden oluşmuş bir donanmayı kuşatma altındaki Açeler’e yardım etmek için topladılar.
Gelgelelim, gemilerin çoğu oraya hiç gitmedi. Büyük bir bölümü daha acil olan Yemen’deki Osmanlı otoritesinin yeniden sağlama ve yayma göreviyle rotadan ayrıldı ve Açeler’e biraz silah ve diğer savaş teçhizatı ile top döküm ustaları, topçu ve mühendisleri taşıyan topu topu iki gemi gerçekten ulaştı, yerel hükümdarın hizmetine verilerek onun Portekizliler’i püskürtmeye yönelik başarısız çabalarında kullanıldı. Olay o sıralar dikkat çekmemişe benziyor, ancak Türk arşivlerindeki belgeler sayesinde biliniyor. İster tasarlanmış, ister ihmalden kaynaklanmış olsun, Osmanlılar Doğu denizlerindeki Portekiz deniz gücüne karşı meydan okumamış oldukları için muhtemelen şanslıydı. Akdeniz tarzı kadırgalardan oluşan donanmalarının Atlas Okyanusu için yapılmış, dolayısıyla daha büyük, daha ağır, daha donanımlı ve hareket kabiliyeti daha geniş olan Portekiz karaka ve kalyonları karşısında pek şansı yoktu.
Avrupa ve Asya arasında yeni açılan bu okyanus yolunun Ortadoğu transit ticaretine etkisi, vaktiyle düşünüldüğünden daha az oldu. 16. yüzyıl boyunca güney ve güneydoğu Asya ile Akdeniz Avrupa’sı arasında baharat ve diğer malların Ortadoğu üzerinden transit ticareti gelişmeye devam etti. Ancak 17. yüzyılda yeni ve -Ortadoğu için-çok daha tehlikeli bir durum belirdi. Bu tarihten itibaren Asya’daki Portekizliler, Hollandalılar ve diğer Avrupalılar artık orada yalnızca tüccar olarak bulunmuyordu. Zamanla sömürge haline gelen üsler kuruyorlardı. Güçleri denizden limanlara hatta daha da içerilere yayıldıkça, Asya’daki yeni Avrupa imparatorlukları, Doğu-Batı ticaretinin hem kalkış hem de varış noktalarını denetim altında tutarak Ortadoğu’yu fiilen çepeçevre sardılar.
Tehlike, Güney Asya’daki Batı Avrupa yayılmacılığından ibaret değildi. Kuzey Asya’da bir de Rus yayılması vardı. Müslüman hükümdarlar orada da dönemin en büyük Müslüman gücü olan Osmanlı İmparatorluğu’ndan yardım umuyordu. Bir ölçüde karşılık buldular. 1568 yılında Osmanlılar Akdeniz’den Kızıldeniz’e Süveyş kıstağı üzerinden bir kanal açma planı yaptılar, ertesi yıl da Don ve Volga ırmakları arasında gerçekten bir kanal açmaya başladılar. Amaçları açıkça deniz kuvvetlerini bir yanda Kızıldeniz’e ve Hint Okyanusu’na, öbür yanda Karadeniz ve Hazar Denizi’ne olmak üzere Akdeniz’in ötesine taşımaktı. Ama iki girişim de, Osmanlılar için, anlaşılan, boşluk doldurma kabilindendi ve sarpa sarınca yarıda bırakıldılar. 16. yüzyılın sonuna doğru Osmanlılar iki cephede de -Kuzey ve Orta Asya’da Ruslar, Güney ve Güneydoğu Asya’da Batı Avrupalılar karşısında-aktif olarak yer almaktan çıktı. Bunun yerine dikkatlerini dünyanın aydınlatılması -ve egemenlikleri altına alınması-yarışındaki rakip dinler olan İslam ve Hıristiyanlık arasındaki asıl savaş alanı olarak gördükleri, bunda da pek haksız olmadıkları, Avrupa’daki mücadelede yoğunlaştırdılar.
Batı’nın savaş alanındaki ve uzak denizlerdeki başarıları, daha az yankı bulan ama daha kapsamlı ve önünde sonunda daha tehlikeli olacak pazar zaferlerinin eşliğindeydi. Yeni Dünya’nın keşfi ve sömürüsü, Hıristiyan Avrupa’ya ilk kez yüklü bir altın ve gümüş mevcudu kazandırdı. Bu yeni sömürgelerin verimli toprakları, yeni ürünler yetiştirmelerine, hatta daha önce Ortadoğu’dan alınan kahve ve şeker gibi ürünleri eskiden ithal ettikleri ülkelere ihraç etmelerine olanak verdi. Avrupalıların Güney ve Güneydoğu Asya’daki varlığının büyümesi bu süreci hızlandırdı ve genişletti. Eskiden beri varolan el sanatları Asya’nın ucuz işgücü ve Avrupa’nın ticari becerilerinin ikili meydan okumasıyla karşılaştı. Girişimci zihniyetli hükümetinin desteğini alan Batılı ticaret şirketi, Ortadoğu’da yeni bir gücü temsil ediyordu. Bu noktada da kaygı belirten bir sesin yükseldiği oluyor ama pek kulak asılmıyordu.
Ama bu gelişmeler ve bunlara gerek iç gerek dış işlerde eşlik eden değişimler eski sorunları ağırlaştırdı, kapsamı büyüyen, karmaşıklığı artan yeni sorunlar -para, maliye, finans sorunları ve nihayet ekonomik, toplumsal ve kültürel sorunlar-getirdi.
16. yüzyılın büyük bölümünde askeri güç dengesinde önemli bir değişiklik olmadı. Yüzyılın hemen hemen ortasına kadar Osmanlılar içerdeki ve doğu sınırlarındaki sorunlarla uğraşırlarken Avrupa da, Otuz Yıl Savaşları ve sonuçlarına boğulmuştu. 1645 yılında Venedik Cumhuriyeti’yle Osmanlılar arasında savaş başladı ve önceleri Türkler için çok kötü gitti. 1656 yılında Boğazlar’ı birkaç yıldır abluka altında tutan Venedikliler donanmalarını Çanakkale Boğazı’na gönderip bir deniz zaferi bile kazandılar.
Aynı yıl, Arnavut bir paşa olan Köprülü Mehmed vezir-i âzâmlığa atandı. İş başında olduğu 1656-1661 ve oğlu ve halefi Köprülü Ahmed’in görev yaptığı 1661-1678 yıllarında Osmanlı Devleti dikkate değer bir dönüşüme uğradı. Bu beceri sahibi, enerjik ve ödün vermez yöneticiler imparatorluğun silahlı kuvvetlerini elden geçirmesini, mâliyesine istikrar kazandırmasını ve yeniden Hıristiyan Avrupa’da mücadeleye girişmesini bildiler. Yoğun uğraş alanlarından biri Polonya ve Ukrayna’ydı. Osmanlılar’ın Rusya’yla ilk çatışması da buradaydı. 1681 yılında yapılan Radzin anlaşmasıyla Türkler Ukrayna üzerindeki iddialarından vazgeçtiler ve Kazaklar’a Karadeniz’de ticaret yapma hakkını vermeye razı oldular. Yeni ve daha tehlikeli bir düşmanın ortaya çıkışma ve uzun, zorlu ve sert bir mücadelenin başlangıcına alamet olan bir uğursuzluk habercisiydi bu gelişme.
