Louis Althusser’i okumak, yalnızca -öncülleri olmayan sonuçlar gibi sonuçları olmayan öncül biçimini de alan- yazılarının karmaşıklığından değil metinlerinin alışılmamış doğasından ötürü çetrefilli bir iştir. Althusser hiçbir zaman kitap yazmadı (bir istisna hariç); daha ziyade, felsefe alanına politik, politika alanına ise felsefi müdahalelerini kaleme aldı. Bu Althusser düşüncesinin ve dolayısıyla yazılarının oldukça tuhaf bir veçhesidir.
Althusser’in felsefi projesi, bir önceki yüzyılda Marksizm alanındaki en iddialı felsefi teşebbüslerden biridir. Abidevi eseri Marx İçin ve öğrencileriyle birlikte kaleme aldığı Kapitali Okumak’ın yayımlanması, genel olarak Marksist felsefe ve Marksist teorinin yanı sıra, Fransız felsefi sahnesinde eşi benzeri görülmemiş bir gelişme teşkil ediyordu. Bu iki kitap, Marx’ı okumak ve anlamak hususunda günümüz tartışmalarında da yankıları sürüp giden, yeni bir dönemi başlattı.
Althusser’in çalışmaları, yalnızca Marx’ın önceki geleneksel okumalarından değil, Marksist hareketlerde ve bilhassa Althusser’in felsefe yoluyla politik olarak müdahalede bulunmaya çalıştığı Fransız Komünist Partisi’nde egemen olan Marksist Ortodoksiden de güçlü bir kopuşa işaret ediyordu. Felsefi müdahalenin etkilerinin filozofun niyetlerini aşması bir hayli yaygındır. Althusser için de söz konusu durum geçerliydi. Bilhassa yukarıda sözü geçen eserlerde detaylı olarak sunulan iddiaları, politik ve felsefi olmak üzere çift yönlüdür. Althusser; felsefesiyle Marksizmi saptığı kimi yollardan (hümanizm, ekonomizm, ampirizm, dogmatizm, vs) özgürleştirmek istiyordu. Bu da son kertede Marksizmi, Hegelci içerikten ya da unsurlardan bağımsız bir şekilde inşa etmek anlamına geliyordu. Politik düzeyde ise mesele komünist militanlıkla ilişkiliydi; bu ise felsefi sapmalar sayesinde olmasa da muhakkak bunlarla ilişkiliydi.
Althusser’e göre felsefe sadece alan işgal ederek, halihazırda bir muarızın işgal ettiği alanda konumlar fethederek yapılır. Felsefi bir konuma yerleşmek aynı zamanda, felsefi muharebelerin puslu alanında işleyen diğer felsefi konumlarla arasına bir hudut çizerek ayrılmayı ima eder. Bu sav yalnızca Althusser için değil aynı zamanda 1960’ların başından itibaren kendini Hegel’den ayırmayı amaçlayan Fransız felsefesinin büyük bir bölümü için de geçerlidir. Kendi felsefi projelerinde neredeyse hiçbir ortaklık bulunmayan Althusser, Deleuze, Derrida ve diğerleri gibi farklı filozoflar, sistemlerini Hegel’in sisteminden uzak tutma ihtiyacı hissettiler. Bu sınır, yalnızca tek bir felsefi düşmana karşı çizilmemişti; onlara göre Hegel, karşı çıkılması gereken felsefi sistemlerin tamamını bünyesinde barındırıyordu.
En büyük felsefi talihsizliğin ‘Hegel’ isminde cisimleştiğini ileri sürerek o meşhur “Hegel’i unutma” çağrısında bulunan Deleuze’ü anımsamak lazım. O, bununla kalmayarak işi “her şeyden önce Hegelcilikten ve diyalektikten nefret ediyordum” demeye götürmüştü.[1] Derrida, Hegel’in mantığının “mutlak kavram olarak logosun teolojisi”[2] olduğunu ileri sürmüştü. Hegel garabetine karşı çıkan bu ve diğer düşünürler, bir bakıma Spinoza’ya sığındılar.[3] Gençken uzun bir çalışmayı Hegel’e adayan Althusser, doktora tez savunmasında şöyle diyordu: “Spinoza silahını Hegel’e doğrulttum”.[4] Başka bir yerde tartıştığım üzere, Althusser’in anti-Hegelciliğinin bir boyutunu vurgulamanın önemli olduğuna inanıyorum[5].
