Word dosyası: usulu_fkh_zekiuyddin.docx
MESÂLİH-İ MÜRSELE
Hakkında şer’i delil bulu¬nup bulunmamasına göre maslahat üç gruba ayrılır:
1. Muayyen bir nasla geçerli sayılan, dikkate alınacağına dair şer'î delil bulunan maslahat (el-maslahatü'l-mu'tebere).
Şer'î hükümlerin gerçAekleştirmeyi hedef tuttuğu her türlü maslahat (fayda) bu neviye girer. Aklın, canın ve malın korunması gibi (makasıd-ı şer’iyye).
2. Muayyen bir nasla ge¬çersiz sayılan, dikkate alınmayacağı belirtilen maslahat (el-maslahatü'l-mülgât).
Düşmana teslim olmak da, bazen faydalı bir çözüm olarak düşünülebilir. Zira bu çözüm, öldürülmeyi ve hatta bazen esir edilmeyi, malların telef olup gitmesini önleyen bir yoldur. Fakat Sâri' Teâlâ bu faydaya itibar etmemiş, düşmanla savaşılmasını ve ülkenin savunulmasını emretmiştir. Çünkü bu, daha üstün bir faydayı sağlamaktadır. O da Müslümanların varlık ve şerefinin korunmasıdır.
3. Geçerli yahut geçersiz olduğuna dair şer'î bir delil bulunmayan maslahat (el-maslahatü'l-mürsele).
Sâri' ne bunlara uygun ne bunların aksi yönünde hüküm koymuştur. Bir başka ifade ile hakkında delil olmayan durumlardır.
Mesâlih-i Mürselenin Tarifi:
"Mesâlih-i mürsele, hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya onlardan bir zararı gideren; fakat muteber veya geçersiz sayıldığına dair belirli bir delil bulunmayan manalardır (durum veya gerekçelerdir).
Tariften açıkça anlaşılmaktadır ki, mesâlih-i mürsele, sadece,
a) Şâri'in hükmünü açıklamadığı.
b) Kendisine kıyas edilebilecek nassla yahut icmâ ile sabit bir hükmün bulunmadığı durumlarda söz konusu olabilir. Bu iki olumsuz şartın yanı sıra, mesâlih-i mürselede bir de olumlu şart aranır: Kendisinde, bir şer'î hükmün gerekçesi olmaya elverişli ve üzerine hüküm bina edilebilecek münasib bir vasıf bulunmalıdır.
Mesâlih-i Mürseleye Göre Hüküm Vermenin Şartları:
1. Maslahat, belirli bir şer'î delil tarafından geçersiz sayılmış olmamalıdır.
Meselâ, saldıran düşmana karşı savaşmayıp ona teslim olmak faydalı görülse bile, bu maslahata itibar edilemez.
2. Maslahatın varlığından emin olunmalıdır. Vehme dayanan maslahatlara göre hüküm verilemez.
Meselâ, kocadan boşama yetkisini tamamen alıp bütün durumlarda yetkiyi hâkime bırakmak düşüncesi, vehme dayanan bir maslahattır; çünkü bu durumda ortaya çıkacak zarar sağlanacak faydayı aşar. Zira erkek, aile hayatında istikrar için zarurî olan aile birliğinin reisi olma niteliğini ve bu niteliği destekleyen yetkilerini kaybetmiş olur.
3. Maslahat, genel olmalıdır; özel ise, ona göre hüküm verilemez.
Yahya b. Yahya'nın zikri geçen hükümdar hakkında sadece oruçla keffaret ödeme fetvasını verirken gözettiği fayda, bu duruma örnek gösterilebilir. Çünkü bu fayda sırf hükümdar ve benzerlerine has bir faydadır.
4. Maslahat, mahiyeti itibariyle makul olmalıdır. Yani akl-ı selim sahibi kişilerce kabul görecek nitelikte bir fayda-zarar düşüncesi söz konusu olmalıdır.
Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Edenlerin Delilleri:
1. Muaz hadisi
2. Sahabe icmaı:
-Hz. Ebubekir'in halifeliği döneminde, Hz. Ömer'in teklifi üzerine Rasûlüllah'ın ashabı, dağınık halde bulunan Kurân sahifelerinin bir mushafta toplanmasını fikir birliği ile kararlaştırmışlardır. Ne Kitapta ne de Sünnette buna dair bir hüküm yoktur. Bu, maslahat düşüncesi üzerine bina edilmiş iştir.
-Hz. Ömer, fethedilen topraklan, mücahitler arasında dağıtmayıp eski sahiplerinin elinde bırakmış, müslümanlara sürekli bir gelir kaynağı teşkil etmesi için onlara "harâc" vergisi koymuştur.
3.Akıl delili: Hüküm koymaktan maksat, insanlara fayda sağlamak, onları zarardan korumaktır. Hiç şüphesiz, zamanın değişmesiyle yeni yeni mesâlih ortaya çıkar ve mesâlih çevreden çevreye farklılıklar gösterir. Bunları belirli bir sayıya sığdırmak imkânsızdır.
Mesâlih-i Mürseleyi Hüccet Kabul Etmeyenlerin Delilleri:
1. Hikmet sahibi Sâri' Teâlâ bazı maslahatları muteber saymış, bazılarını ise ilga etmiştir. Mesâlih-i mürselenin ise, bu iki guruptan hangisine gireceği tereddütlü bir husustur. Bunlardan her birine girmesi muhtemeldir. Ne kati ne zannî olarak bunlara itibar etmek ve üzerine hüküm bina etmek doğru olmaz. Zira ihtimalli iki durumdan biri diğerine tercih edilmiş olur. Bu ise, ikinci durumun ilgası anlamına gelir. Tercihi gerektiren bir gerekçe olmadan tercih yapmak caiz değildir.
2. Hüküm koymada mesâlih-i mürselenin kabulü, kendi keyfine göre hüküm vermek isteyen ve ictihad yetkisine sahip olmayan kişilere yol açmak olur.
3. Mesâlih, zamandan zamana değişiklik gösterir, yeni durumların ortaya çıkmasıyla yeni mesâlih ortaya çıkar. Eğer hüküm verilirken mesâlih-i mürsele esas alınırsa, bu, zaman ve çevre değişikliğine göre hükümlerin de değişmesine yoİ açar. Bu durum ise, İslâm hukukunun evrenselliği ve bütün zaman ve mekânlara elverişlilik Özelliğine aykırı düşer.
Mesâlih-i Mürselenin Kıyas İle Karşılaştırılması:
Mesâlih-i mürsele ile kıyası dikkatle inceleyen kimse, bunların iki hususta birleştiklerini ve iki hususta ayrıldıklarını görür.
1) Birleştikleri noktalar:
a) Her ikisine de, ancak hakkında Kitab, Sünnet veya icmâda özel hüküm bulunmayan meselelerde başvurulur.
b) Gerek kıyas gerekse mesâlih-i mürsele ile sabit olan hüküm, hükmün konmasında illet ve gerekçe olmaya elverişli bulunduğuna kanaat getirilirken "münasib bir mânâ" (vasıf) üzerine bina edilir.
2- Ayrıldıkları noktalar:
a) Kıyasa göre hüküm verilen olayda, bu olayın bir benzeri Kitab, Sünnet veya icmâda düzenlenmiştir ve nass yahut icmâdaki hükmün konmasına sebep olan münasip mana vasıtasıyla yeni olay hükmü bilinen olaya kıyas edilebilmektedir. Mesâfih-i mürseleye göre hüküm verilen olaylarda ise kendisine kıyas edilebilecek benzer bir olay yoktur. Hüküm, doğrudan doğruya maslahat (fayda-zarar) düşüncesine dayandırılmaktadır.
b) Kıyasta, hükmün kendisi üzerine bina edildiği maslahatın muteberliği hakkında özel delil vardır.
Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermede ise, hükmün kendisi üzerine bina edildiği maslahat hakkında olumlu veya olumsuz bir delil yoktur. Bu hususta Şâr'i sükût etmiştir.
İSTİSHAN
Kıyas Kelimesinin Terim Anlamları:
a) Usulî Kıyas: Fıkıh usulünde bilinen terim anlamında: Bu, bir "fer"in, hükmün illerindeki birlik sebebiyle "asl"a ilhak edilmesi demektir.
b) Genel Şer’i kural/hüküm: Kapsam itibariyle genel nitelikli şer'i nass anlamında anlamındadır.
-Me¬selâ İmam Ebu Hanîfeden muhsan olan zânînin recmi konusunda nakledilen "Biz kı¬yasa aykırı olarak ve istihsan yoluyla recm gerektiğine hükmettik" sözünde "kıyas" keli¬mesi bu anlamda kullanılmıştır. Bu sözde "kıyas"tan maksat, kapsam itibariyle genel nite-Iikli şer'î bir nass, yani "Zina eden kadın ve zina eden erkeğin her birine yüz değnek vurun’’ (Nur 24/2) âyetidir. Çünkü bu nass gerek muhsan gerekse muhsan olmayan zâniye şâmil genel bir nassdır. Nasstan çıkan sonuç, muhsan olsun olmasın zina edene yüz değnek vurulmasının gerektiğidir. Fakat muhsan olan zâni bu genel nassın dışında tutulmuş, onun hakkında değnek cezası değil recm cezası gerektiğine hükmedilmiştir. Zira bu istisnayı gerektiren özel bir delil vardır. O da Hz. Peygamber'in ve ashabının şöhret yoluyla rivayet edilen bir çok olayda, muhsan zâniye değnek cezası değil recm cezası uygulamış olmalarıdır.
c) Mezhepteki genel kural: Fıkıhta veya bazı mezheplerce kabul edilmiş ve yerleşmiş genel kural anlamındadır.
- Meselâ İmam Ebu Hanife'nin, oruçluyken unutarak bir şey yiyen veya içen kimse hakkında söylediği: "Rivayet olmasaydı, kıyasa göre hükmederdim" sözündeki "kıyas" kelimesi bu anlamda kullanılmıştır. Bu sözde "kıyas"tan maksat, gerek oruç konusunda gerekse diğer konularda yerleşik bir kural olan ' 'Bir şeyin rüknü ortadan kalkınca kendisi de ortadan kalkar" kuralıdır. Orucun rüknü, oruç süresince "imsak" yani yiyip içmemek ve cinsi münasebette bulunmamaktır. Bu rükün, unutarak bile olsa yemek veya içmekle ortadan kalkmış olur. Bunun sonucu, unutarak yiyip içen kimsenin orucunun bozulmuş olmasıdır. Fakat Hz. Peygamber’den, unutarak yeme-içme halinde orucun bozulmayacağına dair bir hadis rivayet edilmiştir. İşte, Ebu Hanîfe, yukarıdaki sözüyle, bu hadise göre hüküm verdiğini ve o yüzden genel kuralı bu meseleye uygulamaktan vazgeçtiğini ifade etmiş olmaktadır.
"Asl" الاصل Kelimesinin Kullanıldığı Anlamlar:
a) Şer’i delil anlamında: Meselâ, fakihler "Bu hükümde asıl Kitab'tır" dediklerinde, o hükmün dayandığı şer'î delili kastederler. Sünnet, İcmâ ve diğer deliller hakkında da bu gibi cümlelere rastlanır.
b) Fıkıhta veya bazı mezheplerce benimsenmiş yerleşik kural anlamında: Meselâ usulcülerin "Aslolan, emrin emredilenin vacip olduğuna delâlet etmesidir" sözündeki "asi" kelimesi, usulcülerin benimsedikleri yerleşik kural anlamındadır.
c) Tercihe şayan olan anlamında: Meselâ "Bir konuda mecaz ve hakikat çatışırsa, aslolan hakikattir" sözünde, böyle bir çatışma halinde "hakikât"in tercih edilmesi gerekeceği anlatılmak istenmektedir.
d) Kıyas işleminde "fer"in karşıtı anlamında: "Şarap asıldır, şampanya fer'dir" sözünde olduğu gibi.
İstihsanın Tarifi
İstihsan: Müçtehidin, bir meselede, kendi kanaatince o meselenin benzerlerinde verdiği hükümden vazgeçmesini gerektiren nass, icmâ, zaruret, gizli kıyas, örf veya maslahat gibi bir delile dayanarak, o hükmü bırakıp başka bir hüküm vermesidir. İstihsan, ya iki kıyas arasında tercih yapmaktır ya da bir meseleyi kuraldan istisna etmektir.
İstihsanın Çeşitleri
1- Nass sebebiyle istihsan: Selef diye de anılan "selem" sözleşmesi bu çeşit istihsana örnek teşkil eder. Selem sözleşmesi, peşin para karşılığında bir şeyin belirli vasıflar taahhüt edilerek ilende teslim edilmek üzere satılması demektir. Bu ise, kişinin, halen sahip olmadığı bir şeyi satması türünden bir sözleşmedir. Bu konuda iki nass bulunmaktadır. Bunlardan birisi genel niteliktedir ve sözleşmenin geçersizliğine hükmetmektedir: Hz. Peygamber Hakîm b. Hizâm'a hitaben "Sahip olmadığın bir şeyi satma! buyurmuştur. İkinci nass ise özel niteliktedir ve bu sözleşmenin caiz olduğunu göstermektedir. Şöyle ki: Hz. Peygamber, Medine'ye geldiğinde, Medinelilerin meyveleri hakkında bir veya iki yıllığına selem (peşin para - vadeli teslim) sözleşmesi yaptıklarını gördü. Bunun üzerine şöyle buyurdu: "Selem yoluyla satış yapan, bunu belirli ölçüye, belirli tartıya göre ve belirli süre tayin ederek yapsın. Bu hadise binaen fakihler, selemin geçersiz sayılmasını icap ettiren genel nasstan ayrılarak Özel nassa göre hüküm vermişler ve selemi caiz görmüşlerdir. Hanefîler bu konuda şöyle bir ifade kullanırlar: "Selem, kıyasa aykırı olmakla beraber, istihsanen meşru kabul edilmiştir. Görüldüğü gibi, selem sözleşmesinin benzerlerinde uygulanan genel nass hükmünden yani geçersizlik hükmünden vazgeçilerek özel nassa göre cevaz hükmü verilmesine istihsan, karşı hükme ise kıyas adı verilmektedir. Buradaki "kıyas"tan maksat, selemin caiz sayılmamasını gerektiren genel nitelikteki nass yani Hz. Peygamber'in "sahip olmadığın bir şeyi satma" hadisidir.
2- İcmâ sebebiyle istihsan: İstisna (الاستصناع/eser) sözleşmesi. Bu, bir kimsenin, bir sanatkârla belirli bir bedel karşılığında -ve fıkıh kitaplarında gösterilen şartlar çerçevesinde- kendisi için bir şey yapması için sözleşmesi demektir. Alım-satım konusundaki yerleşik kurala göre bu sözleşmenin geçersiz sayılması gerekir. Çünkü sözleşmenin konusunu teşkil eden iş (eser) sözleşmenin yapıldığı esnada mevcut değildir. Ortada olmayan bir şey hakkında sözleşme yapmak ise caiz değildir. Fakat insanlar, öteden beri bu muameleyi yapagelmişler ve İctihad ehlinden olan hiçbir kimse buna karşı çıkmamıştır. Şu halde bunun geçerliliği hakkında müctehidlerin icmâ etmiş olduğunu kabul etmek gerekir.
Bu meselede Hanefiler şöyle derler: İstisna sözleşmesi, kıyasa aykırı olmakla beraber, istihsanen caizdir. Bu ifadedeki istihsan kelimesi ile istisna sözleşmesinin geçersizliği hükmünden vazgeçildiği anlatılmakta, kıyas kelimesi ile ise, "ortada olmayan bir şeyi sözleşme konusu yapmanın caiz olmadığı'’ şeklindeki yerleşik genel kurala işaret edilmektedir. Yani müctehidlerin icmâ'ı sebebi ile bir genel kuraldan vazgeçilmiş olması İstihsan adını almaktadır.
3- Zaruret sebebiyle istihsan: Pislenen kuyuların ve havuzların temizlenmesi. Yerleşik kurala göre, bu kuyular ve havuzlar pislenme esnasındaki suyun bir kısmı veya tamamı boşaltılsa dahi asla temiz hale gelmez. Çünkü suyun bir kısmının boşaltılması halinde, bu boşaltmanın kalan suyun temizlenmesine tesiri olamayacağı açıktır. Tamamının boşaltılması halinde de sonuç çok farklı sayılmaz. Zira kuyuya gelen veya havuza dökülen yeni su kuyunun duvarlarında veya havuzun duvarlarında ve zemininde kalan pislikle mutlaka karışır. Fakat fakihler, zarurete binaen, temizlikle ilgili esas kuralı bu meselede terk edip, -fıkıh kitaplarında tafsilatıyla gösterildiği üzere- suyun bir kısmının veya pislenme sırasında mevcut su miktarının boşaltılması ile kuyunun temiz hale geleceğine hükmetmişlerdir. Bu hüküm hakkında da fakihler "kıyasa aykırı olmakla birlikte istihsanen sabittir'’ derler. Bu örnekte istihsandan maksat, bu tür kuyu ve havuzların temizlenemeyeceği hükmünden vazgeçip -zaruret ve ihtiyaca binaen- belirli miktar suyun boşaltılmasıyla temizlenmiş sayılacağına hükmetmektir. Bu istihsanın karşıtını teşkil eden ve terk edilen kıyas ise, böyle pislenmiş kuyu ve havuzların asla temiz hale getirilemeyeceği genel kuraldır.
4- Kapalı kıyas sebebiyle istihsan: Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre, sözleşme sırasında özel kayıt konmadıkça, ziraî arazinin satımı ile bu araziye ait irtifak haklan (şirb, mürur ve mesîl hakları) alıcıya geçmez. Yine Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre sözleşme sırasında ayrıca belirtilmese dahi, böyle bir arazinin kira sözleşmesine konu olması halinde, irtifak haklarından faydalanma sözleşmeye dahil sayılır; yani kiracı bunlardan faydalanabilir. Bir de hem satım hem kira sözleşmesine benzeyen üçüncü bir hukukî işlem bulunmaktadır ki bu, "vakıftır. Vakıf işlemini yapan kimse açısından bakılırsa, vakıf satım sözleşmesine benzer, çünkü her ikisinde mülkiyet elden çıkmaktadır. Vakfın lehtarları açısından bakıldığında ise, vakıf kira sözleşmesine benzer, zira her ikisinde hukuki işlemin konusu olan maldan faydalanma imkânı sağlanmakta, ama o malın mülkiyeti karşı tarafa devredilmemektedir.
Demek oluyor ki, ziraî arazinin vakfedilmesi halinde iki farklı kıyas ile karşı karşıya gelinmektedir: Satım sözleşmesine kıyas edilirse, özel kayıt olmadıkça irtifak haklan vakıf işleminin kapsamına dahil sayılamayacaktır. Kira sözleşmesine kıyas edilirse, vâkıf (vakfı yapan)ın özel açıklaması olmasa bile bu haklar vakfın kapsamında kabul edilecektir. Hatıra ilk anda satım sözleşmesine olan benzerlik gelmekte, kira sözleşmesi ile vakıf arasındaki benzerliği belirlemek için biraz düşünüp tahlil yapmak gerekmektedir. O yüzden, vakfın satıma kıyası "zahir veya celî kıyas", kiraya kıyası ise "hafî kıyas" olarak nitelenmiştir. Bu konuda Hanefîler şöyle derler: Vâkıfın Özel kaydı olmadığı halde irtifak haklarının vakıf işlemine dahil sayılması "istihsan' 'dır; özel kayıt olmadıkça bu hakların vakfa dahil sayılmaması ise "kıyas"tir.Bu ifadeden anlaşılmaktadır ki, örnekteki "istihsan"dan maksat, kapalı kıyasın açık kıyasa tercih edilmesidir. Bir başka anlatımla, vakfın satıma benzetilmesi hatıra ilk gelen kıyastır; kiraya benzetilmesi ise ilk bakışta güçlü bir kıyas gibi görünmez, kapalı kıyastır. İşte, bu meselede vakfın satıma kıyasının terkedilip kiraya kıyas edilmesine istihsan denmiştir. Bu tercihin sebebi vakıf işleminin esas gayesini yani vakfedilen maldan faydalanılmasını gerçekleştirebilmektir. Şirb, mürur ve mesil hakları sabit olmaksızın ziraî araziden faydalanılması mümkün olmadığından, kirada olduğu gibi vakıfta da bu hakların -ayrıca belirtilmese dahi- işlemin kapsamına dâhil kabul edilmesi uygun görülmüştür.
5- Örf sebebiyle İstihsan: Hanefi fakihlerin çoğunluğuna göre, sözleşmelerde, örfen benimsenmiş bulunan her şart geçerlidir. Bu, örfe dayanan istihsan yoluyla kabul edilmiş bir hükümdür ve genel kurala aykırıdır. Bu genel kural, Hanefî fakihlerce sıhhati kabul edilen "Hz. Peygamber (s.a.v) şartlı alışverişi yasakladı anlamındaki genel nitelikli hadis ile sabit olmuştur. Bu örnekteki istihsanın karşıtı olan "kıyas"tan maksat, yukarıda işaret edilen genel nassın kendisi olabileceği gibi, Hanefi fıkhında benimsenen (ve esasen bu ve benzeri hadislerden çıkarılmış bulunan) alım-satım vb. sözleşmeler sırasında ileri sürülen şartların geçersiz sayılacağı genel kuralı da olabilir. İşte bu genel nassa veya genel kurala aykırı bile olsa, ileri sürülen şart hakkında Örf meydana gelmişse, istihsanen bu şart geçerli kabul edilmektedir.
6- Maslahat sebebiyle istihsan: Hanefî mezhebindeki yerleşik kurala göre, müzâraa (مزارعة/ziraat ortaklığı ), kira sözleşmesinde olduğu gibi âkidlerin veya âkidlerden birinin ölümü ile sona erer. Fakat maslahat düşüncesi ile, bazı durumları bu kuraldan istisna etmişlerdir. Meselâ, toprak sahibi ölmüş ve mahsul henüz yetişmemiş ise, bu durumda kıyasa aykırı olmakla birlikte istihsanen sözleşmenin devam edeceğine hükmetmişlerdir. Terk edilen kıyastan maksat, yukarıda işaret edilen kuraldır. İstihsanın gerekçesi de, emek sahibinin menfaatini korumak ve zarara uğramasını önlemektir.
İstihsanın Hüccet Değeri:
İstihsan, bütün imamlar nezdinde muteber bir delildir. Değişik mezheplerin furu-ı fıkıh kitaplarını inceleyen kimse bu kitapların istihsana dayalı hükümlerle dolu olduğunu görür. Bu konuda en çok dikkat çekeni Mâliki mezhebinin kitaplarıdır. İstihsana karşı çıkmış olan ve bu hususta çok sert ifadeler kullanan İmam Şafiî'nin kendisinin de, bazı meselelerde istihsana göre hükmettiği görülmektedir. İmam Şafiî'nin istihsana karşı çıkmasını ve "İstihsan yapan, kendi başına din koymuş olur" sözünü, istihsanı hüccet kabul edenlerin anladığı anlamdaki istihsan olarak değil, bir başka anlamda yorumlamak gerekiyor. Bu da, şer'î bir delile dayanmaksızın şahsî arzuya ve sübjektif mülâhazalara göre hüküm vermektir. Şüphesiz bu anlamda istihsan herkese göre batıldır; değil büyük İslâm hukukçularının, herhangi bir müslümanın dahi böyle bir tutumu kabulleneceği düşünülemez.
İstihsanın Mesâlih-i Mürsele İle Karşılaştırılması:
- İstihsandan söz edilebilmesi için, bir mesele hakkında o meselenin benzerlerine verilen bir hüküm bulunması, fakat bir delile dayanılarak o hükümden istisna yapılması ve meseleye o hükmün aksine bir hüküm bağlanması gerekir.
- Mesâlih-i mürseleye göre hüküm vermede ise, hüküm bağlanan olayın, hükmü bilinen benzerleri yoktur. Bu olay ile ilgili maslahat düşüncesine binaen, bilinen bir hükmün aksine hüküm verme söz konusu olmayıp, verilen hüküm doğrudan doğruya maslahat düşüncesine dayandırılmaktadır.
ÖRF
Örf, insanların çoğunluğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği işler veya duyulduğunda hatıra başka anlam gelmeyecek derecede özel bir anlamda kullanılmayı teamül edindikleri lâfızlardır.
1.(işler), amelî Örf denir. Bazı bilginler bunu ‘'âdet" olarak niteler. Meselâ, halkın birçok şeyi sözlü ifade kullanmaksızın sadece teslim-tesellüm tarzında alıp satmayı ("bey'ut-teâtî"), mehrin muaccel ve müeccel şeklinde iki kısma bölünmesini ve kadının mehrin bir miktarını peşin almaksızın zifafa girmemesini, (sözgelimi kira sözleşmesinde) henüz faydalanma gerçekleşmeden ücretin peşin alınmasını âdet haline getirmiş olmaları bu çeşit Örfe girer.
2. (lâfızlar), kavlî örf adı verilir. Meselâ, halkın "çocuk" lâfzını sadece erkeği anlatmak için kullanmayı âdet edinmesi halinde bu çeşit örf söz konusu olur. Oysa dil açısından çocuk lâfzı hem erkeği hem kızı ifade eder.
Gerek amelî gerek kavlî örf, "âmm" ve ‘'hâss" kısımlarına ayrılır.
Örf-i amm, herhangi bir devirde bütün Müslüman ülkelerde halkın bir davranışı veya bir lâfzın özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. Camilere ayakkabı ile girmenin camiye saygısızlık kabul edilmesi, "talâk" lâfzının evlilik bağının sona erdirilmesi için kullanılması gibi.
Örf-i hâss ise, belirli bir ülke yahut bölge halkının veya belirli bir çev¬renin bir davranışı veya bir lâfzın özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. Iraklıların "hayvan" lâfzını at anlamında kullanmaları ve tacirlerin mal verdikleri kişilerle olan borç ilişkilerinde, şahit getirmeye gerek olmaksızın özel ticarî defterleri ispat vasıtası olarak kabul etmeleri gibi.
Örfün Kaynak Değeri:
Fasit Örf: Şer'î delillere ve çevrenin yahut âdetlerin değişmesine göre değişmeyen şer'î hükümlere aykırı olan örftür. Meselâ, içki içme, kumar oynama, riba muameleleri yapma, kabirlere mum dikme, kadınların cenazenin peşinden yürümeleri ve dışarıya örtünme esaslarına riayet etmeden çıkmaları gibi.
Muteber Örf: Şer'î delillerden ve İslâm hukukunun temel kurallarından birine aykırı olmayan örftür. Akl-i selim sahibi kişilerin, meselâ bir takım ticarî âdetleri, ihtiyaçların gerektirdiği siyasi tutum ve davranışları, sosyal hayat veya yargı düzeni ile ilgili bir takım düzenlemeleri teamül haline getirmeleri ile oluşan örfler muteber birer örftür. Çünkü İslâm hukukunda hükümlerin konmasında esas gaye, insanların durumlarını düzeltmek, aralarında adaleti gerçekleştirmek ve onların sıkıntılarını gidermektir.
Şârî'in, İslâm'dan önceki Arap âdetlerinden birçoğunu -bazı yeni düzenlemelere tabi tutarak- muhafaza ettiğini görmekteyiz. Alım-satım, rehin, kira, selem, kasâme, evlilik, eşler arasında denklik vb.
Şârî Teâlâ bu âdetlerden sadece kötü ve zararlı olanlarını ilga etmiştir. Riba, kumar, kız çocuklarının diri diri gömülmesi, kadınlara mirasçılık hakkının tanınmaması gibi hükümler bu guruptandır.
Farklı mezheplere mensup olsalar da, fakihler, sahih örfü muteber saymışlar, onu fetva ve hüküm verirken kendisine dayanılan kaynaklardan biri olarak kabul etmişlerdir. Bazı fakihlerin de, nassları ve şer'î kuralları -ister âmm ister hâss olsun- örf ve âdet ile tahsis ettikleri müşahede edilir ki bu tahsise istihsan denmektedir.
Mesela bir bahçedeki bir kısmı meydana çıkmış bir kısmı henüz olmamış ürünün satılması: İmam Mâlik ve bazı Hanbelîler, bu konudaki teamüle dayanarak bu satışa cevaz vermişlerdir. Oysa ürünün bir kısmı meydanda olmadığı için, bu satış "ma'dumun (satış sırasında mevcut olmayan şeyin) satışının caiz görülmemesi" şeklindeki yerleşik kurala aykırıdır. Hanefîlerden de bazı âlimler kendi zamanlarındaki teamüle bakarak, mezhep hükmüne aykırı olduğu halde bu şekilde satışa cevaz vermişlerdir.
Örfün Geçerlilik Şartları
1.Örfün söz konusu muamelelerin tümünde veya büyük çoğunluğunda uygulanıyor olması(muttarıd ve galib)
2. Hakem rolü oynayacak örfün, söz konusu hukuki işlemin kuruluşu esnasında veya söz konusu durumun bulunduğu sırada mevcut olması gerekir.
3. Örfün açık bir irade beyanı ile çatışmaması gerekir. Bir konuda örf olmakla birlikte akdin tarafları bunun aksini kararlaştırmışsa, örfe itibar edilmez, tarafların ortak iradesi esas alınır.
4. Örfün kesin bir şer’i delile yahut İslam hukukunun ilkelerine aykırı olmaması gerekir.
Örfün Değişmesiyle Hükümlerin Değişmesi:
İslâm hukukuna göre hüküm verilirken örfün dikkate alınıp bir kısım hükümlerin örf üzerine kurulmasının tabiî bir sonucu, örfün değişmesi ile bu hükümlerin de değişmeye uğramasıdır. Çünkü "asl"daki değişmenin "fer"de de değişikliği gerektirmesi kaçınılmazdır. Nitekim aynı mezhepteki imamların örfteki değişiklikler sebebiyle farklı hükümlere vardıklarını ve sonraki bilginlerin bazı hükümlerde önceki imamların görüşlerine aykırı hükümler verdiklerini görmekteyiz. Bu çeşit ihtilâf hakkında fakihler, "Bu, zaman ve devir ihtilâfıdır, delil ve hüccet ihtilâfı değildir" derler.
- Hanefî mezhebi imamları, Kur'ân öğretme karşılığında ücret almanın caiz olmadığı hususunda fikir birliği etmişlerdir. Çünkü Kur'ân öğretmek, bir tâat, bir ibadettir; diğer tâat ve ibadetlerde olduğu gibi bunda da ücret alınamaz, demişlerdir. Bu hüküm, o imamların devrine uygun düşmekteydi. Zira o zaman, Kur'ân öğreticilerine beytü'l-malden tahsisat ayrılıyordu. Fakat zamanla şartlar değişti, beytü'l-malden bu öğreticilere ayrılan tahsisat kesildi. Bunlar, şayet vakitlerini Kur'ân öğretme işine hasretseler aç kalacaklar, geçimlerini temin etmeye yönelseler Kur'ân Öğrenimi yok olup gidecekti. Bu şartlar içinde Kur'ân Öğretme karşılığında ücret alınmasının caiz görülmemesi hükmü bu iki kötü sonuçtan birine yol açıyordu. O yüzden sonraki bilginler, kendi zamanlan ile önceki imamların zamanındaki şartlar arasındaki değişikliği göz önüne alıp gerek Kur'ân öğretimi gerekse İmamlık, müezzinlik gibi diğer tâat karşılığında ücret alınmasına cevaz verdiler.
Görüldüğü üzere, Örf, gerek teşrî (hukuk kuralları koyma) gerekse yargı ve fetva açısından İslâm hukukunun verimli kaynaklarından birini teşkil etmektedir. İslâm hukukunun esas kaynakları ve fakihler tarafından örfe böyle değer verilmesi, İslâm hukukunun dinamizmini, onun her yerin ve zamanın ihtiyaçlarını karşılamaya elverişli zengin bir hukuk olduğunu gösterir.
SEDD-İ ZERÂİ
ج الزرائع الزريعة sözlükte iyi olsun kötü olsun başka bir şeye ulaştıran vasıta demektir. Usul terimi olarak da çok, şer’an yasaklanmış sonuca götüren vasıtayı ifade etmek için kullanılır.
سد الزرائع mefsedete götüren yolların yasaklanması anlamındadır. Mesfedet de şer’an yasaklanmış haram veya mekruh durumları ifade eder. Sedd-i Zerâi şer’an yasak sonuca yol açması sebebiyle aslen caiz olan fiillerin yasaklanmasıdır.
Mefsedete götüren fiiller iki kısımdır:
1. Mahiyeti itibariyle mefsedete götüren filler. Mesela, can kaybına ve insanlar arasında kin ve düşmanlığa yol açan haksız yere adam öldürme. Bu sedd-i zerâi çerçevesinde bir hüküm olmayıp mahiyeti itibariyle haram kılınmış bir fiildir.
2. Mahiyeti itibariyle mefsedete götürmeyen fakat mefsedete yol açan bir sonuca vasıta teşkil eden fiillerdir. Bunlar mahiyeti bakımından caiz olmakla birlikte şer’an yasak bir duruma aracılık ederler.
Kötülüğe yol açması bakımından caiz fiiller üç kısımdır:
1. Nadiren kötülüğe yol açan caiz fiiller. Üzümün içki yapımında kullanılma ihtimaliyle beraber bağcılığın pek çok yararı vardır ve sırf bu ihtimalle üzüm yetiştirme yasaklanamaz.
2. Çoğu zaman kötülüğe yol açan caiz fiiller. Şarap imalatçısına üzüm satmak gibi.
3. Konuş amacının dışında bir sonucu elde etmeye vasıta kılınan caiz ve meşru fiiller. Maraz-ı mevtte kişinin karısını bâin talakla boşaması. Boşama caiz olmakla beraber bu durumda, talak hükmünün konuş amacı dışında bir sonuca yani kadının mirastan mahrum kalmasını sağlamaya vasıta kılınmaktadır.
Bu fiillerde harama ulaşma maksadının açıkça ortada olması halinde, bunların yasaklığı hususunda fakihler farklı düşünmez. Bu fiillerde maksadın harama ulaşma olduğu anlaşılmıyorsa, o takdirde yasak olmaz. Fakihler arasında ihtilaf ise bu maksadı ortaya çıkaran delil hakkındadır:
Şafiiler bu delili lafız ve ibare ile sınırlı tutarlar. Söz harama ulaşma maksadını gösteriyorsa fiil haramdır. Bu fiil akid veya hukuki bir işlemse batıl olur buna hiçbir hukuki sonuç bağlanmaz. Fakat kişinin maksadı sözle değil de karinelerle anlaşılıyorsa bu maksat dikkate alınmaz ve bu sebeple akid veya hukuki işlemin geçersizliğine hükmedilmez. Bu sebeple Şafii’ye göre maraz-ı mevtte kişinin karısını boşaması halinde kadın kendisine mirasçı olamaz.
Malikiler ve Hanbelîler ise maksadı açığa çıkaran delili lafız ve ibare ile sınırlı tutmazlar. Maksat sözle anlaşılabilineceği gibi karinelerle de anlaşılabilinir. Bu sebeple onlara göre maraz-ı mevtte kişinin karısını boşaması halinde, hastalık halinin delaletiyle anlaşılan kötü niyetinden dolayı kadın kendisine mirasçı olur.
Hanefilere gelince, onlar Malikiler ve Hanbelîlerle aynı fikri paylaşmakla birlikte, harama yönelme iradesini gösteren karinenin bu maksada kuvvetli bir biçimde delalet etmesini şart koşarlar. Nitekim maraz-ı mevtteki talak böyledir. Zira bu durumun kadını miras hakkından yoksun bırakma amacına delaleti güçlüdür.
Sedd-i Zerâinin Hüccet Değeri
Bu prensibe en çok dayananlar Malikiler ve Hanbelîler, onu daraltarak benimseyenler Şafiiler, teorik olarak benimsediklerini ifade etmemekle beraber uygulamada onu en çok kullananlar ise Hanefilerdir.
Sedd-i Zerâinin şer’i prensiplerden sağlam bir dayanak olduğunu gösteren nasslar vardır:
*Kur’an’da sedd-i zerâi düşüncesini destekleyen ayetlerin başında, ''Allah’tan başkasına tapanlara dil uzatmayın, sonra onlar da bilmeden, taşkınlık yaparak Allah’a dil uzatırlar'' meâlindeki ayet gelmektedir (el-En‘âm 6/108). Yüce Allah müminlere müşriklerin tanrılarına sövmeyi yasaklamıştır ki onlar da yüce ve ta’zime layık olan Allah’a sövmesinler.
*Hz. Peygamber, nifak ve bozgunculukları anlaşıldığı ve ölüm cezasını hak ettikleri halde münafıkların öldürülmesi cihetine gitmemiştir. Zira Rasülullah’ın yakın çevresindeki kişileri öldürttüğü haberinin yayılması insanların İslam’dan soğumalarına yol açabilirdi.
ŞER'U MEN KABLENÂ
"Şer'u men kablenâ”dan maksat, Yüce Allah'ın (Hz. Muhammed'¬den Önceki toplumlar için koyduğu ve -Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsâ gibi- peygam¬berleri vasıtası ile onlara bildirdiği hükümlerdir. Bu hükümler Hz. Muhammed'in ümmeti hakkında da geçerli midir ve onun ümmeti için bağlayıcı mıdır?
Şer'u Men Kablenâ" İçinde Mütalâa Edilecek Hükümlerin Kısımları:
Önceki peygamberler vasıtasıyla bildirilen hükümler, Hz. Muhammed'in ümmetine nispetle iki kısma ayrılır:
1. Kur'ân-ı Kerîm'de veya Hz. Peygamber'in Sünnetinde yer almayanlar. Bunların müslümanlar için bağlayıcı olmadığı hususunda bütün bilginler fikir birliği içindedir.
2. Kur'ân-ı Kerîm'de veya Hz. Peygamber'in sözlerinde zikri geçen hükümler. Bunları üç neviye ayırmak gerekir:
Birinci Nevi: Müslümanlar açısından mensuh olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bu çeşit hükümlerin de müslümanlar için geçerli olmadığı hususunda bilginler fikir birliği etmişlerdir.
Mesela Hz. Peygamber bir hadisinde: "Bana ganimetler helâl kılındı. Hâlbuki benden önce hiç kimseye helâl kılınmamıştı.” buyuruyor. Bu hadis gösteriyor ki, ganimet almak, önceki toplumlara bildirilen hükümlere göre haram idi. Fakat Hz. Muhammed ve ümmeti için hüküm değiştirilmiş ve ganimet helâl kılınmıştır.
İkinci Nevi: Müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bunlar, müslümanlar için de bağlayıcıdır. Çünkü bu ikrar, o hükümlerin de İslâm Dininin çerçevesinde bırakıldığını göstermektedir. Meselâ: Oruç, önceki dinlerde bir fariza olduğu gibi, Yüce Allah bunu Muhammed ümmetine de farz kılmıştır. Nitekim âyet-i kerimede şöyle buyrulmaktadır: "Ey iman edenler! Sizden önceki¬lere farz kılındığı gibi, oruç size de farz kılındı. Umulur ki korunursunuz.(el-Bakara 2/183)
Üçüncü Nevi: Kur'ân-ı Kerîm'de veya Hz. Peygamber'in ifadelerinde kabul veya red işareti olmaksızın zikri geçen ve hakkında müslümanlar bakımından mensuh olduğuna dair bir delil de bulunmayan hükümler.
Meselâ:
- Kur'ân-i Kerîm'de şöyle buyrulur:'Orada (Tevrat 'ta) onlar hakkında şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş. Yaralar da kısastır. Kim bunu bağışlarsa (kısas hakkından vazgeçerse) o kendisi için keffâret olur. Allah 'm indirdiği ile hükmetmeyenler zalimlerin ta kendileridir. (el-Maide 5/45).Bu ayet, Tevrat'ta İsrailoğulları için konmuş olan hükmü haber vermektedir.
Usulcüler, bu nevi hükümler konusunda bilginlerin ihtilâfa düştüğünü belirtirler. Fakat doğrusu bu hükümlerin müslümanlar hakkında da geçerli ve bağlayıcı olduğunu kabul etmektir. Şu delil bu görüşü teyit ediyor: Hz. Peygamber; "Kim bir namaz vaktinde uyur kalırsa veya unutup vaktini geçirirse, hatır¬ladığında onu kılsın" buyurduktan sonra "ve beni anmak için namaz kıl” (Taha 20/4) âyetini okumuştur. Esasen bu ayet Hz. Musâya yapılan bir hitabı ihtiva etmektedir ve Hz. Peygamber, hatırlandığında namazın kazası gerektiğine delil göstermek üzere bu âyeti zikretmiştir. Şu halde önceki toplumlar için konmuş olup da, Kur'ân ve Sünnette bu şekilde zikredilen hükümlerin müslümanlar hakkında da geçerli olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü Allah ve Rasülünün önceki toplumlar için konmuş hükümlerden bazılarını, yukarıda gösterilen şekilde zikretmesi bunların müslümanlar hakkında da geçerli olduğu hususunda zımnî bir kabul niteliğindedir.
Bazı fakihler, zimmîye (İslâm ülkesindeki gayr-ı müslim vatandaşa) karşılık müslümana, kadına karşılık erkeğe ve köleye karşılık hür kişiye kısas cezasının uygulana¬cağı hükmünü savunurlarken, yukarıda zikrettiğimiz ayeti(el-Maide 45) delil göstermişlerdir.
İyi incelendiğinde görülür ki, "şer'u men kablenâ" aslında müstakil bir kaynak olmayıp, nihâî tahlilde Kitap ve Sünnet'in kapsamına dâhildir.
Şafii bunu delil olarak kabul etmezken Hanefiler bunu her yeri geldiğinde kullanmışlardır.
MÜNFERİT SAHABE KAVLİ
Usulcülerin çoğunluğuna göre sahâbî, Hz. Peygamber'e yetişmiş, ona iman etmiş ve örfen "arkadaş" diye anılabilecek ölçüde uzun süre onunla birlikte bulunmuş kimseye denir. Bu tarife göre, Hulefâ-i Râşidin, Hz. Peygamber'in hanımları, Ebû Hüreyre, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbâs ve Zeyd b. Sabit gibi Rasûlüllah'a iman edip onunla uzun süre beraber bulunmuş, davranışlarına şahit olmuş, söylediklerini dinlemiş, onun yüce ahlâkım benimsemiş kişiler sahâbîdir.
Hz. Peygamber vefat edince, müslümanların karşılaştıkları meseleler hakkında fetva verme ve aralarında çıkan ihtilafları halletme işini bu sahâbîler üstlenmiş oldular. Onların, birçok meselede verdikleri fetvalar, çözümledikleri davalara ait hükümler ve değişik vesilelerle ortaya koydukları hukuki görüşler, ilk devirlerin bilginleri tarafından bize intikal ettirilmiştir. Fakat bunlar müstakil bir kitap halinde derlenmiş değildir. Hadis kitapları ile değişik mezheplere ait fıkıh kitapları içine serpiştirilmiş haldedir.