Bu arada yeni bir vezir-i âzam atanmıştı. Kara Mustafa Paşa Köprülü Mehmed Paşa’nın kayınbiraderiydi ve Köprülü vezir hanedanının şanını yeniden yüceltmeyi görev biliyordu. 1682’de Avusturya’ya yeni bir savaş açtı. Savaş, 17 Temmuz-12 Eylül 1683’teki II. Viyana Kuşatması’yla doruğuna ulaştı. Şehri ele geçirmeye yönelik bu ikinci başarısız girişim en iyi anlatımını dönemin vakanüvisi Silahdar’ın sözlerinde buluyor: “Osmanlı devletinin ortaya çıkışından beri benzeri görülmemiş, feci bir bozgundu bu.” Osmanlılar’ın hoş olmayan gerçekleri karşılayışındaki samimiyete hayranlık duyulmalı.
Viyana bozgununu bir dizi başka yenilgi izledi. 1686 yılında Budin’in kaybedilmesiyle Macaristan’daki bir buçuk yüzyıllık Osmanlı yönetimi sona erdi. Olay, zamanın Türkçe mersiyelerinden birinde şöyle anılıyor:
Çeşmelerde abdest alınmaz oldu
Camilerde namaz kılınmaz oldu
Mamur olan yerler hep harap oldu
Aldı Nemçe bizim nazlı Budin’i
Osmanlılar’ın Viyana’dan geri çekilmesi yeni fırsatlar doğurdu. 1684 yılının Mart ayında Avusturya, Venedik, Polonya, Toskana ve Malta, Papa’nın da kutsamasıyla Osmanlılar’a karşı çarpışmak için bir Kutsal ittifak kurdular. Rusya bu girişimde Katolik güçlere katıldı. “Büyük” unvanıyla anılan Çar Petro yönetiminde Osmanlılar’a karşı savaştılar ve büyük başarılar kazandılar. 6 Ağustos 1696 tarihinde Büyük Petro Azak kalesini zaptetti: Karadeniz kıyısındaki ilk Rus müstahkem mevkii oldu Azak.
Bu sırada artık Türkler barışı konuşmaya hazırdı. Barış süreci, eşliğinde -anlamlı biçimde-İstanbul Rumlarından olan Baştercümanı Aleksandr Mavrokordato bulunan yeni Osmanlı vezir-i âzâmı ile Avusturya Şansölyesi arasında gizli müzakerelerle başladı. 1698 yılının Ekim’inde diplomatlar Avusturyalılar tarafından Türkler’den yeni alınmış olan Voyvodina’daki Karlofça şehrinde bir araya geldiler. Nihayet 26 Ocak 1699 tarihinde Britanya ve Felemenk’in de aracılığıyla Karlofça’da Osmanlı imparatorluğu ile Kutsal İttifak arasında bir barış anlaşması imzalandı. Kısa bir süre sonra da Ruslar’la yapılan ayrı bir anlaşmayla Azak’ın Ruslar’a bırakılması onaylandı.
Osmanlılar ciddi toprak kayıplarına uğramıştı. Aynı zamanda dış dünyayla uğraşırken kullandıkları eski kavram ve yöntemleri de terk etmek ve yeni bir diplomasi, müzakere ve arabuluculuk bilimi öğrenmek zorunda kaldılar. Ne savaş topyekûn bir yenilgi ne de anlaşma tam bir teslimiyetti. 18. yüzyılın başında biraz toparlanmayı bile başardılar. Gene de askeri bilanço su götürmüyordu: Viyana kapısında bozgun, yok edici bir can, erzak ve malzeme kaybı ve kuşkusuz toprak bırakma. Alınacak ders açıktı ve Türkler bunu öğrenip uygulamak üzere işe koyuldular.
Sh:11-30
*************
Sonuçta, 20. yüzyıl boyunca Ortadoğu’da ve aslında bütün İslam ülkelerinde işlerin gerçekten de fena halde ters gitmiş olduğu fazlasıyla ortaya çıktı. İslam dünyası, bin yıllık rakibi Hıristiyanlığa oranla yoksul, güçsüz, bilgisiz düşmüştü. 19. ve 20. yüzyıllar boyunca, Batı’nın üstünlüğü ve dolayısıyla egemenliği herkesin görebileceği kadar açıktı ve Müslümanlar’ın kamusal ve -daha acısı-özel hayatlarının bile her yönünü kapladı.
Modernleşmeciler -ister reform ister devrim yolunu seçsinler-çabalarını üç temel alanda yoğunlaştırdı: Askeri, ekonomik ve siyasal. Elde edilen sonuçlar, en hafif deyişle hayal kırıklığı uyandırıyordu. Güne uydurulmuş ordularla zafer peşinde koşmanın sonucu, bir dizi onur kırıcı bozgun oldu. Kalkınarak refaha ulaşma arzusu, bazı ülkelerde tekrar tekrar dış yardıma muhtaç kalan yoksullaşmış ve yozlaşmış ekonomiler, bazılarındaysa tek bir kaynağa -fosil yakıtlara-sağlıksız bir bağımlılık sonucunu verdi. Bu yakıtlar bile Batı’nın becerisi ve sanayii ile bulunup çıkarılıyor ve kullanıma sunuluyordu. Önünde sonunda tükenmeleri ya da günlerinin dolması da kaçınılmazdı: Kullanıldığı ya da taşındığı her yerde toprağı, denizi, havayı kirleten ve dünya ekonomisini bir kaprisli zorbalar kliğinin insafına terk eden bir yakıt, uluslararası topluluğu usandırdığına göre herhalde günleri dolacaktı. En kötüsü de siyasi sonuç: Uzun özgürlük arayışı geriye geleneksel otokrasilerden yeni tip diktatörlüklere uzanan, olsa olsa baskı ve beyin yıkama aygıtları bakımından çağdaş olan bir sıra köhne tiranlık bıraktı.
Birçok çareye başvuruldu -silah ve fabrika, okul ve parlamento-ama hiçbiri istenen sonucu vermedi. Şurada burada biraz yatışma sağladılar, nüfusun sınırlı kesimlerine biraz yarar bile getirdiler. Ancak İslam ve Batı dünyaları arasında derinleşen dengesizliği düzeltmeye hatta durdurmaya yetmediler.