Projesinin epistemolojik temellerinin zayıflığının ve yetersizliğinin farkına varan Althusser, Marx okumasının ontolojik önvarsayımlarının taslağını çizmeye yöneldi. Althusser; Spinozacılık üzerinden akla gelmedik bir ideolojik özne kavramına mahal veren Hegel’in zayıf olumsuzluk teorisini eleştirebileceğini düşünüyordu. Ancak tam anlamıyla eleştirisini geliştirdiğinde ihtiyaç duyduğu ontoloji, eleştirisine başlamasına mahal veren ontoloji değildi. Buradaki paradoks, Althusser’in epistemolojik konumlarının ontolojik taahhütlerinin, katıldığını düşündüğü ontolojiden farklı veya onlara karşı eleştirel olmasıydı.
Althusser’in konumu şu şekilde özetlenebilir. Toplumsal oluşum, tarih ve politika analizinde Marx’ın hakiki selefi, teleolojik bir tarih kavrayışı ve anlayışının yanı sıra metafiziğe ve idealizme batmış olan Hegel’in diyalektik yöntemi değildir. Althusser’e göre Marx’ın eserlerinin gerçek atası Spinoza’nın monizmidir. Bu düşünce hattında, Hegel garabeti karşısında Spinoza, Marx’ın çalışmalarına ve bilhassa “olgun” metinlerine yakın duran, teleoloji-karşıtı ve materyalist bir düşünürdür. Diğer bir deyişle, bu yaklaşıma göre, Marx’ı mükemmelen anlamamıza olanak tanıyan felsefi temeller Spinoza’nın materyalizminden neşet eder.
Althusser’in mesaisi, yeni düşünce ufukları açmış, yeni sorular sormuş ve yeni sorunsallar kavramsallaştırmıştır. Son derece yenilikçi, dönüştürücü ve derin Marx okuması sayesinde 60’lı yıllar Fransa’sı kesin olarak Marksizm, felsefe ve radikal politikada Althusserci yıllar olarak sınıflandırılabilir.
Çağdaş okuma açısından en baskın mesele (ve şüphesiz Althusser’in mesaisini son dönemde yeniden canlandıran muhteşem çalışmalardaki zenginliğin de etkisiyle) belki de bu okumanın attığı temele dayanıyor.
Son birkaç yılda Althusser’in önceden yayınlanmamış pek çok yazısı Fransa’da basıldı ve ardından başka dillere çevrildi.[6] Bunlardan biri, düşüncesinin son derece ilginç bir dönemine tekabül eden Tarih ve Emperyalizm 1963-1986.[7]Bu dönem, kapsamı ve amacı bakımından en az Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ta en ileri seviyeye ulaşan dönem kadar iddialı olan rastlantı materyalizmine geçiş ve açılış dönemidir. 1976 ve 1978’de yazılmış ve aşağı yukarı aynı tarihte İngilizcede yayınlanmış olan Filozof Olmayanlar İçin Felsefeye Giriş[8] ve Felsefede Marksist Olmak[9]kitaplarının da bu iki kitabın [Marx İçin ve Kapital’i Okumak] ruhuna uygun olarak okunması gerekir. Her ne kadar, görünüşe göre, “karşılaşma materyalizmi” olarak bilinen dönemine ait olsalar da, bu metinlerin erken çalışmalarının ışığında okunması gerektiğini düşünüyorum.
Meselenin düğümlendiği noktaya gelelim. Althusser’in Hegel’le iştigali, doğrudan neticeleri açısından değil, bilakis başlangıçtaki amacının başarısızlığa uğramış olması sebebiyle son derece büyüleyicidir. Aslında, analizinin belirli bir düzeyinde Marx’ı Hegel’den ayrıştırmaya yönelik ‘kahramansı’ teşebbüsü, çok özgün bir Marx anlayışına temel teşkil etmiştir.[10]
Marx’ın Hegel’den neyi aldığı ve neyin kendi icadı olduğu sorusu, başta (geç dönemde) Hegel’i en az üç yerde tartışan bizzat Marx tarafından felsefi bir sorun mertebesine yükseltilir. Ancak ekonomi politik üzerine Kapital’i ortaya çıkaran çalışmasının henüz ortasında olduğu dönemde, Friedrich Engels’e Ocak 1858’de yazdığı mektupta Marx, Hegel’in Mantık’ından bahseder.