Sahâbî Kavlinin Hüccet Olup Olmadığı Hususunda Bilginlerin Görüşleri:
1-Sahâbî kavlinin, re'y ve içtihad ile kavranamayacak bir konuda olması halinde, bunun kaynak olduğunu ve ona göre amel etmek gerektiğini bütün bilginler ihtilafsız kabul ederler. Zira böyle bir durumda ilk ihtimal, sahâbî kavlinin Hz. Peygamber'den duyulan bir bilgiye dayanmış olmasıdır. O halde bu bir nevi Sünnet sayılır. Hanefî bilginler bu nevi sahâbî kavli için;
-asgarî hayız süresinin üç gün olduğuna dair Abdullah b. Mes'ûd'dan
-hamilelik süresinin iki yıldan bir lâhza bile fazla olamayacağına dair Hz. Ayşe'den
-Hz. Ali'nin bir gece herbir rekâtında altı secde yaparak altı rekât namaz kıldığı rivayet edilmiştir. İmam Şafiî şöyle demiştir: Şayet Hz. Ali'nin böyle yaptığı sabit olsaydı, ona uygun olarak hüküm verirdim.
2-Bir sahabenin kavli diğer Sahabe müctehidleri için bağlayıcı olamaz.
3-Esasen bilginlerin bu konuda ihtilâf ettikleri nokta re'y ve içtihada dayanan sahâbî kavlinin, Sahabeden sonra gelen nesiller için bağlayıcı bir kaynak teşkil edip etmeyeceği hususudur.
Bazı bilginler: Bu bir kaynak sayılmaz, demişlerdir. İmam Şafiî'nin üzerinde karar kıldığı görüş budur. Sonraki Hanefî bilginler ile Şâfıî ve Mâlikilerden bir gurup ve kelâmcıların çoğunluğu da bu görüşü seçmişlerdir.
Bunların gerekçeleri; sahabe de diğer müctehidler gibi bir müctehiddir. Onlar hataya düşebildiği gibi, sahabînin hataya düşmesi de mümkündür.
Bazı bilginler ise, Kitab, Sünnet ve icmâda hüküm bulunmadığı zaman sahabî kavli bağlayıcı bir kaynak olur, demişlerdir. Bu, Hanefî imamlarının, -eski mezhebine göre-İmam Şafiî'nin ve -kendilerinden yapılan iki rivayetten birine göre- İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür.
Bu görüşün gerekçesi ise: Her ne kadar sahabînin de, diğer müctehidler gibi hataya düşmesi muhtemel ise de, çoğunlukla sahabînin görüşü doğrudur. Çünkü o Hz. Peygamberin mektebinde yetişmiştir, Arap diline hâkimdir, Kur'ân âyetlerinin nüzul ve hadislerin vürud sebeplerine vâkıftır, Hz. Peygamber'in davranışlarını bizzat müşahede edip, söylediklerini dinlemiş ve şer'î hükümlerin gayelerini kavramıştır. Bu özellikler daha sonra gelen müctehidlerin hiçbirinde bulunamaz. Şu halde sahabî görüşü diğer müctehidlerin görüşlerinden üstündür ve diğer müctehidler için bağlayıcıdır.
Tercihe Şayan Olan Görüş:
Bizim bu konuda tercihe şayan bulduğumuz görüş, sahabî kavlinin bağlayıcı bir delil sayılmamasıdır.
1- Bir şeyin kaynak olduğuna hükmedebilmek için bu hususu belirleyen bir delil bulunması gerekir. Oysa sahabî kavlinin kaynak olduğuna dair bir delil yoktur. Bu durumda onun kaynak sayılması, delilsiz-burhansız şer'î dayanak tesbit etmek olur ki, bu caiz değildir.
2- Bir kısım Tâbiûn müctehidlerinin bazı meselelerde, sahabî kavline aykırı içtihadda bulunduklarını ve bu görüşün sahibi olan sahabî bu muhalefeti öğrendiği halde onlara karşı bir itirazda bulunmadığını görüyoruz. Şayet sahabî kavli diğer müctehidler için bağlayıcı bir kaynak olsaydı, tabiî müçtehid buna aykırı içtihadda bulunmazdı ve görüşün sahibi olan sahabî onun bu muhalefetine karşı çıkardı. Misal:
- Hz. Ali, kendi hilâfeti zamanında hâkimlik yapan ve Tâbiun'un ileri gelenlerinden olan Kadı Şurayh nezdinde, bir yahudinin elinde gördüğü zırhın kendisine ait olduğu iddiası ile dava açmıştı. Fakat yahudi bu iddiayı kabul etmedi. Bu benim zırhımdır ve benim zilyetliğimde bulunmaktadır, dedi. Bunun üzerine Kadı Şurayh Hz. Ali'den iddiasını isbat etmek üzere iki şahit getirmesini istedi. Hz. Ali kölesi Kanber'i ve oğlu Hasan'ı çağırdı. Her ikisi onun lehine şahitlik ettiler. Kadı Şurayh şöyle dedi: "Evet, kölenin senin lehine yaptığı şahitliği kabul ediyorum. Ama oğlunun şahitliğini kabul edemem." Hz. Ali ise oğlunun babası lehine şahitlik edebileceği görüşündeydi. Fakat zırhı yahudiye teslim etti.
- Abdullah b. Abbâs'a, oğlunu kurban etmeyi nezretmiş (adamış) bir kimsenin ne yapması gerektiği sorulmuştu. O, bu adamın yüz deve kurbân etmesi gerektiği yönünde fetva verdi. Tâbiun büyüklerinden Mesrûk bunu duyunca itiraz etti, sadece bir koyun kesmesi gerektiği görüşünü bildirdi. Allah Teâlâ'nın Hz. İbrahim'e Hz. İsmail'in yerine bir koyun kesmesini emretmiş olduğuna işaret etmek üzere, "O adamın çocuğu Hz. İsmail'den daha üstün değildir!" dedi. İbn Abbâs'ın, daha sonra Mesrûk'un görüşünü kabul ettiği rivayet olunur.
İSTISHÂB
Sözlük anlamı itibariyle "istıshâb" musahabe kelimesinden alınmıştır. Musahabe, birlikte olmak ve ayrılmamak demektir. Usulcülerin dilinde ise İstıshâb, "geçmişte sabit olan bir durumun, -değiştiğine dair delil bulunmadıkça- hâlihazırda varlığını koruduğuna hükmetmek" anlamında kullanılır.
a) Buna göre: Daha önce varlığı bilinen bir durumun devam edip etmediği hususunda tereddüt duyulursa, istıshâb yoluyla -önceki mevcudiyetinden ötürü- bu durumun varlığını koruduğuna hükmedilir.
b) Daha Önce var olmadığı bilinen bir durumun daha sonra meydana gelip gelmediği hususunda tereddüt duyulursa, istıshâb yoluyla -önceki yokluğundan ötürü- bu durumun halen mevcut olmadığına hükmedilir.
İstıshâb'ın Nevileri:
Birinci Nevi: Aksine delil bulunmadıkça, bir eşyadan faydalanma veya bir davranışta bulunmanın mubah olduğuna hükmedilmesi istishabı. Buna "ibâha-i asliyye istıshabı" de¬nir.
Müctehid, bir mesele ile karşılaştığında, bu meselenin hükmünü nakli delillerden veya kıyas metoduna yahut maslahat prensibine göre araştırır. Bu delillerde bir hüküm bulamazsa, o zaman ibaha-i asliyye esasına göre hükmeder ki, bu hüküm mubahlıktır. Bu nevi istıshâba göre amel etme hususunda bilginler arasında farklı tutuma rastlanamaz; fakat bazıları bunun istıshâb olarak isimlendirilmesine karşı, çıkmışlardır.
İkinci Nevi: Delil bulunmadıkça sorumlu tutulmama istishâbı (Berâet-i asliyye istıshabı). İslâm hukukuna göre, kural, kişinin zimmetinin sorum¬luluktan arınmış kabul edilmesidir. Kişi üzerinde şer'î bir mükellefiyetin veya şahsî bir hakkın varlığından söz edilebilmesi için her bir mükellefiyet veya hakkın delil ile ispatı gerekir. Mesela: - Bir kimse başka birisinde alacağı olduğunu iddia etse fakat bu alacağını isnat edemese, davalının borçlu olmadığına hükmedilir. Çünkü kural, aksine delil bulunmadıkça zimmetin beri sayılmasıdır.
- Bir kimse başkasının malına zarar verse ve bu zararın miktarı yahut değerinde ihtilâfa düşseler, zarar gören iddiasını desteleyici delil getirmedikçe zararı verenin sözü esas alınır. Çünkü zararı verenin kabul etmediği fazlalık hususunda kural zimmetin beri olmasıdır. Bu fazlalığı sadece zarar gören, taraf iddia etmektedir; o halde iddiasını isbat etmesi istenir.
Üçüncü Nevi: Sebebi ortadan kalkmadığı sürece, şer'an varlığı kabul edilen hükmün sabit sayılması istıshâbı kısaca "vasıf istıshâbı". Meselâ;
- Bir evlilik akdi ile kurulmuş olan evlilik ilişkisinin üzerinden ne kadar zaman geçerse geçsin, evlilik bağım ortadan kaldıran bir sebebin meydana geldiğine dair delil bulunmadıkça bu evliliğin devam ettiği kabul edilir.
- Bir kimse abdest aldıktan sonra, abdesti bozan durumlardan birinin vuku bulduğu bilinmedikçe, onun abdestli olduğu kabul edilir. Şu halde, şer'ân sübutu kabul edilen her hüküm, bu hükmün sebebinin ortadan kalktığına dair delil bulunmadıkça, devam ediyor kabul edilir.
İstıshâb Yeni Bir Hüküm Ortaya Koymaz:
İstıshâb, olanı olduğu gibi bırakma hususunda hüccettir, olmayanı var kabul etmek için hüccet değildir.
İstıshâb, Delillerin Sonuncusudur:
Unutulmamalıdır ki, bir olayda istıshâba başvurulmadan Önce, olay hakkında Kitab, Sünnet, icmâ veya kıyasta özel bir delilin bulunup bulunmadığının araştırılması gerekir. Bunlardan birinde özel delil bulunursa ona göre hükmedilir; ancak özel delil bulunmadığı zamandır ki müctehid istıshâba göre hükmedebilir. Yani istıshâb, şer'î deliller arasında en son başvurulacak delildir.
İstıshâb Üzerine Bina Edilmiş Fıkhî Prensipler:
1- Bir değişiklik meydana geldiğine dair delil bulunmadıkça, olanı olduğu halde bırak¬mak esastır.
(الاصل بقاء ما كان علي ما كان حتى يثبت ما يغيره ) Bu kurala göre fakihler, kaybolmuş ve sağ olup olmadığı bilinmeyen "mefkûd" hakkında şu sonuçlara varmışlardır: Ona ait olduğu bilinen haklar konusunda -öldüğüne dair delil bulunmadıkça- sağlara uygulanan hükümler uygulanır. Mallan mirasçıları arasında bölüştürülmez, karısı başkası ile evlenemez, vedia olarak bıraktığı şey, vedianın kendisine tevdi edildiği kişiden geri alınmaz. Çünkü kaybolduğu sırada onun yaşadığı yakinen bilinmekteydi; o halde öldüğüne dair delil bulununcaya kadar, ' 'sağ olma'' vasfının devam ettiğine hükmedilir. Fakat mefkudun kendisinin de mirasçısı olduğu yakınlarından biri vefat ederse, terekedeki paya mâlik olduğuna hükmedilmez, hayatta olup olmadığı ortaya çıkıncaya kadar bu pay ayrılır ve mefkudun hakkı askıda tutulur. Bunun sebebi şudur: Mirasçıhk sıfatı ancak murisin öldüğü sırada sağ olduğu bilinen kişi için sabit olur; oysa mefkudun bu yakını öldüğünde sağ olp olmadığı bilinmemektedir. Öyleyse o sırada hayatta olduğu kesin olarak ortaya çıkıncaya kadar onun mirasçılığına hükmedilemez.
2- Hükmüne dair belirli bir delil bulunmayan her şey mubahtır. (الاصل في الاشياء الاباحة)
Bu kurala göre, meselâ, fâsid veya batıl olduğuna dair şer'î bir delil bulunmayan bütün sözleşmelerin veya hukukî işlemlerin geçerli olduğuna hükmetmek gerekir.
3- Kesin olarak bilinen bir şey, şüphe ile ortadan kalkmaz. (اليقين لا يزال بالشك)
- Abdest aldığını kesin olarak bilen bir kimse, içinde abdestin bozulduğu hususunda bir şüphe duysa, daha önce varlığı kesin olarak bilinen abdestin varlığının devam ettiğine hükmedilir.
ŞER'İ DELİLLERDEN ÇIKARILAN HÜKÜMLER
Bu bölüm dört ana konudan oluşmaktadır:
I. Hüküm ve Kısımları
II. El-Hâkim ( Şâri)
III. el-Mahkûm Fîh (fiil, mesele, konu)
IV. el-Mahkûm Aleyh (mükellef)
I. Hüküm ve Kısımları
Usulcüler, hüküm kavramını açıklarken, birinci noktadan yani hükmün Allah'tan sâdır olduğu ve O'nun fiilleri arasında bulunduğu noktasından hareket etmişlerdir. Bu yüzden Allah Teâlâ'yı "el-Hâkim" vasfı ile zikretmişlerdir.
Fakihler ise, ikinci noktayı yani hükmün bağlandığı mahal olan mükelleflerin fiillerini esas almışlardır. Çünkü onların gayesi, bu fiillerin, mükellef tarafından yapılıp yapılmaması açısından Şâri’in takındığı tavra göre kazandığı nitelikleri açıklamaktır.
Şer'î Hükmün Kısımları:
Şer'î hüküm, başlıca iki kısma ayrılır:
1- TekIîfî hüküm
2- Vad'î hüküm,
Teklîfî Hükmün Tarifi:
Usulcülere göre: Şâri'in, mükelleften bir fiili yapmasını veya yapmamasını istemesi yahut onu yapıp yapmama arasında serbest bırakmasıdır.
Fakihlere göre: Mükelleflerden sâdır olan fiillere, Şârî'in yapılmasını veya yapılmamasını istemiş yahut yapıp yapmamada serbest bırakmış olmasına göre bağlanan şer'î vâsıftır.
Böylece, beş ihtimal ortaya çıkmış oluyor:
1- Yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istemiş ise, bu "îcâb"tir; bu talebe bağlanan sonuç "vücûb", yapılması istenen fiil ise "vâcib"tir.
2- Yapılmasını istemiş, fakat bu talep kesin ve bağlayıcı tarzda değil ise, bu "nedb"dir; bu talebe bağlanan sonuç yine "nedb", yapılması istenen fiil ise "mendub"tur.
3- Yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istemiş ise, bu "tahrîm"dir; bu talebe bağlanan sonuç "hürmet", yapılması istenen fiil ise "muharram" veya "harâm"dır.
4- Yapılmamasını istemiş fakat bu talep kesin ve bağlayıcı tarzda değil ise, bu "kerâhe"dir; bu talebe bağlanan sonuç yine "kerâhe", yapılmaması istenen fiil ise "mekruh "tur.
5- Yapılması ile yapılmamasını mükellefin seçimine bırakmışsa, bu "ibâha"dir; bu muhayyer bırakma ya bağlanan sonuç da "ibaha" olarak anılır, mükellefin seçimine bırakılan fiil ise "mubah"tır.
Mükellef, kendisine Hz. Muhammed'in daveti ulaşmış, temyiz kudretini haiz ve buluğ çağına ermiş kişidir.
Bu hükme teklifi hüküm denmesinin sebebi, bir fiilin yapılıp yapılmaması hakkında yükümlülük getirmiş olmasıdır.
Hanefilere göre ise yedi ihtimal ortaya çıkıyor; farz, vacip, mendup, mübah, tenzihen mekruh, tahrimen mekruh. Bunun sebebi ise sübutun ve delaletin kat’i veya zanni olup olmamasıdır.
Vad'î Hükmün Tarifi:
Usûlcülere göre: Şâri'in, bir şeyi başka bir şey için sebep, şart veya mani kılmasıdır.
Sâri', iki durum arasında bir bağ kurarsa ve bu bağ bir durumun diğeri için sebep, şart veya mani teşkil etmesi tarzında olursa buna vad'î hüküm denmektedir.
-İlâhî irade, "dülûk"u yani güneşin gökyüzünün ortasından batı yönüne eğilmesini namazın vacip oluşu ve mükellefin bunu eda ile borçlu olması için "sebeb" kılmıştır.
- Allah Teâlâ, temizliği namazın geçerliliği için "şart" kılmıştır.
- Öldürme fiilini, Cenâb-ı Hak mirasçılık için bir “mani” kılmıştır.
Fakihlere göre: Şâri'in iradesine binaen, bir şeyin başka bir şey için sebep, şart veya mâni teşkil etmesidir."Hüküm" teriminin ifade ettiği anlam açısından usulcülere göre, talep, muhayyer bırakma veya (sebep, şart, mani) kılmanın bizzat "kendisi" hükümdür. Fakihlere göre ise, hüküm, talep muhayyer bırakma veya sebeb-şart- mani kılmanın "sonucu"dur.
- Dülûk'un (güneşin batıya eğilmesinin) namazın vücubuna sebep kılınması usulcülere göre hükümdür. Fakihlere göre ise, hüküm, bu sebeb kılmanın sonucudur, yani dülûk'un namazın vücubuna sebep oluşudur.
- Temizliğin (taharetin) namazın geçerliliği için şart kılınması usulcülere göre hükümdür. Fakihlere göre ise, bu şart kılmanın sonucu hüküm olarak anılır ki bu sonuç namazın geçerliliği için temizliğin şart oluşudur...
Teklifi Hüküm İle Vad'î Hüküm Arasındaki Fark:
Birincisi: Teklifi hüküm denince hatıra, mükelleften bir fiili yapması veya yapmamasının istenmesi yahut yapıp yapmamakta serbest bırakılması gelmelidir. Vad'î hükümde ise böyle bir talep veya muhayyer bırakma söz konusu olmayıp, bir şeyin başka bir şey için sebep, şart veya mani teşkil ettiği açıklanmaktadır.
İkincisi: Teklifi hüküm muhakkak mükellefin gücü dâhilindedir. Yani o fiili yapmaya veya yapmamaya muktedirdir. Namaz kılma, zekât verme, avlanma gibi. Çünkü bu konuda İslâm hukukunda benimsenen prensip şudur: Güç yetirilemeyecek durumlarda mükellefiyet yüklenmez; muhayyer bırakma da ancak güç yetirilebilecek iki şey arasında olabilir.
Fakat vad'î hüküm ile, sebep, şart veya mani olduğu belirlenen durum, mükellefin gücü dahilinde olabileceği gibi, onun gücü haricinde de olabilir. Bunu birkaç örnek ile açıklayalım:
- Mükellefin gücü dâhilindeki "sebeb"e örnek: Hırsızlık. Hırsızlık fiili hırsızın elinin kesilmesi için sebep kılınmıştır. Hırsızlık fiili, mükellefin gücü dâhilinde bir iştir. Onu yapıp yapmamak kendi elindedir.
- Mükellefin gücü dâhilinde olmayan "sebeb"e örnek: Güneşin batıya eğilmesi (dülûk). Cenâb-ı Allah, âyeti ile güneşin batıya doğru eğilmesini namazın vacip oluşu ve mükellefin onu edâ borcu altına girmesi için sebep kılmıştır. Hâlbuki güneşin hareketi mükellefin gücü dâhilinde değildir.
- Mükellefin gücü dâhilindeki "şart"a örnek: Taharet (temizlik). Sâri' temizliği namazın geçerliliği için şart kılmıştır. Temizlik, mükellefin gücü dahilinde bir iştir
- Mükellefin gücü dâhilinde olmayan "şart"a örnek: Buluğa ermek. Çocuk üzerindeki nefis ile ilgili (mâlî olmayan) velayetin sona ermesi için buluğa ermek şart kılınmıştır. Buluğa erme olayı mükellefin elinde olan bir şey değildir. Rüşd de böyledir.
- Mükellefin gücü dâhilindeki "mâni"ye örnek: Mirasçının, murisini öldürmesi. Sâri' Teâlâ, mirasçının, murisini öldürmesini mirasçılığa mani kılmıştır.
- Mükellefin gücü dâhilinde olmayan "mâni"ye örnek: Kadınlardaki aybaşı ve lohusalık halleri. Sâri' bu halleri namazın vacip olması hususunda birer mâni kılmıştır.
Bu iki çeşit hüküm bazen bir tek nassda birleşir. Meselâ:
- وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنَ اللّٰهِ وَاللّٰهُ Bu ayette hem hır¬sızlık suçun cezası olan el kesme hükmü (teklifi hüküm), hem de hırsızlık fiilinin bu cezanın sebebi kılınması (vad'î hüküm) yer almıştır.
- اَقِمِ الصَّلٰوةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ اِلٰى غَسَقِ الَّيْلِ Bu âyette de namazın vacip olduğu hük¬mü (teklifi hüküm) ile güneşin batıya eğilmesinin namazın vücubuna sebep kılındığı (vad'î hüküm) birarada gösterilmiştir.
İki hükmün aynı nassda birlikte bulunmayışına örnek verecek olursak: - واقيموا الصلاة و اتوا الزكاة Bu âyette sadece teklifi hüküm yer almıştır. - لا يرث القاتل Bu hadiste de sadece vad'î hüküm yer almıştır.
*Teklifi hükümleri mantık diliyle ifade edersek bunlara kategorik( hamli ) önermeler deriz. Namaz kılmak vacip-tir. Konu/mevzu yüklem rabıta/bağıt mahmul
*Vaz’i hükümlere de mantık diliyle bağıntılı önerme diyoruz. Kıyam namazın rüknüdür. (parça-bütün ilişkisi) Abdest namazın şartıdır. (şart-meşrut ilişkisi) Vakit namazın sebebidir. (sebep-sonuç ilişkisi)
Teklifi Hüküm'ün Nevileri
1- VÂCİB
Şâri'in yapılmasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiildir. Bu fiilin terk edilmesi halinde ağır ceza tertip edilir. Meselâ, mükelleflerden namaz kılma, zekât verme, haccetme ve akidlere vefa göstermenin istenip, bunları terk etmenin, ağır cezaya çarptırılma sebebi olduğunun bildirilmesi gibi.
Vacibin hükmü şudur: Yerine getirilmesi mutlaka gereklidir; yerine getiren sevabı, özürsüz terk eden ağır cezayı hak etmiş olur. Şayet kat'î delil ile sabit olmuş ise, onu inkâr edenin kâfir olduğuna hükmedilir. Vacibin bu terim anlamı, fakihlerin çoğunluğuna göredir. Hanefî bilginlerinin vâcib terimi ile kasdettikleri anlam ise farklıdır. Şöyle ki:
Hanefîlere Göre "Vâcib" ve "Farz"ın Tarifi:
Vâcib, Şâri'in mükelleften yapılmasını bağlayıcı tarzda istediği ve fakat hakkındaki bu bağlayıcılığın zannî delil ile sabit olduğu fiildir. Fıtır sadakası, kurban kesme, vitir ve bayram namazları ve namazda "Fatiha" sûresini okuma hükümlerinde olduğu gibi. Bütün bunlar, Hanefîlere göre vaciptir; çünkü haber-i vâhid ile yani zannî delil ile sabit olmuşlardır. Şâri'in, mükelleften yapılmasını bağlayıcı tarzda istediği fiil hakkında delilin kat'î olması halinde, buna "farz'' adını verirler. Beş vakit namaz, zekât hacc ve namazda Kur'ân'dan bir parça okuma hükümlerinde olduğu gibi.
Farzın hükmü: Yapılması kesin olarak gereklidir, terk eden ağır cezayı hak etmiş olur; farz olduğunu inkâr edenin küfrüne hükmedilir.
Vacibin hükmü: Yapılması kesin olarak gereklidir, terk eden farzı terk edenin cezasından daha az bir cezayı hak etmiş olur; vacip olduğunu inkâr edenin küfrüne hükmolunmaz. Hanefiler, bu ayırıma bazı fıkhî sonuçlar da bağlamışlardır. Namazda Fatiha suresinin okunmasının hükmü, buna bir örnek teşkil eder. Şöyle ki: Namazda Kur'ân okunmasının (kıraatin) tamamen terki namazı geçersiz kılar. Zira namazda Kur'ân'dan bir parça okunması gereği kat'î delil ile sabittir. Fakat Fatiha suresinin okun¬mamış olması tek başına geçersizlik sebebi değildir, bu sure okunmamış ise namaz mekruh olmakla birlikte geçerlidir. Çünkü namazda Fatiha suresinin okunması hükmü, zannî bir delil ile sabit olmuştur.
Vacibin Kısımları:
Birinci Taksim:
Edâ edileceği vakit açısından vâcib iki kısma ayrılır:
1- Mutlak vâcib: Şâri'in, edâ edilmesi için belirli bir vakit tayin etmediği vaciptir. Keffâretler, muayyen zaman belirtilmeden yapılmış nezirler (adaklar) gibi. Mutlak vacibin hükmü, mükellefin onu istediği zaman yerine getirebilmesidir. Misal yemin keffâreti.
2- Mukayyet vâcib: Şâri'in, edâ edilmesi için belirli bir vakit tayin ettiği vaciptir. Bu vacibin edası için bir başlangıç ve bir bitiş vakti vardır.
Mukayyed vâcib üç neviye ayrılır: Birinci nevi: "Müvessa' (الموسع) vâcib" = geniş zamanlı vacip): Vacibin edâ edilmesi için tayin olunan vakit, hem o vacibe hem o vacip cinsinden başka bir ibadete imkân veren genişlikte ise, buna müvessa' vacib denir. Meselâ beş vakit farz namaz. Çünkü bu namazlardan her biri için, Yüce Sâri', hem o namazın hem de başka namazların kılınmasına imkân veren birer vakit tayin etmiştir.
İkinci nevi: "Mudayyak (المضيق) vâcib" = dar zamanlı vacip): Vacibin edâ edilmesi için tayin olunan vakit, o vacip cinsinden başka bir ibadetin daha ifasına imkân vermiyorsa, buna mudayyak vacip denir. Meselâ ramazan orucu böyledir. Zira bu orucun vakti, -o vakitte edası farz olan orucun dışında- başka oruca imkân vermez.
Üçüncü nevi: "Zü'ş-şebeheyn (ذو الشبهين) vâcib"= İki türlü benzerlik taşıyan vacip): Bu vacip, bir bakıma dar zamanlı vacibe bir bakıma da geniş zamanlı vacibe benzemektedir. Hacc ibadeti bu tür vacibe girer. Şöyle ki: Haccin vakti "belirli aylar"dır. Bu vakit, aynı yıl içinde ancak bir hacc yapılabilmesi açısından mudayyak vacibin vaktine benzemektedir; hacc ile ilgili davranışların (menâsikü'1-hacc) hacc aylarının tamamını kapsamaması açısından ise müvessa' vacibin vaktine benzemektedir. Bu ayırımdan çıkan sonuca gelince:
- Müvessa' vâcipin edası, ancak ona özel olarak niyet edilmesi halinde geçerli olur. - Mudayyak vacibin edası, mutlak (belirli kayıt taşımayan) niyet ile veya aynı cinsten başka bir ibadete niyet edilmekle de geçerli olur. - Zü'ş-şebeheyn vacibin, -mudayyak vacibe benzerliğine binaen- mutlak niyet ile edası geçerli olur; -müvessa’ vacibe benzerliğine binaen ise- başka ibadete niyet halinde edası geçerli olmaz. Buna göre, bir kimse farz olan hacca niyet etmeksizin haccetse, bu haccı, farz olan hacc yerine geçer ve zimmetinden hacc borcu düşer. Fakat nafile hacca niyet ederek haccederse, farz olan hacc zimmetinde borç olarak kalır.
İkinci taksim:
Miktarının belirli olup olmaması açısından da vacip iki kısma ayrılır:
1- Muhadded vâcib: Şâri'in, hakkında belirli bir miktar tayin et¬tiği vaciptir. Beş vakit namaz, zekât ve satın alınan malın bedeli gibi. Muhadded vacibin hükmü şudur: Sırf, vücup sebebinin bulunması ile zimmette borç olarak sabit olur. Mahkeme kararına veya borçlunun rızasına bağlı olmaksızın hemen ifası istenebilir. Sâri'in gösterdiği şekilde ve belirlediği miktarda ifa etmedikçe mükellefin zimmetinden bu borç düşmez.
2- Gayr-ı muhadded vâcib: Sâri'in miktarını tayin etmediği va¬ciptir. Allah yolunda infak (harcama), açları doyurma, zulme uğrayan kişiyi kurtarma, misafire ikramda bulunma gibi. Şâri'în belirli bir miktarla sınırlamadığı vacipler bu neviye girer. Çünkü bu nevi vacibin gayesi ihtiyacın giderilmesidir. İhtiyacı gideren miktar ise durumdan duruma ve ihtiyaç sahiplerinin muhtaç bulundukları şeylere göre değişir. Gayr-ı muhadded vacibin hükmü, mahkeme kararı veya borçlunun rızası olmaksızın zimmette sabit olmamasıdır. Zira zimmette ancak belirli olan bir şey sabit olabilir. Ki böylece mükellef neyi ifa edeceğini bilebilsin ve zimmetini bir borçtan kurtarma imkânına sahip olsun.
Üçüncü taksim:
İfa etmesi istenen kişi açısından vacip ikiye ayrılır:
1- Aynî vâcib: Şâri'in, mükelleflerin her biri tarafından yerine getirilmesini istediği vaciptir. Beş vakit namaz, oruç, zekât ve hac gibi. Aynî vacibin hükmü şudur: Her bir mükellefin bu vacibi yerine getirmesi gerekir. Bazı mükelleflerin yerine getirmiş olması ile bu borç diğerlerinden sakıt olmaz.
2- Kifâî vâcib: Şâri'in, ifasını, mükelleflerin her birinden değil de hepsinden istediği vaciptir. Yargı ve fetva görevlerinin yerine getirilmesi, Allah yolunda cihad, selâma karşılık verme, hastaneler yapma, tıp tahsili ve insanların ihtiyaç duydukları sanatları öğrenme gibi. Kifâî vacibin hükmü şudur: Bazı mükelleflerce yerine getirilirse diğerlerinin sorumluluğu düşer ve herkes günahtan kurtulur; hiç kimse tarafından yerine getirilmezse herkes günahkâr olur. Bu böyle olmakla beraber, bir kifâî vacibin ifası için tek kişi belirli hale gelirse, kifâî vacip aynî vacip şekline dönüşür. Meselâ, bir yerde bir tek tabip bulunuyorsa, artık hastaya müdahale görevi, onun hakkında aynî bir vaciptir.
Dördüncü taksim:
İstenen fiilin tam olarak belirlenmiş olup olmaması açısından vacip iki kısma ayrılır:
1- Muayyen vacip, Şâri'in, değişik işler arasında seçim hakkı tanı¬maksızın yapılacak işi aynen belirleyerek istediği vaciptir. Namaz, oruç, gasp edilen malın iadesi, satın alınan malın bedelinin ödenmesi gibi. Muayyen vacibin hükmü, vacip olan fiilin kendisi yerine getirilmedikçe mükellefin zimmetinin borçtan kurtulmamasıdır.
2- Muhayyer vacip: Şâri'in, bir tek işi aynen belirlemeden, birkaç işten birini yapmakta serbest bırakarak talep ettiği vaciptir. Meselâ yemin keffaretinde bu tür bir vacip söz konusudur. Çünkü Yüce Allah yeminini bozan kişiye şu üç işten birini yapmasını emretmiştir: On fakiri doyurmak veya on fakiri giydirmek veya bir köle azad etmek. Muhayyer vacibin hükmü şudur: Mükellefin, Sâri' tarafından muhayyer bırakılan fiillerden sadece birini yerine getirmesi gerekir. Bunu yaptığında artık vacibi ifa etmiş olur ve zimmeti borçtan temizlenir. Bunlardan hiçbirini yapmazsa günahkâr olur ve cezayı hak eder.
2- MENDÛB
Şâri'in, yapılmasını bağlayıcı olmaksızın istediği ve yapılma¬masını kötülemediği fiildir. Şöyle ki: Fiilin yapılmasının istendiğini gösteren ifade bağlayıcılık taşımaz veya bağlayıcı bir ifade olur ama onun bağlayıcılık niteliğini kaldıran karine bulunur. Bu karine, bir nass veya İslâm hukukunun genel kaidelerinden biri olabilir; fiilin terkine ceza bağlanmaması gibi başka bir karine de olabilir. Meselâ, Ey iman edenler! Belirli bir süreye kadar birbirinizle bir borç ilişkisi kurduğunuzda onu yazın (el-Bakara 2/282) âyetindeki borcun yazılması ile ilgili emir bağlayıcı değildir, fiilin mendup olduğunu göstermektedir. Çünkü bağlayıcılık ihtimalini ortadan kaldıran karine bulunmaktadır. O da şudur: Daha sonraki âyette, "Şayet birbiri¬nize güvenirseniz, kendisine güvenilen taraf, emanetini tastamam yerine getirsin (el-Bakar 2/283) buyrulmuştur.
Mendub üç kısma ayrılır:
Birinci kısım: İki neviden oluşur:
Birinci nevi: Dinî vecibeler için birer tamamlayıcı niteliği taşıyan fiillerdir. Ezan, namazı cemaatle edâ etmek gibi.
İkinci nevi: Hz. Peygamber'in devamlı yaptığı ve sırf bağlayıcı olmadığını göstermek üzere nadiren terk ettiği fiillerdir. Abdest alırken ağza su verme (mazmaza), sabah namazının farzından önce kılınan iki rekât namaz gibi.
Bu iki nevi, "sünnet-i müekkede" veya "sünnetü'1-hüdâ" diye anılır. Bu kısma giren iki nevinin hükmü şudur: Bu tür mendubu yerine getiren sevabı hak eder, terke den ise, cezayı hak etmemekle beraber kınanma ve azarlanmaya müstehaktır. Şayet bu mendup, ezan ve farz namazların cemaatle kılınması gibi dinî şiarlardan ise ve bir belde ahalisi topluca onu terk etmek hususunda anlaşırlarsa, sünneti hafife almış olmalarından ötürü onlara karşı savaş açılması gerekir.
İkinci kısım: Tâat nevinden olup da Hz. Peygamber'in bazen yapıp bazen terk ettiği fiillerdir. İkindi ve yatsı namazlarından önce kılınan dörder rekâtlık namaz, her haftanın pazartesi ve perşembe günleri tutulan oruç gibi. Bu kısma "Sünnet-i gayr-ı müekkede "nafile" veya "müstehap"adı verilir. Bu kısma giren mendubun hükmü şudur: Onun yerine getiren sevabı hak eder; yapmayan ise kınanma ve azarlanmaya müstehak olmaz.
Üçüncü kısım: Hz. Peygamber'den insan olması itibariyle sadır olan, Allah Teâlâ'dan bir tebliğ ve Allah'ın dinini açıklama niteliği taşımayan normal beşerî davranışlardır. Meselâ, Hz. Peygamber'in beyaz elbise giymiş, kına ile saç ve sakalını boyamış olması, yemesinde, içmesinde ve giyinmesinde takip ettiği alışkanlıklar vb. hususlar bu kısma girer. Bu kısma "sünnetü'z-zevâid"adı verilir.
Bu kısmın hükmü şudur: Kişi bu fiilleri, Hz. Peygamber'e olan sevgisi ve bağlılığından ötürü ve Rasûlüllah'ın yoluna uyma niyetiyle yaparsa sevabı hak eder. Bu fiilleri terke den ise kötü bir davranışta bulunmuş sayılmaz, kınanmaya ve azarlanmaya müstehak olmaz. Bu anlamda olmak üzere Serahsi'nin "Usûl"ünde şöyle denmektedir: Sünnet iki nevidir:
1- Yapılması hidayet, terk edilmesi dalâlet olan sünnet,
2- Yapılması güzel, terk edilmesinde ise mahzur olmayan sünnet. Bayram namazı, ezan, kamet, cemaatle namaz birinci neviye, Hz. peygamber'in oturup kalkma, giyinme ve hayvana binme tarzı hakkında nakledilen şeyler de ikinci neviye örnek teşkil eder.
3- HARAM
Şâri'in, yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiildir. Bu talep şu şekillerde olabilir:
a) Haramlık (الحرمة) lâfzı ile,
b) Helâlliğin (الحل) nefyedilmesi ile,
c) Haram kılma anlamını bertaraf edici bir delil bulunmaksızın kullanılan nehiy sıygası ile,
d) Fiilden sakınmanın kesin bir görev olduğunu gösteren bir delil ile birlikte kullanılan sakınma (الاجتناب) lâfzı ile. Şu nasslar bu şekillere örnek gösterilebilir:
a) حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ اُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ Size analarınız, kızlarınız.,. (ile evlenmek) haram kılındı.(en-Nisa 4/23)
b) وَلَا تَقْتُلُوا اَوْلَادَكُمْ مِنْ اِمْلَاق Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin” (el-En’am 6/151)
Haramın Nevileri:
Haram iki nevidir: Lizâtihi haram, ligayrihi haram.
Lizâtihi haram: Şâri'in, geçici bir sebebe binaen olmaksızın baştan itibaren ve temelden haramlığına hükmettiği fiildir. Zina, hırsızlık, ölü eti satma, evlenme manii bulunanlarla evlenme gibi. Çünkü bunlar zarar ve kötülük ihtiva ettiğinden, yapısı itibariyle haram kılınmış fiillerdir. Bu nevinin hükmü, fiilin temelden gayrı meşru sayılmasıdır. Mükellef bu fiili yaparsa batıl kabul edilir, fiile hiçbir olumlu sonuç bağlanmaz ve ulaşılmak istenen menfaat fiilin sahibi için tanınmaz. Meselâ zina fiili, nesep ve mirasçılığın sübutu için sebep olamaz.
Liğayrihi haram: Esasen meşru olduğu halde, haram kılınmasını gerekli kılan geçici bir durumla ilişkili olan fiildir. Meselâ bayram gününde oruç tutmak böyledir. Esas itibariyle orucun kendisi meşru bir fiildir. Fakat Yüce Sâri' bu fiilin bayram gününde yapılmasını haram kılmıştır. Çünkü bu günde kullar Allah'ın misafirleri sayılırlar. Bayram gününde oruç tutmak ise böyle bir misafirliği kabullenmekten kaçınmak anlamına gelir ki bu davranış müslümana yakışmaz. Hükmü, aslı itibariyle meşru, vasfı itibariyle gayrı meşru sayılmasıdır.
Haram liğayrihi ile sedd-i zerai arasında benzerlik vardır. İki hükümde de harama giden yol engellenmek istenmektedir. Lakin aralarında şöyle bir nüans var; haram liğayrihi için nass varken sedd-i zerai ise müçtehidin içtihadına bağlıdır.
4- MEKRUH
Şâri'in, yapılmamasını kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istediği fiildir. Bir başka ifade ile mekruh, yapılmaması yapılmasından daha iyi olan davranıştır. Şâri'in bu tarzdaki talebi değişik yollarla ifade edilmiş olabilir:
I- Sâri', bir fiilin yapılmamasını istemek üzere özellikle "kerâhe" lâfzını kullanmıştır. Hz. Peygamber'in şu hadisi bu duruma örnek teşkil eder: (ان الله حرم عقوب الامهات) Allah analara saygısızlık göstermeyi haram kılmıştır.
2- Sâri', nehiy sıygası kullanmıştır, fakat bu nehyin haramlığı değil mekruhluğu ifade ettiğini gösteren karine bulunmaktadır. Meselâ, اِذَا نُودِىَ لِلصَّلٰوةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا اِلٰى ذِكْرِ اللّٰهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ (el-Cuma 62/9) buyurmuştur. Buradaki وَذَرُوا الْبَيْعَ (alış verişi bırakınız) sözü (alış-veriş yapmayınız!) anlamındadır.
3- Sâri', fiilin yapılmamasını özendirici ifade kullanmış olabilir. Meselâ Hz. Peygamber'in şu hadisinde durum böyledir: جير الصداق ايسره Mehrin en iyisi en kolay olanıdır. Çünkü buradaki (en iyisi) kelimesi, mehirde aşırılığın bırakılmasının üstün olduğunu göstermekte, bu konuda aşırılığın terk edilmesini teşvik etmektedir.
Mekruhun hükmü, şudur: Bu fiili işleyen cezayı hak etmez; bazen kınanma ve azarlanmaya müstahak olur.
Hanefîlerde "Haram" Ve "Mekruh" Terimleri:
Haram ve mekruh terimleri ile ilgili olarak yaptığımız açıklamalar, cumhurun (usulcülerin çoğunluğunun) görüşünü yansıtmaktadır. Hanefî bilginler ise haram ve mekruh terimlerini daha farklı anlamları ifade için kullanırlar. Onlara göre haram, "Şâri'in, -Kur'ân, mütevâtir veya meşhur Sünnet gibi- kat'î bir delil ile kesin ve bağlayıcı tarzda yapılmamasını istediği fiildir." Zina, ribâ, şarap içmek, kan ve ölü eti satmak, -erkekler için- ipekli ve altın kullanmak gibi.
(Hanefîlere göre) haramın hükmü, fiili işleyenin cezaya müstahak olması, o fiilin haramlığını inkâr edenin kâfir ve mürted sayılmasıdır.
(Hanefîlerde) mekruh iki nevidir:
Birinci nevi: Tahrimen mekruh: Şâri'in yapılmamasını kesin ve bağlayıcı tarzda istediği fiil olmakla beraber, bu talep haber-i vâhid gibi zannî bir delil ile sabit olmuştur. Meselâ, başkasının alışverişi sırasında alışveriş teklifinde bulunmak ve başkasının evlenme teklifi üzerine evlenme teklifinde bulunmak gibi. Bu nevi mekruhun hükmü: Bu neviye giren fiili işlemek haram bir fiili işlemek gibi cezayı muciptir; fakat haramdakinden farklı olarak, bu fiilin hükmünü inkâr eden kişi kâfir sayılmaz.
İkinci nevi: Tenzîhen mekruh: Şâri’in, yapılmamasını kesin ve bağlayıcı ol¬mayan bir tarzda istediği fiildir. İkindi namazından sonra ve güneşin batmasından az önce nafile namaz kılmak gibi. Bu nevi mekruhun hükmü: Bu neviye giren fiili işlemek cezayı ve kötülenmeyi mucip değildir. Fakat üstün ve faziletli olan şekle aykırıdır.
5- MUBAH
Şâri'in, mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı fiildir. Bir fiilin mubah olduğu değişik yollardan anlaşılır:
1- Şâri'in "helâllik" (الحل)lâfzını kullanmış olmasından. Meselâ şu âyette olduğu gibi.( اَلْيَوْمَ اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ)
Bugün size iyi ve temiz şeyler helâl kılındı. (el-Maide 5/5) 2-Nasslarda "günah yoktur ve "sıkıntı yoktur" (لا اثم. لا جناح) şeklinde yer alan ifadelerden. Mesela: وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فٖيمَا عَرَّضْتُمْ بِهٖ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ اَوْ اَكْنَنْتُمْ فٖى اَنْفُسِكُمْ (İddet beklemekte olan) kadınlara evlenme isteğinizi üstü kapalı biçimde bildirmenizde veya onu içinizde gizli tutmanızda size günah yoktur. (el-Bakara 2/235) 3- Vücup değil ibaha (mubahlık) ifade ettiğine dair delil bulunan emir sıygasından. Şu âyette olduğu gibi: كُلُوا وَاشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللّٰهِ Allah'ın rızkından yiyin-için. (el-Bakara 2/60)
4- İstıshâbu'l-asl (استصحاب الحل) yoluyla. Yani bir fiilin hükmüne dair delil bulunmazsa, -"İstıshâb" bahsinde açıklandığı üzere- "eşyada kural, mubahlıktır.” Prensibine göre o fiilin mubah olduğuna hükmedilir.
