Nitekim, son günlerde iktidar ve muhalefet arasında izlediğimiz "boydan soya", "havuzlu villadan baba ocağına", "işçi emekliliğinden memurluğa"... uzanan tartışmalar bunun açık bir göstergesidir. Bu politikmiş gibi görünen apolitik tartışmaların (daha doğrusu münazaraların) tarihsel-politolojik arkaplanını biraz kurcaladığımızda karşımıza politik olanın kavramlaştırmasına ilişkin sorunlar yaşadığımız ortaya çıkar.
Nitekim, anayasanın Osmanlıcadaki semantiği ile başlayarak bu hususa açıklık getirebiliriz. Osmanlıcada bugün kullandığımız "anayasa"ya karşılık gelen iki terim vardı: "Teşkilat-ı Esasiye Kanunu" ve "Kanun-u Esasî". Bu her iki terim de devletin örgütlenmesini ve işleyişini ifade eden "temel" (esas) bir resmî metne göndermede bulunurdu. Dolayısıyla, anayasa ve anayasacılık Osmanlı'da öncelikle devlet maslahatı olarak telakki edildiği gibi; devletin farklı toplumsal kesimler karşısındaki ve üstündeki genelliği de devlet maslahatına ilişkin hemen her şeyi kanun konusu yapan bir anlayışa dayanırdı.
Böyle bir anlayışın kalbinde yatan temel bir çelişki ise politik olanın hukukîleştirilmesi şeklinde tezahür eden bir tutumdu: Ontolojik olarak politik addedeceğimiz devlet gibi bir varlığın, bu niteliğinden arındırılarak, sadece hukukî bir imgeymiş gibi topluma sunulması veya politik olanın hukuk vasıtasıyla apolitik şekilde toplumsal tahayyüle yerleştirilmesi.
HALKIN 'YANLIŞ' SAYILMASI
Söz konusu tutumun bir "çelişki" olması ise şundandı: Hukuku apolitik bir vasıta olarak gören devlet elitinin, politik gücü ellerinde tutmanın verdiği güvenle, gerektiğinde kendi amaçları doğrultusunda hukuku politikleştirebileceklerini varsaymaları.
Egemenliğin anayasacılığın merkezi kavramlarından biri olarak kabul edilmesi esasen hukukun sınırlarını politik olandan ayırmak; son tahlilde anayasayı, politik gücü kim(ler)in elinde tutacağını belirleyen hukukî norm koyan soyut bir metin halinde düşünmektir.
İtalyan filozof Giorgio Agamben, bir yorumunda, egemenin, hukukun hem içinde, hem dışında duran paradoksal durumunun, aynı zamanda hayatın da sınırsal bir durumunu, eşik halini belirlediğini ifade ederek; o eşikte hayatın, hukukun hem içinde hem dışında durduğuna vurgu yapar. Agamben'in buradan vardığı sonuç ise hayatın söz konusu eşikte "ta en başından beri hukukun istisnası" olduğudur. Öyle ki, o eşikte durduğu sürece hukuk, bir olgu mu, kural mı olduğuna karar verilemezlik haline maruz kalır. Bu, aynı zamanda, nomos'un (yasa'nın) topos (belirlenmiş yer) şeklinde tezahürüdür: Teritoryal olarak değil, ontolojik olarak belirlenmiş bir yer; ya da toplumun içerisinin ve dışarısının sınırlarının çizilmiş olduğu varoluş dünyası.
O halde, nomos'un topos'u işaret ettiği yerin, de facto politik olanın inşa edildiği uzam olduğunu da söylememiz mümkündür. Bu açıdan, bir hukuk metni olan anayasayı bu bağlama yerleştirdiğimizde, aslında onun "hukuk" olarak gözüken yüzünün politik olanı yansıttığını da anlamamız mümkün hale gelir.
Egemenin dolayımlı nomos-topos bağıntısı, anayasa konusu tahlil edilirken dikkate alınması gereken önemli bir bağıntıdır. Milattan sonra ikinci yüzyıldaki Roma'ya kadar geri gidersek; "constitutio", yani anayasa teriminin esasen imparatorun yasama yetkisine ve o yetkiler doğrultusundaki tasarruflarına atıfta bulunan teknik bir anlamı içerdiğini görürüz. O dönemde imparator yetkisini sadece res publica (kamu/cumhuriyet) yararına kullanabilir olsa da kendisini, herhangi bir sınırlamaya tâbi görmezdi; çünkü egemendi.