“Bu arada, bazı iyi argümanlar keşfediyorum. Misal, şu ana dek var olan kâr doktrininin tamamını değiştirdim. Gerçek şu ki, bütünüyle şans eseri Hegel’in Mantık’ına yeniden göz gezdirdim […] bu konuyu ele alırken kullanacağım yöntem açısından bana çok faydası dokundu.”[11]
Ardından o andan itibaren çeşitli felsefi alıştırmalara konu olan şu mevzuyla devam eder:
“Eğer böyle bir çalışmanın yeniden mümkün olacağı bir zaman gelirse, Hegel’in keşfetmekle kalmayıp aynı zamanda gizemlileştirdiği yöntemin rasyonel veçhesini sıradan okur için ulaşılabilir kılan iki ya da üç sayfa daha yazmayı çok istiyorum.”[12]
Bu sayfaların ne ile ikame edileceğini görmek için Marx’ın Engels’e veya Ludwig Kugelmann’a yazdığı mektuplara, Grundrisse’nin girişine veya Kapital’in ikinci baskısının önsözüne bakılabilir, bunların tamamı daha öncesinde Hegel’e ilişkin tartışmasından büyük ölçüde farklıdır. Bu her ne kadar entelektüel tarih için yol gösterici bir nitelik taşısa da felsefi önemi aynı olmayabilir. Misal, paranın sermayeye dönüşümüne dair ünlü bölümü (ki bu yalnızca bir örnek) okurken Hegel’e atıflar (en az Hristiyanlığa atıflar kadar) aşikârdır.
Ancak Hegel’in Marx üzerine etkisinin ya da Marx’ın Hegelciliği tepetaklak edişinin izini sürmek yerine farklı bir yönde ilerlemeyi önereceğim. Slavoj Žižek, Marx’ın ekonomi-politik eleştirisinin felsefeyle ilişkisinin, Marx’ın temel ve kurucu “tedirginliğinin” bir boyutunu oluşturduğunu iddia eder. Ayrıca Marx’ın çalışmasında başka bir boyut daha vardır: ekonomi-politik eleştirisinin siyasi yenilikle ilişkisi. Diğer bir deyişle, Žižek’in öne sürdüğü gibi, nihai Marxçı paralaks, ekonomi-politik eleştirisi ve politika eleştirisiyle kurulur. Bu paralaks, birinin diğerine indirgenemez olmasına dayanır. Žižekçi ders şudur: Marx’ın ekonomi-politik eleştirisi yalnızca klasik ekonomi-politiğin (Smith, Ricardo) eleştirisi değil aynı zamanda bizzat kapitalizmin oluşturduğu toplumsal yapının temel biçimlerini ifade etmeyi mümkün kılan transandantal bir eleştiridir. Bu “transandantal çerçeve” sadece felsefi olabilir. Aslında bu, Marx’ın Lassalle’e ünlü mektubunda tam olarak söylediği şeydir.[13]
Son yıllarda, diyalektik materyalizmin öğretilerini yeniden düşünmek bir kez daha ilgi uyandırmaya başladı. Diyalektiğin, ister antik ister modern olsun, modernite metafiziği ve (onun diliyle) genel olarak popüler felsefe de dahil olmak üzere, bu disiplinlerin tarihi boyunca en çok yanlış anlaşılan bilimlerden olduğunu Hegel’den zaten biliyoruz.[14] Mühim olan hangi düşüncenin diyalektik olarak anılmayı hak ettiğini ortaya koymak değil Hegel’i takip ederek “diyalektiğin bir kez daha akıl için zorunlu olduğunun görüldüğü” gerçeğinin sonsuz önemini fark etmek.[15]
Buna koşut olarak, Hegel’i yorumlarken “kökensel günahın” ne olduğuna dair bir tartışmadır sürüyor. Bu her ne kadar beyhude bir akademik alıştırma olsa da iki önemli uğrak göz ardı edilemez. İlk olarak, hala Alman İdealizmi’nin en iyi yorumu olarak görülen Kant’tan Hegel’e Spekülatif Felsefenin Tarihsel Gelişimi’nde Alman filozof Heinrich Moritz Chalybäus, ilk defa ve belki de biraz tereddütle Hegel’in diyalektik sürecinin şu meşum üçlü üzerinden okunmasını öne sürmesidir: 1) tez 2) anti-tez 3) sentez. Ya da Almanca orijinaliyle 1) kendinde 2) kendi-için 3) kendinde ve kendi-için.[16]
Belki Chalybäus’dan biraz daha önce görülen diğer uğraksa, Yaşlı ve Genç Hegelcileri birbirinden ayıran ayrımla ilgilidir. İki grup da Hegelci sistemin mihenk taşı olduğunu düşündükleri belirli bir okumaya öncelik vermişti. Yaşlı Hegelciler, öznelliğe ve diyalektiğe odaklanan Genç Hegelcilerin bir sistemin ideolojik kalıntısı olarak gördüğü Devlet ve Hıristiyanlığa dair soruları temellük etmişti. Öyle ki Hegel’in kaderi herkesin kafasını karıştırmaktaydı. Eğer Hegel’in kaderi sadece Bauer, Feuerbach, genç Marx’ın yorumlarına bırakılsaydı, çok uzun zaman önce unutulur, belki de ilk takipçilerinin kaderini paylaşırdı.