Mubahın hükmü şudur: Yapılmasında da yapılmamasında da sevap veya günah yoktur; yapılıp yapılmaması eşittir.
AZİMET VE RUHSAT
Azimet "Yüce Allah'ın, mükelleflerin hepsi için bütün durumlarda bağlayıcı genel bir kanun olmak üzere ilkten koyduğu hükümler" demektir. Meselâ namaz, genel tarzda teşrî kılınmış bir hükümdür; her mükellef kişi için ve bütün durumlarda bağlayıcıdır. Oruç, zekât, hac ve Allah'ın kullarım mükellef kıldığı diğer dinî vecîbeler de böyledir. Aynı şekilde, şarap içme, ölü eti ve domuz eti yeme, zina ve haksız yere öldürme gibi haramlık hükümleri de birer azimet hükmüdür. Zira bunlar genel tarzda konmuş, her bir mükellef için ve her bir durumda bağlayıcı hükümlerdir.
Ruhsat “Allah'ın, kulların özürlerine binaen ve onların ihtiyaçlarını gözeterek koyduğu (geçici) hükümler" demektir. Şu halde azimet, genel ve temel hüküm; ruhsat ise istisnaî hükümdür. Azimette genel ve normal durum, ruhsatta normalin dışında özel durum (özür, ihtiyaç ve zaruret durumu) söz konusudur.
İslâm hukukunda dört nevi ruhsatın bulunduğu görülür:
Birinci nevi: Haramı işleme ruhsatı. Zaruret veya zaruret derecesine varan ihtiyaç hallerinde haram bir fiil mubah hale dönüşebilir. Meselâ, öldürülme veya bir uzvun yok edilmesi tehdidi ile zorlanma halinde -kalp imanla dolu olmakla beraber- küfür kelimesini söylemek mubahtır. Bu nevi ruhsatın hükmü: Mükellefin canını veya bir uzvunu kaybetmekten endişe etmesi halinde ruhsata göre amel etmesi vaciptir. Ruhsat hükmünü almaz ve ölürse günahkâr olur.
İkinci nevi: Vacibi terk etme ruhsatı. Bazen vacibin edasında mükellef için ek bir meşakkat bulunduğunda vacibi yapmayabilir. Meselâ ramazan ayında yolcu ve hasta olan mükellef için oruç tutmamak mubahtır
Üçüncü nevi: Genel kurala aykırı bazı sözleşmeleri ve hukukî muameleleri yapabilme ruhsatı. Bazı sözleşme ve hukukî muameleler, İslâm hukukunun o konudaki genel kurallarına veya genel şer'î delillere aykırı olduğu halde, insanların duyduğu ihtiyaca binâen mubah sayılmıştır. Meselâ "selem akdi" böyledir. Çünkü esasen selem (peşin para karşılığında İleride teslim edilecek malın satın alınması sözleşmesi), hazırda olmayan bir şeyin satımı niteliğindedir
Dördüncü nevi: Önceki semavî dinlerde mevcut ağır hükümleri kaldıran ruhsat. Önceki dinlerde var olan bazı ağır hükümleri Yüce Allah İslâm ümmetinden kaldırmış, bu hükümleri onlar hakkında teşrî kılmamak suretiyle bu ümmete bir kolaylık sağlamıştır. Bu tür hükümlere şunlar örnek gösterilebilir:
- Namazın ibadete ayrılmış yerin dışında geçerli olmaması. - Malın dörtte birinin zekât olarak verilmesi. - Ganimetlerin haram olması.
Ruhsat bir nevi zaruret ve ihtiyaç sebebiyle olan istihsana benzer. Farkları ise ruhsat hakkında nass vardır, istihsanı ise müçtehit yapar.
"Vaz'î Hüküm"ün Nevileri:
1- SEBEB
Usûlcüler "sebeb” kavramının "illet"i kapsayıp kapsamadığı husu¬sunda farklı görüşler ortaya koymuşlardır.
1- "Sebeb'in "illet'"i kapsadığı görüşüne sahip olanlar "sebeb"i şöyle tarif etmişlerdir: Sebep: Hükmün teşrî"i ile açık bur uygunluk ("münâsebe zâhira") taşısın veya taşımasın, Şâri’in, varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu için alâmet kıldığı durumudur. Şu var ki, eğer hüküm ile uygunluk taşıyorsa hem illet hem sebep adını alır; hüküm ile kendisi arasında açık bir uygunluk görülmüyorsa buna sadece sebep denir, illet denmez.
Hüküm ile uygunluk taşıyan sebebe örnek olarak "yolculuk" duru¬mu gösterilebilir. Zira Sâri' bu durumu, ramazanda oruç tutmamanın caizliği hükmüne sebep kılmış, hükmün varlığını bu sebebe bağlamıştır. Bir başka örnek: Sarhoş etme özelliği, şarap içmenin haram kılınmasının sebebidir.
Hüküm İle aralarında açık bir uygunluk bulunmayan sebebe örnek olarak ise,' 'güneşin gökyüzünün ortasından batıya doğru eğilmeye başlaması" olayını göstere¬biliriz. Bu durum Öğle namazının vacip olmasının sebebidir. Başka bir örnek: "Ramazan ayının girdiğini görmek", orucun vacip olmasının sebebidir.
2- "Sebeb"in "illet"i kapsamadığı görüşünde olanlar ise "sebeb"i şöyle tarif etmişlerdir: Sebeb, Şâri'in, varlığını hükmün varlığına, yokluğunu da hükmün yokluğuna alâmet kıldığı durum olup, bu durum ile hükmün teşrî kılınması arasında açık bir uygunluk yoktur. Meselâ güneşin batıya eğilmeye başlaması öğle namazının ve güneşin batması akşam namazının, ramazan ayının girmesi ramazan orucunun vacip olması hükümlerinin sebepleridir. Bu durum ile hüküm arasında açık bir uygunluk bulunduğunda ise buna sebep denemez, sadece illet diye isimlendirilir. Meselâ ramazanda oruç tutmamanın caiz olması hükmüne nisbetle yolculuk durumu ve şarabın yasak olması hükmüne nisbetle sarhoş etme özelliği birer illettir.
"Sebeb" İle ''İllet" Arasındaki Fark:
Birinci görüşe göre sebep, illetten daha genel ve şümullüdür. Yani her illet sebeptir fakat her sebep illet değildir. Meselâ yolculuk hali için hem sebep hem illet denebilir. Ama güneşin batıya eğilmesi ve ramazan ayının görülmesi için sadece sebep denebilir, illet denemez.
İkinci görüşe göre ise, sebep ve illet tamamen birbirinden ayrı şeylerdir. Biri diğerinin yerine kullanılamaz. Meselâ yolculuk hali, ramazanda oruç tutmamanın caiz oluşunun illetidir. Bu durum için "sebep" denemez; zira hüküm ile aralarında akılla kavranabilen açık bir uygunluk vardır. Diğer taraftan güneşin batıya doğru eğilmesi öğle namazının vacip oluşunun sebebidir. Bunun hakkında "illet" terimi kullanılamaz; çünkü hüküm ile aralarında akılla kavranabilen açık bir uygunluk bağı yoktur.
"Sebeb"in Nevileri:
1- Mükellefin fiili olup olmaması açısından
a) Mükellefin fiili olan ve mükellefin gücü dâhilinde bulunan sebep. Meselâ ramazanda oruç tutmamanın caiz olması hükmü için yolculuk hali, bir malın mülkiyetinin kazanılması için alım-satım sözleşmesi
b) Esasen mükellefin fiili olmayan sebep. Bu neviye örnek: Güneşin batıya eğilmesi, öğle namazının vacip olmasının; akrabalık, velayet ve mirasçılık hükümlerinin; küçüğün başkasının malını telef etmesi, tazmin sorumluluğunun sebebidir.
2 -Sebebe bağlanan sonuç (müsebbeb) açısından:
a) Teklifi bir hükmün sebebi. Meselâ, nisap miktarına malik olmak, zekâtın vacip olması ve zekât ödeme sorumluluğunun doğması için; yolculuk hali, ramazanda oruç tutmamanın caiz olması için
b) Mükellefin fiilinin sonucu olan bir hükmün sebebi. Meselâ, alım-satım sözleşmesi, mülkiyet hakkının kazanılması için; vakıf tasarrufu, mülkiyetin elden çıkması için.
Burada dikkat edilmelidir ki, bir şey, ancak rükünleri ve şartlan yerine gelmişse ve mani de bulunmuyorsa sebep olabilir. Böyle olmadığı takdirde hukukî bir sebepten söz edilemez.
Şu hususu da hatırlatmak gerekir: Eğer sebep mükellefin gücü dahilinde ise ve mükellef bunu rükünleri ve şartları ile birlikte yerine getirirse, mükellef bu sebebin sonucunu kasdetmemiş bile olsa, müsebbeb (sonuç) bu sebebe bağlanır. Hatta mükellef bu sonucun doğmamasını kasdetse bile, sonuç sebebe bağlanır. Çünkü müsebbebatın (sonuçların) sebeplere bağlanması Şâri'in hükmü ve iradesi iledir; mükellefin isteyip istememesinin bu hususta bir dahli olamaz. Buna göre, bir kimse bir şey satın aldığında, kendisi istememiş olsa bile mülkiyet hükmü sabit olur. Bir kimse bir kadınla nikâhlandığında kendisi istememiş bile olsa aralarında kan koca ilişkisi kurmaları helâl olur.
2- RÜKÜN
"Rükn": Bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olan ve onun yapısından bir parça teşkil eden unsurdur. Meselâ namaz için "Kur'ân tilâveti’' bir rükündür. Evlenme akdi için "icap ve kabul" bir rükündür. Çünkü evlenme akdinin varlığı icap ve kabulün varlığına bağlıdır ve bu akdin bir cüzüdür.
3- ŞART
"Şart" : Bir şeyin varlığı kendi - varlığına bağlı olmakla beraber, onun yapısından bir parça teşkil etmeyen iş veya vasıftır. Meselâ namaz için "abdest" bir şarttır. Abdest bulunmayınca geçerli bir namazın varlığından da söz edilemez. Bununla beraber abdest, namazın mahiyetinden bir parça teşkil etmez.
Rükün İle Şart Arasındaki Fark:
Geçen açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere, rükün ve şart şu özellikte birleşmektedir: Her ikisinin de yokluğu kendisi ile bağlantısı olan hükmün yokluğunu gerektirir. Ayrıldıkları nokta ise şudur: Rükün, ilgili olduğu hükmün mahiyetinden bir parçadır, şart ise böyle değildir, o hükmün mahiyetinin dışında kalmaktadır.
Şartın Nevileri:
Şart iki neviye ayrılır:
Birinci nevi: Sebebin şartı: Meselâ "ihsan” yani meşru bir evlilik içinde zifafa girmiş olmak, zinanın recim cezasını gerektiren bir sebep olmasının şartıdır. Aynı şekilde, kısas cezasının sebebi olan öldürme fiilinde "amd ve udvân" yani kasıt ve düşmanlık durumu, söz konusu sebebin şartıdır. Bu şart yoksa sebep noksan kalacağından kısas cezası da uygulanamaz.
İkinci nevi: Hükmün şartı. Meselâ, evlenme akdinde şahitlik şartı böyledir. Çünkü bu şart, evlenmenin geçerliliği hükmünün şartıdır. Şahitlik gerçekleşmeyince, evlenme akdi de sahih olmaz. Zekâtta, nisap miktarına malik olduktan sonra bir yılın geçmesi (havl-i havelân) de zekâtın edasının vacip olması hükmünün şartıdır.
Böylece vad'î hükmün nevilerinden biri olan ve terim olarak "şer'î şart" veya "hakîkî şart diye anılan şartlarla ilgili açıklamalarımız tamamlanmış oluyor.
Ca'lî Şart:
Bazen "şart" kelimesi, insanlar tarafından kendi hukukî muameleleri ile ilgili olarak ileri sürülen kayıtlar için kullanılır.
Ca'lî şart iki türlü olur:
1- Kişinin kendi tasarruf ve iradesi ile meydana getirdiği, kendi muamele ve borçlanmalarının varlığını buna bağladığı şart. Bu tür şartta kişi kendisi ile ilgili bir hukukî muameleyi bir ta'lik edatı kullanarak belirli bir durumun meydana gelmesine bağlamaktadır. Meselâ erkeğin karısına "falan kimse ile konuşursan boşsun" demesi veya bir kimsenin "İmtihanlarda başarılı olursam fakirlere şu kadar para tasadduk edeceğim" diye nezretmesi böyledir.
Fakihler bu tür şarta "ta'likî şart, böyle şarta bağlanan tasarrufa da "akd-i muallak" adını verirler.
2- Borçlanma sağlayan sözleşme ve hukukî muameleler esnasında, insanların ileri sürdükleri şart. Meselâ bir kimsenin, kendisi bir yıl içinde oturmak şartı ile başkasına ev satması, bir erkeğin kayınpederinin evinde oturma şartını yahut karisini belirli bir şehrin dışına çıkarmamak kaydım kabul ederek yaptığı evlilik. Fakihler bu tür şarta "takyidi şart" böyle şart ihtiva eden tasarrufa da "mukayyed tasarruf" adını verirler. Fakihler, bütün sözleşmelerin ve hukukî muamelelerin şarta talikine cevaz vermedikleri gibi, sözleşmelerin ve hukuki muamelelerin meydana getirilmesi sırasında her türlü şartın ileri sürülebilmesini de kabul etmezler.
4- MÂNİ'
"Mâni": Varlığı, sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleşmemesi sonucunu doğuran durumdur.
Mâni'in Nevileri:
1-Hükmün mâni'i: Varlığı, sebebi gerçekleştiği ve şartlan bulunduğu halde sebebe hüküm bağlanmaması sonucunu doğuran durumdur. Buna bazı örnekler verelim:
- Vârisin murisini kasten öldürmesi miras hükmünün doğmasına engel teşkil eder. Hükmün sebebi olan akrabalık veya evlilik bağı mevcut olsa ve miras hükmü için gerekli şartlar gerçekleşmiş olsa bile, bu mani hükmün doğmasını engeller. - Namazın vücubunun sebebi olan vakit bulunsa bile, hayız ve nifas halinin varlığı namazın vacip olmasına engeldir.
2-Sebebin mâni'i: Varlığı sebebin gerçekleşmesini engelleyen durumdur. İyi incelenirse görülür ki, esasen bu, sebebin şartlarından birinin ortadan kalkmasından ibarettir."Meselâ, zekâta tabi mallardan nisap miktarı mala sahip olan kişinin üzerinde, bu miktarı etkileyen borç bulunması bu nevi mani'lerdendir.
5- SIHHAT - FESÂD - BUTLAN
Sahîh, fâsid ve batıl, mükelleflerden sâdır olan meşru fiiller için, şer'ân gerekli rükün ve şartlan taşıyıp taşımamasına göre yapılan birer nitelendirmedir. Şöyle ki: Bir takım sonuçlar elde etmek üzere yapılan ve kendisine bir kısım hükümler bağlanan meşru fiiller iki kısımdır:
Birincisi: İbadetlerdir. Namaz, zekât, oruç ve hac gibi.
İkincisi: Muamelâttır. Alım-satim, kira ve evlenme sözleşmeleri ve boşama tasarrufu gibi.
Şâri', bu fiiller için bir takım rükünler ve şartlar koymuştur ki, o rükünler olmadıkça fiil gerçekleşmez ve şartlar bulunmadıkça fiil muteber sayılmaz. İşte mükellef, bu fiillerden birini Şer'ân gerekli rükünleri ve şartlan ile birlikte yerine getirirse, bu Şâri' nazarında "sahîh" bir fiildir. Bu fiil İle ulaşılmak istenen sonuçlar kendisine bağlanır. Meselâ bu iş bir ibadetse, , bu ibadetin söylenen şekilde ifası ile mükellefin zimmeti borçtan kurtulur. Âhirette sevabı hak etmiş olur. Eğer bu iş muamelâttan ise, diyelim ki bir alım-satım sözleşmesi ise, satılan şeyin mülkiyeti alıcıya satım bedelinin mülkiyeti de satıcıya intikal eder, her birisi için mülkiyeti kendisine intikal eden şey üzerinde tasarruf etmek helâl olur. Şayet mükellef bu fiillerden birini herhangi bir rüknünü yerine getirmeksizin yaparsa, fiilin ibadetlerden veya muamelâttan olduğuna bakılmaksızın bütün fakihlere göre "batıl"dır, bu fiile hiçbir sonuç bağlanamaz. Meselâ vacip bir namaz ise, mükellefin zimmetinden bu borç düşmez, alım-satım sözleşmesi ise, mülkiyetin intikali sonucu doğmaz.
Eğer mükellef bu fiillerden birini rükünleriyle birlikte yerine getirmekle beraber, fiil muteberlik şartlarından birini taşımıyorsa bakılır: Fiil ibadetlerden ise, fakihlerin ittifakı ile, aynı anlama gelmek üzere "batıl" veya "fâsid" diye nitelenir ve bu fiile hiçbir hüküm bağlanmaz. Fiil ibadetlerden değil muamelâttan ise, fakihlerin çoğunluğuna göre ibadetlerde olduğu gibi "batıl" veya "fâsid" diye nitelenir ve hiçbir hüküm bağlanmaz; Hanefîler ise böyle fiile "bâtıl" demeyip sadece "fâsid" derler ve bazı hükümler bağlarlar.
Sıhhat"in Anlamı:
Fakihlerin hepsine göre "sahih", ister ibadetlerden ister muamelâttan olsun, şer'ân belirlenmiş rükünleri ve şartlan ihtiva etmek suretiyle Şâri'in emrine uygun olan fiil demektir. Böyle bir fiile, kendisi ile elde edilmek istenen bütün şer'î sonuçlar bağlanır.
İbadetlerde "Butlan" Ve "Fesâd"ın Anlamı:
Fakihler ibadetlerde "butlan” ve "fesâd"ın anlamı hususunda da fikir birliği etmişlerdir. Bunların ikisi de ibadetler konulunda aynı anlama gelir: Eksiklik ister rükünlerde ister şartlarda olsun, Şâri'in emrine aykırı olan fiil "bâtıl" veya "fâsid" diye anılır. Meselâ secdesiz bir namazda rükün, abdestsiz kılınan bir namazda şart eksiktir.
Muamelâtta Butlan Ve Fesadın Anlamı:
Fakihlerin, butlan ile fesâd arasında ayırım yapılmasına dair ihtilâfı, muamelât konusundadır. Çoğunluğa göre, bunların her ikisi -tıpkı ibadetlerde olduğu gibi- aynı anlama gelir. Hukukî muamelenin Şâri'in emrine aykırılığı ister -akıl hastası veya gayrı mümeyyiz çocuğun satış sözleşmesi yapması gibi- rükünlerde bir eksiklik tarzında olsun, ister -belirsiz bir bedel karşılığında satış yapma veya fasid bir şartı taşıyan satış sözleşmesi yapma durumlarındaki gibi- şartlarda bir eksiklik olsun, bu fiil geçersizdir, kendisine hiçbir hukukî sonuç bağlanamaz. Bu fiile "bâtıl" denebileceği gibi "fâsid" de denebilir. Hanefîlere gelince: Onlar muamelât konusunda butlan ve fesadı farklı anlamlarda kullanırlar.
Hanefîlere göre butlan, hukukî muamelenin, rükünlerden veya bu rükünleri ayakta tutan temel hususlardan birindeki eksiklik yüzünden Şâri'in emrine aykırı bulunmasıdır. Meselâ akıl hastasının yaptığı satım sözleşmesi, konusu ölü eti olan bir satım sözleşmesi, evlenilmesi haram olan akrabalardan biri ile yapılan nikâh akdi birer bâtıl hukukî muameledir ve bunlar (sahih olarak meydana getirilmeleri halinde doğuracakları) hukukî sonuçlardan hiçbirini doğurmazlar. Hanefîlere göre fesâd ise, hukukî muamelenin, rükünler ve bu rükünleri ayakta tutan temel hususlar bakımından Şâri'in emrine uygun olmakla beraber, bu unsurların dışında kalan şartlardan birinde Şâri'in emrine aykırı bulunmasıdır. Meselâ taraflarca bilinmeyen bir bedel karşılığında yapılan satım sözleşmesi, fasit bir şart taşıyan satım sözleşmesi ve şahitsiz nikâh akdi birer fasit hukukî muameledir. Hanefîler bunlara "bâtıl" demezler ve bir takım hukukî sonuçlar bağlarlar. Meselâ fasit bir nikâh akdinde, eğer zifaf meydana gelmiş ise, kadın mehiri hak eder, ayrıldığı zaman iddet beklemesi gerekir ve nesep sabit olur; fakat (nikâh sahih hale dönüştürülmedikçe) bu nikâhla tarafların karı-koca hayatı yaşamları helâl olmaz, nafaka gerekmez ve taraflar arasında mirasçılık cereyan etmez.
II. El-Hâkim
Hâkim’in Tarifi
1. Hükümlerin menşe’ bakımından kaynağı:
Bütün İslam bilginleri Hâkim’in Allah Teâlâ olduğu konusunda fikir birliği etmişlerdir.
2. Hükümleri idrak edilmesini sağlayan yol:
Cumhura göre Allah’ın hükümlerini bildiren onları açığa çıkaran yol, yine Allah’ın elçileri ve onları insanlara tebliğ etmek üzere gönderdiği kitapları vasıtasıyla açıklamış olduğu dindir.
Mutezileye göre ise, Allah’ın hükümlerini bilme imkânı sağlayan ve bu konudaki perdeyi aralayan akıldır.
Âlimler arasındaki ihtilaf başka konudaki ihtilafa dayanır. O da fiillerin hüsün (doğru, iyi ve güzel) ve kubuhünün (yanlış, kötü ve çirkin) aklî mi yoksa şer’i mi olup olmadığı meseledir.
Husün ve Kubuh kavramları üç anlamda kullanılır:
a. Husün kemâl’i (yetkinliği), kubuh ise naks’ı (eksikliği ifade eder. Bilgi (ilim) güzel, bilgisizlik (cehl) ise kötü¬dür.
b. Husün tab’a uygunluğu, kubuh ise tab’a aykırılığı ifade eder. Mesela; adalet güzel, zulüm ise kötüdür.
c. Husün bir fiile dünyada övgü ahirette sevap sonucunun bağlanmasını, kubuh ise bir fiile dünyada kötüleme ahirette de ceza sonucunun bağlanmasını ifade eder.
İlk iki mana itibariyle husün ve kubuh aklîdir. Sâri' tarafından bir bilgi gelmemiş olsa bile, yine de insanlar akıllarıyla bu konularda hangi şeyin iyi ve hangi şeyin kötü olduğu hükmüne varabilirler. Bu konuda âlimler fikir birliği içindedirler.
Üçüncü anlamda fiillerin hüsün ve kubuhunu aklın idrak edip edemeyeceği konusunda üç görüş vardır:
Birinci görüş: Eş’arilere ve usulcülerin çoğunluğuna göre, fiillerin özünde husün ve kubuh bulunmadığı gibi, bunu gerekli kılan bir sıfat sebebiyle hasen veya kabih de değildir. Dinin vücub veya nedb tarzında emrettikleri ile ibaha tarzında müsaade ettikleri hasen, tahrim veya kerahe tarzında yasakladıkları kabihtir. Şâri’in buyruk veya yasağından önce fiilin husün veya kubuhu yoktur. Fiiller husün veya kubuh özelliğini Şâri’in buyruk veya yasağından sonra alır. Bir işin yapılmasını emretme veya yasaklamada aklın bu anlamda husün ve kubuhu idrak etmesine itibar edilmez. Peygamberlerin gönderilmesinden önce insanların fiilleri hakkında Allah’ın hükmü yoktur. Allah insanlara peygamber göndermedikçe onlara hiçbir şey vacip ya da haram olmaz. Buna göre fetret ehli yani peygamber tebliğinin kendilerine ulaşmadığı kişiler yükümlü, sorumlu değildir.
İkinci görüş: Mutezileye aittir. Husün ve kubuh, mezhebin eski mensuplarına göre fiillerin özündedir. Cübbaiyye koluna göre ise özünde değil taşıdıkları ârızî bir sıfat sebebiyledir. Mutezileye göre akıl kendi başına fiillerin büyük çoğunluğunun husün ve kubuhunu kavrayabilir, aklın bunların iyi mi kötü mü olduğunu anlaması peygamber gönderilmesine ve onların yapacağı bildirime bağlı değildir. Şu halde Allah’ın hükmü de aklın idrak ettiği iyiliğe veya kötülüğe göre belli olacaktır. Aklın iyi gördüğü Allah katında da iyidir, kişinin onu yapması gerekir ve yaptığında dünyada övülür ahirette ecir alır. Aklın kötü gördüğü Allah katında da kötüdür, kişinin bunu yapmaması gerekir ve terk etmezse dünyada kötülenir ahirette cezaya çaptırılır. Bu düşünceye göre insan, Allah kendisine peygamber göndermemiş bile olsa sorumlu ve yükümlüdür.
Üçüncü ve muteber olan görüş: Maturidiyyeye aittir. Fiillerin büyük çoğunluğu aklın kendi başına idrak edebileceği husün ve kubuha sahiptir. Lakin fiilin aklın idrakine göre iyi olması dinin onu emretmesine veya aklın idrakine göre kötü olması dinin onu yasaklamasını gerektirmez. Bu konuda başvuru mercii dindir. Akıl şer’an muteber bir delile dayanmaksızın kendi başına vucub, hurmet gibi hükümler koyamaz. Zira akıl ne kadar gelişirse gelişsin sınırlı ve eksiktir. Allah’ın rahmet, adaler ve hikmetine yaraşan, insanları hükümlerini bilme konusunda vahyine, peygamberlerine, kendi gönderdiği yola ve kitaplarına havale etmesidir.
III. El-MAHKÛM FÎH (Hükme Konu Olan Fiiller)
"Mahkûm Fîh"in Tarifi:
Şâri'in talebinin, tahyîrinin veya vad'ının taalluk ettiği fiil veya durumdur. Kısacası mahkûm fih, hükmün konusudur. Teklîfı hükmün söz konusu olduğu durumlarda, mahkûm fîh, işin başından itibaren mutlaka mükellefin fiilidir. Fakat vad'î hükümde mahkûm fîh, doğrudan mükellefin fîh olabileceği gibi, mükellefin fiili olmamakla beraber onun fiili ile bağlantısı olan bir durum da olabilir. Meselâ hırsızlığa uygulanan ceza hükmünün sebebi hırsızlık suçudur. Bu, doğrudan mükellefin fiilidir. Öğle namazının vacip olması hükmünün sebebi ise güneşin batıya eğilmesidir ki bu mükellefin fiili değildir; fakat yine de onun fiili ile yani kılacağı namaz ile ilgilidir.
Mahkûm Fîhin Şartları:
Birinci şart: Fiilin mükellef tarafından tam olarak bilinebilmesi gerekir Çünkü 'teklîf 'ten maksat, mükellefin kendisinden istenen görevi istendiği şekilde yerine getirmesidir. Bu şekilde bir ifa, ancak mükellefiyete konu olan fiilin tam anlamıyla bilinmesi ile mümkün olur. Bu şarta göre meselâ zekâtın mahiyeti ve miktarı açıklanmadan zekât ile, namazın rükünleri, şartları ve nasıl kılınacağı gösterilmeden namaz ile mükellef tutmak sahih olmaz. Burada "bilmek"ten maksat, mükellefin, yükümlü olduğu işi bilfiil bilmesi değil, bunu bilme imkânına sahip olması, o bilgiyi elde edebilir durumda bulunmasıdır. Bu ise, dâr-ı İslâm'da bulunmakla gerçekleşmiş sayılır. Çünkü mükellef ya -ilmî ehliyeti varsa-bizzat (kaynaklarından) araştırarak ya da -buna gücü yetmiyorsa- ilim ehline sormak suretiyle şer'î hükümleri bilme ve öğrenme imkânına sahiptir. O yüzden fakihler, dâr-ı İslâm'da bulunan kişinin şer'î hükümleri bilmemesinin bir mazeret teşkil etmeyeceğine hükmetmişlerdir.
İkinci şart: Fiilin mükellefin gücü dahilinde olması, hem yapmaya hem de yapmamaya muktedir olması gerekir. Mükellefin güç yetiremeyeceği bir fiil ile teklif şer'an caiz değildir. Bu şarttan şu sonuçlar çıkar:
1- İster bizatihi ister başkalarına nazaran müstahîl (imkânsız) bir iş teklife konu olamaz.
Bizatihi müstahîl, alın varlığını tasavvur edemediği durum demektir. Buna "aklen ve âdeten müstahîl" denir. İki zıttın birleştirilmesi böyledir. Başkasına nazaran müstahîl, aklın varlığını tasavvur edebilmesine rağmen alışılmışa göre meydana gelmesi mümkün olmayan durum demektir. Buna "âdeten müstahîl" adı verilir. Meselâ, insanın âlet olmaksızın uçması, ayaklan olmayan kimsenin yürümesi, elleri olmayan kimsenin yazı yazması, gözleri olmayan kimsenin görmesi, tohumsuz ekin çıkması, çalışmadan başarmak, yiyip içmeden doymak gibi. İşte aklen veya âdeten meydana gelmesi mümkün olmayan bütün bu ve benzeri durumlar şer'ân "teklife konu olamazlar.
2- İnsan iradesinin dışında kalan tabiî durumlar teklife konu olamaz. Meselâ yeme veya içme arzusu, kızma, hoşnut olma, üzüntü, sevinç ve sevgi gibi durumlar, bunların doğmasına yol açan âmillerin bulunmasıyla var olurlar. İşte insan bu gibi durumları meydana getirmekle mükellef tutulamaz. Çünkü bunlar onun iradesinin ve gücünün dışında kalmaktadır, onun imkânı dahilinde değildir.
Meşakkatli İşler:
Bir fiilin şer'î bir teklîfe konu olabilmesi için o fiilin mutlaka mükellefin gücü dahilinde bulunması gerekir. Bir de öyle fiiller vardır ki, bunlar mükellefin yapabileceği işler olmakla beraber, bunların yapılması veya muntazam bir şekilde sürdürülmesi meşakkate yol açar. İşte şimdi bu meşakkatin "teklif" için bir engel teşkil edip etmeyeceğini açıklayacağız.
Meşakkatin Nevileri:
İnsanın yapabileceği değişik türden işler incelenirse, bu işlerden ötürü katlanılan meşakkatin iki nevi olduğu görülür.
Birinci nevi: İnsanın tahammül edebileceği ve sürekli katlandığında hiç bir işine zarar getirmeyecek olan meşakkat. Bu meşakkat "teklîfe engel değildir. Çünkü hayatta meşakkatsiz hiçbir iş yoktur. Hatta herkesin zarurî ihtiyaçlarından olan yeme, içme ve giyinme gibi işlerin bile bir ölçüde meşakkati vardır. Şu kadar var ki hikmet sahibi olan Yüce Şâri'in bizi mükellef tuttuğu işlerde esas maksadı bu meşakkatin kendisi değil, meşakkate katlanmanın sonunda ortaya çıkacak olan faydalı sonuçtur. Meselâ namaz kılmakla sorumlu tutmaktan maksat vücudu yormak ve düşünceyi belirli bir işe hasretmek değil, ruhun yüceltilmesi, insanın Allah'a karşı huşu duymasının sağlanması ve böylece kötülüklerden uzakta tutulmasıdır. Oruç ile mükellef tutmaktan da maksat, açlık, susuzluk vererek ve helâl nimetlerden faydalanmaktan mahrum kılarak kişiye eziyet etmek değil, ruhun temizlenmesi, şefkat ve merhamet duygusunun geliştirilmesidir.
İkinci nevi; İnsanın tahammül edemeyeceği ve sürekli katlandığında birçok faydalı işin kesintiye uğramasına yol açacak olan meşakkat. Artarda birkaç gün oruç tutmanın, geceleri devamlı ibadetle geçirmenin ve yürüyerek hacca gitmenin verdiği meşakkat gibi. Şâri', insana bu nevi meşakkate katlanma sorumluluğu yüklemez ve böyle meşakkat ihtiva eden bir fiille mükellef tutmaz.
Mahkûm Fîhin Kısımları:
Mükellefin, kendisine Allah Teâlâ'nın hükmü bağlanan fiilleri (dolayısıyla bu fiillere bağlanan hükümler) dört kısma ayrılır:
1- Sırf Allah hakki olan hükümler,
2- Sırf kul hakkı olan hükümler,
3- Kendisinde iki türlü hak birleşmekle beraber Allah hakkının galip olduğu hükümler,
4- Kendisinde iki türlü hak birleşmekle beraber kul hakkının galip olduğu hükümler.
"Allah hakkı" tabiri ile belirli bir ferdin menfaatine bakılmaksızın toplumun menfaatini gerçekleştirmeyi ve toplumdaki kamu düzenini korumayı hedef tutan hükümler anlatılmak istenmektedir. Bu yüzden, bu nevi hükümler bütün insanların rabbi olan Allah'a nisbet edilmiştir."Kul hakkı" tabiri ile ise, ferde has bir menfaatin gerçekleştirilmesine yönelik hükümler kastedilmektedir. Şimdi bu kısımlardan her birini örnekler vererek açıklayacağız:
Birinci Kısım: Sırf Allah hakkı olan hükümler. Bu kısmın -genel olarak- ortak özelliği şudur: Hiç kimse bu haktan feragat etmeye yetkili değildir ve kimse bu hükmün yerine getirilmesinde tesahül gösteremez. Günümüzde kullanılan tabirlerle benzerlik kurulacak olursa "kamu düzeni" tabiri ki bununla, fertlere şahsî iradeleriyle bu nevi hükümleri bertaraf etme yetkisinin tanınmadığı anlatılmak istenmektedir.
Sırf Allah hakkı olan hükümlerin nevileri:
1.Sırf ibâdet niteliği taşıyan fiillerin hükümleri. Namaz, oruç, zekât, hac, cihad ve diğer benzeri fiiller
2.Vergi ("meûne" ) niteliği de taşıyan ibadet hükümleri. Vergi niteliği taşımasından maksat, can veya malın korumasına yönelik bir ödeme olmasıdır. Meselâ fıtır sadakası böyle bir hükümdür. Çünkü o, muhtaçlara yardımda bulunma yoluyla Allah'a yaklaşma çabası olması ve orucun kabulüne vesile teşkil etmesi itibariyle bir ibadettir.
3.İbâdet niteliği de taşıyan "meûne" (vergi) hükümleri. Toprak ürünlerinden verilmesi gereken öşür (ondabir) veya nısfu'1-öşr (yirmide bir nisbetindeki vergi) bu neviye girer. Öşür, toprağın sahibinin elinde kalmasını ve hukuken tecavüze uğramaktan korunmasını sağlayan bir Ödeme olması itibariyle bir vergidir. Fakat bu vergide ibadet niteliği de bulunmaktadır. Çünkü bu, topraktan çıkan ürünün zekâtı mesabesindedir, o sebeple sarf edileceği yerler zekâtın sarf yerleridir.
4.Ceza ("ukûbe") niteliği de taşıyan "meûne" (vergi) hükümleri. Usulcüler bu nevi için haraç vergisini misal göstermişlerdir.
5. Tam ceza hükümleri . Başka niteliği olmayıp, tam anla¬mıyla birer ceza teşkil ettiklerinden bunlar 'tam cezalar'' ('ukûbât kâmile'') adı verilir. Bu cezalar şunlardır: Zina suçunun cezası, içki içme suçunun cezası, hırsızlık suçunun cezası, silâhlı gasp, soygun ve isyan suçunun ce¬zası. Bu cezaların hepsi "sırf Allah hakları" kısmına dahildir. Zira bu hükümler toplumun bütününe ait menfaatlerin gerçekleştirilmesi için konmuştur.
6. Sınırlı ceza hükmü ("ukûbe kâsıra") Bu da, murisini öldüren kişinin mirastan mahrumiyeti hükmüdür. Bu hüküm, cezaî nitelik açısından sınırlı kalmaktadır. Çünkü bu ceza sebebiyle katilin canı acımadığı gibi, malında da bir eksiklik meydana gelmemektedir. Sadece hak etme sebebi olan akrabalık bağı bulunduğu halde maktulün terekesinden katil lehine yeni bir mülkiyetin sabit olmasını engellemektedir.
7. İbadet niteliği de taşıyan ceza hükümleri. Bunlar keffâretlerdir. Bu cümleden olmak üzere, yemini bozmanın ramazanda bilerek orucu bozmanın, hata ile adam öldürmenin keffâretlerini ve zıhâr keffâretini anabiliriz. Bunlar, bir yönüyle cezadır; çünkü hukuka aykırı fiillere karşılık olarak konmuş hükümlerdir.O yüzden günahı örten anlamına gelmek üzere "keffâre" diye isim¬lendirilmişlerdir. Öte yandan, bunlarda ibadet niteliği de bulunmaktadır; zira oruç tutma, köle azad etme ve fakirleri doyurma gibi ibadet türünden olan fiillerle ifa edilmektedirler.
8. Allah'a karşı "kulluk" borcu olarak ifa edilen ibadetler gibi insanın zimmetini ilgilendirmeyen fakat bizzat Allah hakkı olarak kişiye vacip olan nevi şahsına münhasır haklar. Ganimetlerin beşte biri ve -fıkıh kitaplarında açıklandığı şekilde-madenlerden alman vergiler bu nevi için örnek teşkil eder.
İkinci Kısım: Sırf kul hakkı olan hükümler.(muamelat alanındaki haklar)
Bunlar gayesi ferde has bir menfaatin korunması olan hükümlerdir. Bu kısma giren hükümlerin ortak özelliği şudur: Hak sahibi dilerse hakkının yerine getirilmesini talep eder, dilerse bir bedel karşılığında veya karşılıksız olarak hakkından vaz gecer. Bu kısma, fertlerin mal üzerindeki haklan ve malî sonuçları bulunan hakları girer. Meselâ, alacağın ifasını isteme hakkı, rehin alınan mal üzerindeki hapis hakkı, haksız fiil neticesi doğan zararın tazmin edilmesini isteme hakkı ve benzeri kamu menfaatinden olmayıp fertlere has diğer haklar bu kısma dahildir.
Üçüncü Kısmı: Kendisinde iki türlü hak birleşmekle beraber Allah hakkının galip olduğu hükümler.
Meselâ "kazif" yani iffetli kadına iftira suçunun cezası böyledir. Çünkü kazif namusa dokunan bir suçtur. Bu suçun cezalandırılmasında iftiraya uğrayan tarafın özel menfaati vardır. Fakat bu suçu ihbar veya şikâyet etmemesinde de mağdurun menfaati bulunabilir. Zira kâzifin (kazif suçu sanığının) söylediğinin doğruluğunu ispat hakkı vardır ve böyle bir durumun ispatı makzûfa (kazif suçundaki mağdur tarafa) zina cezasının uygulanmasına yol açabilir. Diğer taraftan kazif suçu namusa dokunan, itibarı sarsan, anneleri ve çocukları kirleyen bir suç olduğundan ötürü Allah hakkı olarak cezalandırılmış ve bu hak mağdurun hakkından daha üstün tutulmuştur. Böylece mağdurun, suçun sübutundan sonra cezalandırma isteğinden vazgeçmesi veya suçlu ile sulh yoluna gitmesi yahut cezayı bizzat uygulamaya kalkması imkânı ortadan kaldırılmış olmaktadır. Buna karşılık mağdurun bu suçu -ilgili makama- şikâyet etmesi hakkı bakidir.
Dördüncü Kısım: Kendisinde iki türlü hak birleşmekle beraber kul hakkının galip olduğu hükümler.
Meselâ kasden adam öldürme fiiline karşılık kısas cezasının uygulanması böyledir. Zira bu hüküm bir yönden kamu menfaati ile yani yaşama hakkının korunması, güvenliğin sağlanması ve suçların azaltılması ile ilgilidir. Bu yönüyle Allah hakkı olmaktadır. Diğer taraftan ise maktulün velilerine has bir menfaati gerçekleştirmektedir. O da maktulün velilerinin manevî rahatlamaya kavuşturulması; katile karşı duyulan kin duygusunun yok edilmesi ve intikam ateşininin söndürülmesidir. İşte bu yönüyle de kul hakkı olmaktadır.
IV. EL-MAHKÛM ALEYH
(Hükmün Muhatabı / Mükellef)
Şâri'in talebi veya muhayyer bırakması kendi fiili ile ilgili olan kişidir. Usulcüler buna "mükellef" adını verirler.
Mükellefiyetin Temel Şartı (Ehliyet):
İnsanın bir iş ile mükellef sayılması için o işe ehil olması gerekir. Mükellef tutulduğu işe ehil olması ise, kendisine yöneltilen hitabı anlayabilecek ve bu hitabın anlamım imtihanda esas alınacak ölçüde tasavvur edebilecek güçte bulunması ile mümkündür. Çünkü mükellef tutmaktaki gaye, fiilin mükellef tarafından imtihan şartlan içinde meydana getirilmesidir. Kendisine yöneltilen hitabı anlama gücüne sahip olmayan kişinin ise imtihana tabi tutulması mümkün değildir. Açıktır ki, hitabı anlayabilme ancak akıl ile gerçekleşir. Çünkü anlama ve kavrama vasıtası akıldır; akıl olmaksızın anlama mümkün değildir. Şu kadar var ki, akılın varlığı gizli bir durumdur. Üstelik aklî seviyeler de farklı farklıdır ve her seviyedeki akıl mükellefiyetin mesnedi olmaya yeterli değildir. Çünkü insan aklî seviyenin yeterli olmadığı durumlarda, mükellefiyetin delillerini kavrayamaz ve mükellef tutulduğu işi çekip Çeviremez. İşte bundan ötürü, Sâri', açık (zahir) ve tesbiti mümkün (munzabit) bir durumu mükellefiyetin alâmeti olarak göstermiştir, ki o da kişinin "temyiz kudretine şahin olarak buluğa ermiş olması "dır. "Buluğ", yaş ile veya bilinen tabiî alâmetlerin ortaya çıkması ile sabit olur; "temyiz kudreti"nin varlığı ise, kişinin söz ve davranışlarına bakılarak bilinir. Buna göre, İnsan buluğa ermiş ise, söz ve davranışlarının da normal olduğu görülüyorsa onun mükellef olduğuna hükmedilir. Zira buluğ ve temyiz kudreti şartları gerçekleşmiştir. Binaenaleyh, akıl hastası ve ister mümeyyiz ister gayrı mümeyyiz buluğa ermemiş küçük, mükellef sayılamazlar. Çünkü mükellefiyet saltalarım taşımamaktadırlar.Aynı şekilde, uyku, unutma, baygınlık ve sarhoşluk hallerindeki kişiler bu durumların devamı süresince mükellef sayılmazlar.; Zira bu durumlarda anlama kudreti yok olmaktadır.
Ehliyetin Tarifi:
Sözlükte, elverişlilik anlamına gelir. Önün için, bir işi yapmaya elverişli olan kişi için "falanca bu işe ehildir" denir. Usulcülerin terminolojisinde ise, ehliyet iki kısımdır:
1.Vücûb Ehliyeti: Haklara sahip olabilme ve borçlar altına girebilme demektir. Bu nevi ehliyetin temelini hayatta olma özelliği teşkil eder. Onun için, vücûb ehliyetine, hayatının başlangıç anından sona erme anma kadar her insan sahiptir. Yaşa, aklî melekelere ve benzeri başka özelliklere bakılmaksızın, vücûb ehliyetinin yaşayan her insan için zarurî olarak varlığı kabul edilir. Fakihler buna "zimmet" adını verirler. Onlara göre zimmet, kişiyi haklara ve borçlara ehil kılan şer'î bir vasıftır. Günümüz hukuk dilinde buna "kanunî kişilik" adı verilir. Bunun için verilen tarif de kapsam itibariyle fakihlerin zimmet için verdikleri tariften farklı değildir; çünkü "kişilik", "haklara sahip olabilme ve borçlar altına girebilme" şeklinde tarif edilir.