Daha kötüsü de oldu. Yüzyıllar süren zenginlik ve kudretten sonra kendini güçsüz ve yoksul hissetmek, kendi hakları olarak gördükleri öncülüğü kaptırmak ve Batı’nın izleyicisi rolüne düşürülmek Müslümanlar için yeterince kötüydü. 20. yüzyıl, özellikle ikinci yarısı daha büyük utanç vesileleri getirdi. Artık izleyiciler arasında bile ön sıralarda yer almayıp özellikle Doğu Asya’da uzayaduran hırslı ve daha başarılı Batılılaşmacılar kuyruğunun gitgide daha gerilerinde kaldıklarının farkına vardılar. Japonya’nın yükselişi yüreklendirici olmuştu ama bir o kadar da utandırıcıydı. Asya’nın öteki yeni ekonomik güçlerinin daha sonraki yükselişleri yalnızca utanç getirdi. Eski uygarlıkların gururlu mirasçıları, kendi müteahhit ve ustalarının belli ki yapamadıkları görevleri yerine getirmek için Batılı firmalara iş vermeye alışmıştı. Bu sefer aynı işleri görsünler diye -Japonya’nın sömürge yönetiminden daha yeni çıkmış olan-Kore’den müteahhit ve usta çağırırken buluverdiler kendilerini. Arkadan gelmek zaten kötüdür, gerideyken topallamak çok daha kötü. Bir zamanların güçlü uygarlığı, modem dünyada anlamı olan bütün ölçütlerle -ekonomik gelişme ve istihdam yaratma, okur yazarlık ve eğitimde, bilimde başarı, siyasi özgürlük ve insan haklarına saygı-gerçekten de geriye düşmüştür.
“Bunu bize kim yaptı?” diye sormak, tabii ki işler kötü gittiğinde insanların yaygın olarak gösterdiği bir tepkidir. Ortadoğu’da da geçmişte ve günümüzde bu soruyu soranlar gerçekten çoktur. Birkaç farklı cevap bulmuşlardır. İnsanın talihsizliklerinden ötürü başkalarını suçlaması genellikle daha kolay ve hep daha tatmin edicidir. Uzun bir süre, Moğollar en revaçtaki kötü kişilerdi, İslam iktidarının ve uygarlığının yıkımından ve bunu sonucu olarak görülen İslam dünyasındaki zayıflık ve duraklamadan ötürü de 13. yüzyıldaki Moğol akınları suçlandı. Ancak bir süre sonra tarihçiler, Müslüman olanlar da, olmayanlar da, bu akıl yürütmenin iki zayıf noktasına işaret ettiler. İlki, özellikle İran’da, Müslümanlar’ın en büyük kültürel başarılarından bazılarının, Moğol akınlarından sonra -önce değil-ortaya çıkmasıydı. İkincisi, kabullenmesi daha zor ama bununla birlikte inkâr edilmez olanı, Moğollar’ın zaten ölümcül bir biçimde zayıflamış bir imparatorluğu yıkmış olmalarıydı. Yoksa, halifelerin bir zamanlar ki kudretli imparatorluğunun Doğu Asya steplerini aşıp gelen bir göçebe atlı sürüsüne nasıl boyun eğdiğini açıklamak doğrusu zordur.
Kendisi Avrupa’dan ithal edilmiş bir ürün olan milliyetçiliğin yükselişi, yeni algılamalara da yol açtı. Araplar, sorunlarının suçunu yüzyıllardır egemenlikleri altında yaşadıkları Türkler’e yükleyebilecekti. Türkler, kendi uygarlıklarının duraklamasından, yaratıcı enerjilerini hapsedip durağanlaştıran Arap geçmişinin ölü ağırlığını sorumlu tutabilecekti.İranlılar eski zafer dolu günlerinin geçmesinden ötürü, fark gözetmeksizin Araplar’ı, Türkler’i, Moğollar’ı suçlayabilecekti.
19. ve 20. yüzyılda Arap dünyasının büyük bir bölümündeki Fransız ve İngiliz egemenliği dönemi, yeni ve daha makul bir günah keçisi yarattı: Batı Emperyalizmi. Ortadoğu’da, böyle bir suçlama için geçerli nedenler vardı. Batı’nın siyasi egemenliği, ekonomik nüfuzu ve -çok daha uzun, derin ve hepsinden daha sinsi-kültürel etkisi bölgenin çehresini değiştirmiş ve buradaki insanların hayatlarını, yüzlerini yeni yönlere çevirerek, yeni umutlar ve korkular uyandırarak, kültürel geçmişlerinde gene eşi, örneği olmayan yeni tehlikeler, yeni beklentiler yaratarak dönüşüme uğratmıştır.
Ancak Anglo-Fransız ara dönemi görece kısaydı ve yarım yüzyıl önce sona erdi. Kötüye gidiş onların gelmesinden uzun bir süre önce başlayıp, gitmelerinden sonra da kesintisiz devam etti. İngilizler’in ve Fransızlar’ın kötü adam rolü, Batı öncülüğünün öteki yüzleriyle birlikte kaçınılmaz olarak Birleşik Devletler’ce üstlenildi. Suçu Amerika’ya devretmek epeyce destek görmüşse de, benzer nedenlerle inandırıcılıktan uzak kalıyor. Anglo-Fransız yönetimi ve Amerikan nüfuzu, Moğol akınları gibi, Ortadoğu devlet ve toplumlarının iç zayıflıklarının nedeni değil sonucuydu. Bölgenin içinden ve dışından kimi gözlemciler eski İngiliz topraklarının İmparatorluk’tan ayrıldıktan sonraki gelişimleri arasındaki -örneğin, Singapur ve Hong Kong gibi yerlerle Ortadoğu’daki Aden arasında ya da bir zamanlar Hint yarımadasında Britanya İmparatorluğu’nun parçası olan ülkeler arasındaki-farklılıklara işaret etmiştir.
Bu tartışmaya Avrupa’nın başka bir katkısı da antisemitizm ve ters giden her şeyden ötürü “Yahudiler’i suçlamaktır. Geleneksel İslam toplumlarında Yahudiler azınlık konumunun olağan kısıtlamalarını ve arada sırada beliren tehlikelerini yaşıyordu. En önemli açılardan, 17. ve 18. yüzyılda Batı hoşgörüsünün yükselişi ve yayılmasına kadar, İslam yönetimi altında Yahudiler’in durumu Hıristiyan yönetimi altındakilere oranla daha iyiydi.