Althusser’in Hegel’e yönelik tutumu, bir açıdan bu iki konumun vücut bulmuş hali değil mi? Salt Hegel’le ilişkisi bakımından -her ne kadar buna indirgenemez olsa da- belli ki Hegel’in diyalektik sürecini, senteze eren tez ve anti-tezin hareketi şeklinde kavramsallaştıran Chalybäus’u takip etmiştir. Böylelikle Althusser, Hegel’i mevcut düzeni meşrulaştırıp rasyonelleştiren edimselliğin filozofu olarak gören halihazırda yerleşik olan eğilime katılmıştır.
Dahası, Althusser’e göre Hegel, kapanımın (closure) ve sonlunun filozofudur. Onun diyalektik süreci teleolojiktir. Mevzubahis edimsel gerçekliğin aşılması ise onun kavramsallaştırmasında, düşüncenin edimsellikle uzlaşımının (yani gerçeklik ve edimsellik arasındaki eşdeğerliğin) ya da felsefenin edimsel gerçeklikle ilişkisinin formülü bir redde (foreclosure) tekabül eder. Tinin öz-gelişimi her zaman zaten kendi uzlaşımını (ya da sınırını) mutlakta bulur.
1981 yılında, Beatrice Longuenesse, Hegel üzerine çığır açan bir kitap kaleme aldı. Doktora tezine dayanarak kaleme aldığı bu kitapta, Longuenesse diyalektik bir ters-çevrimde bulundu: zira Hegel üzerine mesaisi, Marx’a ve bilhassa Kapital’in Althusserci okumasına yönelik ilgisinden neşet ediyordu. Tezinin güzergahını belirleyen şey, 60’lı ve 70’li yıllar Fransa’sındaki felsefi tartışmalardı, ki Marx ve Hegel arasındaki ilişki bu tartışmaların ciddi bir cephesini oluşturuyordu. Yine de tartışmanın sadece biyografik veya anekdotlara dayalı bir veçhesini sunmakla yetinmiyordu. R-dosyalarının[17] bu kısmının yapısı sebebiyle kitabını tartışmak imkansız olduğundan iki tezi öne sürmekle yetineceğim.
Longuenesse, Hegelci temel (ground) kavramını (temel’i kavramın tam zıttı olarak koyutlar ama bu bambaşka bir hikâye) ve Hegel’in Mantıkbilim’indeki düşünüm mantığını kuramsallaştırırken inanılmaz bir şey gerçekleştirdi. Althusser’in Hegel’in üçlü düşünce biçimini yapısal nedensellik başlığıyla karşıtlık içinde ele aldığı okuması ya da onun nitelendirmesiyle yanlış okuması, Longuenesse’e göre zaten Hegel’in çalışmasında mevcuttu. Daha kesin tabirlerle ifade etmek gerekirse; Longuenesse’e göre, Althusser’in düşünüm mantığına karşı ileri sürdüğü yapısal nedensellik kavramı, Hegel’in temel kavramıyla amaçladığı şeyin ta kendisiydi. Longuenesse’in kitabına dair ikinci tez önemlidir. Žižek’in dilinde, Longuenesse’in kitabının yayınlanmasının ardından Hegelciler arasında çok popüler olan Hegel’i azaltan okumadan kaynaklanır.