2- Edâ Ehliyeti: Kişinin, hukuken muteber sayılacak tarzda fiiller ortaya koyabilmesi demektir. Bu nevi ehliyetin temelini ise; vücûb ehliyetinde olduğu gibi hayatta olma özelliği değil, temyiz kudretinin var olması teşkil eder. Şu halde anne karnındaki" cenin için ve temyiz çağına -ki bu yedi yaştır- ulaşmamış küçük için edâ ehliyetinden söz edilemez.
Gerek vücub gerekse edâ ehliyeti, insanın anne karnındaki cenînlik devresinden aklî olgunluğa tam olarak erişmesine kadar geçirdiği dönemlere göre "tam" ve "nakıs" (eksik) kısımlarına ayrılır. Bu açıdan insan hayatı dört dönem halinde incelenir:
Birinci Dönem: Cenîn dönemi(eksik vucub)
Anne karnındaki cenîne iki açıdan bakılabilir: Bir yönden, annenin bir parçası sayılır; onunla birlikte bir yerde bulunur veya bir yerden başka bir yere intikal eder. Diğer yönden kendine ait hayatiyeti bulunan müstakil bir varlıktır, kısa bir süre sonra anneden tamamen ayrılacak ve bağımsız bir kişilik kazanacaktır. İşte Sâri', her iki açıyı dikkate almış ve bunun sonucu olarak, bir taraftan cenîne haklar sahibi olabilmeye ve borçlar altına girebilmeye elverişli kamil bir zimmet tanımamış, diğer taraftan onun menfaatini korumak maksadıyla onun İçin sadece bir kısım haklara ehil olma zimmetini tanımıştır. Buna göre, ceninin tam vücub ehliyeti yoktur; sadece kendi menfaatine olan ve doğumu için kabule ihtiyaç bulunmayan, miras, vasiyet ve vakıfta lehtar olmak gibi bir kısım hakların sübutuna imkân veren nakıs vücub ehliyeti vardır. Kendisinin menfaatine olan fakat kabul beyanına ihtiyaç bulunan satım ve hibe sözleşmesi gibi tasarruflarla doğacak haklar cenin için sabit olmaz. Zira ceninin irade beyanında bulunması mümkün olmadığı gibi, bu hususta onun adına beyanda bulunacak kanunî temsilcisi de yoktur.
İkinci Dönem: Temyiz çağına kadarki küçüklük dönemi: (0-7 yaş arası, gayrı mümeyyiz, tam vucub)
Bu dönem doğumdan itibaren başlar ve temyiz yaşı olan yedi yaşa kadar devam eder. Bu dönemde kişi için tam vücub ehliyeti sabit olur. Haklar kazanmaya ve onun namına kanunî temsilcinin yerine getirebileceği nafaka, zekât ve fıtır sadakası gibi hususlarda borçlar altına girmeye ehil kabul edilir. Mükellefiyet hitabını anlamak için yeterli aklî seviyeye ulaşmadığından, hakkında edâ ehliyeti sabit olmaz. Onun için, bizzat kendisinin yerine getireceği bir fiil ile mükellef tutulmaz; ancak bazı fiiller için velisi veya vasisi mükellef olur. İrada beyanından sorumlu tutulamayacağı gibi, hiçbir sözlü hukukî tasarrufu geçerli olmaz.
Üçüncü Dönem: Temyiz çağı sonrası küçüklük dönemi: (0-buluğ yaşı, mümeyyiz, eksik eda)
Bu dönem yedi yaş ile başlar ve buluğ çağına ulaşma ile sona erer. Bu dönemdeki insan, sınırlı olmakla birlikte belirli bir aklî seviyeye gelmiştir. Bu durumda gayr-ı mümeyyiz küçük için bile kabul edilen tam vücub ehliyetinin bulunacağı açıktır. Ayrıca mümeyyiz küçüğün eksik edâ ehliyeti de vardır. Buna göre, mümeyyiz küçük, namaz, oruç ve hac gibi ibadetlerden hiçbiri ile mükellef değildir (ancak eğitmek ve yetiştirmek için alıştırılır); söz ve davranışlarından Ötürü bedenî cezaya çarptırılmaz; malî sonuçları olan hukuki tasarrufları ise geçerlilik açısından üç guruptur:
1. Tamamen menfaatine olan tasarruflar. Bunlar kendi malvarlığından bir şey eksilmeksizin kişinin malvarlığında bir artış meydana getiren tasarruflardır. Hibe, vasiyet, hediye ve sadaka kabulü gibi. Mümeyyiz küçüğün bu tasarrufları kimsenin muvafakatine ihtiyaç olmaksızın geçerlidir ve hemen hüküm ifade eder.
2. Tamamen zararına olan tasarruflar. Bunlar kendi malvarlığında artış meydana getirmeksizin kişinin malvarlığında eksilme meydana getiren tasarruflardır. Hibe, ikrar, vasiyet, vakıf ve boşama tasarrufları gibi. Kanunî temsilcisi muvafakat etse bile mümeyyiz küçüğün bu guruba giren tasarrufları geçersizdir.
3. Hem menfaate hem zarara ihtimali olan tasarruflar. İster aha ister satıcı taraf olarak satım sözleşmesi, ister kiracı İster kiralayan taraf olarak kira sözleşmesi, ortaklık sözleşmesi ve evlenme sözleşmesi gibi. Bu guruba giren tasarrufları mümeyyiz küçük yaparsa, mevkuf (askıda) olarak sahihtir. Kanunî temsilci muvafakat ederse nafiz olur (hemen hüküm ifade eder), muvafakat etmezse bâtıl hale gelir.
Dördüncü Dönem: Buluğ çağı sonrası dönem: (tam eda)
Bu dönem, ya bilinen tabii buluğ alametlerinin ortaya çıkması ile veya -bu alametler görülmemiş ise- İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre on beş yaşının tamamlanması ile başlar. Bu dönemde kişi için tam edâ ehliyeti sabit olur. İman, ibadet ve diğer hususlardaki bütün şer'î mükellefiyetlere ait hitabın muhatabı sayılır. Yaptığı bütün sözleşmeler ve diğer hukukî tasarruflar geçerlidir. Bunlara, hu tasarruflar için konmuş bütün hükümler bağlanır. Bu dönemdeki kişi, yaptığı hukuka aykırı fiillerden de tam olarak sorumludur.
Ehliyet arızaları (Ehliyeti Daraltan Veya Ortadan Kaldıran Durumlar):
Ehliyet arızaları, tam edâ ehliyetine sahip olduktan sonra kişinin başına gelen ve daraltma veya ortadan kaldırma şeklinde ehliyeti etkileyen ya da ehliyetini etkilemeksizin ilgili kişiye nispetle bazı hükümlerin değişmesine yol açan durumlardır.
1.Akıl Hastalığı ("Cünûn"):
"Cünûn" , kişinin aklını ve temyiz kudretini yok eden durumdur. Bu durumun vücub ehliyeti üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Fakat edâ ehliyetini her iki yönüyle (hem "ilzam" yani haklar meydana getirebilme hem de "İltizâm" yani borçlar altına girebilme yönüyle) ortadan kaldırır. Bu yüzden, akıl hastasına gayrı mümeyyiz küçüğe uygulanan hükümler uygulanır: Hiç bir ibadet kendisine vacip değildir ve bunları edâ etmesizdir Aynı şekilde, hiç bir hukukî tasarrufu geçerlilik taşımaz ve onun yaptığı tasarrufa ait hiçbir hukukî sonuç bağlanmaz.
2.Akıl Zayıflığı ("Ateh"):
"Ateh" akıldaki idrak ve anlama noksanlığından doğan zayıflıktır. Bu durumun -fer'î fıkıh hükümlerine bakıldığında- iki nevi olduğu görülür:
a) İdrak ve temyiz kudretinden mahrum bırakan akıl zayıflığı. Bu durumdaki kişi, bütün hükümler bakımından az önce sözü edilen akıl hastalan gibidir.
b) İdrak ve temyiz kudretini ortadan kaldırmayan fakat normal reşit kimselerin idrak derecesinden aşağı bir dereceye indiren akıl zayıflığı. Bu durumdaki kişi, bütün hükümler bakımından mümeyyiz küçükler gibidir. Kendisine hiçbir ibadet vacip değildir. Fakat yaptığı ibadetler geçerlidir ve bundan ötürü sevabı hak eder.
Tamamen menfaatine olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisinin muvafakatine gerek olmaksızın geçerli olur. Tamamen zararına olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisi muvafakat etse bile batıldır, geçerli olmaz. Hem menfaate hem zarara ihtimali olan tasarruflardan birini yaparsa, kanunî temsilcisinin muvafakat edip etmemesine bağlıdır (mevkuftur); muvafakat ederse nafiz, etmezse batıl olur.
3. "Sefeh" (Harcamalarda Tedbirsizlik):
"Sefeh" fıkıh usulcülerinin terminolojisinde, gerçekte aklî melekeleri yerinde olmakla beraber, kişiyi aklın ve şer'î esasların gereğine aykırı tarzda davranmaya yönlendiren bir tedbirsizlik halidir. Fakihlerin dilinde daha çok, malı saçıp savurma ve aklıselimin normal saymayacağı şekilde harcama anlamında kullanılmıştır. Malın bu ölçüde saçıp savurulması ister kumar ve içki gibi şer yönünde ister cami ve sığınak yaptırma gibi hayır yönünde olsun, her ikisi de sefeh sayılmıştır. Sefeh, ehliyeti ortadan kaldırmaz. Çünkü sefîh aslında aklî melekelerinde noksanlık bulunan bir kişi değil, tasarruflarında, aklıselime göre tedbirli davranmayan kişidir. Binaenaleyh, sefîh, namaz, oruç, hacc ve zekât gibi ibadetlerin hepsi ile mükelleftir. Yine bütün İslâm hukukçularına göre işlediği suçlardan ötürü cezaî sorumluluğu tamdır. Bunun tabiî bir uzantısı olarak, -tam ehliyetli diğer mükelleflerde olduğu gibi- bütün hukukî tasarruflarının da geçerli sayılması ve kısıtlı (mahcur) olmaması gerekirdi. Fakat İslâm hukukçuların çoğunluğu, malının korunması ve kendisinin bir süre sonra başkalarına el avuç açar duruma gelmemesi için sefihe hacr konabileceğini (kısıtlılığına hükmedilebileceğini) kabul etmişlerdir. Sefihe hacir konması halinde kendisine malî sonuçları olan tasarrufları açısından mümeyyiz küçüğün hükümleri uygulanır. Yani tamamen menfaatine olanlar, kanunî temsilcinin muvafakatine bağlı olmaksızın geçerlidir; tamamen zararına olanlar kanunî temsilci muvafakat etse bile geçersizdir; hem fayda hem zarara ihtimali olanlar kanunî temsilcinin muvafakatine bağlıdır.
4. "Sükr" (Sarhoşluk):
"Sükr", içki ve benzerlerinin alınmasıyla, ayıldıktan sonra yaptıklarını ha¬tırlamayacak şekilde aklî dengenin kaybolması durumudur. Sarhoşluk iki yoldan meydana gelir:
I- Haram olmayan yoldan sarhoşluk: Susuzluktan ölecek dereceye gelip başka içecek bulamayan kimsenin İçki içmesi durumu veya bazı ilâçların alınması ile meydana gelen sarhoşluk buna örnek gösterilebilir. Bu yoldan sarhoş olan kimse şer'ân sorumlu olmaz. Kendisine ceza uygulanmayacağı gibi, boşama ve alım-satım gibi tasarrufları geçerli olmaz.
2- Haram yoldan sarhoşluk; Bile bile içki ve benzeri maddeler alınarak meydana gelen sarhoşluk. Bu nevi sarhoşluk, mükellefiyeti ortadan kaldırmaz. Bu yoldan sarhoş olan kimse bütün şer'î hükümlerle yükümlüdür. Dinî vecibeleri, bunların edası için tayin edilen vakitlerinde yerine getirmemesinden ötürü günahkâr olur. Boşama, alım-satım ve benzeri diğer hukukî tasarrufları geçerlidir. Çünkü aklını yitirmiş değildir; fakat kendi isyankâr davranışı ile hitabı anlama kabiliyeti geçici olarak ortadan kalkmıştır. İşte bu duruma binaen haram olan bu fiili işlemekten menetmek ve işleyeni cezalandırmak için, ibadetlerini vaktinden sonraya bırakmanın günahına katlanma ve namaz, oruç gibi kazası mümkün olan ibadetleri kaza etme mükellefiyeti uhdesinde bırakılmıştır. Sarhoş, bedenî cezayı gerektiren bir suç işlediğinde, sarhoş olması bu cezayı düşürmez. Meselâ kısası gerektirecek şekilde adam öldürme fiilini işlerse, ayıldığında kendisine kısas cezası uygulanır; zina ederse, ayıldığında zina suçunun cezası uygulanır. Hulâsa, haram yolla meydana gelen sarhoşluk, mükellefiyeti düşürmez, hakları zayi etmez, işlenen suçların cezasında hafifletici sebep kabul edilmez. Çünkü bu fiil bir suçtur, suçtan sahibi faydalanamaz. Bir kısım İslâm hukukçuları sarhoş İle ilgili bu hükümlerden onun sözleşmelerini ve diğer hukukî muamelelerini istisna etmişler, bunların geçersizliğine ve bunlara hiçbir hukuki sonuç bağlanamayacağına hükmetmişlerdir.Bu görüşün delili şudur: Sözleşmeler ve hukukî muameleler geçerli irade üzerine bina edilebilir. Sarhoşluk hangi maddenin alınması ile ve hangi yolla meydana gelirse gelsin, sarhoşun geçerli iradesinin varlığından söz edilemez. O halde, ikrar, alım-satım, hibe, köle azadı ve vakıf gibi hukukî muamelelerinin hiçbirisi muteber olmaz. 1929 yılında Mısır'da çıkarılan Şer'î Mahkemeler Kanunu bu görüşü almıştır. Kanun'un 1. maddesi "sarhoşun boşamasının geçerli olmadığı"nı ifade etmiştir.
6. "İkrah":
"İkrah" , bir kimseyi, tehdit etmek suretiyle hukuken yapmakla mükellef olmadığı bir işi yapmaya zorlamak demektir. Zorlayanın ("mükrih") yaptığı tehdidi yerine getirebilecek güçte olmaması halinde ikrah hukuken dikkate alınmaz. İkrahın çeşitlerinden ve hükmünden söz etmeden önce ikrah ile yakından ilgili iki kavramı açıklamak faydalı olur: İhtiyar ve rıza. "İhtiyar", bir şeyi yapıp yapmama hususunda bir tercihte bulunmak de¬mektir."Rıza" ise, bir şeyi arzu etmek ve onu memnuniyetle kabullenmek anlamına gelir.
İkrahın Çeşitleri:
Hanefîlere göre ikrah, kuvveti ve etki derecesi bakımından iki çeşittir:
1- İkrah-ı mülci' veya ikrah-i kâmil: Öldürme, bir organı yok etme veya -toplumda mevki sahibi kişi için- alçaltıcı bir muameleye maruz bırakma tehdidini ihtiva eden ikrah. Hükmü: Bu çeşit ikrah "ihtiyar"ı bozar ve "rıza"yı ortadan kaldırır.
2- İkrah-ı gayr-ı mülci' veya ikrâh-ı nakıs: Öldürme veya bir organı yok etme tehdidini havi olmayan ikrah. Kısa süre hapisle ve ölüm yahut " organ kaybı tehlikesi taşımayan, dövmeyle tehditte bulunarak yapılan ikrah gibi. Hükmü: Bu çeşit ikrah "rıza"yı ortadan kaldırır; fakat "ihtiyarı" bozmaz. İkrah ister mülci' ister gayrı mülci' olsun, "ehliyet"e zarar vermez. Çünkü ihtiyar ortadan kalkmamıştır. Her nekadar mülci' ikrah halinde İhtiyar bozuk ise de, yok olmuş değildir. Ehliyet açısından durum böyle olmakla beraber, ikrahın insanın söz ve fiillerine bağlanacak hükümler açısından etkisi vardır. Şimdi bunu açıklayalım.
İkrahın Söz ve Fiillere Etkisi:
İkrahın etkisi kendisine hukukî sonuç bağlanacak söz ve fiilin niteliğine göre değişir.
* Şayet hakkında ikrahta bulunulan hukukî tasarruf ikrar nevinden ise, ikrah ister mülci' ister gayr-ı mülci olsun, bu ikrar batıl sayılır. Şu halde bir kimse bir borç, bir evlenme veya bir boşama ikrarında bulunmaya zorlanmış olsa onun bu ikrarı hukuken geçersizdir, bir değer taşımaz. Çünkü ikrar, doğruluk ihtimalinin yalan olma ihtimaline ağır basması itibariyle bir delil olarak kabul edilmiştir. İkrah halinde ise doğruluk ihtimalinin daha güçlü olduğundan söz edilemez. Zira ikrah, ikrarda bulunanın bu ikrarı ile doğruyu belirtmeye değil, kendisinin tehdid edildiği zararı bertaraf etmeye yönelmiş olduğuna dair güçlü bir karinedir.
* Şayet ikrahın konusu, alım-satım, kira ve rehin vb. gibi sözleşmeler veya hukukî muameleler ise, ikrah ister mülci' ister gayrı mülci' olsun bu, o tasarrufu batıl değil fasit kılar. Meselâ bir kimse ikrah altında satım sözleşmesi yapsa, bu sözleşme fasittir. Bu durumda, Hanefî mezhebinde fasit akitlere uygulanan hüküm uygulanır. Sözgelimi alıcı malı teslim almış ise, o malın mülkiyetini elde etmiş olur. Bu konuda Hanefîler görüşlerini şu gerekçe ile desteklemektedir: -Yukarıda açıklandığı üzere- ikrahın her iki nevi de "ihtiyar"ı ortadan kaldırmaz, sadece "rıza"yı yok eder. Rıza ise sözleşmenin rükünlerinden veya in'ikad şartlarından değil, sıhhat şartlarındandır. O halde rıza bulunmaz ise sözleşme batıl olmaz, fasit olur. Fakat Hanefîler, bazı hukukî muameleleri bu kuraldan istisna etmişler, mülci' bile olsa ikrah altında bu muamelelerin geçerli olacağına hükmetmişlerdir. Evlenme, boşama, köle azadı, ric'î talakta kocanın (süresi içinde) karısına dönmesi, nezir ve yemin bu nevi muamelelerdendir.
* Şayet ikrahın konusu, fiil nevinden ise, meselâ kişi haksız yere birini öldürmeye veya içki içmeye yahut başkasının malını telef etmeye vb. bir fiile zorlanmış ise, bu durumda hüküm ikrahın ve fiilin nevine göre değişir: İkrah gayrı mülci ise, böyle bir fiilin işlenmesi caiz olmaz. Bu nevi ikraha binaen fiil işlenmiş ise, fiile bağlanacak sonuçlar ikrahta bulunana değil, fiili işleyene ait olur. İkrah mülci ise, bu durumda üç çeşit fiil söz konusu olabilir:
1- Mükrehin (zorlanan kişi,) yapması vacip olan fiiller. Bu nevi bir fiile zorlandığı halde kişi onu yapmaz ve ölünceye yahut bir organını kaybedinceye kadar dire¬nirse günahkâr olur. İçki içmeye, murdar et veya domuz eti yemeye zorlanması gibi durum¬lar bu neviye örnek gösterilebilir. Çünkü böyle şeylerin zaruret halinde yenip içilmesi bizzat Yüce Allah tarafından mubah kılınmıştır.
2-Mükrehin yapması mubah olmakla birlikte, tehdid edildiği duruma karşı sabredip istenileni yapmadığında sevap kazanacağı fiiller: Allah'ı inkâr etmek, dini alaya almak gibi. Böyle bir fiile zorlanan kişinin, kalbi imanla dolu olmak şartıyla, o fiili işlemesi caizdir. Bilginler, ramazan orucunu bozmaya, farz olan namazı terk etmeye ve başkasının malını telef etmeye zorlanma hallerini de bu nevi içinde mütalâa etmişlerdir. Buna göre, kişi böyle bir ikrah altında kaldığı halde, verilen eziyete tahammül eder ve zorlandığı işi yapmazsa sevabı hak eder. Şayet ikraha dayanamayıp isteneni yaparsa günahkâr olmaz. Mala zarar verilmesi halinde, tazmin sorumluluğu, mükrehe değil, mükrihe (zorlayana) aittir.
3- Mükrehin yapması hiçbir şekilde caiz olmayan fiiller: Haksız yere bir cana kıyma, bir organı kesme yahut can kaybına yol açacak şekilde dövme gibi. Yapmaması halinde kendi canını yitirmesi tehlikesi bulunsa bile, mükrehin bu nevi fiilleri işlemesi caiz değildir, Böyle bir davranışta bulunan kimse bütün İslâm hukukçularına göre günahkâr olur. Çünkü kasının canı da kendi canı gibi masumdur. Kişinin bir zararı kendisinden, aynı zararı başkasına vermek suretiyle gidermesi caiz değildir.
Mâlik, Ahmed b. Hanbel, -tercih edilen görüşüne göre- Şafiî ve Hanefi'lerden Züfer, bu fiile uygulanması gereken cezanın kısas olduğu kanaatindedir. Yine bu hukukçulara göre cezanın fiili işleyene (mükrehe) verilmesi gerekir. Çünkü kasden ve haksız yere maktulü öldüren bizzat mükrehtir; o halde kısastan muaf tutulamaz. Ebû Hanîfe ve Muhammed b. El-Hasen'e göre ise, kısasın mükrihe (zorlayana) uygulanması gerekir; mükrehe (faile) kısas değil, yetkili merciin caydırıcılık için yeterli göreceği bir ta'zir cezası uygulanmalıdır. Bu iki hukukçunun gerekçesi şudur: Fail, fiili işlemeye mükrih tarafından zorlanmakta ve işlemediği takdirde canından olma tehdidi altında tutulmaktadır. Şu halde fail, mükrihe nisbetle caninin cinayetini işlerken kullandığı âlet mesabesindedir. Suçun cezalandırılmasında ceza kullanılan âlete değil o âleti kullanana verilir. Faile ta'zir cezasının verilmesi İse, onun haram olan davranışından yani masum olan bir canı kendi canım kurtarma aracı olarak kullanmasından ötürüdür. Ebû Yusuf a gelince, o, sadece mükrihin (zorlayanın) diyet ödemesi gerektiği ve gerek mükrih gerekse mükrehe kısas uygulanamayacağı görüşündedir. Zira kısas ancak suçun bütün unsurlarıyla mevcut olması halinde uygulanabilir; oysa mükrih ve mükrehin ayrı ayrı ele alınması halinde hiçbiri hakkında suçun tam olarak oluştuğunu söylemek mümkün değildir. Bilginler zina fiilini de bu nevi içinde mütalâa etmişler ve şuna hükmetmişlerdir: maya ihtiyar halinde cevaz verilemeyeceği gibi ikrah halinde de cevaz verilemez. Çünkü hiçbir şekilde zinanın haramlığı ortadan kalkmaz. İkrah altında zina fiilini işleyen kişinin günahkâr olacağı hususunda fakihler arasında ihtilâf yoktur. Ancak fakihlerin tercih edilen görüşlerine göre bu fiile had cezası uygulanmaz. Çünkü ikrah bir şüphe sayılır. Hadler Ise şüphe ile ortadan kalkar. Zira Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Şüphe durumlarında hadleri kaldırınız.”
KAYNAKLARDAN HÜKÜM ÇIKARMA (İSTİNBAT) METODLARI
İslâm hukukunun aslî kaynakları ve bunlara eklenen diğer talî kaynaklar arapça olduğundan, Arap diline göre lâfızların (sözcüklerin) çeşitlerini ve bu lâfızların mana ile ilişki durumlarını iyice tanımadan söz konusu metinleri doğru bir biçimde anlamak ve onlardan isabetli hükümler çıkarmak mümkün değildir. Bunun yanı sıra, nassların özüne uygun bir biçimde anlaşılabilmesi için İslâm hukukunun ana gayelerini İyi bilmek gerekir. Zira lâfızların ve bunlardan oluşan ibarelerin manaya delâleti bazen birden fazla ihtimale açık olur. İşte bu ihtimallerden birini diğerine veya diğerlerine üstün sayarken, Şâri'in maksadını iyi kavramış olmak önem tanıyacaktır. Aynı şekilde, bir mesele hakkındaki deliller arasında çelişki görülebilir; böyle durumlarda birinin diğerini nesh etmiş olma ihtimali vardır. İşte bu tearuz (çatışma) durumlarında çelişkiyi gidermek ve uzlaşmayı sağlamak, Şâri'in bu konudaki maksadını iyi kavramış olmakla yahut çelişkili görülen deliller arasındaki nesih ilişkisini bilmekle mümkündür. İslâm hukukunun ana gayelerini bilmenin önemi, sadece nasslarm yorumlanması konusuna has değildir. Nassların kapsamına katılamayacak olaylarla karşılaşılınca, kıyas veya ıstıslah metotlarına başvurulur ki, bu metotların isabetli biçimde kullanılması da ancak islâm hukukunun ana gayelerini ve teşri prensiplerini kavramış olmakla gerçekleşebilir. Şu halde istinbat metodlannın bilinmesi için şu konulan incelememiz gerekecektir:
Lafızların mana ile ilişkisine göre tabi tutulduğu ayırımlar ve bu ayırımlar içinde yer alan lâfız çeşitleri,
Birinci Ayırım: Vaz'olunduğu mana bakımından lâfız: 1- Hâss, 2- Amm, 3- Müşterek
İkinci Ayının: Kullanıldığı mananın, vaz'olunduğu mana olup olmaması bakımından ise lâfız: I-Hakikat, 2- Mecaz, 3- Sarih, 4- Kinaye
Üçüncü Ayırım: Kullanıldığı manaya delâletinin açıklık derecesi bakımından lâfız: 1- Zahir, 2-Nass, 3- Müfesser, 4- Muhkem kapalılık derecesi bakımından da: 1- Hafi, 2- Müşkil, 3- Mücmel, 4- Müteşâbih
Dördüncü Ayırım: Lâfzın manaya delâlet şekli ve sözü söyleyenin lâfızdan maksadının ne olduğunu anlayabilme yolları itibariyle de, 1- İbare, 2- İşaret, 3- Delâlet, 4- İktizâ
İslâm hukukunun ana gayeleri,
Deliller arasındaki tearuz (zıt ilişkiler) ve uzlaştırma metodları: özellikle nesih.
VAZ'OLUNDUĞU MANA BAKIMINDAN LÂFIZ
1- HASS
Hâss, "Tek bir manayı (bu mananın kendisinde gerçekleştiği fertleri) teker teker göstermek için konmuş lâfızdır". Meselâ: Mehmet, adam, kadın, ilim, hikmet, üç, bin gibi lâfızlar, birer hâss lâfızdır.
Hâss’ın Delâleti:
Hâss'ın, vaz'olunduğu manaya kat'î (kesin) bir şekilde delâlet ettiğini ve aksine delil olmadıkça, vaz'olunduğu bu manadan başkasına çekilemeyeceğini bilginler ihtilafsız kabul etmişlerdir.
Meselâ: اَلزَّانِيَةُ وَالزَّانٖى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ (Nur 24/2)
وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَاْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانٖينَ جَلْدَة (Nur 24/4)
Hâss'm Kat'îliğinden Maksat:
Burada kat'îlik, asla başka ihtimalin bulunmadığı değil, delile dayanan bir ihtimalin bulunmadığı manasındadır. Gerçekten, hâss bir lâfızdan, kendi vaz'olunduğu manadan başka bir mana kastedilmiş olabilir; fakat bu ihtimali gösteren bir delil bulunmadığından, hâss'ın kat'îliğine tesir etmez. Zira bir delile dayanmayan ihtimal ile böyle bir ihtimalin hiç bulunmaması aynı şeydir.
Meselâ, "Ben bir aslan gördüm" dendiğinde, cümledeki "esed" (aslan) lâfzı, kesin bir şekilde, vaz'olunduğu manaya, yani bu isimle bilinen hayvana delâlet eder. Bununla beraber, "aslan" lâfzından, mecaz yoluyla başka bir mânânın yani "yiğit kişi" manasının kastedilmiş olması da muhtemeldir. Ne var ki, hakkında bir delil bulunmadığından, bu ihtimal dikkate alınmaz ve yok kabul edilir.
Hz. Peygamber (s.a.v)'in "Her kırk koyunda bir koyun (zekât verilmesi) في كل اربعين شاة شاة hadisindeki "şâh" (koyun) lâfzını Hanefîler, koyunun karşılığı olan kıymet şeklinde yorumlamışlar ve şöyle demişlerdir: Maksat koyunun "ayn"ı değil, kıymetidir. Bu mananın kastedildiğine delil ise, zekâtın farz kılınmasındaki ana gayedir. Zekât müessesesinin asıl hedefi fakirin ihtiyacını karşılamak olduğuna göre, fakirin ihtiyacı doğrudan doğruya koyunun kendisi ile karşılanabileceği gibi, kıymeti ile de karşılanabilir. Demek oluyor ki, hâssın, başka bir manaya çeken bîr delil bulunmadıkça vaz'olunduğu manaya delâleti kat'îdir. Delil bulunduğunda ise vaz'olunduğu manadan başka bir manada yani bu delilin gerektirdiği manada anlaşılabilir.
Hâss'ın Delâletine Dayanan Bazı Fıkhı Meseleler:
Birinci Mesele: Şayet hayız gören bir kadın ise ve hamile de değilse, boşanan kadının iddeti hayızlara göre mi yoksa tuhurlara göre mi hesap edilecektir? İslâm hukukçuları bu konuda farklı görüşlere sahiptir. Hanefîlere ve Hanbelîlere göre bu, hayızlar esas alınarak hesap edilecektir; yani boşanmış kadının iddeti tam üç hayızın geçmesine bağlıdır. Bu görüşe göre iddet, ancak üçüncü hayızın sona ermesi ile bitecektir. Şâfiîlere ve Mâlikİlere göre ise bu, hayızlar değil tuhurlar esas alınarak hesap edilecektir: yani boşanmış kadının iddeti üç tuhur süresidir. Bu görüşe göre iddet. üçüncü hayızın başlaması ile bitmiş olacaktır. Bütün İslâm hukukçularına göre bu konudaki hükmün kaynağı وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوءٍ "Boşanmış kadınlar, kendi başlarına (evlenmeden) üç kur' süresi beklerler âyetidir(Bakara 228). Yine bütün İslâm hukukçuları şu hususta fikir birliği içindedir: "Kur" lâfzı lügatte hem hayız hem de tuhur manasına gelir. Bu müşterek bir lâfızdır ve âyet-i kerîmede bu manaların her ikisi değil sadece birisi kastedilmektedir. İhtilâf edilen nokta da işte burası, yani hangi mananın kastedildiği hususudur. Hanefîler ve onlarla aynı görüşü paylaşanların dediği gibi "hayız”mı, yoksa Şafiî'ler ve onlarla aynı görüşte olanların dediği gibi "tuhur"mu kastedilmektedir? Hanefîler, kendi görüşlerini desteklemek üzere şöyle demektedirler: "Selâse" üç lâfzı, "hâss" bir lâfızdır ve iddetin eksik veya fazla olmaksızın tam üç "kur"' olduğunu ifade etmektedir. Bu durum ise, ancak, âyetteki "kuru'’ hayız olarak anlaşıl-ması halinde gerçekleşebilir, tuhur olarak anlaşılması halinde gerçekleşemez. Şayet -karşı görüş sahiplerinin iddia ettiği gibi- kur' lâfzından maksat tuhur olsaydı, "hâss"ın, yani "selâse" (üç) lâfzının manası bozulmuş olurdu.
İkinci Mesele: İslâm hukukçuları, sahih evlilikte mehrin gerekli olduğunda ittifak etmişler, fakat sahih evlilikte mehrin gerekliliğini sağlayan unsurun ne olduğu hususunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Hanefîlere göre: Mehir bizzat akdin mevcudiyetine binaen gerekli olur. Şu kadar var ki akdin sağladığı bu gereklilik sabit değildir; -fıkıh kitaplarında detayları verilen-tali unsurlardan biri ile teyit edilmediği takdirde mehir hakkının tamamı veya yarısı düşebilir. Malikîlerin görüşü ise şudur: Mehir, bizzat akdin mevcudiyetinden ötürü değil, zifafın meydana gelmesine veya geçerli bir tesmiye (belirli miktar üzerinde anlaşmış olmaya) binaen gerekli olur, Mehrin vücubuna dair bu prensip İhtilâfı karşısında, "mufavvida"nın yani mehir tesmiye etmeksizin kendisini evlendirmesi hususunda velisine yetki vermiş kadının, zifafa girmeden ve mehir miktarında anlaşmadan kocasını kaybetmesi halinde, mehir hak edip etmeyeceği meselesinde de görüş ayrılığı doğmuştur. Hanefîler: Bu kadına mehr-i misil verilmesi gerekir, demişlerdir. Şafiî'nin iki görüşünden biri böyledir. Mâlikîler ise, bu kadına mehir verilmesinin gerekli olmadığı kanaatindedir. Şafiî'nin ikinci görüşü de bu yöndedir. Hanefîler bu meseleye dair görüşlerini şu gerekçeyle desteklemektedir: Evlenilmesi haram olan kadınlar belirtildikten sonra âyette: وَاُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذٰلِكُمْ اَنْ تَبْتَغُوا بِاَمْوَالِكُمْ "Bunlardan başkasını mallarınızla (mehirlerini vererek) istemeniz size helâl kılındı'’(Nisa 4/24) buyrulmuştur. Burada deki lâfzı hâs kabilindendir. Sözlük manası "bitiştirmek"tir. Şu halde bu hâs lâfız kesin olarak, âyette geçenin yani geçerli evlilik akdinin مال'dan (mehirden) ayrı ve hâlî düşünülemeyeceğini göstermektedir. Eğer "mufavvida"nm evliliği hakkında mehre hükmedilmez ise akid ile mal arası âyetteki lâfzının delâletine ters düşecek şekilde birbirinden ayrılmış olur. Oysa "hâss"ın manası kesin şekilde sabittir, ona aykırı hüküm vermek doğru olmaz.
"Hâss"ın Nevileri:
Bulunduğu durum veya sıyga (kalıp) itibariyle hâssın bir çok çeşidi vardır. Bazen hiçbir kayda bağlı olmayan "mutlak" lâfız, bazen bir kayıtla sınırlandırılmış yani "mukayyed" lâfız halinde bulunur. Kimi zaman "emir" sıygasında, kimi zaman "nehiy" sıygasında olur. A) Mutlak ve mukayyed, B) Emir, C) Nehiy. Şimdi bunlara dair bilgileri özetleyelim.
A-MUTLAK VE MUKAYYED
"Mutlak"m Manası:
"Mutlak", gayr-ı muayyen bir ferdi veya fertleri gösteren ve kendisinin herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dair delil bulunmayan lâfızdır. Meselâ, adam veya adamlar, kitap veya kitaplar, öğrenci veya öğrenciler.
"Mukayyed"in Manası:
"Mukayyed" de gayr-ı muayyen bir fert veya fertleri göstermekle birlikte, kendisinin herhangi bir sıfatla kay it Isındığına dair delil bulunan lâfızdır. Meselâ, imanlı adam, kıymetli kitap, terbiyeli öğrenci dediğimiz zaman, yukarıda misal olarak zikrettiğimiz mutlak lâfızlar mukayyed lâfız haline gelmiş olur.
Mutlakın Hükmü:
Bir nassda mutlak olarak yer alan bir lâfız, başka bir nassda mukayyed olarak gelmemişse, mutlak haline göre amel edilir ve takyidine dair bir delil bulunmadıkça herhangi bir şekilde takyid edilmesi doğru olmaz.
Nassda mutlak olarak yer alan ve takyidine dair delil bulunmayan lâfıza misal olarak: فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرٖيضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيَّامٍ اُخَرَ 'Kim hasta olur veya yolculuk halinde bulunursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde kaza etsin’ (Bakara 2/184) âyetindeki (günler) kelimesini gösterebiliriz. Çünkü bu âyette bu lâfız hakkında "peşpeşe" kaydı bulunmadığı gibi, bu kelime başka bir nassda da mukayyed olarak zikredilmemiştir ve "peşpeşe" olacağına dair bir delil bulunmamaktadır.
Başka misal: Yüce Allah'ın وَاُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ (Nisa 4/23) "Ve karılarınızın anaları (ile evlenmek haram kılındı) sözündeki (karılarınız) kelimesi mutlaktır, yani "zifafa giril¬miş olması" kaydını taşımamaktadır. Başka bir yerde böyle bir kayıtla gelmemiştir ve böyle takyidine dair herhangi bir delil bulunmamaktadır. Öyleyse, kelimenin mutlak haline göre amel edilecektir. Bunun sonucu da şudur: Bir adama, evlendiği kadının annesi -sırf akdin meydana gelmesiyle- haram olur. İster bu kadınla zifafa girmiş olsun, ister zifaftan önce ayrılmış olsun sonuç aynıdır: Onun annesi ile evlenmesi caiz değildir.
Bir nassda mutlak olarak gelmekle beraber, takyidine dair delil bulunan mutlak lâ¬fıza örnek:
"(Bütün bu paylar, ölenin) yapmış bulunacağı vasiyet ve borçun ifasından sonradır” مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصٖى بِهَا اَوْ دَيْنٍ (Nisa 4/11) âyetindeki (vasiyet) kelimesini örnek gösterebiliriz. Bu kelime belirli bir miktar kaydını taşımamaktadır, fakat "üçte bir" ile sınırlı olduğuna dair başka bir delil bulunmaktadır. Şöyle ki: Hz. Peygamber (s.a.v), Sa'd b. Ebi Vakkâs'ı üçte birden fazla vasiyetten menetmiş ve ona "Üçte bir mi? Üçte bir bile çok. Bil ki vârislerini zengin bırakman, onları İnsanlara avuç açacak şekilde ihtiyaç içinde bırakmadan iyidir buyurmuştur. Demek ki bu delile göre, âyet-i kerimedeki vasiyetten maksat, üçte bir ile sınırlı vasiyet olmaktadır.
Mukayyedin Hükmü:
Bir nassda mukayyed olarak yer alan bir lâfız, başka bir nassda mutlak olarak gelmemişse, mukayyed haline göre amel edilir ve kaydın kaldırıldığına dair bir delil bulunmadıkça bu kaydın kaldırılması doğru olmaz.
Mevcut kaydın kaldırıldığına dair delil bulunmayan mukayyede örnek: Yüce Allah'ın zıhar keffareti hakkındaki فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ اَنْ يَتَمَاسَّا (Mücadele 58/4) "Buna imkân bulamayan kimsenin, hanımıyla temas etmeden önce aralıksız olarak iki ay oruç tutması gerekir âyetindeki (iki ay oruç tutma) terkibi "peşpe¬şe" kaydını taşımaktadır (ki bu mükellefiyet, zıhârın konusu olan zevce ile cinsî ilişkiden önce yerine getirilecektir) ve bu kaydı ortadan kaldıran bir delil bulunmamaktadır. Binaenaleyh takyide göre amel edilecektir. Sonuç itibariyle, zıhâr keffaretinde parça parça oruç tutulması keffaret borcunu düşürmez.
Başka bir örnek: وَرَبَائِبُكُمُ الّٰتٖى فٖى حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمُ الّٰتٖى دَخَلْتُمْ بِهِنَّ (Nisa 4/23) "Ve kendileriyle birleştiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız (ile evlenmek size haram kılındı) âyetindeki (kadınlarınızdan) kelimesi, "zifafa girmiş olma" kaydını taşımaktadır. Bunun sonucu ise nikâhlanan kadın ile zifafa girilmemiş ise onun kızıyla evlenmenin haram olmamasıdır.
Taşıdığı kaydın kaldırıldığına dair delil bulunan mukayyede ise, yukarıdaki âyette geçen رَبَائِبُكُمُ (üvey kızlarınız) kelimesini örnek gösterebiliriz. Bu kelime "odalarınızda (evlerinizde) bulunan" kaydını taşımaktadır. Bu, annesinin kocasının (üvey babasının) evinde ve gözetiminde bulunan demektir. Fakat bu kaydın kaldırıldığına dair delil bulunmaktadır. Nitekim aynı âyette فَاِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ "Eğer onlarla (üvey kızlarınızın anaları ile) zifafa girmemişseniz (evlenmenizde) beis yoktur" buyrulmaktadır ki, bu, anne ile zifafa girilmemiş olması halinde üvey kızı ile evlenmenin helal olduğunu göstermektedir
"Mutlak"ın ''Mukayyed"e Hamli:
Bir lafzın, bir nassda mutlak diğerinde mukayyed olarak yer alması iki şekilde olur. Itlak ve takyîd: 1- Ya hükmün sebebindedir, 2- Veya hükmün kendisindedir.
Sebepte Itlak ve Takyîd:
Şayet ıtlak ve takyîd hükmün sebebinde ise ve hüküm her iki nassda aynı ise, Hanefîlere göre mutlak mukayyede hamledilmez, herbiri ile ayrı ayrı amel edilir. Diğer fakîhlere göre ise mutlak mukayyede hamledilir.
Bu duruma örnek: Rivayet edilmiştir ki, Hz. Peygamber (s.a.v) ramazan bayramından bir veya iki gün önce bir hutbe irad ederek şöyle demiştir:"(Fıtır sadakası olarak) küçük veya büyük, hür veya köle (velayetiniz altındaki) her kişi için yarım sa' buğday ya da bir sa' hurma veya arpa veriniz. Başka bir rivayette ise Hz. Peygamber (s.a.v)'in sözü, "Müslüman olan (velayetiniz altındaki) her bir köle ve hür kişi namına (fıtra) veriniz şeklindedir. Her iki nassda hüküm aynıdır, yani sadaka-i fıtırın vacip olduğudur. Itlak ve takyîd ise hükmün sebebindedir; bu da, mükellefin, nafakası ile yükümlü bulunduğu ve üzerinde tam bir velayet hakkına sahip olduğu kişidir. Nasslardan birinde, bu kişi için müslüman olma kaydı geçmemekte ve velayet altında bulunan kişi ister müslüman ister gayr-i müslim olsun, velayetin mükellefe sadaka-i fıtırın vücubu için sebep teşkil ettiğini göstermektedir. Diğer nassda ise müslüman olma kaydı bulunmakta, böylece velayet altında bulunan kişi müslüman olmadıkça velayetin sadaka-i fıtrin vücubuna sebep teşkil etmeyeceğine delâlet etmektedir. Bu yüzden Hanefîler şöyle demektedir: Mutlak mukayyede hamledilmez, her biri ile amel olunur. Buna göre: Bir müslüman, ister müslüman ister gayr-ı müslim olsun nafakası ile mükellef olduğu ve üzerinde tam bir velayet hakkına sahip olduğu kişilerin sadaka-i fıtrını ödemelidir. Diğer fakihler ise şu görüştedir: Mutlak mukayyede hamlolunur; bir müslümanın, ancak, nafakası ile mükellef olduğu ve üzerinde velayet hakkına sahip olduğu "müslüman" kişilerin sadaka-i fıtrını vermesi gerekir, gayr-ı müslim olanlar için ödemesi gerekmez.