İslam geleneği içinde Yahudiler’e yönelik düşmanca kalıp yargılar yer bulmuşsa, bunlar, nadir istisnalar dışında, kuşkucu ve saplantılı değil, küçümseyici ve dışlayıcı olma eğilimindeydi. Bu eğilim 1948 olaylarının -beş Arap devleti ve bu devletlerin ordularının, Filistin’deki Britanya mandasının yıkıntıları üzerinde yarım milyon Yahudi’nin devlet kurmasını engelleyememesi büsbütün sarsıcı olmasına yol açtı. O sırada kimi yazarların saptadığı gibi, Batı’nın büyük emperyal güçleri tarafından yenilmek yeterince kötüydü, aynı akıbete, dudak bükülecek bir Yahudi çetesi elinden uğramaksa dayanılmaz bir aşağılanmaydı. Antisemitizm ve onun düzenbaz, kötücül bir yaratık olarak çizdiği, Şeytan’la bir tutulmuş Yahudi imgesi, soruna yatıştırıcı bir karşılık veriyordu.
Ortadoğu’daki ilk özgül antisemitik ifadeler Hıristiyan azınlık arasında ortaya çıktı. Bunlar genellikle Avrupalı kökenlerine dayandırılabilir. Etkileri sınırlı kalmıştır ve Müslümanlar’ın yorumları, Fransa’da bir Yahudi subayın haksız yere suçlanıp düşmanlık güden bir mahkemece mahkûm edildiği Dreyfus davası sırasındaki gibi, genelde zulm eden Hıristiyanlar karşısında zulmedilen Yahudiler’den yana olmuştur. Ne var ki, zehir yayılmaya devam etti ve 1933’ten başlayarak Nazi Almanyası ve çeşitli organları Arap dünyasında Avrupa tarzı antisemitizmi geliştirmek ve yaymak üzere uyumlulaştırılmış ve bütününde çarpıcı derecede başarılı çalışmalar yürüttü. Filistin mücadelesi antisemitik tarih yorumunun kabulünü büyük ölçüde kolaylaştırarak kimilerinin Ortadoğu’da ve aslında dünyadaki bütün kötülükleri gizli Yahudi komplolarına bağlamasına yol açtı. Bu yorum eğitim, yığınsal iletişim araçları ve hatta eğlence alanı da içinde olmak üzere, bölgede kamusal söylemin büyük bölümüne yayılmıştır.
Yahudi bileşeni konusunda düşlemden çok gerçeğe dayanan bir başka görüş daha öğretici olabilir. Modern İsrail devleti ve toplumu, Hıristiyan ve İslam âlemlerinden yani bir taraftan Avrupa ile Güney ve Kuzey Amerika’dan, diğer taraftan Ortadoğu ve Kuzey Afrika’dan gelen Yahudiler’ce kuruldu. Musevilik ya da daha geniş olarak Yahudilik en kapsamlı anlamıyla bir dindir: Bir inanç ve tapınma sistemi, ahlak ve yaşam tarzı ve bir sosyokültürel değerler ve alışkanlıklar bütünü. Ancak görece yakın zamanlara kadar Yahudiler’in siyasi bir rolü olmamıştır. Son zamanlarda bile bu rolleri birkaç ülkeyle sınırlıdır. Dolayısıyla da özgül bir Yahudi siyaset ve toplum kültürü ya da geleneği yoktur. Eskil çağların anıları bunu sağlayamayacak kadar uzak, yakın dönemlerin yaşantıları ise bunun için çok kısadır. Eski Yahudi krallığının yıkılması ile modern Yahudi cumhuriyetinin kurulması arasındaki süre boyunca Yahudiler, içinde yaşadıkları, kendilerinden sayıca daha kalabalık olan toplumun bir parçası -denebilir ki bir alt kültürü-idi. Cemaat örgütlenmeleri ve gelenekleri de ister istemez o toplumların yapılarını ve geleneklerini yansıtıyordu. Son on dört yüzyıl boyunca Yahudiler’in büyük çoğunluğu hayatını Hıristiyan ve İslam âlemlerinde sürdürmüş, birçok açıdan da her iki uygarlığın birer bileşeni olmuşlardır. İsrail’i yaratan Yahudiler geldikleri ülkelerin siyasi ve toplumsal ölçütlerini, değerlerini, alışkanlık ve tutumlarını kaçınılmaz olarak yanlarında getirdiler. Bir tarafta Yahudi-Hıristiyan olarak adlandıra-geldiğimiz gelenek, öbür tarafta bir o kadar geçerli sebeplerle Yahudi-Müslüman olarak adlandırabileceğimiz gelenek.
Günümüzün İsrail’inde bu iki gelenek karşılaşmakta ve artan bir sıklıkla çarpışmaktadır. Bu iki gelenek arasındaki çatışma değişik biçimlerde dile geliyor: Cemaat, din, etnik kimlik, hatta parti politikası olarak. Ancak bu karşılaşmaların birçoğunda gördüğümüz, Hıristiyanlık ve İslamiyet arasında bir çarpışmadır. Hıristiyan ve İslam âlemlerinin eski Yahudi azınlıkları, gariptir, parçası oldukları her iki uygarlığın güçlü ve zayıf taraflarını bir münyatürdeki gibi yansıtarak temsil etmektedir bu çarpışmayı. Paylaşılan bir dini, vatandaşlığı ve ortak bir sadakat odağı olan tek bir küçük devlette bu iki geleneğin çatışması, birlikte var olması ya da birleşimi aydınlatıcı olmalı. İsrail için bu belki de bir ölüm dirim meselesidir, çünkü kendisine var olma hakkı bile tanımayan komşularca çevrelenmiş, insan sayısı ve silah bakımından aşılmış olan devletin varlığını koruması, büyük ölçüde Batı kaynaklı olan nitel gücüne bağlı olabilir.
Zaman zaman başvurulan bir akıl yürütme, Doğu ile Batı arasındaki ilişkinin değişmesinin Ortadoğu’nun çöküşünden değil Batı’nın yükselişinden -keşifler, bilimsel gelişme, Batı’yı dönüşüme uğratan, zenginliğini ve gücünü büyük ölçüde artıran teknolojik, sınai ve siyasi devrimlerden-ileri geldiğidir. Ancak bu karşılaştırmalar, soruları cevaplamıyor, yalnızca yeniden deyimliyor. Amerika kâşifleri denize neden İspanya’dan açıldı da, daha eski çağlarda gerçekten de bu tür yolculuklara girişilmiş olan Atlas Okyanusu kıyısındaki bir İslam limanından açılmadı?
Büyük bilim atılımı neden mantıken beklenebileceği gibi daha zengin, daha gelişmiş ve birçok açıdan daha aydınlanmış olan İslam âleminde değil de Avrupa’da gerçekleşti ?