Hegel’in Fransa’da bir diğer alımlanış tarzı ise Deleuze’ün sentezlemenin düşünürü olarak Hegel eleştirisidir. Mevzu şu ki, her Hegelci, Hegel’in zorluğu meşum felsefesinin “tez, anti-tez, sentez” gibi basit bir yöntemle okunabilir olmasına çok sevinirdi. Bu aynı zamanda bizi çelişkilere karşı rahatlatırdı da: Böylelikle hepimiz bir düzeyde her bir çelişkinin çözüldüğünü, tek yapmamız gerekenin bunu beklemek olduğunu bilirdik. Ancak Hegel Mantık Bilim’ini kabus gibi bir kavramla neticelendirir: mutlak ide.[18] Orada, çelişkinin aşılamaz olduğunu belirten o mühim fikrini öne sürer: “çelişki düşüncesi kavramın esas momentidir.” Kısacası bu mutlak ide bundan ibarettir.
Fakat, Althusser nerede devreye giriyor? Erken dönem çalışmalarında Hegel felsefesi hakkında neler söylediğine bir bakalım:
“Hegel’in felsefesi kendini yalnızca düşünce tarihinde yeri belli, nihayete ermiş bir bütün, bir hakikatler külliyatı olarak değil aynı zamanda bütünselleştiren bir bütün olarak da sunar; sadece gerçekliği kavrama girişimi değil aynı zamanda hakikatin tamamlandığı ya da neticelendirildiği, sich vollzieht[19] bolluğa erdiği edim olarak da sunar kendini”.[20]
Althusser’e göre Hegel üstbelirlenim kavramını düşünemez. Bu kavram için Hegel felsefesinde bir yer yoktur. İşte bu yüzden, ona göre, her ne kadar öyle görünse de Hegelci felsefede çelişki asla gerçekten üstbelirlenmez. Kısacası Althusser üstbelirlenimi, Hegel’in bütünlük’üne zıt bir kavram olarak ileri sürer.
Althusser, Hegel ve Marx’ın diyalektiği arasındaki ayrımdan yola çıkarak yapı ve unsurları arasındaki ilişkiyi ayrıntılandırır. Althusser’e göre doğrusal/lineer nedensellik Descartes ile ilişkilendirilirken dışavurumcu nedensellik ise Hegel tarafından benimsenmiş ve kullanılmıştır. Bunun üzerine, bütünün parçalar üzerindeki tesirini analiz eden yapısal nedensellik kavramını öne sürer. Althusser, bu kavramın aslında “bütünün yapı olarak görülmemesi mutlak koşulu ile” öne sürüldüğünü iddia eder. Bu bakımdan yapısal nedensellik, diğer iki kavramın sınırlarını da aşar. Yapısal nedenselliğin bakış açısından analiz edildiğinde, toplumsal bütünün unsurları yapısal bütüne göre haricidir değildir, ne de bu unsurlar yapının içkin temelinin tezahürü olarak var olurlar. Yapı ve unsurları arasındaki ilişki tamamlayıcıdır, öyle ki ilki bütünün unsurlarını belirler. Althusser işte böyle der ve şu paragraf alıntılamaya değer:
“Tahakküm yalnızca kayıtsız bir olgu değildir, karmaşıklığın ta kendisine elzem bir olgudur. İşte bu yüzden, karmaşıklık asli unsurlarından biri olarak tahakkümü ima eder: bu onun yapısına kayıtlıdır. Öyleyse, bu birliğin basit, kökensel ve evrensel bir özün birliği olmadığını ve olamayacağını iddia etmek, Marksizme yabancı o ideolojik kavramı (“monizm”) hayal edenlerin sandığı gibi birliği “çokluk” mihrabına feda etmek anlamına gelmez, bambaşka bir şey iddia eder: Marksizmin tartıştığı birlik kendine karmaşıklığın birliğidir, karmaşıklığın örgütlenme ve ifade biçimi, tam da birliği oluşturan şeydir. Bu, karmaşık bütünün, tahakkümde ifadesini bulan bir yapının birliğine sahip olduğunu iddia etmektir.[21]
Althusser’ e göre Marx ve Hegel diyalektiği arasındaki radikal fark, “kendi özünde, yani karakteristik belirlenimleri ve yapılarında tezahür etmelidir.”[22] Özetlemek gerekirse, “olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlaması, karşıtların özdeşliği, ‘aşma’, niceliğin niteliğe istihalesi, çelişki vb. gibi Hegelci diyalektiğin temel yapılarının, Marx‘ın sisteminde (onları aldığı müddetçe, ki bunların hepsini almaz) Hegel‘de olduğundan farklı bir yapısı olduğunu” söylemek gerekir.“[23] İşte bu sebepten, Althusser için üstbelirlenim kavramı, Marx ve Hegel arasındaki asıl fark ya da karşıtlıktır. Ona göre Hegelci sistemde çelişkiden bütünselliğe hareket, transandantal teminata sahip bir birlik, olumsallıktan zorunluluğa doğru teleolojik bir geçişte yaşanacaktır, ki bu geçiş daha en baştan kendisini harekete geçiren ve yapılandıran sınıf tahakkümünü gizler, yapılandırılmış bütün, “bir” bütünselliktir, “tahakkümde” kurulan “bir bütünsellik. Althusser’in önerisi, Marx’ın tarih teorisinin, teleolojik ve doğallaştırılmış bir ilke yerine bu şekilde kurulmuş olan yapının bir parçası olarak “tahakkümde-birlik kazanma”yı içermesidir, öyle ki yapıların sınıfsal niteliği ortaya çıksın.