Hükümde Itlak ve Takyîd:
Şayet ıtlak ve takyid hükmün kendisinde ise, dört şekil söz konusu olabilir.
1. Hüküm ve Sebebin Bir Olması:
Her iki nassda hüküm ve hükmün dayandırıldığı sebebin bir olması halinde, mutlakın mukayyede hamledileceğim bilginler ihtilafsız kabul ederler.
* حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزٖيرِ (Maide 5/3) "Leş, kan, domuz eti... size haram kılındı.
*قُلْ لَا اَجِدُ فٖى مَا اُوحِىَ اِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلٰى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ اِلَّا اَنْ يَكُونَ مَيْتَةً اَوْ دَمًا مَسْفُوحًا (En’am 6/145) "Deki: Bana vahyolunanda, leş ve akıtılmış kan..dan başka yemek yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum. Birinci âyetteki, (kan) lâfzı mutlaktır, ikinci âyette, الدَّمُ lâfzı ise mukayyeddir, مَسْفُوحًا (akıtılmış) şeklinde kayıt¬lanmıştır. Her iki âyette hüküm aynıdır: "Kan"ın yenip içilmesinin haram kılınışı. Her iki âyette yer alan hükmün sebebi aynıdır: Kan yiyip içmenin zararlı oluşu. Bundan ötürü bilginler, birinci âyetteki mutlak lâfzı ikinci âyetteki mukayyed lâfza hamletmişler ve şu hükme varmışlardır: Haram kılınan kan, akıtılmış kandır. Ette, damarlarda, ciğerde ve kalpte kalan "akıtılmamış" kanın ise yenmesi haram değildir. Hatta et pişirilse ve yemekte kanın kırmızılığı belirse, dinen necis değildir ve yenmesi haram olmaz.
2. Hükümlerin ve Sebeplerin Farklı Olması:
İki nassda hem hükümler hem hükümlerin sebepleri farklı olduğu takdirde, mutlakın mukayyede hamledilemeyeceğini de bilginler ihtilafsız kabul etmişlerdir.
- وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُمَا Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının... ellerini kesin(Maide 5/38).
- يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ "Ey iman edenler! Namaza duracağınız zaman yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın (Maide 5/6). Birinci âyetteki (eller) lâfzı mutlak şekilde zikredilmiştir. İkinci âyetteki d' (dirseklere kadar) kaydı ile mukayyeddir. Bu iki âyet birbirinden farklı hükümler taşımaktadır: Birincisinde kesme cezası, ikincisinde, ise yıkama farizası. Her iki hükmün sebepleri de farklıdır: Birincisinde hırsızlık suçu, İkincisinde namaz iradesi ve hazırlığı. İşte bu iki nass arasında bağ olmadığı için, bilginler mutlakın mukayyede hamledilmeyeceği ve her biri ile ait olduğu konuda ayrı ayrı amel edileceği hususunda fikir birliği etmişlerdir.
Buna göre hırsızlıkla ilgili âyetteki ıtlaka uygun olarak hırsızın kolunun tamamen kesilmesi gerekecekti. Fakat Sünnette bu ıtlakın el bilekleri ile sınırlayan takyidine dair delil bulunmaktadır. Hz. Peygamber, hırsızın elinin bilekten kesilmesini emretmektedir.
3. Hükümlerin Farklı, Sebebin Bir Olması:
İki nassda hükümlerin sebebi bir olmakla birlikte bu hükümler farklı ise, yine mutlakın mukayyede hamledilemeyeceği hususunda bilginler fikir birliği içindedir.
- Abdest hakkındaki âyette şöyle buyrulmuştur: يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ
- Teyemmüm ile ilgili âyet de şöyledir: فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعٖيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَاَيْدٖيكُمْ مِنْهُ
Abdest ile ilgili âyette (eller) lâfzı (dirseklere kadar) kaydı ile mukayyeddir. Teyemmüm âyetinde ise aynı lâfız mutlak olarak zikredilmiştir. İki nassda yer alan hükümler farklıdır: Birincide yıkamanın, ikincisinde ise mesh etmenin farz oluşu.İşte bu durumda -bilginlerin ihtilafsız kabul ettikleri üzere- mutlak mukayyede hamledilemez. Bu durumda teyemmüm âyetindeki lâfzının mutlak oluşuna göre amel etmek yani teyemmümde kolların tamamını mesh etmenin farz Gİduğuna ve bir kısmını mesh etmekle yetinmenin geçerli olmadığına hükmetmek gerekecekti. Fakat fakihler başka delile dayanarak burada hükmün mutlak olmadığı kanaatine varmışlardır. Çünkü aynı lâfız teyemmümle ilgili hadislerde ya (dirsekler) veya (avuçlar, el bilekleri) ile mukayyed olarak yer almıştır. Hüküm ve sebep bir olduğu için mutlak Kur'ân nassı mukayyed Sünnet nassı üzerine hamledilmiştir. Şu halde, teyemmümde kolların tamamının mesh edilmesi gerekmez, bir kısmının meshi yeterli olur. Bu da yukarıda açıkladığımız ihtilâfa göre ya el bilekleri veya kolların dirseklere kadar olan kısmıdır.
4. Hükmün Bir, Sebeplerin Farklı Olması:
İki nassda hüküm bir, fakat her bir nassdaki hükmün dayandığı sebep farklı ise Hanefîlere göre mutlak mukayyede hamledilmez, diğer İslâm hukukçularına göre hamledilir. Meselâ:
- Zıhâr keffareti ile ilgili âyette şöyle buyrulmuştur: وَالَّذٖينَ يُظَاهِرُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرٖيرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ اَنْ يَتَمَاسَّا (Mücadele 58/3) "Kadınlarına zıhâr edip de sonra söylediklerinden dönenlerin, karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuşturmaları gerekir.
- Hata ile adam öldürme fiilinin keffareti hakkındaki âyet ise şöyledir; وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَاً فَتَحْرٖيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (Nisa 4/92) Yanlışlıkla bir mümini öldüren kimsenin, mümin bir köle âzâd etmesi gerekir. Birinci âyette رَقَبَةٍ (boyun, yani köle) lâfzı mutlak olarak zikredilmiştir. İkinci âyette ise aynı lâfız (mümin) kaydı ile mukayyeddir. Her iki âyette hüküm aynıdır: Köle âzâd etmenin gerekliliği. Âyetlerden her birindeki hükmün sebebi diğerindekinin sebebinden farklıdır. O yüzden, Hanefî bilginler mutlakı mukayyede hamletmemiş, hangi olay hakkında gelmiş ise o olaya ait olmak üzere her biriyle ayrı ayrı amel etmek gerekir demişlerdir. Hanefîlere göre zıhâr keffâretinde mümin olmayan kölenin âzad edilmesi geçerli olur, çünkü ilgili nass mutlaktır; hata ile adam öldürme keffâretinde ise mümin olmayan kölenin azadı keffaret vecibesini düşürmez, zira bu konudaki nass "mümin" kaydı ile mukayyeddir. Hanefîler dışındaki İslâm hukukçularına gelince, bu durumda mutlakı mukayyede hamlettikleri için, onlara göre zıhâr keffâretinde de hata ile adam öldürme keffâretinde olduğu gibi âzâd edilecek kölenin "mümin" olması gerekir.
Mutlakın mukayyede hamli konusunda yukarıda verdiğimiz bilgileri şöylece özetlemek mümkündür:
* Şu durumda İslâm hukukçuları mutlakın mukayyede hamledileceğinde müttefiktir:
- İki nassda hüküm ve sebep bir olup, ıtlak ve takyîd sebepte değil hükmün kendisinde ise.
* Şu iki durumda İslâm hukukçulan mutlakm mukayyede hamledilmeyeceğinde müttefiktir:
- İki nassda hükümler ve sebepler farklı ise.
- İki nassda hükümlerin dayandığı sebep aynı, fakat hükümler farklı ise.
* Şu iki durumda ise mutlakın mukayyede hamledilip edilmeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir:
- İki nassda hüküm ve sebep bir olup, ıtlak ve takyîd hükümde değil sebepte ise.
- İki nassda hüküm bir fakat her birinde hükmün dayandığı sebepler farklı İse Hanefîler yukarıdaki iki halde mutlakın mukayyede hamledilmeyip, her bir nass ile kendi konusunda ayrı ayrı amel olunacağı görüşündedir. İslâm hukukçularının çoğunluğu ise bu iki halde mutlakın mukayyede hamledildi, yani bir nassdaki mutlaktan maksadın diğer nassdaki mukayyed şekil olduğu görüşündedir.
B-EMİR
"Emir" , fiilin ileride yerine getirilmesi talebine delâlet eden (söz veya sözcük) tür. Bu talep şu şekillerden biri ile olabilir:
a) Bilinen emir sıygası ile. وَاَقٖيمُوا الصَّلٰوةَ وَاٰتُوا الزَّكٰوةَ (Bakara 2/43) "Namazı kılın, zekân verin"
b) Emr-i gaib sıygası ile. وَلْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتٖيقِ (Hacc 22/29) Adaklarını yerine getir¬sinler ve o Eski Ev'i (Kâ'be'yi) tavaf etsinler.
c) "İhbar" (haber verme) maksadıyla olmayıp "talep:' maksadıyla kullanılan haber cümlesi ile. Meselâ: وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ اَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ (Bakara 2/233) Anneler çocuklarını, emzirirler âyetinde durum böyledir. Zira âyette maksat annelerin çocuklarını emzirdiklerini haber vermek değil, annelerden çocuklarını emzirmeyi talep etmektir. Şu âyet de bu durum için örnek gösterilebilir: ve Allah müminlere karşı kâfirlere asla yol vermeyecektir. Çünkü görünüşte haber ifadesi olmakla beraber, burada maksad, müminlere, kâfirlerin kendi üzerlerinde hiçbir şekilde hakimiyet kurmalarına imkân vermemelerini emretmektir.
Emrin Delâleti:
Karineler eşliğinde gelen emir, o karineler doğrultusunda yorumlanır.
Karinelerden yalıtılmış (mutlak) emrin delaleti tartışma konusudur.
* Bir guruba göre, böyle bir emir, me'mûrun bihin (emredilen fiilin) "nedb" veya "irşâd yoluyla talep edildiğini gösterir. Özel karine bulunmadıkça, me'mûrun bihin "vacip" olduğuna delâlet etmez.
* Diğer bir gurup bilgine göre, böyle bir emir, me'mûrun bihin "mubah" olduğunu gösterir. Öze! karine bulunmadıkça me'mûrun bihin "nedb" veya "vücûb" yoluyla talep edildiğine hükmolunamaz.
* Bir başka guruba göre ise, emrin, "vücûb", "nedb" ve "ibâha" manalarına delâleti eşittir. Daha sonra hakkında bilgi verilecek olan "müşterek" lâfızda olduğu gibi, özel karine bulunmadıkça, hiçbirine delâleti belirli hale gelmez.
* Bilginlerin çoğunluğuna gelince, onlara göre emir, prensip olarak me'mûrun bihin "vücûb"una delâlet eder. Özel bir karine bulunmadıkça, emrin vücuptan başka bir manada anlaşılması doğru olmaz. Şayet karine varsa, emrin, karinenin gösterdiği manaya hamledilmesi gerekir. Buna göre:
--Şayet karine "ibâha"ya delâlet ediyorsa, emir emredilen işin "mubah" olduğunu ifade etmiş olur. Meselâ, وكُلُوا وَاشْرَبُوا (Araf 7/31) "Yiyin, için” âyetinde durum böyledir.
- -Eğer karine me'mûrun bihin "nedb" yoluyla talep edildiğini gösteriyorsa, emrin "mendup"luk ve "müstehap"lık ifade ettiğine hükmolunur. Şu âyette olduğu gibi: وَالَّذٖينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ اِنْ عَلِمْتُمْ فٖيهِمْ خَيْرًا (Nur 24/33) "Ellerinizin altında bulunanlardan (kölelerden) mükâtebe yapmak isteyenlerle -eğer kendilerinde bir iyilik görürseniz- mükâtebe yapın. Bu âyette geçen kölelerle mükâtebe sözleşmesi yapıl¬masına dair emir, kesin tarzda ve bağlayıcı değildir. Bu, o fiilin mendup ve müstehap olduğunu göstermektedir. Zira bu emrin bağlayıcı olmadığını gösteren karine mevcuttur. O da, İslâm hukukunun şu yerleşik kuralıdır: Mâlik, mülkünde mutlak tasarruf hürriyetine sahiptir. Ortada bir zaruret veya ihtiyaç hali bulunmadıkça, mâlik, mülkü ile ilgili olarak belirli bir tasarrufa zorlanamaz.
-- Karine, emrin, birtakım dünyevî faydaların sağlanmasına yönelik bir hatırlatma olduğunu ve me'mûrun bihin "irşâd" yoluyla talep edildiğini gösteriyorsa, emrin "irşad" (yol gösterme) manasında anlaşılması gerekir. Meselâ, يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ اِلٰى اَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ "Ey iman edenler! Belirli bir süre için birbirinize borçlandığınızda onu yazın âyetindeki borcun yazıya geçirilmesi emri vücup için değil, hakkın korunmasını sağlamak üzere irşadda bulunmak içindir. Bir sonraki âyet, buradaki emrin vücup için olmadığını gösteren bir karinedir. Âyet şöyledir: فَاِنْ اَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضًا فَلْيُؤَدِّ الَّذِى اؤْتُمِنَ اَمَانَتَهُ (Bakar 2/282-283)
"Şayet birbirinize güvenirseniz, kendisine güvenilen taraf emanetini tastamam yerine getirsin. Görüldüğü gibi bu âyet, alacaklının borçlusuna itimat etmesi halinde borç senedi yazılmadan da borç ilişkisinin kurulabileceğini ifade etmektedir.
--Şayet karine, emrin, "eğitim" ve "güzel davranışlara alıştırma” maksadıyla fiilin yapılmasının talep edildiğini gösteriyorsa, emir "te'dib" ifade etmiş olur. Meselâ Hz. Peygamber (s.a.v)'in henüz küçük bir çocuk olan Abdullah b. Abbas'a hitaben söylediği سم الله و كل بيمينك و كل مما يليك (Besmele çek, sağ elinle ve önünden ye) sözünde geçen emirler vücup için değildir. Çünkü muhatap henüz mükellefiyet çağında bulunmamaktadır. Su emir, eğitme, tehzib-İ ahlâk ve güzel alışkanlıklar kazandırma maksadı taşımaktadır.
-- Eğer yukarıda belirtilen durumlar söz konusu değilse, yani emrin emredilen fiilin vücubuna delâlet etmesini engelleyen bir karine ortada yoksa o zaman emir me'mûrun bihin kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini ifade etmiş olur. Bilginlerin çoğunluğu (cumhur) tarafından savunulan bu görüş, bizce de tercihe şayan olan görüştür. Kur'ân ve Sünnet'te yer alan emirlerin anlaşılmasında, bu emirlerden maksadın ne olduğunu gösteren karinelerin bulunmaması halinde, vücup manasının esas alınması gerekir. Çünkü delilleri inceleyen kimse, dil açısından "emir"in, emredilen fiilin yerine getirilmesinin kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini göstermek üzere konmuş olduğunu görür. Şayet talepte bulunanın, emrin yöneltildiği kişi üzerinde hakimiyeti varsa ve o kişi me'mûrun bihi yerine getirmiş ise, emredenin hoşnutluğunu ve mükâfaati, yerine getirmemiş ise kınanmayı ve cezayı hak eder. İşte usûl bilginlerinin terminolojisinde , "vücub"un ifade ettiği anlam da budur.
Yasak ve Haram Kılmadan Sonra Gelen Emir:
Esasen usulcüler yasaklama ve haram kılmadan sonra gelen emir sıygası konusunda pek çok görüş ileri sürmüşlerdir. Biz bunları üç görüş halinde özetlemekle yetineceğiz.
Birinci görüş: Böyle emir sıygası ibahaya delâlet eder (emredilen fiilin mubah olduğunu gösterir). Bu görüş İmam Şafiî'den ve bir gurup bilginden nakledilmiştir. Herhalde bu görüşün sahipleri, yasaktan sonra gelen emirlerin büyük çoğunluğunun -bilginlerin ittifakı ile- mubahlığa delâlet ettiğine dayanarak, emrin yasaktan sonra gelmesini, onun vücuptan alınıp ibaha anlamına çekilmesi için bir karine olarak görmek¬tedirler. Meselâ, غَيْرَ مُحِلِّى الصَّيْدِ وَاَنْتُمْ حُرُمٌ "İhramlı iken avlanmayı helâl saymamak üzere” âyetinden sonra gelen وَاِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا (Maide 5/1-2) “İhramdan çıkınca avlanın (avlanabilirsiniz)” emri, bilginlerin ittifakı ile mubahlık anlamındadır. Yine yukarıda zikretti¬ğimiz kurban etleri ile ilgili hadisteki "saklayınız" emri bütün bilginlere göre mubahlık hükmünü göstermektedir.
İkinci görüş: Böyle emir sıygası vücuba delâlet eder. Hanefî bilginlerin çoğunluğu ve bir kısım Şâfıî bilginler bu görüştedir. Karinelerden mücerret olarak gelen emir sıygası vücuba delâlet eder. Emrin yasaktan sonra gelmiş olması ise onu vücuptan başka bir anlama çekmeyi gerektiren bir karine değildir. Bu şekilde yasaktan sonra gelmiş olduğu halde vücuba delâlet eden bir kısım emirler de gerçekten mevcuttur. Meselâ: فَاِذَا انْسَلَخَ الْاَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكٖينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (Tevbe 9/5) "Haram aylar çıkınca, müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” âyetindeki müşriklerle savaşma emri haram aylarında bu fiilin yasaklanması hükmünden sonra gelmiştir ve fakat bu emrin vücup ifade ettiği hususunda bütün bilginler fikir birliği etmişlerdir.
Üçüncü görüş: Böyle emir sıygası yasak ve haramlık hükmünü ortadan kaldırır ve me'mûrun bihin yasaktan önceki -mubah, vacip vb. -hükmünün geri gelmesini sağlar. Hanefî bilginlerden Kemal b. Hümâm bu görüşü seçmiştir. Bizim de bu meselede tercih ettiğimiz görüş budur. Tümevarım metodu ile yapılan incelemeler bunun doğruluğunu ortaya koymaktadır. Nitekim yasak ve haram kılmadan sonra gelen emirleri inceleyen kimse, buralarda me'mûrun bihin hükmünün yasak hükmünden önce o fiil için sabit olan hüküm olduğunu görür. Bunun örnekleri çoktur. Birkaçını hatırlatacak olursak:
- Müşriklerle savaşmak vaciptir. Haram aylarda savaşmak ise haram kılınmıştır. Bu ayların bitmesinden sonra savaşma ile ilgili emrin muktezası da -bilginlerin ittifakı ile-vücuptur. Görüldüğü gibi bu hüküm, yasaktan önceki hükmün kendisidir.
- Avlanma mubah iken, Şâri' ihram halinde bu fiili haram kılmıştır. Sonra ihramdan çıkılınca avlanmayı emretmiştir: İhramdan çıkınca avlanın." Bu emrin mubah kılma anlamında olduğu hususunda bilginler ittifak etmiştir. Şu halde yasaktan sonraki hüküm ile yasaktan önceki hüküm aynıdır.
Emrin, Me'mûrun Bihin Tekrarına Delâleti:
Emir ancak, me'mûrun bihin ileride yerine getirilmesinin talep edildiğini gösterir. Me'mûrun bihin tekrarına delâlet ise emir sıygasından çıkarılamaz. Bu delâlet, emri çerçeveleyen karinelerden çıkarılabilir: Emrin, Şâri'in me'mûrun bih için illet veya sebep kabul ettiği bir şarta bağlanmış yahut bir vasıfla kayıtlanmış olması gibi. Meselâ, şu âyette abdest alma emri namaz kılma iradesine bağlanmıştır: يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَاَيْدِيَكُمْ اِلَى الْمَرَافِقِ (Maide 5/6) "Ey iman edenler! Namaza duracağınız zaman yüz-İrinizi dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın. Bu emir, kişinin namaz kılma ihtiyaç ve iradesi bulunduğu her zaman abdestin alınması talebini ihtiva etmektedir. Namaz iradesi abdest alınması talebinin illetini veya sebebini teşkil etmektedir. Bir şeyin illet veya sebebi tekerrür ettikçe o şey de tekerrür eder.
Emrin "Fevr"e ve "Terâhî"ye Delâleti:
Emrin kendisi, me'mûrun bihin fevren mi yoksa terâhiyen mi yerine getirileceği hususuna delâlet etmez. Bu husus emri çevreleyen şartlardan anlaşılabilir. Meselâ, bir kimse başkasına "Bana su ver" dese, bu emir me'mûrun bihin fevren yerine getirilmesinin istendiğini gösterir. Çünkü bu yönde karine bulunmaktadır. Şöyle ki: Âdete göre su, ancak su ihtiyacının duyulması ve fiilen susuzluğun bulunması halinde istenir. Bir kimse muhatabına, meselâ, "Bir hafta sonra şöyle yap'' dese, bu emir terâhî ifade eder ve me'mûrun bihin yerine getirilmesinin bir hafta tehirini gerektirir. Me'mûrun bihin ramazan orucunda olduğu gibi (kendi cinsinden) başka fiili kapsamayacak bir vakit ile kayıtlı olması halinde, emir fevr ifade eder. Belirlenen vaktin girmesiyle me'mûrun bihin de hemen edâ edilmesi gerekir. Çünkü me'mûrun bihin bir parçasının kaçırılması ile edâ imkânının ortadan kalkacağı tarzda edâ için dar bir vakit tayin edilmiş olması emrin fevri olduğuna açık bir karine teşkil eder. Fakat me'mûrun bih, beş vakit namazda olduğu gibi kendisiyle birlikte (kendi cinsinden) başka fiillerin ifasına da imkân verecek bir vakit ile kayıtlı İse, emir fevre delalet etmez ve me'mûrun bihin tayin edilen vaktin başında yerine getirilmesi gerekmez. Mükellef bu fiili belirlenen vaktin herhangi bir parçasında yerine getirebilir ve vaktin başında yerine getirmemekten ötürü günahkâr olmaz.
C-NEHİY
"Nehiy" fiilden el çekme ve fiili terketme talebine delâlet eden (söz veya sözcük)tür.
Bu talep şu şekillerden biri ile olabilir:
a) Bilinen nehiy sıygası ile. وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتٖى حَرَّمَ اللّٰهُ اِلَّا بِالْحَقِّ (İsra 17/33) Allah'ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın.
b) Fiilden "el çekme” talebini gösteren emir sıygası ile. وَذَرُوا الْبَيْعَ (Cumua 62/9) "Ve alış-verişi bırakın”
c) Nehiy (نهى) mastarından türetilmiş fiil ile. وَيَنْهٰى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ وَالْبَغْیِ (Nahl 16/90) Çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar.
d)Tahrim (تحريم) mastarından türetilmiş fiil ile veya helâlliğin(الحل) nefyedilmesi ile. "Size, analarınız, kızlarınız.(ile evlenmek) haram kılındı. حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ اُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ (Nisa 4/23), وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ اَنْ تَاْخُذُوا مِمَّا اٰتَيْتُمُوهُنَّ شَيْپًا (Bakara 2/229)
Nehyin Delâleti:
Usûlcüler, emrin delâletinde olduğu gibi,4 karineden mücerret nehyin delâleti konusunda da ihtilâf etmişlerdir.
*Cumhura göre nehiy, menhiyyün anhin (nehyedilen fiilin) haram kılındığını gösterir ve özel karine bulunmadıkça "tahrim" dışında bir anlama çekilemez. Karine varsa, nehiy o karinenin gösterdiği anlamda anlaşılır. "Meselâ: يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا نُودِىَ لِلصَّلٰوةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا اِلٰى ذِكْرِ اللّٰهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ (Cumua 62/9) "Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağırıldığı (ezan okunduğu) zaman, hemen Allah'ı anmaya koşun ve alış-verişi bırakın” âyetindeki nehiy, cuma namazı sırasında alış-verişin mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Bu nehyi "tahrim"den çıkarıp "kerahe" anlamına geçiren karine şudur: Nehiy bizatihi alışveriş hakkında olmayıp; alış-verişin, kişiye farz olan cuma namazından alıkoyma endişesine binaen varid olmuştur.
-رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ اِذْ هَدَيْتَنَا (Al-i İmran 3/8) "Rabbimiz! Bizi doğru yola ilettikten sonra kalple¬rimizi eğriltme âyetindeki nehiy "duâ" anlamındadır.
* Bazı usulcülere göre nehiy, nehyedilen fiilin mekruh kılındığını gösterir. Özel karine bulunmadıkça haram kılındığını göstermez.
* Bir kısmı usulcüye göre ise nehiy, tahrim ve kerâhe arasında " müşterek "tir. Karine olmadıkça, bunlardan hiçbirine delâlet etmez. Bilginlerin çoğunluğu (cumhur) tarafından savunulan görüş, bizce de tercihe şayan olan görüştür. Kur'ân ve Sünnet'te yer alan nehiylerin anlaşılmasında, bu nehiylerden maksadın ne olduğunu gösteren karinelerin bulunmaması halinde, haramlık manasının esas alınması gerekir.
Nehyin "Tekrar"ve "Fevr"e Delâleti:
Nehyin, nehyedilen fiilden fevren (hemen) ve sürekli olarak el çekme talebine delâlet ettiğini usûlcüler ihtilafsız kabul etmişlerdir. Şâri' bir işten nehy etmiş ise, nehyin kendine yöneltildiği kişinin bu işi derhal terk etmesi ve hayatı boyunca hiçbir zaman yapmaması gerekir. Çünkü bir işten nehiy, o işin ihtiva ettiği zararı ve kötülüğü mükelleften defetmek içindir. Bu gaye İse, ancak, fiilin derhal ve sürekli olarak terk edilmesi ile gerçekleşir. Bir kimse bir işten nehy edilse, sonra o kimse herhangi bir vakitte bir defa bile o işi yapsa, onun nehye uyduğu söylenemez. O halde nehyedilen şeyden el çekmenin hem derhal gerekli olması ("fevrî"liği) hem de sürekliliği ("tekrar"ı), nehye uymanın gerçekleşmiş sayılabilmesi için zaruridir. Görüldüğü üzere, bu yönüyle nehiy, emirden farklıdır. Zira -yukarıda belirttiğimiz gibi- emir, kendi başına fevr ve tekrarı gerektirmez. Nehiy ise, bizatihi hem fevri hem tekrarı gerektirmektedir.
Nehyin İbâdetlere ve Muamelâta Etkisi:
Tercihe lâyık olan görüşe göre, karinelerden mücerret olan nehiy, menhiyyün anhin haram kılındığına delâlet eder. Nehyin kendisine yöneltildiği kişi buna karşı gelir ve nehyedilen fiili yaparsa günahkâr olur ve âhirette cezaya çarptırılmayı hak eder. Bu, her ne kadar uhrevî bir sonuç ise de, nehyin yegâne sonucu bu değildir. Bir de nehy edilen fiile -ister ibâdet ister muamelât nevinden olsun- bağlanan dünyevî sonuç vardır.
Nehiyler tümevarım metodu ile incelenirse, bunların üç nevi halinde ele alınabileceği görülür:
Birinci nevi: Amelden o amelin mahiyeti ve özü(ndeki sakatlık) sebebiyle nehiy. Bu, amelin rüknünün veya mahallinin (konusunun) bulunmamasına binaen konmuş nehiydir. Ölü etinin, ana karnındaki ceninin, daha ortada olmayan muayyen bir ekinin satışına dair nehiy böyledir. Bütün bu olaylardaki nehiy satım konusunun (şer'an) mevcut olmamasından ötürüdür. Hükmü batıldır.
İkinci nevi: Amelden, o ameli çevreleyen fakat onun icaplarından olmayan bir durum sebebiyle nehiy. Çalınmış elbise ile namaz kılma ve cuma namazı esnasında alış-veriş yapma hakkındaki nehiy gibi. Hükmü ne fasit ne de fasit olur.
Üçüncü nevî: Amelden, o amelin İcaplarından olan bir vasıf (taki sakatlık) sebebiyle nehiy. Bayram gününde oruç tutma ve ribâ yahut bir fasit şart ihtiva eden satım sözleşmesi hakkındaki nehiy bu neviye örnek gösterilebilir. Şöyle ki: Bayram gününde oruç tutmanın yasaklanması orucun mahiyetinden ötürü değildir. Zira oruç bir ibadettir, mahiyetine binaen yasaklanması düşünülemez. Buradaki nehiy, o günde Yüce Allah'ın misafiri sayılan kulun bu ikramı reddetmiş olacağından dolayıdır. Aynı şekilde ribâ ihtiva eden satışın, meselâ yüz kilo buğdaya karşılık yüzon kilo buğdayın satılmasının yasaklanması da böyledir. Çünkü bu yasak satım sözleşmesinin mahiyetinden dolayı değil, satım sözleşmesinin vâsıflarından birindeki sakatlıktan ötürüdür ki, bu olaydaki vasıf, karşılıksız bir fazlalığın yani haksız kazancın bulunmasıdır. Fasit şart ihtiva eden satım sözleşmesi de bu kabildendir. Zira şart bir menfaati tazammun etmektedir. Şartın tazammun ettiği bu menfaat karşılığı olmayan bir fazlalık sayılır ve ribâ ile benzerlik göstermiş olur. Ribâ ve benzerleri ise şer'an caiz değildir.
Hanefîler derler ki: Bu nehiy, sadece vasfın fesadını gerektirir. Amelin kendisine gelince, o meşru halde kalır. Onlar bu nevi fiile "fasit" adını verirler ve o fiile kendisi ile hedeflenen bazı sonuçları bağlarlar, diğer bazılarını bağlamazlar.
2- ÂMM
"Âmm" tek vaz' ile tek bir mana ifade etmek üzere konmuş bulunan ve muayyen bir miktarla sınırlı olmaksızın bu mananın kendisinde gerçekleştiği bütün fertlere şâmil olan (kapsayan) lâfızdır. Mesela: وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُمَا (Maide 5/38) âyetinde geçen وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ (hırsız) lâfzı böyledir. Çünkü tek vaz' ile tek bir mana için konmuştur ki bu mana "hırsızlık"tır. Bu lâfız, kendisinde hırsızlık manasının gerçekleştiği bütün fertlere şâmildir ve bu fertlerin belirli bir sayıya hasredildiğini göstermez.
Umûm Lâfızları:
1-كل veجميع (her, hepsi, bütün) lâfızları. Bu iki lâfız, muzâfun ileyhlerinin (tam¬layanlarının) umûmuna delâlet eder. (Tur 52/21) كُلُّ امْرِئٍ بِمَا كَسَبَ رَهٖينٌHerkes kendi kazandıklarına karşı rehindir.
قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلٰى شَاكِلَتِهٖ (İsra 17/84) Deki: Her¬kes kendine uygun iş yapar.
2- İstiğrak ve şümul (kapsamlıhk) ifade eden harf-i tarifi ال ile muarref (belirli) hale getirilmiş çoğul lâfız.
قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (Müminun 23/1) Müminler gerçekten kurtuluşa ermiştir.
وَاللّٰهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنٖينَ (Maide 5/93) Allah güzel davrananları sever.
3- Lâm-ı tarif ال, veya izafet ile muarref (belirli) hale getirilmiş tekil lâfız.
اِنَّ الْاِنْسَانَ لَفٖى خُسْرٍ وَالْعَصْر (Asr 103/1-2) Asra and olsun ki, insan gerçekten ziyan içindedir.
وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا (Bakara 2/275) Oysa Allah alış-verişi helâl, ribayı haram kılmıştır.
هو الطهور ماؤه الحل ميتته Onun suyu temiz, ölüsü helâldir.
.4- İsm-i mevsuller.
اِنَّ الَّذٖينَ يَاْكُلُونَ اَمْوَالَ الْيَتَامٰى ظُلْمًا اِنَّمَا يَاْكُلُونَ فٖى بُطُونِهِمْ نَارًا (Nisa 4/10) Haksız yere yetimlerin mallarını yiyenler, karınlarına sadece ateş doldurmaktadırlar âyetinde geçen ism-i mevsulû, haksız yere yetim malını yiyen herkesi kapsamaktadır.
وَاُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذٰلِكُمْ (Nisa 4/24) Yine âyetinde geçen ism-i mevsulü, önceki âyette muharramât (evlenilmesi yasak kadınlar) arasında zikredilmeyen bütün kadınlara şâmildir.
5- Şart isimleri.
فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (Bakara 2/185)
وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللّٰهُ (Bakara 2/197) Siz ne hayır yaparsanız, Allah onu bilir.
6- İstifham (soru) isimleri.
مَنْ ذَا الَّذٖى يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضًا حَسَنًا (Bakara 2/245) Kim var ki, Allah'a güzel bir borç verir ki.
مَتٰى نَصْرُ اللّٰهِ (Bakara 2/214) Allah'ın yardımı ne zaman?
7- Nefıy (olumsuzluk) veya nehiyden (yasaklamadan) sonra gelen nekre (belirsiz) lâfız. Hz. Peygamber (s.a.v)'inلا وصية لوارث Varise vasiyet yoktur (yapılamaz) hadisinde geçen وصية kelimesi,
وَلَا تُصَلِّ عَلٰى اَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ اَبَدًا (Tevbe 9/84)Ve onlardan ölen hiç kimseye asla namaz kılma.
Ânımın Tahsisi:
Âmmın tahsisi konusundaki görüş ayrılığına geçmeden önce, âmm ile ilgili olarak bilginlerin büyük çoğunluğunun ittifak ettiği şu noktalan hatırlatmak faydalı olur:
a) Vaz' itibariyle âmm lâfız, kendi manası kapsamında kabul edilebilecek bütün fertleri ifade etmek üzere konmuştur.
b) İsti'mâl (kullanım) itibariyle ise, âmm lâfzın kapsamı farklılık gösterir:
aa) Bazen âmm, kendi manası kapsamında kabul edilebilecek bütün fertleri ifade etmek üzere kullanılır.
وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِى الْاَرْضِ اِلَّا عَلَى اللّٰهِ رِزْقُهَا (Hud 11/6) Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki, rızkı Allah'a ait olmasın.
bb) Bazen ise, âmm lâfız bütün fertleri değil bir kısım fertleri kasdedilmek üzere kullanılır. Bu durum, kendisine delâlet eden bir delilden anlaşılır. Kullanımda daha çok bu ikinci şık söz konusu olur.
Bilginlerin büyük çoğunluğu yukarıdaki noktalarda ve (bb) şıkkında belirtildiği üzere, âmmın, bütün fertlerini değil bir kısım fertlerini ifade etmek üzere de kullanıldığı hususunda fikir birliği etmiş olmakla beraber, şu hususta ihtilâfa düşmüşlerdir: Âmmın, bir delile binaen umûm anlamından çıkarılıp sadece bir kısım fertlerinin kasdedildiği sonucuna varılabildiği bütün haller, -söz konusu delilin ne olduğuna bakılmaksızın- mutlak olarak "tahsîs" diye mi isimlendirilecektir. Yoksa "tahsîs"ten söz edebilmek için delilde bazı şartları mı aranacaktır? Şimdi, Hanefîler ile çoğunluğu teşkil eden Şâfiîler ve diğer bilginler (cumhur) arasında bu hususta görülen fikir ayrılığım inceleyeceğiz.
Cumhura Göre Tahsîs:
Çoğunluğu teşkil eden Şâfiîler ve diğer bilginlere (cumhura) göre, âmmın umûm anlamından çıkarılıp bazı fertlerine hasredilmesi mutlak olarak (kayıtsız şartsız) "tahsîs''sayılır. Demek oluyor ki cumhura göre tahsîs, bir delile binaen âmmı umûm anlamından çıkarıp, kapsamında bulunan bir kısım fertlere hasretmektir. Bunu sağlayan delile "muhassis” adı verilir.
Cumhura Göre "Muhassıs"ın Kısımları:
1- Müstakil muhassıs
2- Gayr-ı müstakil muhassıs
Müstakil Muhassıs:
Müstakil muhassıs, âmmı ihtiva eden nassın bir cüz'ü olmayan tahsis delili demektir. Bu, üç nevidir:
Birinci nevi: Akıl. فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ (Bakara 2/185) ve وَلِلّٰهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ اِلَيْهِ (Al-i İmran 3/97) Yoluna gücü yetenlerin o evi (Kâ'be'yi) haccetmesi, Allah'ın İnsanlar üze¬rinde bir hakkıdır âyetleri, umûm ifade eden şer'î mükellefiyetler getirmiştir. Çünkü bu nasslardaki hitap umûm içindir. Fakat akıl, çocuk ve akıl hastası gibi mükellefiyete ehil olmayan kişilerin bunun dışında tutulmasını gerektirir. Nitekim aklın bu hükmünü teyit eden şer'î delil de mevcuttur. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: :Kalem (sorumluluk) üç gurup kişiden kaldırılmıştır: Uyanıncaya kadar uyuyandan, buluğ çağma ulaşıncaya kadar çocuktan ve temyiz kudretine kavuşuncaya kadar akıl hastasından.
İkinci nevi: Örf ve âdet(en güçlü ve en yaygın muhassis) Bir kimse "hayvanlar"ını vasiyet etse ve o kimsenin bulunduğu beldede "hayvan" kelimesi sadece "at" anlamında kullanılıyor olsa, bu vasiyet kapsamına yalnız atların girdiğine ve diğer hayvanların vasiyet kapsamı dışında kaldığına hükmedilir.
Üçüncü nevi: Nass. İster amma mevsûl, yani hemen onun akabinde zikredilmiş, isterse ondan munfasıl (ayrı) olsun.
Birinci şekle ("mevsûl müstakil"e) örnek:
وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا âyetindeki "alım-satım" lâfzı her türlü mal mübadelesini kapsamına alır. "Riba" bunun umûmuna dahildir, çünkü o da bir mal mübadelesidir. Fakat الْبَيْعَ lâfzını ihtiva eden cümleden müstakil ve hemen onun ardından gelen bir nass ile (وَحَرَّمَ الرِّبٰو) lâfzının kapsamı daraltılmış ve "riba" bu kapsamın dışında bırakılmıştır. Böylece, helâllik hükmü bakımından lâfzı bütün fertlerine şâmil olmaktan çıkarılmıştır.
فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرٖيضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيَّامٍ اُخَرَ (Bakara2/185). فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ifadesi, ramazan ayını idrak eden herkese orucun farz olduğunu göstermektedir. Fakat bu ifadeden müstakil ve hemen onun ardından gelen bir nass ile (وَمَنْ كَانَ مَرٖيضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيَّامٍ اُخَر) yolcu ve hasta özellikle belirtilerek bu umûmun dışında bırakıl-mıştır.
İkinci şekle ("munfasıl müstakil''e) bazı örnekler:
-وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوءٍ (Bakara 2/228) âyeti ister zifaftan önce ister zifaf¬tan sonra boşanmış olsun, bütün boşanmış kadınların iddet beklemeler gerektiğini göstermektedir. Fakat bir başka sûredeki يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا (Ahzab 33/49) "Ey iman edenler! Mümin kadınları nikâhlayıp da, henüz onlara dokunmadan boşarsanız, onlar üzerinde sayacağınız bir iddet(bekletme) hakkınız yoktur âyeti zifaftan önce boşanmış kadının iddet beklemesi gerekmediğini belirtmiştir. Şu halde bu delil, birinci âyette geçen الْمُطَلَّقَاتُ "boşanmış kadınlar" lâfzını umûm anlamından çıkarıp kapsamını daraltan bir muhassıstır.
- وَاُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذٰلِكُمْ (Nisa 4/24) âyeti, önceki âyette zikredilen "muharramât" dışında kalan kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu göstermektedir. Orada zikredilen yasaklar arasında ise teyze ile yeğenin ve hala ile yeğenin bir nikâh altında birleştirilmesi yoktur. Yani âyetin umûmundan bu tür evliliğin caiz olduğu anlamı çıkmaktadır. Fakat Hz. Peygamber'in “Kadın, halası ve teyzesi ile bir arada nikâhlanamaz” hadisi, bu umûmu tahsis etmiştir.
Gayr-ı Müstakil Muhassis:
Gayr-ı müstakil muhassıs, âmmı ihtiva eden nassın bir cüz'ünü oluşturan tahsis delili demektir. Bu kısma giren muhassıslann en çok karşılaşılan nevileri şu üçüdür:
Birinci nevi: İstisna:
مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ اٖيمَانِهٖ اِلَّا مَنْ اُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْاٖيمَانِ (Nahl 16/106) مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ âyetindeki ifadesi Allah'ı inkâr eden herkesi kapsamaktadır. Fakat ardından gelen istis¬na bu umûmu tahsis etmiş, hükmü kendi isteği ve rızasıyla inkâr edenlere hasretmiştir. Şayet bu İstisna olmasaydı, âyet, ister kendi isteğiyle ister zorlanarak olsun küfür kelimesini söyleyen herkese şâmil olarak kalacaktı.
İkinci nevi: Şart:
وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ اَزْوَاجُكُمْ اِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ (Nisa 4/12) Eğer çocukları yoksa... zev¬celerinizin geride bıraktıklarının yansı sizindir âyetinde geçen şart İfadesi, kocaların miras payını terekenin yarısı olarak gösteren ifadenin "bütün durumlarda" şeklinde anlaşılması imkânını ortadan kaldırmış ve bu hükmü "çocuğun bulunmaması" haline hasretmiştir. Eğer bu şart ifadesi olmasaydı, nass, kocanın bütün durumlarda terekenin yarısını alacağım ifade etmiş olurdu.
Üçüncü nevi: Sıfat. Bu nevi delil, ânımın yalnız bu sıfatı taşıdığı durumlara hasredilmesini gerektirir. Meselâ, Hz. Peygamber'in في الغنم السائمة زكاة Sâime olan koyunlardan zekât verilmesi gerekir hadisindeki (koyun) lâfzı gerek senenin çoğu zamanını umuma ait ot¬laklarda beslenerek geçiren koyunlara gerekse böyle olmayan koyunlara şâmildir. Fakat bu lâfız i (otlaklarda beslenen) sıfatı ile nitelendirildiğinden, hüküm artık sadece bu vasfı taşıyan koyunlarla sınırlandırılmış olmaktadır. Cumhurun âmmın tahsisi konusundaki görüşünü özetlemiş olduk.
Hanefîlere gelince, âmmın umûm anlamından çıkarılıp bazı fertlerine hasredilmesi, ancak şu durumda "tahsis" olarak isimlendirilebilir: Umûm anlamını engelleyen delilin, âmm lâfzı ihtiva eden nassdan müstakil ve amma zaman bakımından mukârin, yani her ikisinin aynı vakitte teşri kılınmış olması halinde. Meselâ, yukarıda zikri geçen فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرٖيضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيَّامٍ اُخَرَ ve وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا âyetlerinde olduğu gibi.
Fakat delîl, şart, istisna ve sıfat gibi gayr-ı müstakil ise, bu yolla âmmın umûm anlamından çıkarılmasına "tahsis" denmez, "kasr" القصر adı verilir. Şayet delil müstakil ise, fakat amma mukarin (zaman itibariyle bir) değilse, bu yolla âmmın bazı fertlerine hasredilmesine "tahsis" değil, "nesih"النسخ denir. Meselâ yukarıda zikri geçen يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا âyeti ile وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوءٍ âyeti arasındaki ilişki nesih ilişkisidir.