Suçlu bulmacanın daha derinlikli bir biçimi, hedeflerini toplumun dışından çok içinde bulur. Bu hedeflerden biri din, kimilerine göre özellikle İslamiyet’tir. Ama başlı başına İslamiyet’i suçlamak genellikle tehlikelidir ve bu suçlamaya pek de girişilmez. O kadar inandırıcı da değildir. Ortaçağ’ın büyük bölümünde uygarlık ve gelişmenin ana merkezi olan, ne Doğu’nun eski kültürleri ne de Batı’nın yeni kültürleriydi, ikisinin ortasındaki İslam dünyasıydı. Eski bilimler orada yeniden canlandırılıp geliştirilmiş, yeni bilimler orada kurulmuştu. Yeni sanayiler orada doğmuş, imalat ve ticaret daha önce görülmemiş bir düzeyde orada yayılmıştı. Devletlerin ve toplumların, zulme uğrayan Yahudiler’i, hatta aykırı Hıristiyanlar’ı, Hıristiyan dünyasından kaçıp İslam dünyasına sığınmaya yöneltecek bir düşünce ve ifade özgürlüğü düzeyine ulaştığı yer gene orasıydı. Ortaçağ İslam Dünyası gelişmiş demokrasilerin modem idealleriyle ve hatta modem pratikleriyle karşılaştırıldığında yalnızca sınırlı bir özgürlük, öncellerinden, çağdaşlarından ve ardıllarının birçoğundansa çok daha fazla özgürlük sağlıyordu.
Şu saptama sıklıkla yapılmıştır: Eğer İslamiyet özgürlüğe, bilime, ekonomik gelişmeye engelse, geçmişte İslam toplumu her üç alanda da nasıl öncü oldu? Hem de Müslümanlar inançlarının kaynaklarına ve doğuşuna zamanca bugünkünden daha yakın oldukları halde? Kimileri soruyu gerçekten farklı bir biçimde sormuştur: “İslamiyet Müslümanlar’a ne yaptı?” değil de, “Müslümanlar İslamiyet’e ne yaptı?” biçiminde. Sonra da, belli hocaları, belli öğretileri, belli toplulukları suçlayarak cevaplamışlardır.
Bugünlerde İslamcı ya da köktendinci olarak bilinenlere göre çağdaş İslam ülkelerinin başarısızlıkları ve eksiklikleri yabancı düşünce ve uygulamaları benimsemiş olmaları yüzünden başlarına gelmiştir. Asıl İslam’dan uzaklaşmış, böylelikle de eski büyüklüklerini kaybetmişlerdir. Modernleşmeci ya da ıslahatçı olarak tanınanlar karşıt görüşü benimsiyor ve kaybın nedenini eski usullerin terk edilmesinde değil korunmasında, özellikle de ulemanın sınırsız etkisinde ve katılığında görüyor. Onlara göre, bin yıl önce belki yaratıcı ve ilerici olan, bugünse artık olmayan inanç ve uygulamaların süregitmesinden din adamları sorumludur. Olağan taktikleri, başlı başına dini, hele İslam dinini suçlamamak, eleştirilerini bağnazlığı hedef alacak biçimde ayarlamaktır. Bir zamanların büyük Islami bilim hareketinin ve daha genel olarak düşünce ve ifade özgürlüğünün boğulmasını bağnazlığa, özellikle de bağnaz din büyüklerine bağlarlar.
Bu konuda daha alışılmış bir yaklaşım, genel olarak dini değil de özgül bir sorunu tartışmaktı: Dinin ve meslekten din temsilcilerinin siyasi düzendeki yeri. Bu yaklaşımı benimseyenlere göre Batı’nın ilerlemesinin temel nedenlerinden biri kilisenin ve devletin birbirinden ayrılması ve dindışı yasalara bağlı bir sivil toplumun yaratılmasıydı. Başkalarına göre asıl suçlu, Müslümanlar’ın cinsiyet ayrımcılığı ve toplumda kadınlar’ın, İslam dünyasını, nüfusunun yarısının enerjisinden ve yeteneklerinden yoksun bırakacak, nüfusun öbür yarısınıysa yetişmelerinin belirleyicilik taşıyan ilk yıllarında cahil ve ezilmiş annelere emanet edecek biçimde aşağı bir konumda tutulmasıydı. Denmiştir ki, böyle bir eğitimden geçenler ya kibirli ya boyun eğici yetişecek, özgür ve açık bir toplum içinse uygunsuz olacaktır. Görüşleri nasıl değerlendirilirse değerlendirilsin, laiklerin ve feministlerin başarısı ya da başarısızlığı, Ortadoğu’nun geleceğini biçimlendiren başlıca etkenler arasında yer alacak.
Bu acı verici asimetrinin nedenlerini çeşitli etkenlerde arayanlar olmuştur: Yenidünyanın kaynaklarının Avrupa tarafından keşfedilip sömürülmesiyle aynı zamanda değerli metallerin tükenmesi, özellikle kırsal kesimde kardeş çocukları arasındaki evliliklerin yaygınlığı, ağaçları kabuksuz bırakıp otları köklerinden kopararak vaktiyle verimli olan toprakları çöle çeviren keçilerin zararları. Başkaları modernlik öncesi Ortadoğu’da tekerlekli araçların kullanılmayışına işaret ediyor. Bu durum farklı biçimlerde, iyi gitmeyen şeylerin kâh nedeni kâh belirtisi olarak yorumlanmıştır. Antikitede bilinen tekerlek Ortaçağ’da seyrekleşti. Avrupa nüfuzu ya da yönetimi altında yeniden hayata sokuluncaya değin de seyrek kaldı. Ortadoğu’daki Batılı gezginler tekerleğin yokluğunu, Batı’daki Ortadoğulu gezginler de tekerleğin varlığını saptıyordu.
Bu da bir anlamda daha büyük bir sorunun belirtisiydi. At arabası büyüktür ve bir çiftçi için görece maliyetlidir. Gizlenmesi zor, kamu adına el konulması kolaydır. Hukukun da, törenin de yerel otoritelerin güçlerini bile sınırlamadığı bir zamanda, görünen ve taşınır varlıklar kötü yatırımlardı. Aynı yağmacı otorite -ya da komşu-korkusu geleneksel ev ve mahallelerin yapısında da gözlenebilir: Yüksek, penceresiz duvarlar, dar sokaklarda yer alan neredeyse gizli girişler, zenginliğin herhangi bir görünür belirtisinden özenle kaçınılması. Şu kadarı açık: Modern zamanlarda kaldırım taşlarıyla bezenmiş yolların ve tekerlekli araçların ortaya çıkışı daha büyük sorunların ağırlığını azaltmış değil.