Dışavurumcu, doğrusal/lineer ve yapısal nedensellikten ibaret olan bu Althusserci üçlü, Hegel’in biçimsel, gerçek ve tamamlanmış temellerden ibaret üçlüsüne mükemmelen tekabül eder. Hegel’in tamamlanmış temeli, bütün belirleyici anların diğer belirlenimlere nazaran tanımlandığı karmaşık yapının ta kendisidir. Fakat üstbelirlenmiş yapı ile Hegelci bütünsellik arasındaki gerilime dönecek olursak; Althusser, Hegel’in bütünsellik yaklaşımını “dışavurumcu bütünsellik” (expressive totality) adını verdiği eşzamanlılığa indirgediğinden Hegel’i yanlış anlamıştır. Althusser’in Hegel okumasına göre her tarihsel çağda, her toplumsal düzeyde ve her sahada kendini ifade eden belli bir tinsel ilke hakimdir. Fransa ve Almanya arasındaki zamansal uyumsuzluğu anımsamak yeterlidir (politik radikalizm versus metafizik düşünce arasındaki o iyi bilinen fark), bu da Hegel için çağdaş-olmamanın nasıl temel bir ilke olduğunu gösterir.
Marx için materyalizmin temelinde şey ya da maddenin bizzat düşünceye indirgenemezliği yer alır. Mantık Bilim’deki Özün Doktrini bölümünde Hegel, maddeyi düşüncenin kurucu bir parçası olarak görür. Aslında Hegel için düşünce varlıktan sonra gelir (Minerva’nın baykuşu, yalnızca alacakaranlıkta uçmaya başlar[24]). Diğer yanda Marx için düşünce varlıktan önce gelir ve varlık üstünde bir önceliğe sahiptir. Ve Žižek’in dediği gibi, Hegelci bir filozof; bilincin, nesnenin bilgisine, gerçekliğe, vs. karşı olduğu tezini kabul eder. Bilgi ve bilinç arasındaki ilişki neredeyse her zaman uyumsuzdur: bilgi, analizin nesnesine her zaman dışsaldır, bilinç ise bizzat nesnenin statüsündeki değişimle ilgilenir. Buna en iyi örnek işçilerin proleterleşmesi meselesidir. Bir işçiyi proletere dönüştüren sadece nesnel koşullar değil aynı zamanda kendini statüsünü değiştiren proletaryanın saflarında görmesidir. Öyleyse bundan çıkarılacak ders, sınıf aidiyetinin nesnel toplumsal analize değil bizzat sınıf mücadelesinde kişinin işgal ettiği konuma indirgendiğidir.