Tarihsel olarak imparatorun res publica'nın başındaki kişiliği simgelemesine paralel olarak, onun egemenliğinin anlamını ifade eden constitutio da doğal olarak diğer tüm yasaların üstünde yer almakta ve onların "ana"sı sayılmaktaydı. Bu anlamda, egemen res publica'yı kuran (constitute) rakipsiz güç olduğundan, anayasa da diğer tüm hukukî unsurları kuran bir üstünlüğe sahipti.
Epey zaman sonra, 17.-18. yüzyıllara gelindiğinde ise anayasanın anlamında bir değişim oluştu; artık "anayasa" dendiğinde, genel olarak hükümetin iktidar kullanımının hukuken sınırlandırılması ve bu sınırlar dahilinde otorite kullanımı anlaşılır oldu. Anayasacılık da bu doğrultuda bir anlam kazandı ve daha çok John Locke'un ve Amerika'nın cumhuriyetçi kurucu babalarının düşüncelerinin formülasyonu haline geldi.
Bu semantik değişimin, şüphesiz, halkın egemenlik öznesi olarak tarih sahnesine çıkmasıyla bir ilgisi vardır. Bununla beraber, siyaset bilimci Giovanni Sartori'nin dikkatleri çektiği gibi; "halk" mefhumundaki ("herkes", "pek çok", "aşağı sınıf", "organik bütün", "salt çoğunluk", "sınırlı çoğunluk") ilk bakışta muğlaklık gibi gözüken husus, egemenliği soyut hale getirmesi bir yana, egemenin yukarıda yaptığımız kavramlaştırması doğrultusunda düşündüğümüzde, halkın kendisine karşı "nihai karar veren" bir güç odağı olması gibi paradoksal bir durumu da ortaya çıkarmaktadır. Bu ise "halkın iktidarı (egemenliği) kimin üzerinde uygulanacaktır?" gibi önemli bir sorunun cevabının, "halk üzerinde" olmasını gerektirmektedir.
"Halkın halk üzerindeki iktidarı" gibi bir paradoks, aslında modern politikanın ontolojik boşluğu olduğunu söylememizle eşanlamlıdır. Politik bir kategori olarak halkın tahayyülî (imaginative) bütünlüğü, onun çoğulluğunu, bölünmüşlüğünü, farklılığını gizler; ama, paradoksal olarak, halkı hem parça, hem bütün olarak konumlandırır. Siyaset filozofu Jacques Ranciere, bu durumun köklerinin eski Yunan'a kadar uzandığını belirtir ve Demos'un (halk'ın) "sayılabilir olmayanın sayımı" şeklindeki parça ve bütün özdeşliğinin öznesi olduğunu ve halkın bütünle özdeş görülmesinin aslında onu bir "taraf" olmaktan çıkardığını vurgular.
Ranciere'ye göre, halkın bu anlamda "yanlış sayılması", onu toplumsal ilişkilerde kendilerini tekil çıkarları ile tanımlayan "gerçek" taraflardan ayırır: Halkı "öteki sınıflar arasında bir sınıf olmaktan çıkararak; topluluğa zarar veren ve topluluğu adil-olanların ve olmayanların bir 'topluluğu' olarak kuran yanlışın... sınıfı"na dönüştürür; böylece halkı toplumsal tahayyülde bütünsel görünüme büründürür.
Demokrasinin ilerlemesine paralel olarak; halkın bütünsel bir varlığa büründürülmesi, onu, kendisinden başka bir şeyden ayırmak zorunluluğunu beraberinde getirdiği gibi, bütünü inşa eden dışarının ne olduğunu ve bunun için dışarı atılan (dışlanmış) tarafı da saptamamızı gerektirir.
Tam da bu noktada, yukarılarda değindiğimiz, nomos'un topos'u işaret ettiği uzama, yani politik olanın inşa edildiği sahaya girmiş oluruz. Bu sahada, dışlanmış taraf, birbiriyle eşdeğerli tarafla antagonistik olarak temasa geçer ve halk politik bir özne olma sürecine girer: Nomos'un belirlediği topos'un sınırları aşınır, kendi nomos'unu oluşturma talebinin doğurduğu bir çatışma baş gösterir.