Bir zamanlar tutkuyla desteklenen çözümlerden kimileri ıskartaya çıkarılmıştır. 20. yüzyıla damgasını vuran iki akım, sosyalizm ve milliyetçilikti, ikisi de gözden düştü, ilki başarısızlığa uğrayarak, İkincisiyse başarısı sonucunda yararsızlığının açığa çıkmasıyla. Bağımsızlık anlamında yorumlanan özgürlük, bütün öteki nimetleri getirebilecek büyük tılsım olarak görülüyordu. Günümüzde Müslümanlar’ın ezici çoğunluğu, sorunlarına hiçbir çözüm bulamayan bağımsız devletlerde yaşamakta. Her iki ideolojinin gayrimeşru çocuğu olan nasyonal sosyalizm, Nazi faşizmi tarzı diktatörlük yönetimi ve beyin yıkamayı elden bırakmayan (birini geniş ve kapsamlı güvenlik aygıtıyla, öbürünü bütün gücü elinde tutan tek bir partiyle) birkaç devlette hâlâ yaşıyor. Bu rejimler de hayatta kalmak dışında her sınavda başarısız olmuş, vaad edilen nimetlerden hiçbirini de getirmemişlerdir. Bir farklılıkları varsa, o da altyapılarının başkalarınınkilerden çok daha eskimiş, silahlı kuvvetlerinin öncelilkle terör ve baskı uygulamak üzere tasarlanmış olmasıdır.
Günümüzde soruya verilen iki cevap bölgede yaygın destek buluyor. Her birinin yanlışın nerede yattığı konusunda kendi tanısı ve ona uygun düşen sağaltım reçetesi var. Bir tanesi, bütün kötülükleri İslam’ın kutsal mirasının terk edilmesine bağlayarak gerçek ya da hayal edilen geçmişe dönmeyi savunuyor. İran Devrimi’nin ya da öteki İslam ülkelerindeki köktenci denen hareket ve rejimlerinin yoludur bu. Öteki yol ise en iyi Kemal Atatürk tarafından kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde ete kemiğe büründürülen laik demokrasidir.
Bu arada suçlu -Türkler, Moğollar, emperyalistler, Yahudiler, Amerikalılar-bulmaca sürüyor, şiddetinin azaldığı yönünde de pek belirti yok. Bu oyun, Ortadoğu’nun büyük bir bölümüne egemen olan hem baskıcı hem de iş göremeyen yönetimler için yararlı, doğrusu temel bir amaca hizmet ediyor. Hafifletemedikleri yoksulluğu açıklamaya, şiddetlendirdikleri tiranlığı haklı göstermeye. Bu yolla mutsuz uyruklarının yükselen öfkesini başka, dış hedeflere yöneltmeye çalışıyorlar.
Ancak gitgide daha çok Ortadoğulu arasında bu yaklaşımın yerini daha özeleştiri yüklü bir yaklaşım alıyor. “Bunu bize kim yaptı?” sorusu yalnızca nevrozlu düşlemlere ve komplo kuramlarına vardırmıştır. Öteki soru, “Biz nerede hata yaptık?” sorusuysa doğal olarak ikinci bir soruya da yol açmıştır: “Nasıl düzeltebiliriz?” Geleceğe dönük en güzel umutlar bu soruda ve bulunan çeşitli yanıtlarda yatıyor.
Ortadoğu halkları bugünkü yollarında giderlerse, intihar bombacısı bütün bölgenin eğretilemesi olup çıkabilir ve aşağıya doğru ilerleyen, önünde sonunda yeni bir yabancı egemenliğine -belki eski usullerine dönen yeni bir Avrupa’nın, belki dirilen bir Rusya’nın, belki de Doğudaki yeni, yayılmakta olan bir süper gücün egemenliğine-varacak bir kin ve nefret, hınç ve kendine acıma, yoksulluk ve baskı sarmalından kurtuluş olmaz. Yok, yakınmayı ve kurban rolünü bırakıp ayrılıklarını çözer, yeteneklerini, enerjilerini ve kaynaklarını ortak bir yaratıcı uğraşta birleştirirlerse, Ortadoğu’yu antikitede [antik – eskicag ] ve Ortaçağ’da olduğu gibi modern çağlarda da bir kez daha büyük bir uygarlık merkezine dönüştürebilirler. Seçmek şimdilik kendi ellerinde.
Sh:203-214
Kaynak: Bernand Lewis, Hata Neredeydi?,’What Went Wrong? -2001/ İngilizce aslından çevirenler: Harun Özgür Turgan-Serpil Bilbaşar, Oğlak Yayınları Birinci baskı: 2004, İstanbul
[1] Paolo Preto, Venezia e i Turchi, Floransa, 1975, s. 132.
[2] Ortaçağda ve modern çağda Batının Hz. Muhammed’i nasıl gördüğüne ilişkin bkz. El2, ‘Muhammad”; bu maddede geniş çaplı yol gösterici bibliyografik bilgi verilmektedir. Daha eski literatür açısından başvurulması gereken klasik bir çalışma: Alessandro d’Ancona, ‘La leggenda di Maometto in Occidente”, Giornale storico della letteratura italiana, 13(1899), s. 199-281.
[3] Daha 11. yüzyıl başlarında Fransız tarihçi Adhömar de Chabannes, Fatımi halifesi elHâkim’in emri üzerine Kudüs’teki Kutsal Kabir Kilisesi’nin yıkılmasının sorumluluğunu Yahudilere yıkar ve Batılı Yahudilerin Doğuya Hıristiyanları suçlayıcı mektuplar gönderdiğini ve Doğulu Serazenlere karşı Batılılardan oluşan bir ordu göndermeye hazırlandıkları yönünde uyarılarda bulunduğunu öne sürer. Bkz. Adh6mar de Chabannes, Chronican Aquitanicum et Frarıcicum 137, aktaran Hatem, Les PoĞsies âpiçues, s. 43. Allan Harris Cutler ve Helen Elmquist Cutler’ın The Jew As Ally of the Müslim: Medieval Roots of Anti-Semitism, Nötre Dame, 1986 adlı yapıtında yer alan ve anti-semitizmin temeldeki nedenini bu sanal ilişkiye bağlayan iddia abartılı görünmektedir.
[4] Shlomo Eidelberg, çev. ve ed., The Jews and the Crusades: The Hebrew Chronicles of the First and Second Cmsades, Madison, 1977, s. 22.
[5] Bu konularda bkz. Bernard Levvis, ‘The Pro-lslamic Jews’, Judaism, 17 (1968), s. 391-404; aynı yazının gözden geçirilmiş yeni baskısı, a.y., İslam in History, 2. b., Chicago, 1993, s. 137-51.
[6] Johannes Hofer, Johannes Kapistran: Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirsche, c. 2, Heidelberg, 1964, s. 155. Karş. H. H. ben-Sasson, ed., A History of the Jewish People, Cambridge, Mass., 1976, s. 580.
[7] Nuh’un emirleri için bkz. Midrash Bereshit Rabba, Noah, 34.8, İngilizce çeviri, H. Freedman ve Maurice Simon, The Midrash Rabbah: Genesis, c. 1, Londra, 1977, s. 272.