Bugün geç kapitalizm, Althusser’in ideoloji kavramını ortaya attığı zamana göre daha farklı bir işleyişe sahip. Yine Žižek tarafından sıkça ve ayrıntılı bir biçimde ifade edilen psikanalitik terimlerle, ideolojinin yapısındaki değişim, Yasanın yasaklayıcı otoritesinden, müsamahakâr ve hedonist süperego ihtarına geçişten ibarettir.[25] Bunlar ideolojinin yapısındaki değişimin sonuçlarıdır ve Althusser’in ideoloji eleştirisinin günümüzde ulaştığı sınırlara işaret eder. Žižek’e göre Althusser’in başarısızlığı, kapitalist evrenin “Spinozacı mutlak vb. gibi yapılandığını, Spinoza’nın geç kapitalizmin paradigmatik filozofu olarak yeniden ortaya çıktığını” düşünememiş olmasıdır.[26] Diğer bir deyişle, “küresel tüketim kapitalizminin temel yapısı Kantçı değil Spinozacıdır: aslında, çoklu etkilerin çoğaldığı mutlak içkinliğin akışıdır, olumsuzluk/hadım kesikleri bu akışı bölmez.”[27] Fakat bunu nasıl okumalıyız?
Žižek’in tezine göre kapitalizm, sanki aşkınlık hiç yokmuşçasına ortaya çıkar; sanki ortada sadece sıfır noktasında parçaların/duygulanımların nedensel etkileşimleri vardır, iktidar ise her daim kısıtlayıcı bir kuvvet olarak, üretken yaşamın akışına dışsal olarak ortaya çıkar. Tıpkı Hardt ve Negri’nin çalışmaları boyunca ama bilhassa Çokluk[28]’ta öne sürdüğü gibi, toplumsal hayat yaratıcı, içsel bir şeydir ve mülkiyet buna yabancı bir kuvvettir çünkü toplumsal yaşamın, varlık olarak, aşkın bir sınırı yoktur[29]. Ancak görünüm ve işleyiş arasında özen gösterilmesi gereken mühim bir fark vardır: kapitalizmin böyle görünür ama böyle işlemez çünkü mantığının ön varsayımları ve içsel sınırları vardır. O halde, küresel kapitalizmin görünümü Spinozacı olsa da eleştirel bir konum alarak işleyişinin Hegelci (ve Kantçı) alt-yapısını gözler önüne serebiliriz.
Kolektif Kitap’ın desteğiyle Philosophical Salon‘ndan Çağrı Uluğer çevirdi, Öznur Karakaş redakte etti.
Ana Görsel: Althusser 1974’te Moskova’da gerçekleşen Hegel Konferansı’nda. (Mareev arşivi, Maidansky’nin fotoğrafı)
[1] Gilles Deleuze, Negotiations (New York: Columbia University Press, 1995), s. 6
[2] Jacques Derrida, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins University Press, 1977), s.71
[3] Slavoj Žižek, Spinoza’dan daha “kibirli” bir filozof bulmanın zor olduğunu söylediğinde haklıdır. “Onun Etika’sı Tanrı-Doğanın içsel çalışma ilkelerini ortaya çıkarma iddiasındadır – hiçbir şey burada, Spinoza’nın Hegel’den daha kibirli olmadığını gösteremez.” Slavoj Žižek, Incontince of the Void: Economico-Philosophical Spandrels (Cambridge: MIT Press, 2017), s.10. Zbigniew Herbert bir şiirinde Žižek’le aynı yöne meyleder: “Bay Cogito, Spinoza’nın cazibesinden bahsediyor”. Bu güzel şiir, Spinoza’nın çalışmasının ironik bir soruşturmasıdır. Zbigniew Herbert, Collected Poems 1956-1988 (New York: Harper Collins Publishers, 2007) s.314-316
[4] Anonymous, “Dr. Althusser”, Radical Philosophy 1975, 12:44
[5]Althusser’le birlikte çalışan bazı kimselere göre Gérard Lebrun’un La Patience du Concept: Essai sur Discours Hégélien (1972) yayını Althusser’i, Hegel’i yeniden düşünmeye sevk etmiştir.
[6] Son yayınların pek çoğunun nüshası, Fransa’da Kaen’in yakınlarında Saint-German-la-Blanche-Hebre içindeki Institut mémoires de l’éditions contemporaine’de (Imec) bulunan Althusser Arşivindedir.
[7] Louis Althusser, History and Imperialism: Writings, 1963-1986, London: Polity, 2020
[8] Louis Althusser, Philosophy for Non-Philosophers, London: Bloomsbury/London, 2017
[9] Louis Althusser, How to be a Marxist in Philosophy, London: Bloomsbury/London, 2017
[10] Nihayetinde Althusser ortaya çok tuhaf bir Marx çıkardığını kabul eder. Bkz: Louis Althusser, The Future Lasts Forever, The New Press: New York, 1995.