Ne var ki, halkın kendi nomos'unu yaratmaya girişmesi onu, çelişkili bir durumla da karşı karşıya bırakır: Yasa vasıtasıyla eşdeğerliliği talep ve inşa ettiği oranda özdeş bir kolektiviteye dönüşme olasılığı artar; politik hüviyeti özdeşliğe dayanmaya başladığı andan itibaren de farklılığını kendi içinde eritmiş soyut ve sembolik bir otorite figürü haline gelmeye yönelebilir. Neticede, politik olanın "kurucu dışarı" olarak antagonistik zeminini, kendi içinden yeni "dışlanmış" unsurlar yaratarak bir başka şekilde döşeyebilir.
Bu anlamda halk mefhumunun bir dinamizma içerdiği söylenebilir. Sartori'nin halkın muğlaklığı olarak işaret ettiği vasıflar, onun bir durum içinde tezahür eden dinamizminin unsurlarıdır. Halk; duruma göre topos'u "herkes", "pek çok", "aşağı sınıf", "organik bütün", "salt çoğunluk", "sınırlı çoğunluk" olan kendi nomos'unun göstereni (signifier)dir.
KURUCU İLE EGEMEN GÜÇ ARASINDAKİ FARKI '12 EYLÜL' BELİRLEYECEK
Halk mefhumunun genelde bir "bütünsel" varlık olarak algılanması, halkın "iktidarın boş yeri"ni doldurma durumu hâsıl olduğunda hegemonik bir politik kimlik / kolektivite şeklinde kurulması ânında (momentte) ortaya çıkar. Fakat, kolektif kimlikler, son tahlilde "biz"- "onlar" arasında yapılan bir ayırıma dayanmak zorunda olduklarından; halk kendini hegemonik bir güç olarak kuran momentten bir öncekini (bir başka hegemonik güç olma durumunu) dışlayıp, ötekileştirerek politik kolektivite halini korur.
Bu, aslında, yukarda belirtilen paradoksun, "halkın halk üzerindeki iktidarı"nın bir sureti olarak demokrasiye vücut vermesidir. Çünkü, halk bir momentteki durumdan (bir hegomonya olarak kurulmaktan), başka bir momentteki duruma (başka bir hegemonya olarak kurulmaya) geçmiştir ve demokrasinin öznesi kaldığı sürece de söz konusu paradoks hiçbir zaman ortadan kalkmayacaktır. Semantiğine bağlı kalarak yaklaşırsak, hegemonyanın bütün (halk) içindeki bir parçanın (tarafın) durumsal olarak ön plana çıkmayı, lider konuma yükselmeyi içerdiğini görebiliriz.
Bu açıdan hegemonya kurucu (constituting) bir potansiyel gücü bağrında taşır. Öte yandan, bütün içinde bir parçanın lider konuma yükselmesinin hiçbir zorunluluğu olmadığı için, hegemonyanın kurulma imkânını olumsal (contingent) nitelikte görmek gerekir. Dolayısıyla, kurucu olanın olumsallığı, egemenin topos'unu "iktidarın boş yeri" olarak bırakır; son tahlilde egemen ile kurucu güç arasındaki farklılaşmayı yaratır; neticede, siyaset teorisyeni Antonio Negri'nin işaret etmiş olduğu gibi, kurucu gücün, anayasasal bir düzene indirgenemeyeceğini; aynı zamanda kurucu gücün, anayasal gücün tesisi olmadığı gerçeğini de ortaya çıkarır.
Bu açılardan bakıldığında; 12 Eylül'de yapılacak olan anayasa referandumunun, esasen, politik olanın kurucu gücüne indirgenmiş bir sonuç gibi görülmemesini sağlaması, sağlıklı bir demokrasinin tesisi için elzemdir. Buna bağlı olarak, referandum aracılığıyla halkın, "yanlış sayılması" ve toplumsal/siyasal ilişkilerde "gerçek" taraflardan ayrılmasına muvafık mı, muhalif mi olunacağının ortaya çıkmasının; demokrasimizin ilerde alacağı yönü belirleyeceğini mutlaka düşünmek gerekmektedir. Neticede, referandum eşiği; egemen ile kurucu güç arasındaki farkın oluşup oluşmayacağını bize göstereceği gibi; yeni bir dışlanmışlığın reddedildiğine, dolayısıyla kurucu gücün yeni bir egemen sayılmayacağına dair zihniyeti hakim kılmanın başlangıcı olup olamayacağını da simgeleyecektir. Zaman