[8] Marrano’lora ilişkin geniş bir literatür vardır, İspanya’daki ve İspanyol imparatorluğu’ndaki akıbetlerine ilişkin genel bir inceleme için bkz. Antonio Domınguez Ortiz, Los judeoconversos en Espana y America, Madrid, 1978. Ispanya’da ‘kan saflığı’nın araştırılması üzerine bkz. Albert Sicroff, Les Controverses des statuts de ‘Purete de sang‘ en Espagne du XVe au XVIle siecle, Paris, 1960. Osmanlı yönetimindeki Kudüs’te yeniden din değiştirmiş bir İber marranosunun yaşadığı manevi olaylara ilişkin dikkate değer bir inceleme için bkz. Minna Rozen, Jewish Identity and Society in the Seventeenth Century: Reflections on the Life and Work of Rafael Mordekhai Malki, Tübingen, 1992. Şiilerin dinsel düşüncelerini gizleme âdeti için bkz. El2, ‘Takîya*.
[9] Venezuela’da 1985’te verilen ve sonuncusu Ekim 1992’de olmak üzere ‘Dinsel Oturumlar’ dizisini başlatan bir konferans, ülkeden çıkarılmayı, fiilen kutlamasa da, ulusal birliği sağlamak için zorunlu önlemler olarak Engizisyonla birlikte haklı göstermekte ve dolayısıyla ehven-i şer saymaktadır. Bkz. Jorge Olavarrıa, Conmemoraciön del descubrimento de Amârica, Caracas, 1985, özellikle s. 13, 16-18. Bu konferansa dikkatimi çektiği için Netanel Lorch’a teşekkür borçluyum.
[10] Geniş kapsamlı bir araştırma için bkz. The Sephardi Heritage: Essays on the History and Cultural Contribution of the Jews of Spain and Portugal, c. 1: The Jews in Spain and Portugal Before and After the Expulsion of 1492, ed. R. D. Barnett, Londra, 1971; c. 2: The Western Sephardim, ed. R. D. Barnett ve W. M. Schwab, Grendon, Northants 1989.
[11] Kurtuba’da (Cordova) doğup gençlik yıllarını orada ve Fas’ta geçiren büyük Yahudi ilahiyatçı ve hekim Maimonides’in (Ibni Meymun) yaşadıkları bu konuda çok iyi bilinen bir örnektir. Bir kaynağa göre, mutaassıp Muvahhid yönetimi altında dışarıya karşı İslam dinini benimsemek zorunda kalır, ama ilk fırsatta ailesiyle birlikte daha hoşgörülü bir ortamın olduğu Mısır’a kaçar. Orada Yahudiliğe döner ve Kahire’deki bir Yahudi cemaatinin başına geçer. Bir gün Fas’tan gelmiş bir Müslüman ziyaretçi onu tanıdığını iddia eder, onu Islamdan dönmekle suçlar ve işlediği ağır suçtan dolayı hukukun gördüğü en yüksek cezaya çarptırılmasını ister. Mısırlı kadı sözü edilen din değiştirme eyleminin gönüllü olmadığı için geçerli sayılamayacağı ve bu nedenle dinden çıkma suçunun oluşmadığı kararına varır. Maimonides kendi dinine göre ibadet etmede serbest bırakılır ve mesleğine yeniden döner. Bu hikâyeyi 13. yüzyılın bir Mısır âlimi hekimlerin tarihiyle ilgili kitabında anlatır. Bkz. Ibn al-Qiftî Ta’rtkh alHukamâ, ed. J. Lippert, Leipzig, 1903, s. 317-19.
[12] Bkz. Attilio Nilano, Storia degli ebrei in Italia, Torino, 1963, s. 250-52; kitapta daha önceki kaynaklar ve araştırmalar belirtilmektedir.
[13] Eliyahu Capsali, Seder Eliyah Zûtâ, c. 1, ed. Aryeh Shmuelevitz, Kudüs, 1975, s. 218-19; bazı bölümlerin yer aldığı daha eski bir baskı, M. Lattes, De vita et scriptis Eliae Kapsalii, Padova, 1869, s. 12-13. Kapsali ve eserleri hakkkında, bkz. Moritz Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Juden, Frankfurt, 1905, s. 93-94. Yahudi kaynaklarında Hıristiyan Avrupa’da baskıların uygulandığı bir sırada Osmanlı Imparatorluğu’nun bir sığınak sunmasına ilişkin daha birçok şükran ifadesi vardır. Bunlardan biri olan Edirne mektubunun 15. yüzyıl başlarında, yani İspanya’dan nihai kovulmadan önce, ama baskıların bir hayli ilerlediği bir sırada yazıldığı anlaşılmaktadır. Kendisini Almanya’da doğmuş olan ve Edirne’de yaşayan Fransız kökenli bir Yahudi olarak tanıtan yazar, Avrupa’da Yahudilerin çektiği eziyetleri ve Osmanlı ülkesindeki hoşgörüyü ve huzurlu ortamı dokunaklı bir dille anlatır. Bir yüzyılı aşkın bir süre sonra Samuel Usque adında bir Portekizli Yahudi, ünlü kitabı The Consolation for the Tribulations of Israel de dindaşlarına hem ilahi hem de insani bakımlardan teselliler verir. İkinci tür teselli kaynaklan arasında ‘en fazla dikkat çekeni yüce Türkiye’dir. Bu konularda bkz. Lewis, Jews of İslam, s. 135-36.
[14] Capsali, a.g.e., c. 1, s. 7-15.
[15] Bu belgeler için bkz. Bernard Lewis, Notes and Documents from the Turkish Archives: A Contribution to the History of Jews in the Ottoman Empire, Kudüs, 1952, s. 28-34, y. b., a. y., Studies in Classical and Ottoman İslam (7th-l6th Centuries), Londra, 1976; önceki emirlerin iptali için bkz. Uriel Heyd, Ottoman Documents on Palestine, 1552-1615, Oxford, 1960, s. 167-68. Yeniden iskâna ilişkin bu ve diğer benzer emirler için bkz. Lewis, Jews of İslam, s. 121 -25.
[16] Zimme için bkz. El2, ‘Dhimma’; bu maddede kaynaklar ve araştırmalar belirtilmektedir.
[17] Mudéjar’\ar için bkz. L. P. Harvey, Islamic Spain, 1250-1500, Chicago, 1990; EP, ‘Mudéjar’.
[18] Bu konuda bkz. Friez Meier, ‘Über die umschrittene Pflicht des Muslims, bei nichtmuslimischer Besetzung, seines Landes auszuwandem’, Der İslam, 68 (1991), s. 6586; Bernard Lewis, ‘Legal and Historical Reflections on the Position of Müslim Populations Under Non-Muslim Rule’, Journal of the Institute of Müslim Minority Affairs, 13 (1992), s. 1-16, y. b., a. y., İslam and the West, New York, 1993, s. 43-57; A. L. Udovitch, ‘Muslims and Jews in the World of Frederic II: Boundaries and Communications’, Princeton Papers in Near Eastem Studies, 2 (1993), s. 83-104.