[11] Karl Marx, “Marx to Engels, 16 Ocak 1858,” https: //marxists.anu.edu.au/archive/marx/works/1858/letters /58_01_16.htm
[12] A.g.y.
[13]1858’in başlarında Ferdinand Lassalle’e yazdığı mektubunda Marx şunu ifade eder: “Çalışmam şimdilerde Ekonomik Kategorilerin Eleştirisiyle ya da istersen şöyle diyelim, burjuva ekonomi sisteminin eleştirel bir şekilde aydınlığa kavuşturulmasıyla ilgili. Bu hem bir açıklama ve hem de aynı sebeple sistemin eleştirisidir.”
[14] W. F. Hegel, Science of Logic, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, s. 742
[15] A.g.y., s. 742-3
[16] Ancak bu üçlünün izini, Bilgi Öğretisi İçin Taslak’da lafzi olarak tez, sentez ve anti-tezden bahseden Fichte’ye dek sürebiliriz.
[17] Yazarın yürütmekte olduğu yazı dizisinin üst başlığı. (ç.n.)
[18] Bir diğer Fransız filozof Jacques Derrida neredeyse saplantılı bir şekilde Hegel’i kovalar. İnsanın Sonları’nda “Mutlak tin: kendinde ve kendi-için birlik, tinin nesnelliği ve idealliği ya da kavramı, kendini ebediyen üreten birlik, mutlak hakikatin tini-mutlak tin” diye yazar. Jacques Derrida, “The Ends of Man”, in Margins of Philosophy, Brighton: The Harvester Press Ltd., 1982, p.74.
[19] “kendini gerçekleştiren” alm. (ç.n.)
[20] Louis Althusser, The Spectre of Hegel: Early Writings, London/Verso, 2014, s. 23
[21] Louis Althusser, For Marx, London/Verso, 2005, s. 202-3
[22] A.g.y., s. 93
[23] A.g.y., s. 93-4
[24] G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 23
[25] Žižek’in bu fikrine yine kendisinin verdiği örneklere başvurarak şöyle bir izahat getirilebilir. Söz gelimi liberal tahayyül tarafından lanetlenmiş bürokratik sosyalist bir rejimde propaganda için bayramlarda dükkanlara asılması zorunlu kılınan pankartlarda onları asanlar için geçerli olan jest, gerçek bir karşılığı olmayan, zevahiri kurtarmak adına emri gerçekleştiren boş bir simgesel jesttir. Halbuki kapitalist bir toplumda bu bayramların muadili olarak görülebilecek reklam kampanyaları, festivaller vb. için geçerli olan jest, yalnızca sermayenin pazarlamacı emrini gerçekleştirmek değil, bundan aynı zamanda keyif almaktır. Artık sadece emirlere uymak değil, kendini çok incelikli pratiklerle gizleyen, hoşgörülü, müşfik bir baba gibi sunan süper egonun emirlerini yerine getirmekten zevk de almak zorundayızdır. Özetle, kapitalizmin ”tadını çıkar!” emri, eski usul bürokratik otoriterizme göre çok daha güçlü bir simgesel sultadır.
[26] Slavoj Žižek, Incontinence of the Void: Economico-Philosophical Spandrels, Cambridge: MIT Press, 2017, p.10
[27] A.g.y., s. 201
[28] Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: The Penguin Press, 2004.
[29] Bu Žižek’in belki de en kritik müdahalesidir. Yaşamın olduğu kadar sistemlerinde ikincil bir güce maruz kalmadan önceki halini pozitif bir kendini gerçekleştirme hali olarak sunan eğilimlerin ve nihayetinde genel zekanın pozitif gücünün sermaye ya da mülkiyet tarafından yozlaştırıldığını koyutlayan Otonomcu hipotezler gibi sayısız “iyimser“ yaklaşımın eleştirisini mümkün kılar. Žižek’e göre yaşam ve sistemler kendi kendine çelme takmaya eğilimli, öz-sabotaj halinde kendini tekrar eden yapılardır. Örneğin Spinozacı conatus arzunun kendi kendisine çelme taktığı ölüm içgüdüsü ve benzeri süreçleri asla hesaba katamaz. Yaşamın ya da sistemlerin öz-sabotaj eğilimi, birincil bir olumlu güç tayin ederek yaşamı ve sistemleri kendini gerçekleştirmeye meyleden yaratıcı süreçler olarak ele alan yaklaşımların kör noktasıdır (ç.n.).