Hanefîlere Göre Tahsis:
Yukarıdaki açıklamamızdan anlaşılmış olmaktadır ki, Hanefîlere göre tahsis, müstakil ve amma mukarin bir delil ile, âmmın kapsamına giren bazı fertlerin kasdedilmiş olması halinden ibarettir.
Hanefîlere Göre Muhassısm Kısımları:
Hanefîlere göre âmmın muhassıslan şu üç şeyden ibarettir:
1- Akıl
2- Örf ve âdet,
3- Amma mukarin müstakil nass. Şüphesiz akıl ve örfün, nasslan tahsis edebilecek birer delil olarak kabul edilmesi, akla kudsî bir mevki vermenin yanı sıra, İslâm hukukunu zamanın şartlarına ve ihtiyaçlarına uygun hale getirir. Bu özelliği gördükten sonra, İslâm hukukunu donmuş, dinamizmim yitirmiş ve hayatın gelişmelerine ayak uyduramayacak bir hukuk olduğu ithamında bulunanlara şaşmamak elde değildir.
Ânımın Delâleti:
Yukarıda geçtiği gibi, âmm iki nevidir:
1- Tahsise uğramış âmm,
2- Tahsise uğramayip, umûmu üzere kalmış âmm. Tahsise uğramış ânımın, tahsisten sonra kapsamı dahilinde kalan fertlerine delâletinin kat'î değil zannîolduğu hususunda bilginler ittifak etmişlerdir. Çünkü tahsis, ancak bunu gösteren bir delil İ!e olabilir. Tahsisi gösteren delil ise çoğu zaman bir illet ile ta'lil edilmiştir ve bu illet tahsisten sonra âmmın kapsamı dahilinde kalan bazı fertlerde de mevcut olabilir, Böyle bir durumda bu fertler âmmın. kapsamı dışma çıkmış olacaktır. O halde tahsise uğramış âmmın tahsisten sonra kalan fertleri hakkında âmmın kapsamı dahilinde sayılıp sayılmayacağı açısından ikili ihtimal sözkonusu olabilmektedir. Böyle bir ihtimal varken, âmmın tahsisten sonra kalan fertlerine delâleti kat'î olamaz; bu delâlet zannîdir. Tahsise uğramayıp umûmu üzere kalmış amma gelince, bilginler yine ittifak etmişlerdir ki, bu, kendisinde âmmın manasının gerçekleştiği bütün fertlere delâlet eder ve âmm hakkındaki hüküm bütün bu fertler hakkında sabit olur.Bilginler arasındaki ihtilâf ise şu husustadır: Bu şekildeki âmmın delâleti, hâssın delâleti gibi kat'î midir yoksa zannî midir?
Cumhura göre, böyle âmmın her bir ferdine delâleti hâssın delâleti gibi kat'î olmayıp zannîdir.
Hanefîlere göre, bu şekildeki âmmın herbir ferdine delâleti, hâssın delâletinde olduğu gibi kat'îdir.
Cumhurun gerekçesi: Âmmın tahsisi ve kapsamı dahilindeki bazı fertlere hasredilmesi çok karşılaşılan bir durumdur, Hatta bilginler arasında şöyle bir söz yaygındır: Tahsîse uğramayan âmm yoktur, Bu söz neredeyse darb-ı mesel halinde gelmiştir. Bu, âmmın, kapsamı dahilindeki fertlerin her birine delâleti hususunda tereddüt ve ihtimalin bulunduğunu gösterir. İhtimalin bulunduğu yerde ise, kat'îlikten söz edilemez.
Hanefilerin gerekçesi: Lâfız bir mana için vaz'edildiğinde, aksine delil bulunmadıkça, bu mana o lâfzın ayrılmaz bir parçasıdır ve o lâfız hakkında kat'î olarak sabittir. Âmm, bilginlerin büyük çoğunluğuna göre "umûm" (genellik) için konmuş bir lâfız olduğuna göre, aksine delil bulunmadıkça genellik vasfı lâfız için kaçınılmazdır ve o lâfız hakkında kat'î olarak sabittir. O halde bir nassda âmm lâfız yer almış ise, bu lâfız ile, tahsisine ve bazı fertlere kasredildiğine dair delil bulunmadıkça, kendi manasının gerçekleştiği bütün tenler kesin olarak kasdedilmiş demektir. Tahsîse dair delil bulunmadığında, âmm ile bazı fertlerinin kasdedilmiş olması, delile dayanmayan bir ihtimalden ibarettir. Delile dayanmayan ihtimal ise, âmmın kat'îliğini etkilemez. Nitekim mecaz ihtimalinin bulunması, hâssın kat'îliğini etkilememektedir.
*Âmmın Delâleti Konusundaki İhtilâfın Pratik Sonucu:*
Tahsise uğramayan ânımın kat'î olup olmadığı konusundaki bu ihtilâf, bilginler arasında iki önemli hususta görüş ayrılığına yol açmıştır ki, buniar hüküm istinbatında büyük etkiye sahiptir.
Birincisi: Kitâb veya mütevâtir Sünnette yer alan âmmın, ilk olarak (yani daha Önce başka bir delil ile tahsis edilmemiş ise) haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî bir delil tarafından tahsis edilip edilemeyeceği.
Hanefîlere göre bu şekilde tahsis caiz değildir. Çünkü Kitâb ve mütevâtir Sünnette âmmın sübûtunun kat'î olduğu herkes tarafından kabul edilen bir husustur. Onlara göre bunun delâleti de kat'îdir. Şu halde kat'înin zannî ile tahsisi geçerli olamaz. Cumhura göre bu tahsîs caizdir. Çünkü onlara göre Kitâb ve mütevâtir Sünnetteki âmmın sübûtu kat'î olmakla beraber, delâleti zannîdir. Öyleyse haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delil ile tahsîsi geçerli olur.
Bu yüzden, Hanefî fakihler, bilerek besmeleyi terk etmesi halinde müslümanın kestiği hayvanın yenmesini haram kabul etmişlerdir. Şöyle ki: Onlar bu konuda وَلَا تَاْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَيْهِ (Enam 6/121) (Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanlardan yeme¬yin âyetinin umûmuna göre hüküm vermişlerdir. Zira buradaki genel ifade, besmele ister bilerek ister unutarak terk edilmiş olsun, boğazlama esnasında besmele çekilmeden kesilen her hayvanın yenmesinin haram olduğunu göstermektedir. Hanefîler bu umûmu, Hz. Peygamber'in şu hadisi ile tahsîs etmemişlerdir: Keserken Allah'ın adını anmış olsun veya olmasın, müslümanın kestiği helâldir. Çünkü âyetteki âmmın sübûtu -bilittifak- kat'îdir. Onlara göre bunun delâleti de kat'îdir. Hadis ise âhâd haber nevindendir, zannidir. Zannî, kat'îyi tahsîs edemez.
Şâfiîler ise böyle etin yenmesini caiz görmüşlerdir. Çünkü onlar, âyetin umûmunu yukarıdaki hadis ile tahsis etmişlerdir. Bilindiği gibi onlara göre, Kitâb'ın âmmı sübût bakımından kat'î olmakla beraber delâlet bakımından zannîdîr, Zannînin ise zannî ile tahsîsi caizdir.
ikincisi: Âmm ve hâsstan biri, bir hususta hükmün sübûtuna, diğeri aynı hususta hükmün ortadan kalktığına delâlet ettiği zaman, bunun, o hususta âmm ve hâss arasında bir tearuz (çatışma) sayılıp sayılmayacağı.
Cumhur bu durumda ikisi arasında tearuz bulunduğuna hükmetmez. Onlar, böyle durumlarda, delâlet ettiği ölçüde hâssa göre, bunun ötesinde amma göre amel ederler. Zira onların nazarında âmmm delâleti zannî, hâssın delâleti kat'îdir. Zannî ile kat'î arasında tearuz olamaz.
Hanefîler, hâssın delâlet ettiği çerçeve ölçüsünde bu ikisi arasında tearuz bulunduğuna hükmederler. Çünkü kat'îlik açısından ikisi eşittir. Binaenaleyh, böyle bir durumda üç farkı şekil olabilir:
1-Hâssın arada zaman farklılığı olmaksızın âmmdan sonra geldiği tesbit edilebiliyorsa, âmmı tahsîs etmiş sayılır.
Meselâ, daha önce zikredilen âyetlerdeki وَحَرَّمَ الرِّبٰوا ifadesi وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ ifadesine nisbetle veوَمَنْ كَانَ مَرٖيضًا اَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ اَيَّامٍ اُخَر ifadesi فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ifadesine nisbeti böyledir, yani muhassıstır.
2-Fakat hâssın, zaman itibariyle âmmdan sonra geldiği tesbit edilirse, -sübût bakımından eşit olmaları halinde- hâss tearuz ettikleri ölçüde âmmı neshetmiş sayılır. (küllî değil cüz’î kısmî bir nesih)
Meselâ, وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَاْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانٖينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً اَبَدًا (Nur 24/4) "Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu isbat için) dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun ve artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin' âyeti ile وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ اَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ اِلَّا اَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ اَحَدِهِمْ اَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللّٰهِ اِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقٖينَ (Nur 24/6) Karılarına zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların her birinin şahitliği, kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Allah adına yemin ederek şahitlik etmesi (şeklinde)dir' âyeti arasında böyle bir ilişki vardır. Şöyle ki: Birinci âyet âmmdir, kocalar dahil herkese şâmildir. İkinci âyet hâsstır, sadece kocalar hakkındadır. Ve bu hâss hükmü ihtiva eden ikinci âyet –her ne kadar mushafta birincinin hemen ardından zikrediyorsa da- zaman bakı¬mından birinci âyetten sonra nazil olmuştur. İşte bu ikinci âyet tearuz ettiği Ölçüde birinci âyeti nesh etmiş olmaktadır. Tearuz noktası kocalar hakkındaki hâss hükümdür. Âmm olan ilk âyete göre hükmedilecek olsa, kocaya da karısına zina isnadında bulunduğunda had cezası uygulanacaktı; fakat bu ceza hükmü kocalar açısından nesh edilmiş olmakta, -fıkıh kitaplarında açıklandığı şekilde- karısıyla kendisi arasında "liân" usulünün icra edilmesi hükmü getirilmektedir.
3-Eğer hâssın âmmdan sonra veya onunla birlikte geldiği tesbit edilemezse, farklılık taşıdıkları ölçüde, âmm ile tearuz etmiş sayılır. Hangisi üstün ise onunla amel edilir: Birisinin diğerine üstünlüğü belirlenemezse, hiçbirisi ile amel edilmez.
Toprak mahsullerinde zekâtın farz olması için nisabın gerekli olup olmadığı meselesindeki ihtilâf: Şafiilere göre nisap şarttır. Topraktan çıkan ürün beş vesk(yaklaşık 650kg.) miktarına ulaşmadıkça zekât gerekmez. Ebû Hanife ise nisabın şart olmadığına hükmetmiştir. Ona göre az veya çok olsun, topraktan çıkan ürünün tamamı zekâta tabidir. Burada, âmm olan tercihe şayandır. Çünkü o, belirtilen miktar için de zekâtın farziyetini ifade etmekte; hâss olan, bu farziyeti ortadan kaldırmaktadır. İhtiyatlı olan tutum, farziyet hükmünü almaktır. Bu hükme delâlet eden ise, âmm hadisidir. Bu ihtilâfın sebebi, söz konusu meselede biri âmm diğeri hâss iki hadisin bulunmasıdır.
Birinci hadis (âmm): Göğün suladıklarında onda bir, kova veya dolaplarla sulananlarda yirmide bir (zekât) gerekir. Bu hadis, az veya çok olsun, topraktan çıkan ürünün tamamına şamildir. Bu umûmun gereği, az veya çok arasında ayırım yapılmaksızın toprak mahsullerinden Öşür verilmesinin farziyetidir.
İkinci hadis (hâss): Beş veskten az olan üründen zekât yoktur. Bu hadis beş vesk miktarından az olan toprak mahsullerine şamil değildir. Hadîsin gereği, beş veskten aşağı olan toprak mahsullerinden öşür verilmesinin farz olmamasıdır.
Özel Bir Sebebe Binaen Vârid Olan Âmm:
Ammın gelişi bazen özel bir sebebe dayanmaz. Bazen de âmm, bir soru sorulması veya bir olayın vukû'u gibi özel bir sebebe binaen gelir. İşte âmmın böyle özel bir sebepten ötürü gelmesi, Onu umûmundan çıkarıp bu sebeple tahsis eder mi?
Âmmın Özel bir sebebe binaen gelmiş olması onu umûmundan çıkarmaz ve sırf bu sebebe hâss kılmaz. Gerek o sebebe gerekse kendi manası kapsamına katılabilen diğer durumlara şamil olarak kalır. Zira Kurân'daki ve Sünnetteki nassların çoğunluğu Özel sebeplere binaen gelmiştir. Böyle olmakla beraber, Sahabe bunların umûmuna göre amel etmiş, onları nüzul veya vürûd sebeplerine hasretmemiştir. Bu uygulamaya hiç kimse karşı çıkmamış ve sebebin özelliğine değil lâfzın umûmuna bakılması gerektiğine dair icmâ oluşmuştur. Hatta bu husus şöyle ifade edilerek yerleşik bur kural haline gelmiştir: *Sebebin özel oluşu değil, lâfzın umûmu dikkate alınır.*
- Yukarıda sözünü ettiğimiz, وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ اَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ اِلَّا اَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ اَحَدِهِمْ اَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللّٰهِ اِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقٖينَ (Nur 24/6) liân konusundaki âyeti Hilâl b. Ümeyye hakkında nazil olmuştur. Fakat hiçbir bilgin bunu o olaya hâss kabul etmemiştir. Bu, karısına zina isnadında bulunup da delil getiremeyen herkese şamil âmm bir hükümdür.
- Hz. Peygamber (s.a.v) deniz hakkındaki, “Onun suyu temiz, ölüsü helâldir” hadisi, esasen özel bir sebepten ötürü vârid olmuş âmm bir ifadedir. Bir adam Rasülûllah'a şöyle bir soru sormuştu: "Biz deniz yolculuğu yapıyoruz ve yanımıza az miktarda su alabiliyoruz. O suyla abdest alsak içecek suyumuz kalmıyor. Deniz suyu ile abdest alabilir miyiz?" Bu soru Üzerine Hz. Peygamber: "Onun suyu temiz, ölüsü helâldir." buyurmuştur. Böyle olmakla beraber, hadisin umûmuna göre amel edilmiştir. Buna göre, deniz suyu abdest ve gusül gibi taharetler için elverişlidir, onunla akarsu ve diğer temiz sular arasında bu hüküm açısından hiçbir fark yoktur. Hiç kimse bu nassı, vürûd sebebi ile tahsis etmemiştir.
- Hz. Peygamber'in, “Herhangi bir deri tabaklandığında temiz hale gelir” hadisi özel bir olay üzerine vârid olmuştur. Şöyle ki: Rasülûllah Hz. Meymûne'nin komşusuna ait bir koyun Ölüsüne rasgelmiş ve "Derisini alsaydınız ya. Onu satar, faydalanırdınız" demişti. Oradakiler şu cevabı verdiler: "O, ölüdür." Hz. Peygamber şöyle buyurdu. “Ölünün sadece yenmesi haram kılın¬mıştır.” Böyle olmakla bera¬ber, hadisin umûmuna göre amel edilmiş, koyun ve diğer hayvanlar arasında ayırım yapılmaksızın, tabaklanmakla her derinin temizlenmiş olacağı hükmüne varılmıştır.
3- MÜŞTEREK
"Müşterek" herbiri ayrı vaz' ile olmak üzere birden fazla manaya sahip olan lâfızdır. Meselâ "ayn" lâfzı böyledir. Casus, su pınarı, göz ve altın manalarına gelir.
Müşterekin Ortaya Çıkış Sebebi:
Dilde müşterek lâfızların meydana gelmesine yol açan birçok âmil vardır. Bu âmillerin bazıları şunlardır:
1- Arap kabileleri arasındaki farklılıklar.
2- Bir lâfız iki mana arasında ortak bir mana için konmuş olur. Meselâ, "kur" lâfzının esasen sözlük anlamı, belirli bir durumla ilgili her türlü periyod (mutad zaman devresi) demektir. Meselâ sıtma nöbeti için "kur'" denir. Kadının da âdet gördüğü ve âdetten temiz bulunduğu devreler, bunun için "kur"' diye anılmıştır.
3- Bir lâfız, önce bir mana için konmuş olur. Sonra aynı lâfız, bir çeşit "alâka"ya binaen mecaz yoluyla başka bir manada kullanılır. Daha sonra bu lâfzın o mecazî manada kullanımı öylesine yaygınlaşır ki, bu manada örfî "hakikat" haline gelir. Böylece, söz konusu lâfız sonraki nesillere her iki manada, hakikat şeklinde intikal eder.
Müşterekin Hükmü:
Lâfızda asl olan müşterek olmamaktır. Şayet lâfzın hem müşterek olduğu hem müşterek olmadığı ihtimali varsa, müşterek olmama ihtimali tercih edilir. Müştereklik vasfı gerçekleştiği takdirde ise, lâfzın delâlet ettiği manalardan hiçbiri, bunun tercihini gerektiren karine ve emareler bulunmadıkça tercih edilmez.
Meselâ, وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوءٍ (Bakara 2/228) Boşanmış kadınlar (evlenmeden) ken¬di başlarına üç kur' süresi beklerler âyetindeki قُرُوء lâfzı âdet devresi ve temizlik devresi arasında müşterektir. Müctehid hukukçular bu lâfızdan maksadın, bu iki anlamdan birisi olduğu hususunda ittifak halindedir. Fakat âyette bunlardan hangisinin kasdedildiğinin belirlenmesi noktasında ihtilâf etmişlerdir.
Şafiiler ve diğer bazı fakihlere göre burada kasdedilen mana "tuhur" (iki âdet arasındaki temizlik devresî)dur. Çünkü bunu gösteren deliller ve karineler vardır. Bu karinelerden biri şudur: lâfzının adet (sayı) ismi şeklinde müennes kullanıl¬mıştır. Bu, "ma'dûd''un (adedi belirtilen ismin) müzekker olduğunu gösterir. (Te¬mizlik süresi) ve (âdet süresi) kelimeleri içinde müzekker olan “tuhur”dur.
Hanefiler ve diğer bazı fakihler ise şöyle görüş belirtmişlerdir: Burada kasdedilen mana "âdet devresi"dir. Zira buna delâlet eden karineler vardır. Bunlardan biri (üç) lâf¬zının hâss oluşudur. Bu, iddet süresinin noksan veya fazla olmaksızın tam üç kur' müddeti olduğuna kesin bir şekilde delâlet etmektedir. Bu mana ise, ancak "kuru"' lâfzı ile "tuhur"un değil "hayiz"ın kasdedilmiş olması halinde gerçekleşebilir.
Şayet müşterekin manalarından biri tercih edilemezse, bu lâfız ile onun delâlet ettiği manaların her birinin kasdedildiği, dolayısıyla, bunun hükmünün o manalardan her biri için sabit olduğu söylenebilir mi? Yoksa bu manalardan birini belirleyen delil bulununcaya kadar "tevakkuf (beklemek) mu gerekir?
Usûlcüler bu konuda ihtilâf etmişlerdir:
Hanefîlerin çoğunluğu, ister olumlu ister olumsuz bir ifade içinde bulunsun, müşterek lâfız ile onun manalarından herbirinin kasdedilmiş olması kabul edilemez, demişlerdir.-Delilleri şudur: Müşterek, ifade ettiği manalar için bir tek vaz' ile konmamış, herbir mana ayrı birer vaz'm konusu olmuştur. Bir nassdaki müşterek lâfız ile onun bütün manalarının kasdedilmesi müşterekin "vaz"' özelliğine aykırı düşer. Vaz'a muhalefet ise caiz değildir.
Şâfiîler ve bir kısım bilginler şu görüştedir: Bir nassda yer alan müşterek lâfız ile onun bütün manalarının kasdedümiş olması mümkündür; bu nass ister olumlu ister olumsuz bir hüküm taşıyor olsun. Onlar bu görüşe şöyle delil getirirler: اَلَمْ تَرَ اَنَّ اللّٰهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِى السَّمٰوَاتِ وَمَنْ فِى الْاَرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ وَكَثٖيرٌ مِنَ النَّاسِ (Hacc 22/18) Görmez misin ki, göklerde ve yerde bulunanlar, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu hep Allah'a secde ediyorlar âyetinde geçen (secde etme) fiili, insanlar hakkında alnın yere konması suretiyle, diğer varlıklar hakkında ise ilahi yaratılış kanunlarına cebrî boyun eğme yoluyla gerçekleşir. Bunlar iki farklı manadır ve zikredilen âyette her ikisi de kasdedilmiştir. Şu halde bu, bir nassdaki müşterekin iki manada birden kullanılabildiğine delil teşkil eder. Hanefîler bu istidlale karşı şöyle cevap verirler: Âyetteki "sücûd"dan maksat boyun eğme ve inkıyaddır; bu, ister cebrî ister ihtiyarî olsun. Bu mana ise, hem insanlar hem diğer varlıklar hakkında gerçekleşebilir. O halde bu, lâfzî müşterek değil manevî müşterek kabilindendir. Oysa burada ihtilâfa konu olan husus manevî müşterek değil lâfzî müşterektir.
KULLANILDIĞI MANA BAKIMINDAN LÂFIZ
Konulduğu manada kullanılıp kullanılmaması açısından lâfız dört kısımdır, 1- Hakikat,n2- Mecaz, 3-Sarih, 4- Kinaye
I- HAKİKAT
"Hakikat" konulduğu manada kullanılan lâfız demektir. Bazen lüğavî, bazen şer'î, bazen ise örfî olur.
Lügavi hakikat , dilde hangi mana için vaz'edilmiş ise o manada kullanılan lâfız demektir. Meselâ, (güneş), (ay) ve (yıldız) lâfızları, bilinen manalar için konmuştur. Bu manalarda kullanılırsa, lüğavi hakikat olur.
Şer'î hakikat Şâri'in kasdettiği manada kullanılan lâfızdır. Meselâ, (namaz), (hac), (zekât), (evlenme), (muhalâa sözleşmesi) gibi lâfızlar, Şari'in belirli bir takım manaları kasdetmek üzere koyduğu lâfızlardır. Bunların bu manalarda kullanılması, şer'i hakikat adını alır.
Örfî hakikat örfte kendisiyle hangi mana kasdediliyor ise o manada kullanılan lâfız demektir. Meselâ, (otomobil) ve (dört ayaklı hayvan) lâfız¬larını örf-i âmm için, her bir ilim dalının uzmanlarınca kullanılan terimleri de örf-i hâss için örnek göstermek mümkündür: Arap dilcilerinin kullandığı (merfuluk) ve (mensupluk), mantıkçıların kullandığı (had) ve (mahiyet), hukukçuların kullan¬dığı (zamanaşımı) ve (fesih) lâfızları gibi.
Hakikatin hükmü, vaz'edildiği mananın sabit olması ve bu manaya hükmün bağlanmasıdır. Diğer bir hükmü de mecaza tercih edilmesidir. Yani lâfzın hakikate hamledilmesi mümkün oldukça, hüküm lâfzın hakikat manasına bağlanır, mecaz manasına bağlanmaz.
2- MECAZ
"Mecaz" hakikî manasının kasdedilmediğini gösteren bir "alâka" veya "kârîne"den ötürü konulduğu manadan başka bir manada kullanıldığına hükmedilen lâfızdır.
"Alâka" lâfzı duyan kişinin zihninde, lâfzın hakiki manası ile kullanıldığı mana arasında kurulan bağlantı demektir. Alâkanın birçok çeşidi vardır. Bunlardan biri "benzerlik"tir. Meselâ "aslan Mehmet" dendiğinde kasdedilen mecazi mana yani cesurluk vasfı bakımından, aslan lâfzının hakikî manası ile kullanıldığı mana arasında bir benzerlik ilişkisi vardır. Eğer mecazdaki aîâka "benzerlik" ise buna "istiare" , benzerlikten başkası ise buna "mecaz-ı mürsel" adı verilir. Benzerlik dışındaki alâka çeşitlerine örnek olarak "cüzîlik-küllîlik" ilişkisi zikredilebilir. Meselâ Kurân'daki فَتَحْرٖيرُ رَقَبَةٍ “boyun (köle) azadı" ifadesinde, kölenin bir cüzü olan boyun zikredilip köle kasdedilmiş, يَجْعَلُونَ اَصَابِعَهُمْ فٖى اٰذَانِهِمْ "parmaklarını kulaklarına tıkarlar" ifadesinde ise parmaklar zikredilip parmak uçları kasdedilmiştir.
"Karine" ise lâfzın hakiki manasında kullanılmadığını göstermeye elveriş¬li belirti demektir. Karine, duyu organlarıyla elde edilen bilgiye (hissî), lâfzı çevreleyen şartlara (hâlî, âdı) veya şer'î esaslara (şerî) dayalı olabilir. Meselâ "Bu ağaçtan yedim" denince, o ağacın değil meyvesinin yendiği anlaşılır.
Mecazın hükmü şudur: Hakikî manaya göre anlama imkânı bulunduğu sürece mecazî manaya göre yorum yapılamaz; "Kelâmda asl olan manayı hakikîdir.” Hakikî manaya göre anlamayı engelleyen bir alaka veya karine varsa, o zaman bu yönde yorum yapmak ve lâfıza mecazî mananın hükmünü bağlamak gerekir: "Kelâmın i'mali ihmalinden evlâdır", "manayı hakikî müteazzir oldukta mecaza gidilir"
3- SARÎH
Sarih, ister hakikat ister mecaz anlamında çok kullanılmasından ötürü kendisi ile kastedilen mana açıkça anlaşılan lâfızdır. "Sattım" ifadesi birinci, وَسئَلِ الْقَرْيَةَ köye (köy sakinlerine) sor ifadesi ikinci şekle örnek gösterilebilir.
Sarihin hükmü, söyleyenin niyetine bakılmaksızın gereğinin sabit olmasıdır. Meselâ, akdin taraflarından birinin "sattım" diğerinin "aldım" demesi halinde onların ne kastettiklerini ayrıca incelemeye gerek olmaksızın satım sözleşmesinin meydana geldiğine hükmedilir.
4- KİNAYE
Kinaye kendisi ile kastedilen mana hemen zihne gelivermeyen ve kapalı kalan lâfızdır. Meselâ erkeğin, karısına dilediğin yere git" sözü ile talak (boşama) manası veya başka mana kastetmiş olması mümkündür.Kinayenin hükmü, gereğinin ancak niyete veya halin delâletine göre sabit olmasıdır.
MANAYA DELÂLETİNİN AÇIKLIĞI VE KAPALILIĞI BAKIMINDAN LÂFIZ
Lâfız, Hanefilere göre manaya delâletinin açıklığı ve kapalılığı bakımından iki guruptur:
Birinci Gurup: Manaya delâleti açık lâfız (واضح الدلالة) 1-Zahir, 2- Nass, 3- Müfesser, 4- Muhkem nevilerine
İkinci Gurup: Manaya delâleti kapalı lâfız (خفي الدلالة) 1- Hafî, 2- Müşkil, 3- Mücmel, 3- Müteşâbih nevilerine ayırmışlardır.
Mâliki ve Şâfıî bazı usûlcüler ise, lâfızları açıklık bakımından 1- Zahir, 2- Nass, kapalılık bakımından da 1- Mücmel, 2- Müteşâbih şeklinde ikişer nevi olarak ele almışlardır.
Hanefîlere Göre Açıklık Bakımından Lâfzın Nevileri
1- ZAHİR
"Zahir" manasının anlaşılması için haricî bir karineye ihtiyaç duyurmayacak şekilde bu manaya açık olarak delâlet eden, fakat tevil ve tahsis ihtimaline açık bulunan ve kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk(söylenme) sebebi olmayan lâfızdır.
اَلَّذٖينَ يَاْكُلُونَ الرِّبٰوا لَا يَقُومُونَ اِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذٖى يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذٰلِكَ بِاَنَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَاالْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰوا وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا (Bakara 2/275) Ribâ yiyenler, (kabirle¬rinden) tıpkı şeytan çarpmış kimselerin kalktığı gibi kalkarlar. Bu, onların "alış-veriş de ribâ gibidir" demelerinden ötürüdür. Oysa Allah alış-verişi helâl, ribâyı haram kılmıştır, âyetinde geçen (helâl kıldı) kelimesi alım satımın helâl kılındığını ve (haram kıldı) kelimesi ribânın haram kılındığını haricî bir karineye ihtiyaç duyurmayacak ölçüde açık bir tarzda göstermektedir. Şu var ki, âyetin asıl sevk sebebi bu iki manadan hiçbiri değildir. Âyetin sevkine esas olan mana alım-satım ile riba arasındaki farklılığı vurgulamak, bunların aynı şeyler olmadığını açıklamaktır. Çünkü "alış-veriş”de ribâ gibidir.'' diyerek bu iki muameleyi eşit sayan müşriklerin görüşünü reddetmek üzere nazil olmuştur. Açıktır ki, ikisinin hükmünün farklı olması, bunların eşit olmadığı sonucuna götürür.
Zahirin Hükmü:
Aksine delil bulunmadıkça, lâfızdan çıkan zahir manaya göre amel etmek gerekir. Çünkü asl olan, lâfzın, zahir bir mana taşıması halinde, öyle anlaşılmasını gerektiren bir delil bulunmadıkça o zahir mananın dışına çekilememesidir.
1. Şayet zahir, âmm bir lâfız ise umûmu üzere bırakılması gerekir. Tahsise delâlet eden bir delil bulunmadıkça, hükmü bazı fertleri ile sınırlandırılamaz.
2. Şayet mutlak bir lâfız ise, ıtlakı üzere bırakılması gerekir. Bir delil bulunmadıkça takyîd edilemez.
3. Eğer hâss bir lâfız ise, hangi manayı ifade etmek üzere konmuşsa o mananın kastedildiğine hükmetmek gerekir. O yönde deli! bulunmadıkça, bununla başka mecazî bir anlamın kastedildiğine hükmolunamaz.
2-NASS
"Nass" manasına açık bir şekilde delâlet eden ve kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk sebebini teşkil eden, bununla beraber tevil ve tahsîs ihtimaline açık bulunan lâfızdır. Meselâ, yukarıda zikredilen ayetteki وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا ifadesi alım-satım ile ribânın farklı muameleler olduğuna açık şekilde delâlet etmektedir ve sözün asıl sevk sebebi de bu hükmü bildirmektir. Bununla beraber, ifade tevil ve tahsise kapalı değildir.
Nassın Hükmü:
Nassın hükmü, zahirin hükmü gibidir. Bu da, (delil bulunduğunda) açıkça anlaşılan manasından çıkarılıp tevil edilebilmesidir. Fakat nassın tevil edilebilme ihtimali zahire göre daha azdır.
3- MÜFESSER
"Müfesser" hükme açık bir şekilde delâlet eden, tevil ve tahsîs ihtimaline kapalı bulunan lâfızdır. Şu halde bu lâfız, açıklık bakımından zahir ve nassdan daha kuvvetlidir. Çünkü onlarda tevil ve tahsîs ihtimali vardır.
وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَاْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانٖينَ جَلْدَةً (Nur 24/4) "Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu ispat için) dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun, ayeti, kâzife seksen değnek vurulması gerektiğine, tevil ve tahsise ihtimal vermeyecek açıklıkta ve kesin bir şekilde delâlet etmektedir. Zira ثَمَانٖين (seksen) kelimesi, sayıdır. Sayı ise, eksiklik ve fazlalık ihtimaline kapalıdır.
"Mücmel" (sözün sahibi tarafından açıklanmaya muhtaç) iken, bir başka nass ile açıklığa kavuşturulan ve mücmelliği giderilen lâfız da müfesser nevine girer. Namaz, oruç, zekât vb. kendine ait sözlük manaları olup da Şâri'in özel birer mana için kullandığı, Kuran-i Kerim’de tafsilâtı verilmeden mücmel olarak zikredilen ve Hz. Peygamber (s.a.v)'in kavlî veya fiilî Sünneti ile tam olarak açıklığa kavuşturulan lâfızlar böyledir. Misal namaz için Hz. Peygamber صلي كما رايتموني اصلي buyurmuştur.
Müfesserin Hükmü:
Kesin olarak delâlet ettiği manaya uygun şekilde amel etmek gerekir. Te'vile ve başka bir şekilde anlaşılmaya müsait değildir. Neshi kabil amelî hükümlerden olması halinde delâlet ettiği hüküm nesih ihtimaline açık olmakla beraber, te'vil ve tahsisi kabul etmez. Fakat bu nesih ihtimali de Hz. Peygamber (s.a.v)'in hayatta bulunduğu süre ile sınırlıdır. Rasülûllah'ın vefatından sonraki dönemler bakımından ise, Kur'ân ve Sünnet'teki bütün nasslar (nesih konusunda) "muhkem" hükmündedir, nesih ve iptali kabul etmez. Çünkü Kitâb veya Sünnet'in neshi ancak Kitâb ve Sünnet nassı ile olabilir. Oysa Hz. Peygamber'in vefatından sonra Kitâb nazil olması veya yeni bir Sünnet'in meydana gelmesi söz konusu olamaz.
4- MUHKEM
"Muhkem" hükme delâleti açık; te'vil, tahsîs ve Hz. Peygamber'in hayatında dahi neshe ihtimali olmayan lâfızdır. Yüce Allah'tan başka tanrı olmadığına, O'nun meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve âhiret gününe iman gibi dini ayakta tutan temel hükümlere veya adalet ve ahde vefa gibi fazilet prensiplerine delâlet eden yahut süreklilik ve kesintisiz devamlılık ifade eden nasslar böyledir. Süreklilik ve devamlılık ifade eden nassa örnek olanak:
- وَمَا كَانَ لَكُمْ اَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَلَا اَنْ تَنْكِحُوا اَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهٖ اَبَدًا (Ahzab 33/53) Allah'ın Rasûlünü üzmeniz ve kendisinden sonra hanımları ile evlenmeniz asla caiz değildir,
Muhkemin Hükmü:
Kesin olarak delâlet ettiği manaya uygun amel etmek gereklidir. Zahirinden anlaşılan mananın başka bir manaya çekilebilme ihtimali bulunmadığı gibi, nesih ve iptal ihtimaline de kapalıdır.
Yukarıda verilen bilgilerden anlaşılmış olmaktadır ki, zahir, nass, müfesser ve muhkemden herbiri hükme kat'î bir şekilde delâlet eder. Şu kadar var ki, müfesser ve muhkemin kat'îliği, asla başka ihtimalin bulunmadığı anlamındadır, o yüzden bunlar tahsîs ve te'vîl ihtimaline kapalıdır. Zahir ve nassın kat'îliği ise delile dayalı ihtimalin bulunmadığı anlamındadır. Başka bir anlatımla, zahir ve nassda ihtimal mevcuttur, fakat bu ihtimali gösteren delil yoktur. 0 yüzden bunların her biri tahsîs ve te'vil kabul eder. Bu dört nevi, açıklık ve delâlet gücü bakımından sıralanacak olursa, bunların en güçlüsü muhkem, sonra müfesser, sonra nass, sonra zahirdir.
Zahirin Nass İle Tearuzu: zahir, nass ile tearuz ederse nass tercih edilir.
-وَاُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذٰلِكُمْ
-فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبَاعَ
Birinci âyet, kendinden bir önceki âyette zikredilen "muharramât" dışında kalan kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu göstermektedir. Buna göre bir erkeğin dörtten fazla kadını nikâhı altında tutması mümkündür. İkinci âyet ise, dörtten fazla kadınla evlenmenin haram olduğunu göstermektedir. Birinci âyetin dörtten fazla kadınla evlenmenin caiz olduğuna delâleti zahir kabilindendir. Çünkü o, bu hükmü ifade etmek üzere sevk olunmamıştır. Bu âyetteki esas maksat, bir Önceki âyette zikredilen muharramât dışında kalan kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu bildirmektir. İkinci âyetin dörtten fazla kadınla evlenmenin yasak oluşuna delâletine gelince, bu, nass kabilindendir. Çünkü âyet, esasen bu hükmü ifade etmek üzere sevkolunmuştur. O halde ikinci âyetin bildirdiği hüküm birinci âyetten anlaşılan hükme tercih edilecektir. İşte bu sebeple, bir erkeğin dörtten fazla kadını nikâhı altında tutması şer'ân caiz görülmemiştir.
Nassın Müfesser İle Tearuzu: Nass müfesser ile tearuz ederse müfesser üstün tutulur.
Hz. Ayşe (r.a)'dan rivayet edildiğine göre Fatma binti Ebî Hubeyş Hz. Peygamber (s.a.v)'e gelerek şu soruyu sormuştur: "Ben temizlik devresi olmaksızın (sürekli) istihâza (hastalık kanı) gören bir kadınım. Namazı tamamen terk etmem mi gerekir?" Hz. Peygamber ona, sadece âdet günlerinde namaz kılmamasını sonra gusletmesini ve abdest alıp -bulunduğu yere kan damlamakta bile olsa- namazını kılmasını emretmiştir. Fakat hadisin abdest ile ilgili kısmı şu iki şekilde rivayet edilmiştir:
1- توضئى لكل صلاة Her namaz için abdest al."
2- لوقت كل صلاة توضئىHer namaz vakti için abdest al.
Birinci rivayete göre hadis, müstehâzanın (hastalık kanı gören kadının) her namaz için abdest alması gerektiğine delâlet etmektedir. O halde bir abdest ile, aynı vakit içinde bile olsa, birden fazla namaz kılması geçerli olmaz. İkinci rivayete göre ise hadis, müstehâzanın, her namaz için değil her namaz vakti için abdest alması gerektiğini göstermektedir. Buna göre, bir abdest ile, namaz vakti devam ettiği sürece İster farz ister nafile dilediği kadar namaz kılabilir. Vakit çıkmadıkça müstehâzanın abdesti (kan görmekten ötürü) bozulmaz. Birinci rivayete göre hadis, nasstır. Te'vil ihtimaline açıktır. Çünkü Hz. Peygamber'in توضئى لكل صلاة ifadesi ile, vakit lâfzı muzaf takdir edilerek- "her namaz vakti için abdest al" manasının kastedildiği sonucuna varılabilir. İkinci rivayete göre ise hadis, müfesserdir. Te'vil ihtimaline kapalıdır. Tearuz halinde müfesser nassa tercih edilir. Onun için, Hanefî fıkhında müstehâzanın her farz namaz vakti için bir abdest alması gerektiği ve bu abdest ile vakit çıkmadıkça dilediği kadar farz ve nafile namaz kılabileceği hükmü kabul edilmiştir. Vakit sona erip yeni vakit girdiğinde ise abdesti bozulmuş sayılacak ve yeniden abdest alması gerekecektir.
Müfesserin muhkem ile tearuzuna gelince, -bazı dikkatli müelliflerin de işaret ettiği üzere- nasslarda bu durum için sahih bir örneğe rastlanmamaktadır,
Muhkemin Nass İle Tearuzu:
-وَاُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذٰلِكُمْ
-فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبَاعَ
Birinci âyet, kendinden bir önceki âyette zikredilen "muharramât" dışındaki kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu göstermektedir, ki Hz. Peygamber (s.a.v)'in vefatından sonra onun zevceleri ile evlenmenin caiz oluşu da bu kapsama dahil bulunmaktadır. Ayet bu hükme "nass" şeklinde delâlet etmektedir. İkinci âyet Hz. Peygamber'in vefatından sonra onun hanımlarından herhangi biri ile evlenmenin haram olduğunu göstermektedir. Âyet bu hüküm bakımından "muhkem"dir, nesih ve iptal ihtimaline kapalıdır. Şu halde ikinci âyetin birinciye tercih edilmesi ve amelde ikinci âyetin esas alınması gerekir.
Hanelilerin Dışındakilere Göre Açıklık Bakımından Lâfzın Nevileri:
Daha önce Mâliki ve Şafiî bazı usulcülerin lâfızları açıklık bakımından:
1 - Zahir, manasına zannî olarak delâlet eden, başka bir deyişle o manada anlaşılması tercihe sâyân görülen lâfızdır. Bu delâlet, ister âmmın bütün fertlerine delâlet etmesi durumunda olduğu gibi lâfzın vaz'ından, isterse "salât" lâfzının dinen belirli söz ve davranışları ifade etmesinde olduğu gibi örften kaynaklanmış olsun. Şayet lâfız, tercihe şayan olan manasına delâlet eder halde kalırsa buna "zahir" denir; fakat bir delile dayanılarak bu zahir anlamından çıkarılıp ona göre daha zayıf bir anlamda anlaşılırsa buna "müevvel" adı verilir.
2- Nass, manasına kat'î olarak delâlet eden ve asla başka ihtimale açık bulunmayan lâfız demektir. Muhammed, Ali ve İbrahim gibi özel isimler, beş ve on gibi sayı isimleri böyledir. O halde Hanefîlerin dışındakilere göre nass, Hanefîlerin terminolojisindeki müfesser gibidir.
3-Muhkem, ister zannî ister kat'î olarak manasına açık bir şekilde delâlet eden lâfız demektir. Şu halde, hem zahiri hem nassı kapsamına almaktadır, bu husustaki ihtilâf, ciddi bir fikir ayrılığı olmayıp sırf terim ayrılığından ibarettir. Pratik açıdan herhangibir sonucu da yoktur.Yukarıda sözünü ettiğimiz bazı nev'iler -kî bunlar Hanefîlere göre zahir ve nass, diğerlerine göre sadece zahirdir- te'vil ihtimaline açık olduğundan ve te'vilin nasslardan hüküm istinbatında ve müctehidlerin bu istinbattaki ihtilâflarında önemli bir etkisi bulunduğundan, te'vil konusunda biraz açıklama yapmayı uygun görüyoruz.
TE'VÎL
Te'vil, lâfzın zahir olan manasından alınıp bir delile binaen zahir olmayan başka bir manaya çekilmesidir. Hâssın hakikat manasından alınıp mecaz yoluyla ona başka mana verilmesi ve âmmın umûm manasından alınıp sadece bir kısım fertlerine kasredilmesi gibi. Ki bu ikinci şekle usulcüler "tahsis" adını verirler.
Te'vilin Şartlan: .
1- Lâfız te'vili kabul eden bir lâfız olmalıdır. Meselâ, Hanefîlerin terminolojisindeki zahir ve nass, diğerlerinin terminoloj isindeki sadece zahir böyledir.
2- Lâfzın te'vil edildiği mana, o lâfzın muhtemel bulunduğu ve mecaz yoluyla bile olsa kendisine delâlet ettiği manalardan olmalıdır. Lâfzın muhtemel bulunmadığı ve hiçbir şekilde kendisine delâlet etmediği bir manada olursa, te'vil makbul değildir.
3- Te'vil, lâfzın zahir manasından alınıp başka manaya çekilmesine elverişli şer'î bir delile dayanmalıdır. Bu delil bir nass, bir icmâ ve bir kıyas olabileceği gibi, islâm hukukunun genel prensiplerinden biri de olabilir. Böyle bir delile dayanmayan te'vil makbul olamaz.