[19] Abu’l-Abbâs Ahmad ibn Yahyâ al-Wansharîsî, ‘Asnâ al-matâjir fi bayân ahkâm man ghalaba ‘alâ vvatanihi al-Nasârâ wa-lam yuhâjir”, ed., Husayn Mu’nis, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islamicos en Madrid, 5 (1957), s. 129-91.
[20] 1491 ‘deki teslim anlaşması için bkz. Harvey, a.g.e., s. 314-21.
[21] Morisco’lar, özellikle de ülkeden çıkarılmalarına ilişkin belgeler için bkz. Mercedes Garcı’a Arenal, Les moriscos, Madrid, 1975, s. 251-55; Antonio Domı’nguez Ortiz ve Bernard Vincent, Historia de los moriscos; vida y tragedia de una minoria, Madrid, 1978; Andrevv C. Hess, ‘The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth-Century Spain’, American Historical Review, 7A (1968), s. 1-25; El2, ‘Morisco*. Cisneros için ayrıca bkz. Harvey, a.g.e., s. 329-334. ispanya Müslümanlarının ve morisco’ların Kuzey Afrika’ya varması ve yeniden iskân edilmesi için bkz. J. D. Latham, ‘Tovvards a Study of Andalusian Immigration and Its Place in Tunusian History’, Cahiers de Tunisie, 5 (1957), s. 203-52; Latham, ‘The ‘Andalus’ in North Africa’, El2, c. 1, s. 496-97.
[22] Kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Sicroff, a.g.eayrıca bkz. S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, c. 13, 2. b., New York, 1969, s. 84-91. Kısa bir anlatım için bkz. Bernard Levvis, Semites and Anti-Semites, New York, 1986, s. 82-84.
[23] Bkz. M. Benady, ‘The Settlement of Jews in Gibraltar, 1704-1783’, Transactions of the Jewish Historical Society of England, 26 (1979), s. 87-110; Benady, ‘The Jewish Community of Gibraltar’, Sephardi Heritage‘m içinde, c. 2: Western Sephardim, ed. Barnett ve Schvvab, s. 144-79; Sir Joshua Hassan, The Treaty of Utrecht and the Jews of Gibraltar, Londra, 1970; A. B. M. Serfaty, The Jews of Gibraltar Under British Rule, Cebelitarık, 1933. I. Löpez de Ayala, (Historia de Gibraltar, Madrid, 1792) adlı yapıtında Ingiltere’yi antlaşmayı çiğnemekle suçlar (s. 322).
[24] Kuzey Afrika’daki Iber asıllı Yahudi sürgünlerin özümsenmesi konusunda bkz. H. Z. (J. W.) Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, c. 1, Leiden, 1974, s. 362-446; Doğu’daki Yahudi sürgünler için bkz. Minna Rozen, Akdeniz Yollarında: On Altıncı Yüzyıldan On Sekizinci Yüzyıla Değin Ispanyol Yahudilerin Diasporası (İbranice), Tel Aviv, 1993, özellikle 1. bölüm; Mark Alan Epstein, The Ottoman Jewish Communities and Their Role in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Freiburg, 1980; Lewis, Jews of İslam, 3. bölüm; Aryeh Shmuelevitz, The Jews of the Ottornan Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries, Leiden, 1984. Dönemin Yahudi ve Türk belgelerinin değerli bir derlemesini sunan bir kaynak: Haim Gerber, 16. ve 17. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğumdaki Yahudilerin Ekonomik ve Toplumsal Yaşamı (Ibranice), Kudüs, 1982. Sonraki dönemlerde Osmanlı topraklarındaki Sefarad Yahudilerinin durumu için bkz. Aron Rodrigue, ed., Ottoman and Turkish Jewry: Community and Leadership, Bloomington, 1992; Avigdor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton, 1992; Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York, 1992; Walter E. Weiker, Ottomans, Turks, and the Jevvish Polity: A History of the Jews of Turkey, New York, 1992; Esther Benbassa ve Aron Rodrigue, Juifs des balkans: Espaces judöo-iberiques XIVe-XXe siâcles, Paris, 1991. Bazı Türk yazarların Osmanlı Imparatorluğu’ndaki Yahudilerin ve öteki gayrimüslimlerin konumuna ve rollerine ilişkin anlayışları için bkz. Ali İhsan Bağış, Osmanlı Ticaretinde Gayrimüslimler: Kapitülasyonlar-Beratlı Tüccarlar, Avrupa ve Hayriye Tüccarları (1750-1839), Ankara, 1983; Gülnihâl Bozkurt, Alman-lngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin Işığı Altında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Ankara, 1989.
[25] Mekkeri) Müslüman Ispanya’nın tarihine ve edebiyatına ilişkin Nefhü’t-Tib min gusnü’l-Endelüsü’r-Ratîb (Endülüs’ün Taze Dalından Güzel Rayihalar) başlıklı başlıca yapıtını 1629’da Kahire’de yazdı. Uzun yıllar unutulmuş olarak kalan yapıt, Ispanyol bilgin Don Pascual de Gayangos’un 1840’ta, Müslüman Ispanya’nın tarihini ele alan birinci bölümden uyarlanmış bir İngilizce versiyonu yayımlamasıyla gün ışığına çıktı. Bu bölümün Arapça metni ilk kez 1855-61 arasında Leiden’de Hollandalı Reinhart Dozy, Fransız Gustave Dugar, Alman Ludolf Krehl ve Ingiliz William Wright’tan oluşan bir uzmanlar ekibince yayımlandı. Eksiksiz Arapça metnin yer aldığı kitap 1862’de Mısır’da çıktı ve daha sonraları birçok baskısı yapıldı.
[26] Müslümanlar arasında Ispanya islamına yönelik ilginin yeniden canlanması konusunda bkz. Henri Peres, L’Espagne vue par les voyageurs musulmans de 1610 d 1930, Paris, 1937; Lewis, “The Cult of Spain and the Turkish Romantics”, İslam in History, s. 129-33; Fransızca olarak yayımlanmış ilk hali, Etudes d’orientalisme dâdiees â la memoire de Lâvi-Provençal, c. 2, Paris, 1962, s. 185-90. Aynı kitapta Aziz Ahmad’ın ‘İslam d’Espagne et İnde musulmane modeme’ başlıklı önemli bir incelemesi de yer almaktadır (s. 2, s. 461-70). Ispanyol Arap uzmanlarının katkıları için bkz. Manzanares de Cirre, Arabistas espanolas del siglo XIX, Madrid, 1972; Victor Morales Lezcano, Africanismo y orientalismo espanol en el siglo XIX, Madrid, 1988.