Te'vilin Nevileri:
1. Hatıra kolayca gelen te'vil (karîb,قريب)Bu nev'i te'vilin doğruluğunu isbat için güçlü bir delil gösterilmesi gerekmez. Herhangibir delil yeterlidir.
يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اِذَا قُمْتُمْ اِلَى الصَّلٰوةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ (Maide 5/6)Ey iman edenler! Namaza duracağınız zaman yüzlerinizi yıkayın âyetindeki namaza kalkmak zahir manasından alınıp ona yakın başka bir manada, yani namazın yerine getirilmesine azmetmek manasında anlaşılmıştır. Bu şekilde anlamayı gerektiren delil ise şudur: Hikmet sahibi olan Yüce Şâri' mükelleflerden namaza başladıktan sonra değil namaza başlamadan önce abdest almalarını ister. Çünkü abdest, namazın sıhhat şartıdır. Şartın ise meşruttan sonra değil önce gerçekleşmesi gerekir. Görüldüğü gibi bu, sırf âyetin okunması veya dinlenmesi ile hatıra geliverecek yakın bir tevildir.
2. Hatıra kolayca gelmeyen te'vil (ba'îd/بعيد )Bu nev'i te'vilin doğruluğunu isbat için, uzaklığı telâfi eden ve te'vil ile ulaşılan manayı zahir manadan üstün kılan bir delilin gösterilmesi gerekir. Örnek: Fîrûz ed-Deylemî müslüman olduğunda, biri diğerinin kız kardeşi olan iki kadınla evliydi. Hz. Peygamber (s.a.v)”Onlardan dilediğini tut, diğerinden ayrıl” buyurdu. Hadis, bu adamın o iki kadından dilediğini nikâhı altında tutma hakkına sahip bulunduğuna ve diğerinden ayrılması gerektiğine zahir bir şekilde delâlet etmektedir. Hanefî bilginler ise bu hadisi te'vil etmişler ve şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber'in "Onlardan dilediğini tut" sözünden maksat, "eğer ikisi ile evlilik bir akit yapılarak gerçekleşmiş ise, onlardan biri ile yeniden evlen; şayet iki ayrı akit yapılmış ise, hangisinin nikâhı önce ise onu nikâhın altında tut demektir. Hanefîler bu te'vili yaparken kıyas deliline dayanmışlardır. Yani İslâm'a yeni giren kişinin durumunu, müslüman iken böyle bir duruma konu olan kişiye kıyas etmişlerdir. Şöyle ki: Müslüman bir kimse, bir akit altında iki kızk ardeş ile evlense, akıt her iki kadın bakımından fasit olur ve erkeğin onların İkisinden de ayrılması gerekir. Sonra, isterse onlardan herhangi biriyle yeniden evlenebilir. Buna karşılık, iki kız kardes ile ayrı ayrı nikâh akdederek evlenmesi halinde sadece birincisi ile evliliği geçerli olur. İkincisi İle evliliği geçersizdir ve ondan ayrılması gerekir. Bu te'vil, son derece uzak bir te'vildir. Zira Rasülûllah bu sözü, Fîrûz ed-Deylemi'ye hitaben söylemiştir. Fîrûz ise yeni müslüman olmuş bir kimsedir ve o sırada şer'î hükümlerden haberdar değildir. Şayet Hz. Peygamber'in sözünden maksat bu hüküm olsaydı, Rasûlüllah mutlaka ona bu hükmü açıklardı. Çünkü bu, ancak "beyân" (açıklama) yoluyla bilinebilecek bir hükümdür. Diğer taraftan, Hz. Peygamber'in "onlardan dilediğim tut" sözü, hangisinin önce veya sonra olduğuna bakılmaksızın bir seçim hakkını açık bir şekilde tanımaktadır. Onlarla evlilik ister bir tek akitle ister ayrı ayrı akitlerle gerçekleşmiş olsun, muhatabın ikisinden dilediğini nikâhı altında tutabileceğini göstermektedir.O halde Hanefilerin bu tevilde belirtilen kıyasa dayanmaları isabetli değildir. Çünkü te'vil baîd olduğu zaman, onun doğruluğunu isbat için sıradan bir delil yeterli olmayıp, güçlü bir delil gösterilmesi gerekir. Oysa bu kıyas, -açıkladığımız üzere- böyle güçlü bir delil değildir.
Hanefîlerin Te'villerinden Örnekler:
• Hz. Peygamber, في كل اربعين شاة شاة“Her kırk koyundan bir koyun (zekât verilmesi gerekir}” buyurmuştur.
Hanefî bilginler, bu nassda "koyun" lâfzını te'vil etmişlerdir: Burada maksat, koyunun behemehal aynî olarak verilmesi değil, aynî olarak veya kıymetinin verilmesidir. Çünkü zekâtın farz kılınmasındaki gaye, fakirin İhtiyacının giderilmesidir. Fakirin ihtiyacı ise, koyunun aynı verilmek suretiyle giderilebileceği gibi, kıymetinin verilmesiyle de giderilebilir, O yüzden Hanefî fıkhında şu hüküm kabul edilmiştir: Kırk tane koyunu olan ve bunların zekâtını vermekle mükellef bulunan kimse, bunlardan bir koyunun kıymetini vererek zekât vecibesini ifa edebilir. Bu koyunlardan birini aynî olarak vermesi gerekmez.
Şafiiler şöyle demişlerdir: Bu, uzak bir te'vildir. Çünkü nassın zahirinden anlaşılan mana, aynî olarak koyun verilmesi gerektiğidir. Çünkü Şâri' bunu özel olarak zikretmiştir. Ve hikmet sahibi olan Şâri zekâtı farz kılarken bu belirlemeyi özellikle kastetmiş olabilir ki böylece fakirin malın cinsinde de zenginle müşterekliği sağlanmış olur. Onun için Şafii mezhebinde hüküm, koyunun aynî olarak verilmesi gerektiği yönündedir. Koyun yerine onun kıymetinin verilmesi geçerli değildir. Malikiler ve Hanbelîler de bu konuda Şafii mezhebinin görüşünü paylaşırlar. Bu meselede tercihe şayan olan görüş, Hanefî bilginlerin görüşüdür. Zira başka bir nass ve İslâm hukukunun ruhu -ki buna hikmet-i teşri denmektedir- bu görüşü desteklemektedir.
• Zıhâr keffâreti ile ilgili âyetteki فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَاِطْعَامُ سِتّٖينَ مِسْكٖينًا (Mücadele 58/4) Buna da gücü yetmeyen altmış fakiri doyursun ifadesi.
Hanefî bilginler: Bu ifadeden maksat, altmış fakirin yiyeceğini yedirmek yani bu miktar yiyeceği vermektir, derler. O yüzden, bu keffâreti Ödemesi gereken kişinin, altmış fakiri bir günde doyurabileceği gibi, bir fakiri altmış gün doyurmasının da caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Bu husustaki delilleri şudur: Âyetteki hükmün gayesi belirtilen miktarda fakirin doyurulması ve (yeme) ihtiyaçlarinın karşılanmasıdır. Bir fakirin altmış gün ihtiyacının karşılanması da, bir günde altmış fakirin ihtiyacının karşılanması gibidir. Şâfiîler İse şöyle derler: Bu, uzak bir te'vildir. Çünkü bu te'vii ile âyette zikri geçmeyen bir lâfzın yani (yiyecek) kelimesinin varlığı kabul edilmekte, buna karşılık âyette zikri geçen bir lâfız yani fakirlerin sayısını belirten (altmış) keli¬mesi ilga edilmiş olmaktadır. Halbuki, hikmet sahibi olan Şâri'in maksadının, özellikle bu sayıda fakirin doyurulması olması muhtemeldir. Zira toplulukta fazilet ve bereket vardır ve kendisine keffaret gereken kişi için hep birlikte dua etmeleri imkânı doğmuş olur. Bu meselede Şâfıîlerin görüşü tercihe lâyıktır. Diğer imamlar da aynı görüştedir. Öte yandan Hanefî bilginlerden Kemal b. Hümâm da bu görüşe katılmıştır.
Hanefîlere Göre kapalılık Bakımından Lâfzın Nevileri:
1- HAFÎ
"Hafî" kapsamında bir çok fert bulunup da, kendi bünyesi dışındaki bir engelden ötürü bu fertlerden bir kısmına delâleti açık olmayan ve bunların onun kapsamına dahil olduğunun kavranabilmesi inceleme ve içtihada ihtiyaç gösteren lâfızdır.
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُمَا (Maide 5/38) Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının... ellerini kesin âyetindeki السَّارِقُ (hırsız) lâfzının, السرقة (hırsızlık) dışın¬daki bir isimle anılmayan ve "çalan" herkese delâleti zahirdir. Fakat الطرار (yankesici) ve النباش(kefen soyucu) gibi السرقة (hırsızlık) dışında bir isimle anılan ve "çalma" fiilini işleyen kişilere delâleti hafî (kapalı)dır. Çünkü bunlardan her biri السَّارِقُ (hırsız) ismi dışın¬da özel birer isimle anılmaktadır. Bu durumda şöyle bir tereddüt ortaya çıkmaktadır: Bunların özel birer isimle anılması, السرقة lâfzının gösterdiği manadan daha eksik birer fiili işlemelerinden dolayı mıdır -ki böylece السرقة lâfzının fertlerinden sayılmayacak ve bunlara onun hükmü uygulanamayacaktır-, yoksa o manayı da aşan birer fiili işlemelerinden dolayı mıdır -ki bu takdirde السرقة lâfzı kapsamında sayılacak ve bunlara onun hükmü uygun düşecektir- İşte bu yüzden nassın kapsamının ne olduğu hususunda bir خفاء (kapalılık) ortaya çıkmış, bu hususun anlaşılması inceleme ve içtihada ihtiyaç gös¬termiştir.
• Müctehidler الطرار (yankesicinin) durumunu incelemeciler ve şu sonuca varmışlar¬dır: Onun böyle özel bir isimle anılması yaptığı fiilin السرقة (hırsızlık) lâfzının delâlet ettiği manayı da aşmasından ötürüdür. Zira o, uyanık olmalarına rağmen dalgınlıklarından faydalanarak insanların ceplerinden parayı çalmak için özel bir gayret ve beceri göstermektedir. Şu halde onun hırsızlığı daha tehlikelidir ve suçu daha büyüktür. O yüzden yankesicinin السَّارِقُ (hırsız) sayılmasında ve hırsız hakkında uygulanacak elkesme cezasının ona da uygun düştüğünde ittifak etmişlerdir.
• Müctehidler'in النباش (kefen soyucunun) durumunu da incelemişler, fakat السرقةlâfzının bunu kapsayıp kapsamadığı hussunda ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed: Kabirleri kazıp ölülerin kefenlerini alan kimsenin النباش şeklinde özel bir isimle anılması, bu fiilde السرقة (hırsızlık) manasının tam olarak gerçekleşmemesinden dolayıdır. Çünkü "hırsızlık" suçunun oluşmuş sayılabümesi için الحرز "hırz" yani malın muhafaza altına alındığını gösteren mekânda bulunması, alınan şeyin "mal" vasfını taşıması ve malın başkasının mülkiyetinde olması şarttır. Oysa bu şartların üçü de kefen konusunda gerçekleşmiş olmamaktadır: "Hırz"ın gerçekleşmediği açıktır, zira kabrin malların korunmasına mahsus bir mekân olmadığı malumdur. "Mal" vasfı da gerçekleşmemiştir. Çünkü "mal", gönlün meylettiği ve arzuladığı şeydir. Kefen ise insanların hoşlanmadığı bir şeydir. Başkasının mülkiyetinde bulunma şartına gelince, bu da gerçekleşmemiştir. Zira kefen Ölünün mülkiyetinde değildir, bu izaha muhtaç olmayan açık bir husustur. Mirasçıların mülkiyetinde de değildir, çünkü onlar ancak Ölünün ihtiyaçlarından fazlasına malik olabilirler; kefen ise ölünün ihtiyaçlarındandır. Madem النباش’da السرقة manası tam olarak mevcut değildir, o halde السَّارِقُ lâfzının fertlerinden biri sayılamaz. Dolayısıyla bu kişilere "hırsız"a uygulanan elkesme cezası uygulanamaz.
Ebû Yusuf ve Eimme-i Selâse (Mâlik, Şâfıî ve Ahmed b. Hanbel)nin bu konudaki kanaati ise şöyledir: Kefenleri çalanların özel olarak النباش adıyla anılmaları, السرقة manasının bu fiilde tamamen gerçekleşmemesinden ve onu kapsamına almamasından ötürü olmayıp, aynı cinse dahil bir nevinin muayyen bir isimle özel olarak belirtilmesinden ibarettir. Böylece hırsızlıksın hangi yolla yapıldığına işaret edilmiş olmaktadır, ki bu kabri kazıp kefeni alma yoludur. Şu halde ölülerin kefenlerini soyup alma hırsızlık fiilinden ayrı bir fiil olmayıp onun bir türüdür. Hırsızlık suçunun oluşması için aranan şartlara gelince: Kabir, kefene nisbetle "hırz" sayılır. Çünkü hırz, her şeyde o şeyin durumuna göre takdir edilir. Alınan şeyin gönülden arzulanan bir şey olmaması, onun mütekavvim ve hukuken korunmaya lâyık olmasına dolayısıyla "mal" diye isimlendirilmesine engel değildir. Başkasının mülkü olma şartı da gerçekleşmiştir. Kefen, Ölünün mülkü hükmündedir. Zira onun kullar bakımından -ki bunlar ölünün yakınları ve dostlandır-bir takım hakları vardır. Bütün bunların yanı sıra, bu fiil (kefen soyuculuk), onu yapan kişinin, içinde kötülüklerin yerleşip kök attığını göstermektedir. Zira ders ve ibret alınacak bîr yerde suç işleyebilmededir. O halde bu şenî fiilden elçekmesini sağlamak için, ona da hadd (hırsızlık cezası) uygulanması gerekir.
Hafinin Hükmü:
Delâletinin kapalı kaldığı hususlarda, kendisiyle ancak iyice inceledikten ve derinlemesine düşündükten sonra amel edilebilir. Şayet müctehid, lâfzın manasının, kendilerine delâletinde kapalılık bulunan fertlerde de tam olarak gerçekleştiği kanaatine varırsa, bu lâfzın o fertleri kapsadığına ve hükmün onlara da uygulanacağına karar verir. Bu kanaate varmazsa, aksi yönde hükmeder. Bu inceleme esnasında müctehidin yapması gereken şey, o konudaki nasslara başvurmak ve hükmün konmasındaki gayeyi gözönünde bulundurmaktır.
2- MÜŞKİL
"Müşkil", kendisi ile kasdedilen mananın ancak onu kuşatan karîne ve emareler üzerinde incelemede bulunma ve derinlemesine düşünme yoluyla anlaşılabildiği lâfızdır. "Müşkil'lik vasfı "müşterek" lâfızlarda bulunur. Bunlar, herbiri ayrı ayrı vaz' ile olmak üzere birden fazla mana için vaz'olunmuş veya tek mana için vaz'olunmakla beraber mecaz yoluyla başka manada da kullanılan ve bu mecazî anlamının, hakîki manasıymış gibi yaygın hale gelecek ölçüde çok kullanılması neticesinde birden fazla manaya delâlet eder hale gelmiş lâfızlardır.
وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلٰثَةَ قُرُوءٍ (Bakara 2/228) "Boşanmış kadınlar, kendi başlarına (evlenmeden) üç kur' süresi beklerler” âyetindeki قُرُوء (kur’) kelimesi. Bu kelime, hem âdet süresi hem iki âdet arasındaki temizlik süresi manasına gelen "müşterek" bir lâfızdır. İşte bu âyette bu lâfızdan maksadın ne olduğu hususunda işkâl ortaya çıkmıştır. İşkâlin giderilmesinin ve kasdedilen mananın belirlenmesinin yolu ise, haricî karineler üzerinde incelemede bulunmak ve ictihad etmektir. Bazı fakîhler bu karineler üzerinde yaptıkları incelemeler sonunda, bundan maksadın temizlik süresi olduğu, diğer bazıları ise âdet süresi olduğu sonucuna varmışlardır.
Müşkilin Hükmü:
Lâfzın muhtemel bulunduğu manaların ele alınıp, lâfzı çevreleyen karineler vasıtasıyla bu manalardan hangisinin kasdedilmiş olduğunu tesbit için ictihad edilir.
3- MÜCMEL
"Mücmel" sözün sahibi tarafından bir açıklama yapılmadan kendisi ile kasdedilen mananın anlaşılmadığı lâfızdır.
Mücmelin Nevileri:
1. Birbirine eşit birden fazla manaya gelip bunlardan hangisinin kasdedildiğini belirleyen karine bulunmaması sebebiyle mücmel. Manalarından birini tercih imkânı bulunmayan "müşterek" lâfız böyledir. Meselâ, hem azad ettiği köleleri hem kendisini âzad etmiş efendileri olan bir kimse, malının üçtebirini "mevlâ''ları lehine vasiyet etse sonra bunlardan hangi gurubu kasdettiğini açıklamadan vefat etse, bu vasiyetteki موالى (mevlâlar) lâfzı mücmel olarak kalmış olur. Çünkü bundan maksat, bu iki guruptan biridir; fakat hangisi olduğu ancak mûsînin (vasiyetçinin) yapacağı açıklama ile bilinebilir. Bu, Hanefîlerin görüşüne göre verilmiş bir örnektir. "Müşterek"in hükmünden sözederken belirttiğimiz üzere, onlar, müşterek lâfzın aynı sözde bütün manaları kasdedilerek kullanılmasını kabul etmezler ve manalarından birini tercih imkânsızlaştığı takdirde lâfzı "mücmel" sayarlar.
2. Bilinen sözlük manasından Şâri'in kasdettiği özel bir manaya nakledilmiş olması sebebiyle mücmel. الصلاة(namaz), الزكاة(zekat) ve الحج (hac) lâfızları gibi. Zira Araplar daha önce bu lâfızları başka manalarda kullanıyorlardı. İslâm gelince, bunlarla Şâri' tarafından açıklanmadıkça anlaşılamayacak özel dinî manalar kasdedîldi. Nassda böyle bir lâfız yer aldığında, bu, Şâri' tarafından açıklanıncaya kadar mücmeldir; Şâri' onu açıklamamış ise manasının bilinmesi mümkün değildir. O yüzden, gerek kavlî gerek fiili Sünnet, الصلاة lâfzı ile ne kasdedildiğini "tefsir" etmiş, rükünlerini, şartlarını ve nasıl yerine getirileceğini açıklamıştır.
Lâfzın, kullanıldığı manadaki "garabet" (pek alışılmış olmama) sebebiyle mücmel. Meselâ, اِنَّ الْاِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا (Mearic 70/19) Doğrusu insan pek hırslı (ve tez canlı) yaratılmıştır âyetindeki هلوعا lâfzı böyledir. Çünkü bununla "çok hırslı ve sabrı kıt" anlamı kastedilmiştir. Oysa bu manada kullanımı "ğarîb"dir; anlaşılması ancak Şâri'den bir açıklama yapılmasıyla mümkündür. Onun için Yüce Allah, buradaki manayı aralayan ve neyin kastedildiğini gösteren bir nitelendirme yapmış, şöyle buyurmuştur: وَاِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا اِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا Kendisine fenalık dokundu mu sızlanır. Ken¬disine hayır dokunduğunda ise vermez (cimrileşir).
Mücmelin Hükmü:
Kendisi ile neyin kastedildiğine dair açıklama gelmedikçe onunla amel etmenin caiz olmayışıdır. Şâri'den, "beyân"ın (açıklamanın) gelmiş olması halinde ise, iki ihtimal vardır:
1- Beyân'ın (hiç boşluk bırakmayacak şekilde) tam olması. Bu durumda Mücmel, "müfessere"e dönüşür. Namaz, zekât, hac vb. lâfızlarla ilgili beyanda olduğu gibi.
2- Beyânın (hiç boşluk bırakmayacak şekilde) tam olmaması. Bu durumda Mücmel, "müşkif'e dönüşür. Böyle bir durumda, Şâri'den yeni bir beyânın gelmesine ihtiyaç olmaksızın, müctehidin ictihad ederek buradaki "işkâl"i giderme yetkisi vardır. Meselâ, وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا “Oysa Allah alış-verişi helal, ribâyı haram kılmıştır” âye¬tinde geçen الرِّبٰوا (ribâ) lâfzı böyledir. Esasen bu, mücmel bir lâfızdır. Çünkü sözlük anlamı, mutlak tarzda "fazlalık" demektir. Şâri ise âyette bu anlamı değil, özel manada bir "fazlalık" kasdetmiştir. Şu halde onun tarafından beyân edilmedikçe bunun bilinmesi mümkün değildir. Bu beyân, Hz. Peygamber (s.a.v)'in şu hadisinde yer almıştır: “Altını altın ile, günüsü gümüş ile, buğdayı buğday ile, arpayı arpa ile, hurmayı hurma ile, tuzu tuz ile eşit miktarlarda ve peşin olarak (değişin). Kim artırır veya arttırılmasını isterse ribâ muamelesi yapmış olur. Bu sınıflar değiştiğinde ise, peşin olmak kaydıyla istediğiniz şekilde satabilirsiniz.” Fakat bu hadisteki beyân, (hiç boşluk bırakmaycak Ölçüde) tam değildir. Çünkü ribâ, sadece bu sınıflara muhsus olmayıp bunlara benzeyen başka şeylerde de cereyan edebilir. O halde "ribâ" lâfzı başta mücmel iken, bu beyândan sonra müşkil haline gelmiş olmaktadır. Zira, bu beyândan sonra kalan "hafâ" (kapalılık), inceleme ve ictihad yoluyla giderilebilecek türden olup, bu yoldan maksadın ne olduğu anlaşılabilir. Şöyle ki: Şâri'in, bu altı sınıfta ribâyı niçin yasakladığı araştırılır. Hükmün illetinin, cins ve miktar birliği ("keyl" ve "vezn") mi, "iktiyât" (gıda maddesi olma) mi, "iddihâr" (saklanabilir olma) mı, yoksa başka bir özellik mi olduğu belirlenir. Böylece, bu sınıflara kıyas etmek suretiyle kendisinde ribâ cereyan eden bütün şeyler tesbit edilmiş olur. Müctehid imamlar bu konuyu incelemişler ve fıkıh kitaplarında açıklandığı üzere farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
4- MÜTEŞÂBİH
"Müteşâbih", kendisi ile kasdedilen mananın, dünyada hiç kimse tara¬fından bilinemeyeceği veya ancak ilimde üstün mertebeye sahip kişilerce bilinebileceği ölçüde kapalı olan lâfızdır. Nasslar üzerinde tümevarım metoduyla yapılan incelemeler sonunda, şer'î-amelî hükümleri beyân etmek üzere gelen âyet ve hadislerde bu manada müteşâbihin bulunmadığı neticesine varılmıştır. Şu halde, müteşâbih, ancak ahkâm âyetleri ve hadisleri dışındaki nasslarda bulunur. Başlıca Örnekleri:
- Bazı Kur'ân sûrelerinin başında bulunan gibi hurûf-ı mukatta'a.
- Bazı nasslarda Allah Teâlâ'ya nisbetle zikredilen fakat Yüce Zâtının yaratılmışlara benzemekten ve hâdislikten (sonradan meydana gelme özelliğinden) münezzeh olması sebebiyle zahir manalarında anlaşılması imkânsız bulunan "el", "göz" ve "yüz" gibi sıfatlar.
- Yüce Zâtının cisimden ve cihetten münezzeh olması sebebiyle zâhîr manalarıyla kendisine nisbeti imkânsız olmakla beraber, Cenâb-i Allah'tan sâdır olduğu nassla sabit fiiller.
Müteşâbihin Hükmü:
Usülcüler, bilginler arasında müteşâbihin manasına vâkıf olunup olunamayacağı hususunda cereyan eden ihtilâfı nakletmişler ve bu konudaki görüş ayrılığının nereden kaynaklandığını açıklamışlardır. Fakat biz bu konuda söz etmenin usûl bilginlerinin değil, tevhid veya kelâm bilginlerinin işi olduğu kanaatindeyiz.
Hanefilerin Dışındakilere Göre Kapalılık Bakımından Lafzın Nevileri
1. Mücmel
2. Müteşâbih
Mücmel, manaya açık olmayan bir biçimde delalet eden lafızdır. Müteşâbih ise ister kendi sıygasındaki bir sebeple isterse bunun dışındaki bir engelden dolayı kendisiyle kastedilen mananın kapalı kaldığı lafızdır. Bu tariflerden de mücmel ile Müteşâbih arasında fark bulunmadığı ortaya çıkmaktadır.
MANAYA DELÂLETİNİN ŞEKLİ BAKIMINDAN LÂFIZ
Bilindiği üzere, Kitâb ve Sünnet'te yer alan lâfızlardan ve ibarelerden hükümlerin çıkarılması, ancak bunlarla anlatılmak istenen mananın anlaşılması ile mümkündür. Hükmün kendisinden alındığı mananın anlaşılması ise bazen lâfzın ibaresi, bazen işareti, bazen delâleti bazen de İktizâsı yoluyla olur. Ö yüzden, Hanefî usul bilginleri lâfzın manaya delâletini bu yönden dört neviye ayırmışlardır:
1- İBARENİN DELÂLETİ
"İbarenin delâleti" lâfzın, nassın gelişindeki aslî maksat olan veya ona tâbi olarak kasdedilen hükme delâlet etmesidir.Şu halde bir nass, lâfzı ve ibaresiyle nassın gelişinden birinci derecede ve özellikle kasdedilen bir hükme delâlet ediyorsa, bunun yanısıra nassın gelişinden bizzat maksat olmayan fakat birinci hükme tâbi olarak kasdedilen bir hükme daha delâlet ediyorsa, bunların herbirine delâleti "ibarenin delâleti" adını alır.
• وَاَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبٰوا “Oysa Allah alış-verişi helâl, ribâyı haram kıl¬mıştır” âyeti, lâfzı ve ibaresiyle iki hükme delâlet etmektedir:
1- Alım-satımın helâl, ribânın haram olduğu,
2- Alım-satım ile ribânın aynı şeyler olmayıp farklı telâkki edilmesi gerektiği, birinin helâl diğerinin haram olduğu.Âyeti kerîme her iki hükmü ifade etmek için sevkolunmuştur. Fakat birinci derecede ve özellikle kasdedilen, ikinci hükümdür. Çünkü âyet, Alış-veriş de rİbâ gibidir" diyenlere reddiyede bulunmak üzere inmiştir. Birinci hüküm ise, esasen kasdedilen hükmün ifade edilebilmesi için, ona tabi olarak kasdedilmistir. O halde, bu nassın, bu iki hükümden herbirine delâleti "ibarenin delâleti" nevindendir.
• فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنٰى وَثُلٰثَ وَرُبَاعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً اَوْ مَا مَلَكَتْ اَيْمَانُكُمْ (Nisa 4/3) “Size helâl olanlardan ikişer, üçer, dörder kadınla evlenin, Eğer onlar arasında adaleti gerçekleştiremeyeceğinizden endişe ederseniz bir tane ile yahut sahip olduğunuz cariyeler ile yetinin” âyeti, ibaresiyle üç hükmü göstermektedir:
1-Evlenmenin mubah olduğu,
2-Eşlere haksızlık ve eziyet etme endişesinin bulunmaması halinde ve dört ile sınırlı olmak üzere birden fazla kadınla evlenmenin caiz olduğu,
3-Birden fazla kadınla evlenmenin haksızlığa yol açma endişesinin bulunması halinde tek kadınla evlenmenin vacip olduğu.
Âyet, bütün bu hükümleri açıklamak üzere gelmiştir. Ve bu hükümler, lâfzın ve ibarenin kendisinden anlaşılmaktadır. Birinci hüküm, ikinci ve üçüncü hükümlere tâbi olarak kastedilmiştir.
2- İŞARETİN DELÂLETİ
"İşaretin delâleti" lâfzın, nassın gelişinde aslî veya tebe'î olarak kastedilmeyen fakat asıl maksat olan mananın gerekli kıldığı, bununla birlikte sözün doğruluğu ve şer'î yönden sağlıklı anlaşılması kendisine bağlı olmayan hükme delâletidir. (Bir başka deyişle, ibarenin delâletinde olduğu gibi sözün lâfzından anlaşılan hükme değil, bu hükümden hareketle dolaylı olarak anlaşılan hükme delâlet, işaretin delâleti diye anılır. Şu kadar var ki, lâfzın, dolaylı olarak anlaşılan bu hükme delâletini kabul edip etmeme, sözün lâfzından anlaşılan mananın sıhhatini etkilemez.)
İşaretin Delâletinin Nevileri:
Bu delâlet, bazen çok az düşünmekle anlaşılabilecek kadar açık olur; bazen ise derinlemesine düşünmeyi ve dikkatli incelemeyi gerektirecek şekilde kapalı olur. O yüzden, müctehidler arasında büyük görüş ayrılıklarının konusunu teşkil etmiştir. Bazı müctehidler, diğerlerinin fark edemediği noktalara dikkat etmek suretiyle, aynı ibareden (sözden) birçok hüküm çıkarabilir.
• Açık delâlete Örnek: وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ اَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ اَرَادَ اَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ (Bakara 2/233) “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için, anneler çocuklarım iki tam yıl emzirirler. Onların dinen ve örfen makul ölçüler içinde yiyeceğini ve giyeceğini sağlamak çocuğun babasına aittir” âyeti. Ayet-i kerime şu iki hükmü ifade etmek üzere sevk olunmuştur:
1- Emziren annelerin nafakalarını ve giyim masraflarını karşılamak babaya aittir.
2- Çocuk, anneye veya başka birine değil, sadece babaya nisbet edilir. Şu var ki, âyetin birinci hükme delâleti aslî, ikincisine delâleti ise tebe'î (ikinci derecede)dir. O halde âyetin bu iki hükümden her birine delâleti, ibarenin delâleti nevindendir. Ayetin işaretinden ise:
1- Çocuğun nafakasının sadece babaya ait olduğu. Nesep konusunda kimse ona ortak olamadığına göre, bunun hükmü olan nafakayı karşılama mükellefiyetinin de sırf ona ait olması gerekir.
2- Babası Kureyş'li ise, annesi başka bir kabileden olsa bile, çocuk Kureyş'li sayılır. Dolayısıyla Kureyş'li bir kadınla evlenme meselesinde, annesinin Kureyş'li olmamasına rağmen küfüv (denk) kabul edilir.
3-Sadece baba, -muhtaç olması halinde-, karşılıksız olarak çocuğunun malını temellük edebilir (kendi mülkü gibi o mal üzerinde tasarruf edebilir).
• Kapalı delâlete örnek:
- وَوَصَّيْنَا الْاِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ اِحْسَانًا حَمَلَتْهُ اُمُّهُ كُرْهًا وَوَضَعَتْهُ كُرْهًا وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلٰثُونَ شَهْرًا (Ahkaf 46/15) "Biz insana, ana-babasma iyilikle muamele etmesini tavsiye ettik. Anası onu zahmetle taşıdı ve zahmetle doğurdu. (Ana karnında) taşınması ve sütten kesilmesi otuz aydır.
- وَوَصَّيْنَا الْاِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْنًا عَلٰى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فٖى عَامَيْنِ(Lukman 31/14) "Biz insana, ana-babasına (iyi davranmasını) tavsiye ettik. Anası onu zaafiyetten zaafiyete düşerek taşımıştır. Onun (memeden) ayrılması da iki yıl içinde olmuştur.
Bu âyetlerden, işaret yoluyla, en az hamilelik süresinin altı ay olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü birinci âyet, hamilelik ve sütten kesme süresini otuz ay olarak belirlemiştir. İkinci âyet de sütten kesme süresini iki yıl olarak takdir etmiştir. Bu iki mananın birlikte ele alınmasıyla, çıkarılması gerekli hale gelen bir mana daha vardır ki, bu da otuz aydan arta kalan altı aylık sürenin, hamileliğin asgarî süresi sayıldığıdır. Bu manayı Sahabenin çoğunluğu fark edememiş, -değişik rivayetlere göre- sadece Abdullah b. Abbâs veya Ali b. Ebî Talip bu mananın farkına varmıştı.
3- NASSIN DELÂLETİ
(Nassın delâleti), sözün, nassda belirtilen duruma ait hükmün, inceleme ve ictihadda bulunmaya ihtiyaç duyulmaksızın ve sırf dil unsuruna dayanarak anlaşılabilen illetteki müştereklik sebebiyle, nassda belirtilmeyen durum hakkında da sabit olduğunu göstermesidir.
Bunu biraz açıklayalım: Söz, bazen lâfzı ve ibaresiyle belirli bir hükme delâlet eder. Ve bu hükmün konmasını gerekli kılan illetin anlaşılması dikkatli incelemeyi ve içtihadı gerektirmeyip, lâfızları ve bunların manalarını bilen herkes onu anlar. Diğer taraftan başka bir durum daha vardır ki, Şâri' bunun hükmünü açıklamamıştır. Fakat bu durum, hükmün konuş illeti bakımından hükmü açıklanan durumla ortak özellik taşıdığı için, o illet vasıtasıyla sözün delâleti kapsamında sayılır. Böylece "mansûs aleyh" (hükmü bildirilen) durumun hükmü, ''meskût anh"( hükmü bildirilmeyen) durum hakkında da, nassın delâleti yoluyla sabit olur. İster kendisinde illetin daha güçlü bulunması sebebiyle meskût anh, hükme mansûs aleyhten daha lâyık görülsün; isterse illetin ikisinde de aynı derecede bulunması sebebiyle meskût anh, hükümde mansûs aleyhe eşit olsun.
- اِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ اَحَدُهُمَا اَوْ كِلَاهُمَا فَلَا تَقُلْ لَهُمَا اُفٍّ وَلَا تَنْهَرْهُمَا وَقُلْ لَهُمَا قَوْلًا كَرٖيمًا (İsra 17/23) “Onlardan biri veya her ikisi senin yanında yaşlılık çağma ulaşırsa, onlara ' 'öf!' bile deme, onları azarlama. Onlara güzel söz söyle." Ayet, ibaresiyle, çocuğun ana-babasına ' 'öf!'' demesinin haram kılındığını göstermektedir. Lisana vukufu olan herkes bu ibareyi duyduğunda, bu hükümdeki illetin yasaklanan sözün ana-babayı üzmesi ve onlara ezâ vermesi olduğunu anlar. Bu illet ise "Öf!" demekten çok daha fazlasıyla olmak üzere, dövme, sövme, hapsetme, yiyecek vermeme gibi başka durumlarda da mevcuttur. Şu halde "öf!" demenin haram kılındığını gösteren nass bunları da kapsamına almaktadır ve o durum için sabit olan tahrim hükmü nassın delâleti yoluyla diğer durumlar hakkında da sabit demektir. Burada hükmün meskût anh hakkında sübûtu, mansûs aleyh hakkında sübûtdan da üstündür (evleviyet gereğidir). Çünkü işaret edilen fiillerde ana-babaya eziyet verme özelliği ' 'öf!'' demekten çok daha fazla bulunmaktadır.
- اِنَّ الَّذٖينَ يَاْكُلُونَ اَمْوَالَ الْيَتَامٰى ظُلْمًا اِنَّمَا يَاْكُلُونَ فٖى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعٖيرًا (Nisa 4/10) “Haksız yere yetimlerin mallarını yiyenler, karınlarına sadece ateş doldurmaktadırlar ve çılgın bir ateşe gireceklerdir.” Bu âyet, ibaresiyle, haksız yere yetimlerin mallarının yenmesinin haram kılındığına delâlet etmektedir. Arap dilini bilen ve lâfızların manalarına delâletini anlayan herkes, bu tahrimdeki illetin, malını korumaktan âciz olan yetimin malına tecavüz ve o mala zarar verme olduğunu kavrar. Bu illet, Şâri'in açıklamada bulunmadığı başka durumlarda da gerçekleşmektedir. Yakmak, dağıtmak, muhafazasında kusurlu davranmak vb. yollarla yetim malının yok olmasına yol açmak bu arada zikredilebilir. O halde, bu davranışlar da nassın delâleti yoluyla nassda belirtilen yeme fiili gibi haram sayılır. Çünkü hükmü gerektiren illet bakımından mansûs aleyh durum ile meskût anh olan bu durumlar eşittir.
4- İKTİZÂNIN DELÂLETİ
"İktizânın delâleti" sözün, doğru veya şer'î yönden sağlıklı anlaşılması kendisine bağlı olan meskût anh (İbarede yer almayan) bir lazım’a (dil ve mantık gereği çıkarılan manaya) delâlet etmesidir. Bu delâletin, "iktizâ" diye isimlendirilmesinin sebebi şudur: İktizâ, talep etmek ve gerekli kılmak demektir. Bu delâlette sözün gösterdiği mana da, sözün doğru veya şer'î yönden sağlıklı anlaşılmasının gerekli kıldığı bir manadır.
- رُفع عَنْ أُمّتِى الْخَطأ وَالنّسْيَانَ وَمَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهHz. Peygamber (s.a.v)'in, 'Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları söz ve fiilleri kaldırılmıştır.” Bu hadisin zahirinden anlaşılan mana şudur: Bu ümmette hata, unutma ve ikrahtan hiçbiri bulunmaz. Oysa vakıa bu manaya ters düşmektedir. Çünkü ümmette bu gibi durumlar çokça bulunmaktadır. Şu halde bunların ümmetten kaldırıldığına dair haber doğru olmamaktadır. Halbuki haberin günahlardan korunmuş olan Hz. Peygamber (s.a.v)'den sadır olması, onun doğru olmasını gerektirir. İşte bu yüzden, sözde الاثم (günah) veya benzeri bir lâfzın takdir edilmesi gerekir, ki böylelikle hadis vakıaya ters düşmesin. Bu takdire göre hadis Allah, ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları söz ve fiillerin günahını kaldırmıştır.'' şeklinde anlaşılacaktır, işte burada sözün "günah" kelimesine delâleti "iktizânın delâleti" kabilindendir.
Bu Delâletlerin Hükümleri:
Tahsis veya te'vil gibi kat'îlikten zannîliğe çeviren bir delil bulunmadıkça, bunlarla hüküm kat'î olarak sabit olur. Zira ibarenin delâleti ve işaretin delâletinde hüküm, lâfzın kendisi ile sabit olmaktadır. Nassın delâletinde, hüküm, dil itibariyle sözden anlaşılan illete bağlanmakta, hükmün gayesi ve illeti vasıtasıyla da olsa hüküm nassla sabit olmaktadır. O yüzden, bu delâletle sabit hüküm, kıyasla sabit olan hükümden daha kuvvetlidir. Çünkü bunda illet dil yoluyla, kıyasta ise re'y ve ictihadla belirlenmektedir. Açıktır ki dil ile sabit olan, re'y ve ictihadla sabit olandan üstündür. İktizânın delâletine gelince, bununla sabit olan hükmün kabulü, sözün doğru olabilmesi ve sağlıklı anlaşılabilmesi için zaruridir.
Şu kadar var ki, bu delâletler kuvvet bakımından birbirinden farklıdır. Şöyle ki:
a) İbarenin delâleti işaretin delâletinden kuvvetlidir.
b) İşaretin delâleti nassın delâletinden kuvvetlidir.
c) Nassın delâleti iktizânın delâletinden kuvvetlidir. Yani iktizânın delâleti, bütün delâletlerin en zayıfıdır.
Delâletler arasındaki bu kuvvet farklılığının pratik sonucu, tearuz (çatışma) halinde ortaya çıkar. İbarenin delâleti ile sabit bir hüküm işaretin delâleti ile sabit bir hükümle tearuz ederse, birincisi tercih olunur. İbarenin delâleti veya İşaretin delâleti ile sabit bir hüküm, nassın delâleti ile sabit bir hükümle tearuz ederse, ilk ikiden biri ile sabit hüküm tercih edilir. Nassın delâleti ile sabit bir hüküm iktizânın delâleti ile sabit bir hükümle tearuz ederse, birincisi üstün tutulur.
* İbarenin delaletiyle sabit hüküm İle işaretin delaletiyle sabit hükmün tearuzuna örnek:
-يَا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتْلٰى(Bakara 2/178) ‘Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında kısas size farz kılındı' âyeti, ibaresiyle, kasden adam öldürme fiiline karşılık kısas uygulanması gerektiğini göstermektedir.
- وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فٖيهَا وَغَضِبَ اللّٰهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَاَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظٖيمًا (Nisa 4/93) “Kim bir mümini kasden öldürürse, cezası, içinde ebedî olarak kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır” âyeti ise, işaretiyle, kasden adam öldürme fiiline karşılık kısasın gerekmediğine delâlet etmektedir. Zira Cenâb-ı Allah bu fiilin cezasının cehennemde ebedî olarak kalma olduğunu belirtmiş, "beyân" makamında (açıklamada bulunma yerinde) sırf bu hükmü göstermekle yetinmiştir. Beyân makamında bir hükmü belirtmekle yetinmek ise, "hasr"a yani hükmün ondan ibaret olduğuna delâlet eder. Bunun da sonucu, kasden adam öldürme fiiline kısas gerekmediğidir. Bu sonuç ise, ibarenin delaletiyle sabit hüküm ile çatışmaktadır. Bu durumda ibare ile sabit hüküm işaretle sabit hükme tercih edilir ve kasden adam öldürme fiilinde kısasın gerekli olduğuna hükmolunur.
* İşaretle sabit hüküm ile delâletle (delâletü'n-nass ile) sabit hükmün tearuzuna örnek:
- وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَاً فَتَحْرٖيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ (Nisa 4/92) Yanlışlıkla bir mü'mini öldüren kimsenin mü'min bir köle azad etmesi.gerekir âyeti, ibaresiyle, hata ile adam Öldürme fiilinde keffâretin vacip olduğunu göstermektedir. Nassm delâleti ile de bu âyetten -İmam Şafiî'nin dediği gibi- kasden adam öldürme fiilinde keffâretin evleviyetle vacip olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü hata ile adam öldürme fiilinde keffâretin vacip oluşu, öldürme fiilini önlemektir, yoksa bizatihi "hata"dan dolayı değildir.
Yukarıda zikri geçen وَمَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فٖيهَا “Her kim bir mümini kasden öldürürse, onun cezası, içinde ebedî olarak kalacağı cehennemdir” âyeti ise işaretiyle, kasden adam öldürme fiilinde keffâretin vacip olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü âyet, ceza olarak sadece cehennemde ebediyen kalmayı zikretmiştir. Beyân makamında başka bir hükmün belirtilmemesi, kasden adam öldürme fiiline başka cezanın tertip edilmediğini gösterir. Bu ise, önceki âyetten "delâlet" yoluyla elde edilen hüküm ile çatışmaktadır. İşte böyle bir durumda "işaret", "delâlet"e tercih olunur. Binaenaleyh kasden adam öldürme fiilinde -Hanefîlerin hükmettiği üzere- keffâret vacip değildir.
* İktizânın delaletiyle sabit hüküm ile diğer delâletlerle sabit hükmün tearuzuna gelince, nasslarda bu durum için sahih bir örnek bulunmamaktadır.
Hanefîlerin Dışındakilere Göre Delâletin Nevileri:
Yukarıda Hanefî usûl bilginlerine göre lâfzî delâletlerin nevilerini ve hükümlerini açıkladık.
Mâlîkî, Şafiî ve diğer usûl bilginlerine (cumhura) göre ise, delâlet iki nev'îdir:
1- "Delâletü'l-Mantûk":
Lâfzın, sözde zikri geçen ve ifade edilen bir şeyin hükmüne delâlet etmesi demektir. Bu, Hanefîlerdeki, ibarenin delâletini, işaretin delâletini ve iktizânın delâletini kapsamaktadır.
2- "Delâletü'l-Mefhûm :
Lâfzın, sözde zikri geçmeyen ve ifade edilmeyen bir şeyin hükmüne delâlet etmesi demektir. Bu cumhura göre iki kısımdır: a) Mefhûmü'l-muvâfaka, b) Mefhûmu'1-muhâlefe.
a) "Mefhûmü'l-Muvâfaka" :
Lâfzın, incelemek ve içtihada gerek duyulmaksızın sırf dil unsuruna dayanarak anlaşılan illetteki müştereklik sebebiyle mantuk (sözde geçen durum)un hükmünün meskût anh (sözde geçmeyen durum) için de sabit olduğuna delâlet etmesidir. Buna mefhûmü'l-muvâfaka denmesi, meskût anh olan hükmün mantûk bih olan hükme muvafık bulunmasından ötürüdür. Daha önce işaret edildiği üzere bu "fahvâ'l-hitâb", "lâhne'l-hıtâb" ve kıyas-ı İsimleri ile de anılır. Hanefîlerdeki "delâletü'n-nass"ın karşılığıdır. Nassın delâleti başlığında örnekleri gösterilmiştir.
b) "Mefhûmü'l-Muhâlefe" ve Çeşitleri:
Sözün, mantukun hükmünün, hükümde dikkate alınan kayıtlardan birini taşımaması sebebiyle meskût anh hakkında geçerli olmadığına delâlet etmesidir. Bunun mefhûmu'1-muhâlefe diye isimlendirilmesi, meskût anh olan hükmün mantûk bih olan hükme muhalif bulunmasından ötürüdür. Mantukun hükmüne konan kayıtlar bakımından mefhûmü'l-muhâlefenin birçok çeşidi vardır. Başlıcaları şunlardır:
1- "Mefhûmu's-sıfa": Hükmü bir vasıf ile kayıtlanmış nassın, bu vasfı taşımayan durumlar hakkında o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir.
- Hz. Peygamber (s.a.v)'in في الغنم السائمة زكاة “Sâime olan davardan zekât gerekir” hadisi. Bu hadis, mantuku ile, "sâime" vasfını taşıyan yani senenin çoğunu âmmeye ait otlaklarda beslenerek geçiren koyunlardan zekât verilmesinin vacip olduğunu göstermektedir. Hadis, mefhum-ı muhalifi ile de, besi koyunlarında zekâtın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü mantuk hakkındaki hükmün kayıtlandığı vasıf bu hayvanlarda bulunmamaktadır.
2- "Mefhûmü'ş-şart": Hükmü şart edatlarından biri ile belirli bir şarta bağlanmış nassın, bu şartın bulunmadığı durumlarda o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir.
- وَاِنْ كُنَّ اُولَاتِ حَمْلٍ فَاَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتّٰى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ (Talak 65/6) “Şayet hâmile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayın” âyeti. Bu nass, mantûku ile, bâin talâkla boşanan kadının hamile olması halinde nafakasının karışlatması gerektiğini göstermektedir. Hüküm "hamilelik" durumunun bulunmasına bağlandığına göre, nass, mefhum-i muhalifi ile de, hamile olmayan böyle kadınlar için nafaka mükellefiyetinin bulunmadığına delâlet etmektedir.
3-"Mefhûmü'1-ğaye: Hükmü belirli bir sınır ile kayıtlanmış nassın, bu sınırdan sonra o hükmün geçerli olmadığına delâlet etmesidir.
- وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْاَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْاَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ اَتِمُّوا الصِّيَامَ اِلَى الَّيْلِ (Bakara 2/187) Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı) siyah ipliğinden (karanlığından) ayırdedilinceye kadar yiyin, için. Sonra gece oluncaya kadar orucu tamamlayın. âyetinde geçen حَتّٰى kelimesi, kendinden önceki mananın sınırını ve son bulduğunu gös¬terir. O halde nass, mantûkuile, ramazan gecelerinde fecre kadar yiyip içmenin mubah olduğuna; mufhum-ı muhalifi ile de, bu sınırdan yani fecrden sonra yiyip içmenin haram olduğuna delâlet etmektedir. "Ğâye" harflerinden olan اِلَى da böyledir. Bunu ihtiva eden nass, mantûku ile, fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar oruç yasaklarına riayetin vacip olduğunu; mefhum-ı muhalifi ile, güneşin batışından sonra bu vücup hükmünün kalktığım göstermektedir.
4- "Mefhûmü'1-aded": Hükmü belirli bir sayı ile kayıtlanmış nassın, bu sayının dışında o hükmün yerine gelmeyeceğine delâlet etmesidir.
- اَلزَّانِيَةُ وَالزَّانٖى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ(Nur 24/2) “Zina eden kadın ve zina eden erkeğin herbirine yüz değnek vurun.” âyetinde Öngörülen ceza "yüz" değnek olarak belirlenmiştir. Bunun mefhum-ı muhalifinden, bu miktarı aşmanın caiz olmadığı anlaşılmaktadır.
Mefhûm-i Muhalifin Hüccet Sayılıp Sayılmayacağı Hususunda Usûlcülerin Görüşü:
Cumhur (Şâfiîler ve diğerleri) Kur'ân ve Sünnet nasslarında mefhûm-i muhalifin hüccet olduğu ve ona göre amel etmek gerektiği görüşündedir. Hanefîlere göre ise, hüccet değildir ve ona göre amel edilemez. Bu konuda cumhurun delili şudur: Nasslarda yer alan kayıtlar mutlaka bir maksada binaen konmuştur. İşte, müctehid herhangibir nassdaki kaydın hangi maksatla konduğunu araştırdıktan sonra, hükmün, kaydın bulunduğu durumlara tahsis edilmesi ve kaydın bulunmadığı durumlarda hükmün yok sayılması dışında bir maksadın olmadığını anlarsa, artık onun nassı bu kayda göre yorumlaması (kaydın bulunmadığı durumlarda mefhûm-İ muhalife göre amel etmesi) gerekir. Aksi takdirde kaydın zikredilmesi, gayesiz ve faydasız sayılmış olur. Boş yere söylenmiş olma özelliğinin düzgün konuşan insanların sözlerinde bile bulunmaması gerektiğine göre, Allah ve Rasülûnûn sözlerinde bu durumun bulunamayacaği evleviyet gereğidir. Hanefilerin bu konudaki delili: Sözde yer alan kayıtlar çok çeşitli maksatlara binaen konur. Bir nassda bu kayıtlardan biri yer alrmş İse ve onun belirli bir maksat için konduğu ortaya çıkmaz ise, o zaman, "bu kayıttan maksat, hükmün onun bulunduğu durumlara tahsisi ve onun bulunmadığı durumlarda hükmün yok sayılması gereğidir" diyemeyiz. Çünkü beşer sözünden farklı olarak, Şâri'in sözündeki bütün maksatları kuşatamayız. İnsanların gayelerini ve maksatlarını kuşatmak ise mümkündür. O yüzden, insanların sözü açısından mefhûm-i muhalif hüccettir; Şâri'in kelâmı hakkında ise hüccet değildir.
HÜKÜMLERİN GAYELERİ
1- "Zarûriyât": Zarûriyyât, toplumun varlığını koruyabilmesi için kaçınılmaz olan değerler demektir. Bunlar yitirildiği takdirde, hayatın düzeni yok olur, anarşi kol gezer, bozgunculuk ve kötülükler her tarafa yayılır, âhiretteki ebedî saadet de yitirilmiş olur.
Bu zarurî değerler şunlardır: 1- Dinin, 2- Nefsin, 3- Aklın, 4- Neslil, 5- Malın korunmasıdır. Dünya ve âhiretin mamur olması bu zarûriyyât-ı hamse (beş zarurî değer) üzerine kuruludur. Gerek fertlerin durumu gerekse toplumların düzeni bunların korunması ile yoluna girer. Gerçekten, İslâm, bu zaruriyyâtın korunmasına özel bir itina göstermiş, bunlardan herbirinin gerek varlığını ve ayakta durmasını gerekse sürekliliğini ve korunmasını sağlayan hükümler koymuştur. Ki bu sayede hem varlıklarını sürdürmüş hem kendilerinden beklenen semereyi vermiş olsunlar.
2- "Hâciyyât": Hâciyyât, insanların yaşantılarını kolaylık içinde ve sıkıntıya düşmeden sürdürebilmek için muhtaç oldukları düzenlemeler demektir. Bunların bulunmaması halinde, birinci nevide olduğu gibi hayatın düzeni bozulmaz; fakat insanlar genelde zorluk ve sıkıntı ile karşılaşırlar. Şu halde hâciyyât, mükellefiyetteki zorluk ve sıkıntıları gideren ve beşeri ilişkilerde kolaylık sağlayan her türlü düzenlemeyi kapsamaktadır. Gerçekten, Allah Teâlâ, gerek ibâdetler gerekse âdât (günlük davranışlar), muamelât ve ukûbât (cezalar) çerçevesine giren konularda, gayesi kullarına kolaylık sağlamak ve onlardan zorluk ve sıkıntıyı gidermek olan pekçok hüküm koymuştur.
3- "Tahsîniyyât": Tahsîniyyât veya "kemâliyyât" kâmil insan, üstün ahlâk ve güzel davranış vasıflarına uygun düşen durumlar demektir. Bunların bulunmaması halinde ne birinci nevide olduğu gibi hayatın düzeni yok olur, ne de ikinci nevide olduğu gibi insanlar sıkıntı ve zorluklarla karşılaşır. Fakat sağduyu ve selim fıtrat sahiplerinin nazarında, bu özelliklerden mahrum İnsanların hayatı nahoş ve çirkin görünür. O halde, tahsîniyyât, mekârim-i ahlâka, güzel âdetlere uygun düşen iyi ve faziletli olma gayesine yönelik her türlü durum ve davranışı içine alır.İslâmiyet, gerek ibâdât gerekse âdât, muamelât ve ukûbât çerçevesine giren konularda, gayesi, insanların durumlarını iyileştirmek, mükemmele yaklaştırmak ve mekârimi ahlâka yönlendirmek olan pekçok hüküm koymuştur.
4- Mükemmilat/Mütemmimat: Yüce Şâri', bu üç maksadın korunmasını sağlayan hükümlerin yanı sıra bir de tamamlayıcı nitelikte hükümler koymuştur ki bunlara "tekmile" adı verilir.
DELİLLERİN TEARUZU
Şer'î Delillerin Tearuzu (Çatışması):
Usûl terimi olarak "delillerin tearuzu'' , aynı meselede, iki delilden herbirinin diğerinin gerektirdiğiyle çelişen bir hükmü gerektirmesi demektir. Bir şey hakkında iki delil bulunup, bunlardan birinin o şeyin haramhğını, diğerinin ise mubahlığmı gerektirmesi gibi.
Ribâ hakkında Hz. Peygamber'den rivayet edilen şu iki hadis bu duruma örnek göste¬rilebilir:
1- “Ribâ, ancak nesî'e (vadeye bağlama) durumundadır. “
2- “Eşit miktarlarda olmadıkça buğdayı buğday kar¬şılığında satmayın.” Birinci hadis, haram kılınan ribâyı, sadece "ribâ'n-nesî'e", yani alacağın vadeye bağlanması durumundaki fazlalıktan ibaret saymıştır. Bundan "ribâ'l-fadl"ın mubah olduğu anlamı çıkmaktadır. Ribâl'1-fadl, karşılıklı bedelleri peşin olarak alınmakla beraber meselâ iki Ölçek buğdaya karşılık bir ölçek buğdayı satma şeklinde uygulanan mali mubadelelerdeki fazlalık demektir.
İkinci hadis ise, bu nevi muamelelerin haram olduğunu göstermektedir. O halde ribâ'1-fadl hususunda iki hadis tearuz ediyor demektir. Çünkü birisi onun mubah diğeri haram olduğuna delâlet etmektedir.İşte deliller arasında böyle tearuz durumları ile karşılaşınca., müctehidin, bu tearuzu giderme hususunda incelemede bulunması ve çelişkiyi ortadan kaldırmaya çalışması gerekir.
Tearuzu Gidermede İzlenecek Metod:
Delillerin tearuzunu gidermede izlenecek metod konusunda usûlcüler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Burada Hanefî bilginlerin çoğunluğunca izlenen metod hakkında bilgi vermekle yetineceğiz. Buna, göre müctehidin karşılaşacağı tearuz durumları iki ana gurupta toplanabilir. Tearuz:
1- Ya nasslar arasındadır.
2- Veya nassların dışındaki deliller arasındadır.
Nasslar Arasındaki Tearuzun Giderilmesi:
• Kuvvet bakımından eşit ve geliş zamanları farklı ise nesih, eş zamanlı ise tercih yöntemi işletilir.
• Delaletlerin hiyerarşisi, lafızların hiyerarşisi dikkate alınır. Hadislerde rivayet açısından ravilerin durumu dikkate alınabilinir.
• Birini diğerine tercih imkanı yoksa cem’ ve tevfik yoluna gider.
Kıyaslar Arasındaki Tearuzun Giderilmesi:
• İlleti nass ile belirlenmiş olan, illeti münasebe yoluyla belirlenmiş olana tercih edilir.
NESİH
Usûl terimi olarak, "nesh" şer'î bir hükmün, o hükmün delilinden sonra gelen şer'î bir delil ile kaldırılması demektir. Bir nass gelip uygulamaya konduktan sonra, o nassın kapsamına giren hükmü tamamen veya kısmen kaldıran başka bir nass gelirse, bu kaldırmaya nesih, ikinci nassa "nâsih" ve birinci nassa "mensûh" adı verilir.
Birinci duruma (küllî neshe) örnek: Bilindiği gibi, Önceleri Hz. Peygamber ve ashabı namaz kılarken Kudüs'teki Mescid-i Aksa tarafına yöneliyorlardı. Sonra şu âyet ile Mescid-i Haram'a (Kâ'be'ye) yönelmeleri emredildi: قَدْ نَرٰى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰيهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ (Bakara 2/144) “(Ey Muhammedi) Biz senin yüzünün göğe doğru çevrilip durduğunu (vahiy beklediğini) görüyoruz. Elbette seni, memnun olacağın bir kıbleye döndüreceğiz. Artık yüzünü Mescid-iHaram tarafına çevir. (Ey müminler!) Siz dcncrcdc olursanız olun (namazda) yüzlerinizi o yöne çevirin.” İşte bu, önceden uygulamaya konan bir hükmün tamamen kaldırılması, yâni neshidir.
İkinci duruma (kısmî neshe) Örnek: وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَاْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانٖينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً اَبَدًا (Nur 24/4)
"Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra (bunu isbat için) dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun ve artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin.” Bu âyetteki الَّذٖينَ (o kimseler ki) kelimesi âmmdır, gerek kocaya gerek başkalarına şamildir. Aynı şekilde الْمُحْصَنَاتِ (namuslu kadın¬lar) kelimesi de âmmdır, gerek zevceyi gerekse başka kadınları kapsamına alır. O halde âyet, umûmu itibariyle, ister karısına isterse başka kadına iftirada bulunan herkesi kapsamaktadır. Daha sonra bu konuda başka bir nass gelmiştir. Şöyle ki: Hilâl b. Ümeyye, karısına zina isnadında bulununca Hz. Peygamber ona: "Ya delil getirsin ya da sırtına iftira cezası uygulanır" buyurmuştu. Hilâl: Ya Rasûlellah! Birimiz karısını bir adamla fiilen ilişki halinde gördükten sonra artık delil arar mı? dedi. Hz. Peygamber hep "Ya delil getirirsin ya da sırtına iftira cezası uygulanır" diyordu. Hilâl şöyle dedi: Seni hak peygamber olarak gönderen Allah'a andolsun ki ben doğru söylüyorum ve inanıyorum ki Allah benim sırtımı cezadan kurtaracak vahyini mutlaka indirecektir." Bunun üzerine Cebrail Aleyhisselâm şu âyeti getirdi: وَالَّذٖينَ يَرْمُونَ اَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ اِلَّا اَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ اَحَدِهِمْ اَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللّٰهِ اِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقٖينَ (Nur 24/6) “Kanlarına zina isnadında bulunup da kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların herbirinin şahitliği, kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair dört defa Aîlah adına yemin ederek şahitlik etmesi (şeklinde)dir.” Görüldüğü gibi bu âyet, birinci âyetteki umûmu neshetnıiş, onun hükmünü zevceden başka kadınlara yapılan zina isnadı ile sınırlandırmıştır. Hâlbuki bu âyetten önce birinci âyet zevcesine zina İsnadında bulunanlara da şamil bulunuyordu. Son âyet, zevcesine böyle isnadda bulunanlar için "liân" hükmünü getirmiştir.
Neshin Hikmeti:
Bunun hikmeti, insanların mesâlihini (onlar için faydalı ve hayırlı olacak sonuçları) gerçekleştirmektir, ki hükümlerin konmasındaki temel gaye de budur. İnsanların mesâlihi ise, durumdan duruma ve zamandan zamana değişiklik gösterir. O halde bir maslahatın | gerçekleştirilmesi için bir hüküm konduktan sonra o maslahat ortadan kalkarsa, bu duruma ;j uygun düşen sonuç, o uğurda konmuş olan hükmün de nihayete ermesidir.
Neshin hikmetlerinden biri de teşrîde tedrîcilik, meşakkat verecek yahut isteksizlikle karşılanacak hükümleri birdenbire koyup muhatapların şaşkınlığına yol açmamaktır. Tedricîliğin gereği, teklifi hükümlerin yavaş yavaş gelmesi ve muhatapların durumlarına uygun değişikliklere tabi tutulmasıdır. Ki böylece muhataplar, bu hükümleri canı gönülden kabule ve gereğince amel etmeye hazırlanmış olur.
Nesih İle Tahsis Arasındaki Fark:
Bazı durumlarda nesih tahsise benzeyebilir. Meselâ âmmın tahsisi ile âmmın bazı fertlerinin neshi (kısmî nesih) arasında benzerlik kurulabilir. Her ikisinde de hüküm âmmın bazı fertleri ile sınırlandırılmış olması itibariyle bunlar birbirine benzer. Fakat başka bir yönden farklılık gösterirler. Şöyle ki: Nesihte genel hüküm, başta bütün fertleri ile ilgilidir; sonra nâsih delilin gelmesiyle bazı fertlerine nisbetle bu hüküm ortadan kalkar ve âmmın hükmü diğer fertlerle sınırlı olmak üzere kalır: Tahsiste ise, hüküm baştan itibaren âmmın bir kısım fertleri ile ilgilidir, bütün fertleri ile ilgili değildir. O yüzden, tahsisi gösteren delilin, Hanefîlere göre amma mukarin ve mevsul (bitişik) olması, cumhura göre ânımın uygulanmasından önce gelmiş olması gerekir. Böylece âmm ile ilgili hükmün, geldiği vakitten itibaren veya uygulanmasından önce bazı fertleri ile sınırlı olduğu ortaya çıkmış olur. Buna karşılık neshi gösteren delilin, Hanefîlere göre âmmın gelişinden, cumhura göre âmmın uygulanmasından sonra gelmiş olması şarttır. Ki böylece nâsih, mensuhun bütün fertleri için önceden sabit olan hükmü bazı fertleri açısından kaldırmış olur.
Neshin Konusu:
Neshin konusu şer'î hükümlerdir. Şu kadar var ki bütün şer'î hükümler neshe elverişli değildir, bunların bir kısmı neshi kabul eder, bir kısmı neshi kabul etmez.Neshi kabul etmeyen hükümler, Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe İman gibi temel hükümler ve diğer iman ve ibadet esasslarıdır. Adalet, doğruluk, emanete riayet ana-babaya iyi davranma ve bunların zıttı olan sıfat ve davranışlar gibi, durumdan duruma, toplumdan topluma değişmeyen faziletler ve rezîletler ile ilgili hükümler de bu guruba girer. Aynı şekilde, Şâri'in ebedî olarak kalacağını bildirdiği fer'î hükümler de neshe elverişli olmayan hükümlerdendir. Meselâ Allah yolunda cihad hükmü dünya durdukça duracak ve değişmez bir hükümdür. Zira Hz. Peygamber şu hadisinde bu hususu açıkça ifade et¬miştir: “Cihad, Kıyamete kadar geçerlidir.” Hz. Peygamber'in ihtiyaca veya zarurete binaen bazı gazvelerde cevaz verdiği müt'a nikahın (geçici, süreyle sınırlı nikâh) haramlığı da böyledir.
Birbirini Neshedip Edemeyen Deliller:
İslâm hukukunda genel kural şudur: Bir delili ancak onun kuvvetinde veya ondan daha kuvvetli olan bir delil neshedebilir. Şayet delil tevatür yoluyla sabit olmuş ise, kendisi gibi mütevâtir -veya Hanefîlere göre meşhur- olmayan bir delil ile neshedilemez. Şayet âhâd haber ise, haber-i vâhid ile neshedilebilir, çünkü onunla aynı kuvvettedir; mütevâtir ve meşhur haber ile de neshedilebilir, çünkü her ikisi ondan kuvvetlidir. Delâleti kat'î olan bir delil de, ancak kendisi gibi delâleti kat'î bir delil ile neshedilebilir.
Neshin Zamanı:
Bütün bilginler ittifakla kabul ederler ki, nesih ancak ilâhi vahiy yoluyla olur. Buna göre nesih ancak Hz. Peygamber (s.a.v)'in hayatta bulunduğu sırada gerçekleşebilir. Vefatından sonra ise hiçbir hükmün neshi sözkonusu olamaz.
İCTİHAD VE TAKLİD
Sözlükte "ictihâd" zor ve meşakkatli bir işi gerçekleştirme uğrunda olanca gayreti göstermek ve imkânları seferber etmek demektir. Usûl terimi olarak ictihad, fakîhin, şer'î-amelî hükümleri tafsili delillerinden çıkarabilmek için olanca gücünü ortaya koymasıdır.
İçtihadın Nevileri:
1- Mutlak ictihad: Bu, her olay için hüküm istinbat edebilme ve bütün meselelerde fetva verebilme kudretidir. Bu güce sahip olan kişiye “mutlak müctehid" denir.
2- Mukayyed ictihad: Bütün meselelerde olmayıp bir kısım meselelerde hüküm istinbat edebilme kudretidir. Meselâ, ibâdetler alanında bu güce sahip olmamakla beraber, sözleşmeler konusunda hüküm istinbat edebilme gibi.Bu güce sahip olan kişiye "mukayyed müctehid" adı verilir.Her "iki nevi için birtakım şartlar vardır. Bunları aşağıda açıklayacağız.
Mutlak İçtihadın Şartları:
1. Kur'ân-ı Kerîm'i bilmek.
2. Hz. Peygamber'in Sünnetini bilmek.
3. Kitâb ve Sünnet'in nâsih ve mensûhunu bilmek.
4. Arap diline tam bir şekilde vakıf olmak.
5. Fıkıh usulünü bilmek.
6. İslâm hukukunun ana gayelerini bilmek, hikmet ye hedeflerini kavramış olmak.
Aynı zamanda müctehidin, hakkında nass bulunmayan olayları iyi teşhis edip kıyas, istihsan ve ıstıslah gibi yollarla onlara en uygun çözümleri bulabilmesi için, insanların ihtiyaçlarını, içinde bulundukları durumları, dikkate alınmaya ve korunmaya lâyık örf ve âdetlerini de bilmesi gerekir.
Mukayyed İçtihadın Şartları:
Mukayyed ictihadda, bütün hükümlerle değil sadece ictihad edilen hükümle İlgili hususları bilmek şarttır.
İctihad Belirli Bir Zamanla Sınırlandırılamaz:
İctihad ehliyetinin tahakkuku için biraraya gelmesi gerekli şartlan yukarıda saydık. Bir kimsede bu şartlar gerçekleşince, bulunduğu zaman dikkate alınmaksızın o kimse mütcehid olarak kabul edilir. Çünkü ictihad belirli bir zamanla sınırlı değildir! Bu şartlan şu zamana kadar taşıyanlar müctehiddir, daha sonrakiler müctehid sayılmaz diye bir kayıt yoktur. İçtihadın varlığını veya yokluğunu belirleyen kriter, bulunması gerekli şartların gerçekleşmiş olup olmadığıdır. İlimler, ilâhî bir lütuf ve bağış olduğuna göre, Yüce Allah'ın birçok eski bilginin anlamakta güçlük çektiği şeyleri sonrakiler için kolay hale getirmesi imkânsız değildir. Şu sözlerin sahibi Nâsıruddîn İbnü'l-Münîr'e Allah'tan rahmet dileriz: "Allah'ın lûtfu çok geniştir. İçtihadın belirli asırlara mahsus olduğunu iddia eden, genişi daraltmış ve yalan söylemiş olur. Geceler nice beklenmedik şeylere gebedir."
İctihad Kapısının Kapalı Olduğu İddiası ve Bu İddianın Sebebi:
Sonraki asırlarda bazı bilginler, hicri üçüncü asınn sona ermesi ile ictihad kapısının kapandığına hükmetmişlerdir. Bunun sebebi, kendi zamanlarında hüküm verme ve ictihad etme konusunda büyük bir anarşi müşahede etmiş olmalarıdır. O kadar ki, bu yüce rütbeye asla ehil olmayanlar kendilerinin müctehid olduğunu iddia eder olmuşlar, istînbat kurallarının çoğu şöyle dursun azını bile bilmeyenler fetva vermeye kalkışmışlardır. İşte bu yüzden o bilginler, Allah'ın Yüce Dini üzerinden menfaat elde etme heveslisi bu tür parazit kimselerin yolunu kapatmak üzere yukarıda işaret ettiğimiz sözü söylemişlerdir.Bu, ictihad ehliyetine sahip, ictihad etmesi gereken ve bu imkânı elde etmiş kişiler için ictihad kapısının kapalı olduğu anlamına gelmez.
Günümüzde İçtihadın Mümkün Olup Olmadığı:
Müctehidde bulunması gerekli şartları dikkatle inceleyen kimse görür ki, günümüzde bunların gerçekleşmesi kolay değildir. Zira insanlar istinbat ve ictihad melekesinin oluşmasını sağlayan dinî ilimleri Öğrenmekten el çekip başka ilimlerle meşgul olmaya yönelmişlerdir. Şer'î ilimlerle meşgul olanlar ise ancak bir kısmı ile ilgilenmektedir. Keşke bunlara, öğrenmek üzere emek verilmiş olsaydı. Halbuki bu ilimlerle meşgul olanlar dünyevî kazanç vasıtası olması için ilgileniyorlar. İnsanlar arasında, ilim uğruna ilim tahsiline emek veren veya hakikati belirlemek yahut başkalarına doğruyu gösterme üzere bir meseleyi inceleyen çok azdır. Fakat bu, içtihadın kesildiği ve zammın sona erdiği anlamına gelmez. İctihad bakidir ve vasıtaları hazır olduğunda ictihad yapılabilir. Hatta bazı bilginler şöyle demişlerdir: Herhangibir zamanda insanların, yeni olayların hükmünü Öğrenmek üzere kendisine başvuracağı bir müetehidin bulunmaması şer'ân doğru değildir. Bu söylediklerimiz mutlak ictihad yani Ebû Hanîfe, Şâfıî ve benzerlerinin yaptığı gibi kendine has ictihad ve istinbat metodları ile şer'î kaynaklardan doğrudan doğruya hüküm çıkarbilme melekesi hakkındadır. Bunun dışında kalan ictihad nevileri ise, mezhepte ictihad çerçevesinde sayılır. "Mezhepte ictihad", hakkında mezhep İmamının bir sözü nakledilmemiş olayların hükümlerini, "tahric" yoluyla imamının sözlerine veya ondan nakledilmiş kurallara dayanarak tesbit edebilmek demektir."Fetvada ictihad", mezhep imamının görüşünü başka bir görüşe tercih etme veya imamın Öğrencilerinin yahut başka imamların görüşleri arasında tercihte bulunma ehliyetidir. Bu nevi ictihad her asırda ve her mezhepte var olmuştur. Nitekim fıkıh ve teşri tarihi konusunda yazılmış kitapların ilgili yerlerinde bu husus geniş olarak açıklan¬mıştır. Bu iki nevi ictihad yoluyla, meşhur dört mezhep imamından nakledilen pek çok fıkhı hükmün esaslarının belirlenmesi, onlardan görüş nakledilmeyen hususlarda bu hükümlere kıyasta bulunmak üzere bunların illetlerinin tesbiti ve kendisine dayanılabilecek görüşlerin bilinmesi mümkün olmuştur. Böylece o imamların mezhepleri son derece sağlam esaslara bağlanmış ve dikkatli bîr biçimde işlenmiştir. Yine bu iki nevi ictihad yoluyla, hüküm konusunda insanların değişik asırlarda duydukları ihtiyaçları karşılamak mümkündür. Çünkü bu fıkıh mezheplerinin imamları insanların muhtaç bulunduğu bütün konulan ve meseleleri ele almışlar ve hükümlerini açıklamışlardır. Hatta bazıları kendi zamanında vukubulmamış meseleleri farazi olarak düşünmüş ve bunları hükme bağlamıştır. Böylece sonraki bir zamanda o olay ortaya çıkınca, o olayın hükmünü araştıranlar, meselenin çözümünü İçtihada ve yeniden düşünmeye ihtiyaç duyurmayacak şekilde hazır ve açık olarak Önlerinde bulmuşlardır.
İçtihadın Caiz Olduğu ve Caiz Olmadığı Konular:
Bütün şer'î hükümler içtihada konu olamaz. Bazılarında ictihad caizdir, bazılarında ise caiz değildir. Birinci gurupta, namaz, oruç, hac ve zekâtın farziyeti ve zina, hırsızlık, adam öldürme ve şarap içmenin haramlığı gibi dinin temel hükümleri bulunur. Bunlarda içtihada yer yoktur, ihtilâfa itibar edilmez. Hakkında hem sübut hem delâlet yönünden kat'î nass bulunan hükümler de bu guruba girer. Aynı şekilde, diğer miktarı belirlenmiş cezalar ve keffaretler hakkında ictihad edilemez, İhtilâf düşünülemez. Bu guruba giren hükümler arasında, müctehidlerin herhangi bir asırda üzerinde icmâ ettikleri hükümleri de hatırlamak gerekir. Ancak icmânın senedi maslahat ise, maslahatın değişmesi ile yeni İctihad yapılabilir. Senedin maslahat olmaması halinde ise, ictihad edilemez ve buna aykırı yeni bir görüş getirilemez.
İkinci gurup hükümler, yani ictihad edilebilecek hükümler ise şunlardır hükümler. Bunlar, delili âhâd yolla rivayet edilmiş ve hükme delâleti zanni hadîs olan hükümlerdir. Bu nevi sadece Sünnetle ilgilidir; Kur'ân'da bu nevi hükümler bulunmaz. Zira bilindiği üzere Kur'ân'ın tamamı sübut açısından kat'îdir.
İçtihadın Hükmü:
Daha önce geçen şartlan kendisinde toplamak suretiyle ictihad derecesine ulaşan kimsenin, içtihadın caiz olduğu konular çerçevesinde bir mesele ile karşılaştığında, Kitâb ve Sünnet gibi şer'î delilleri incelemesi gerekir. Sözkonusu mesele hakkında ictihad edip bir hükme vardıktan sonra, artık bu ictihadî kanaatine göre amel etmesi gerekir. O meselede kendisine muhalif görüşe sahip bir müctehidi taklid edemez. Zira, müctehidin ictihad ederek ulaştığı sonuç, kendisinin zann-i galibine göre Allah'ın o meseledeki hükmüdür. O halde müctehidin Allah'ın hükmü olduğuna kanaat getirdiği bu sonuca uyması zaruridir, başkasının farklı görüşünden ötürü onu terkedemez. Bu husus, bütün bilginlerin ortak fikridir. Çünkü başkasının görüşü de zanna dayanmaktadır. Bir kimsenin kendi zannını birakjp başkasının zannına göre davranması caiz değildir. Müctehid, vardığı hüküm ister doğru ister yanlış olsun içtihadından ötürü Allah katında sevabı hakeder. Şu var ki, doğruyu bulabilmesi halinde iki sevap birden kazanır: Biri ictihad ve araştırmasından, diğeri hakikati bulabilmesinden dolayı. Yanlış sonuca varmış olsa bile, doğruyu bulma maksadı ile gösterdiği gayretten ötürü yine bir sevap kazanır. Hz. Peygambecr (s.a.v)'in şu hadisi bunu göstermektedir: Hakim (müctehid) ictihad edip de doğru sonuca varırsa iki sevap, hata ederse bir- sevap kazanır. Müctehİd açısından içtihadın hükmü budur. Başkası açısından İse, müctehidİn vardığı sonuç bağlayıcı bir hüccet değildir, hiç kimsenin ona uyması ve görüşü ile amel etmesi vacip değildir. Çünkü müctehidin vardığı sonuç, zann-ı galibe dayanmaktadır, yani hatalı olma ihtimali vardır. Hata ihtimaline açık olan şey ile amel etmek vacip değildir. Binaenaleyh bu hüküm, hangi asırda olursa olsun ictihad ehliyetini haiz herkesin, hatta daha önce o hükmü vermiş olan müctehidin içtihadına açıktır.
İcitihadın Değişmesi ve Bunun Ortaya Çıkaracağı Sonuç:
Müctehid karşılaştığı bir olayı inceleyip o konuda bir hükme ulaştıktan sonra aynı meseleyi tekrar tetkik ettiğinde içtihadı değişir ve öncekinin aksine bir sonuca ulaşırsa, artık birinci içtihadına göre amel edemez, ikinci içtihada göre uygulama yapması gerekir. Çünkü kendi kanaatine göre birinci içtihadı hatalı ikincisi doğrudur. Daha Önce belirttiğimiz üzere, müctehidin doğru olduğuna kanaat getirdiği hükme uyması vaciptir.
TAKLÎD
Usûl terimi olarak "taklîd'" delilini bilmeksizin, sözü hüccet olmayan kişi¬den, başkasının görüşünü almaktır.
Ebû Hanîfe'nin görüşüne binaen abdestde başının dörtte birini mesheden veya vitir namazında "kunut" duasını okuyan kimsenin veyahut velisinin izni olmadan kendi başına nikâh akdine taraf olan buluğ çağma gelmiş kızın durumu gibi.
Taklidin Hükmü:
İctihad derecesine ulaşan bir kimsenin, bir mesele ile karşılaştığında, o konuda İctihad etmesi ve içtihadının sonunda ulaştığı hükme uyması vaciptir. O hususta kendi ulaştığı hükmü bırakıp başkasını taklid etmesi caiz değildir. İctihad mertebesine ulaşmamış kişiye gelince, -ister avamdan biri, ister ictihad derecesine ulaşmada önemli olan bazı bilginleri elde etmek suretiyle avam mertebesini aşmış biri olsun- bu kişinin amelî hükümlerde başkasını taklid etmesinin caiz olup olmadığı hususunda üç farklı görüş ileri sürülmüştür:
1- Taklîd hiçbir şekilde caiz değildir. Her mükellefin, karşılaştığı dinî meselelerdekendi başına ictihad etmesi ve vardığı içtihadı sonuca göre uygulama yapması gerekir. Bu son derece tuhaf bir görüştür. Zira aşağıda açıklayacağımız üzere, bu, delillere aykırıdır. İbn Hazm'in bu görüş üzerinde icmâ bulunduğu yönündeki iddiası oldukça şaşırtıcıdır.
2- Taklid vaciptir. İctihad ehliyetleri ve taklid edilmelerinin caiz olduğu ittifakla kabul edilen müctehid imamlar devrinden sonra ictîhadda bulunmak geçersizdir. Bu da tuhaf bir görüştür. Çünkü daha Önce belirttiğimiz gibi, ictihad, belirli kişilere has ve belirli zamanla sınırlı bir iş değildir.
3- Mutlak müctehid olmayan kimsenin, dinen müctehid imamlardan birini taklid etmesi ve karşılaştığı meselelerin hükümlerini bilginlerden sorması gerekir. Şayet ahm-satım gibi bir kısım fıkıh meselelerinde müctehid ise, kendi içtihadı ile hükmünü bilemeyeceği konularda taklid etmesi icap eder. Bizim seçtiğimiz ve tercihe şâyân bulduğumuz görüş budur. Şu delillerin bu görüşün üstün olduğunu gösterir:
a) “Eğer bilmiyorsanız, bilenlerden sorunuz” âyeti.
b) Sahabe ve Tâbiûn zamanında, müctehid olmayanlar bir olay ile karşılaştıklarında Sahabe veya Tâbiûn müctehidlerine başvururlar, bu olay hakkında Allah'ın hükmünün ne olduğunu sorarlar, o müctehidler de bu tutumu hiç yadırgamaksızm onların sorularını cevaplandırırlar, sorulan olaylar hakkında Allah'ın hükümlerini açıklarlardı.
c) İctihad, her insanm güç yetirebileceği bir iş değildir. Zira bu iş, sahibine şer'î delilleri anlayabilme ve onlardan hüküm çıkarabilme imkânı veren özel bir muhakeme gücü gerektirir. Bu melekeyi ise Allah bütün kullarına vermemiş, sadece bazı kullarına nasip etmiştir. Gücü yetmeyen kimse bu işle mükellef tutulsaydı, imkân dışında olan bir konuda teklif yapılmış olurdu. Oysa İslâm dininde güç yetirilemeyecek bir teklifte bulunmak (mükellefiyet yüklemek) caiz değildir.
d) İctihad derecesine ulaşabilmek için, şer'î ve lüğavî (dil ile ilgili) ilimleri elde etmek üzere çok uzun bir zaman ayırmak gerekir. Bütün insanlar bu İşle uğraşsalar, bu, kendi zaruri ihtiyaçlarını karşılamaktan el etek çekmelerine ve yaşamak için gerekli çalışmaları yapamamalarına yol açar. Böyle bir durum ise, toplum düzeninin ve medeniyetinin üzerine bina kılındığı, ziraat, ticaret ve sanayi gibi diğer faaliyetleri yok eder.
Belirli Bir Mezhebe Bağlanmanın Zorunlu Olmayışı:
İctihad edemeyen kişi için taklid ve bilmeye ihtiyaç duyduğu hükümleri ilim ehline sormak vacip olmakla beraber, karşılaştığı bütün meselelerde belirli bir imamı taklîd etmesi vacip değildir. Dilediği müctehidi taklîd edebilir. Bir meselede bir müctehİdi, başka bir meselede başka bir müctehidi taklîd etmesi caizdir. Meselâ İmam Ebû Hanîfe'nin mezhebi gibi belirli bir mezhebe bağlanmış olsa bile sonuna kadar o mezhepte kalması vacip değildir; bilginlerin tercihe şâyân görüşüne göre, o mezhepten başka bir mezhebe geçebilir. Zira Yüce Allah kimseyi bizatihi bir imama veya belirli bir mezhebe uymakla mükellef kılmamış, şu veya bu bilgin İle sımrlamaksızın bilenlere uymayı emretmiştir. Nitekim yukarıda geçen âyeti bunu göstermektedir.Diğer taraftan, Sahabe devrinde ve onlardan sonraki devirlerde mukallidler belirli bir bilgin veya mezheple sınırlı olmaksızın rastladıkları bilginlere soragelmişlerdir. Bu durum, Öylesine yayılmış ve tekerrür etmiştir ki, -hiçbir devirde bilginlerin itirazı ile de karşılaşmadığından-müctehid olmayan kişi için belirli bir imamı takiid etmenin ve karşılaştığı bütün meselelerde hep aynı mezhebe uymanın vacip olmadığı hususunda âdeta icmâ oluşmuştur. Şuna da dikkat etmek gerekir ki, müctehidlerin amelî hükümlerdeki görüş ayrılıkları, Yüce Allah'ın kullarına rahmetinin eseridir; bu, onlara sağladığı bir genişliktir. Müctehid olmayan kişinin belirli bir imam veya mezhebin görüşü ile amel etmeye mecbur kılınması, cezalandırma ve sıkıntıya itme anlamı taşır.Bu yüzdendir ki. İmam Mâlik b. Enes, "Muvatta"' isimli eserini beğenen Abbasî Halifesi'nin (Ebû Cafer veya Reşîd), bu eseri şehirlere dağıtma, kılıç zoru ile bile olsa herkesi onu uygulamaya ve ona aykırı fetvaları terketmeye zorlama teklifini kabul etmemiş, şöyle diyerek onu bu işten alıkoymuştur: Ey Mü'minlerin Emîri! Bunu yapma. Zira Sahabe değişik yerlere dağılmışlardır. Onlar benim delîl olarak dayandığım Hicaz hadislerinden başka hadisler rivayet etmişler, insanlar da bunları uygulamaya koymuşlardır. Onları kendi bilginleri vasıtısayia ulaşan hadislere göre yaptıkları uygulama ile başbaşa bırak. Şüphesiz Allah bu ümmetin furû hükümlerdeki ihtilâfını rahmet saymıştır. Buna göre, İslâm hukukunu esas alarak kanun yapacak olan yasama organlarının belirli bir mezhep ile bağımlı kalmaması caizdir. Aksine, bütünü itibariyle İslâm hukukunu temsil eden fıkıh mezheplerinin görüşleri arasında zamanın ve çevrenin şartlarına uygun olan hükmü seçmesi gerekir. İslâm dininin engin tolerans anlayışına ve kolaylık prensibine uygun düşen tutumun bu olduğu şüphe götürmez. Zira din kolaylık demektir, zorluk demek değildir. Yüce Allah: “Allah sizin için kolaylık ister, zorluk istemez” buyurmuştur. İnsanları zorluğa itmenin; bütün işlerinde hayrı gerçekleştirecek, zaman ve çevre şartlarına uygun düşecek çözümleri bulma hususunda sıkıntıya yol açma ihtimalini bile bile, kaza ve fetvada onları belirli bir mezheple bağımlı tutmanın dinde hiçbir esası yoktur. Allah ve Rasülü, belirli bir mezhebe uymayı veya bizatihi bir müctehidi taklîd etmeyi değil, şahıs veya mezheple sınırlamaksızın ilim ehline başvurmayı ve onlara sormayı emretmiştir. Çünkü bütün fıkıh mezhepleri tek bir kökten neşet etmiştir, hepsinin kaynağı birdir. O da Kitap ve Sünnet, yani ilahî vahiydir. Hiçbirisi diğerinin sahip olmadığı muteberiyet ve değere sahip değildir. Muteber olma hususunda hepsi eşittir. Kişinin kendisi için en kolay ve uygun olanı almasında sakınca yoktur. Şu halde, yasama organının, güvenilir içtihadı görüşler arasından, insanların hayrına olan sonucu gerçekleştirecek, ihtiyaçlarını karşılayacak, onları sıkıntı ve zorluğa katmayacak olanlarını seçmesi gerekir. Zira dinler, ancak, insanların hayrına olan sonuçlan gerçekleştirmek, onlardan zorluk ve sıkıntıyı gidermek üzere gelmiştir. Bu geniş kapsamlı ilime dair kaleme aldığımız kitap burada sona ermiş olmaktadır.Beni bu işe muvaffak kıldığı için ve hertürlü nimetlerinden Ötürü Allah'a şükrediyor, Yüce Rasülûnü, ailesini, ashabım ve -Kıyamete kadar- onun yolunu izleyenleri salât ve selâm ile anıyorum.