Aygül Balkın: Hegel’le ilgili sanıyorum en kolay başlangıç noktası “Minervanın Baykuşu Metaforu” dur. Hegel’in bize bu metaforuyla ne anlatmak istediğinden bahsedebilir misiniz?
Doç.Dr. Barış Parkan: Bu metafor Hukuk Felsefesi’ne Giriş’te yer alır. Söylemeye gerek olmasa da, burada Minerva’nın Baykuşu’nun felsefeyi temsil ettiğini belirterek başlayayım. Burada Hegel “Minerva’nın Baykuşu uçuşuna ilkin alacakaranlığın çöküşüyle başlar” diyerek felsefenin sahneye hep çok geç çıktığını söylemektedir: gerçeklik oluşum sürecini tamamladığı zaman, bir anlamda iş işten geçtikten sonra. “Felsefe grisini gri üzerine boyadığında, o zaman yaşamın bir şekli yaşlanmıştır, ve grideki gri ile gençleştirilemez ama ancak bilinebilir” der Hegel.
Bu dediklerini anlamak için Hegel’in felsefesiyle ilgili iki noktayı kavramak gerekiyor. Birincisi, Hegel’in düşünceyi her zaman “belirli bir döneme ait” bir düşünce olarak kavraması, yani düşüncenin tarihselliği; ikincisi de anti-temelci epistemolojik yaklaşımı.
Birinci noktayı açıklamama da yardımcı olacağı için ikinci noktadan başlayacağım. Temelci epistemolojik yaklaşımda (ki bunun en net örneğini Descartes’ta görürüz) bilgiyi kesin bir temel üzerinde inşa etmek gerektiğine inanılır ve bunun için bilgi arayışına böyle bir temel arayışından başlanır. Tinin Görüngübilimi’nde Hegel bu temelci yaklaşımın karşısına “anti-temelci” diyebileceğimiz bir yol koyar. Aslında bu yöntemde de, geleneksel felsefe anlayışında olduğu gibi, doğruluk, özne ve nesne arasında bir denk gelme, örtüşme (correspondance) meselesidir. Ama Hegel’in bütünlükçü anlayışıyla uyumlu olarak, bu denk gelme, geleneksel felsefede olduğu gibi, zihindeki önermeler ve “dışardaki” olgular arasında değil, bizim dünyaya ilişkin kavramsallaştırmalarımız ve dünyanın gerçekte nasıl olduğu arasında bir örtüşme şeklinde düşünülür.
Ayrıca burada ‘doğruluk’ dediğimiz şey, bilinçteki temsillerle dış dünyadaki olgular arasındaki ilişkiyi, her ikisine de dışsal olarak konumlandırılmış bir yerden ölçebilen bir kritere bağlanamaz. Bu yüzden burada işletilen yönteme “içkin eleştiri” yöntemi de denebilir. Bu yöntemde, kesinlik iddiasında bulunmadan, halihazırda bulunan en basit bilinç şekli ile yola çıkılır. Görüngübilim’de bu şekilde karşımıza çıkan ilk bilinç formu sıradan bilinçtir (ya da duyulardan emin olma, basit ampirisizm). Bu basit bilinç formu, nesne ile kurduğu ilişki sırasında kendi kendine verdiği bilgi kriterine göre kendinde bir tutarsızlık ya da eksiklikle karşılaşır ve bu çelişkiyi çözmek ya da eksikliği gidermek için kendini, kendi bilgi anlayışını yeniden düzenlediğinde başka bir bilinç formuna evrilmiş olur.
Bu süreçte Hegel bilincin hareketini tanımlamak için Türkçe’ye “aşma” ya da kaldırma” olarak çevrilen Aufhebung kelimesini kullanır. Bu harekette, bir zıtlık ya da dışsallık/ötekilik ya da eksik bir bilinç formu ‘aşıldığında’ hepten yok olmaz; sadece askıya alınır ya da sürece dahil edilir; süreçle bütünleşir. O sürecin bütünlüğü içinde bir yeri vardır yine; ama bütünden bağımsız, kopuk olarak ele alındığında olduğundan farklı bir anlamı ve işlevi vardır artık. Görüngübilim boyunca Hegel bize, bir bilinç formunun nasıl gittikçe daha karmaşıklaşan bilinç formlarına evrildiğini gösterir.
Burada kullandığım “bilinç formu”, “bilinç şekli”, “bilgi modeli” gibi ifadeleri de biraz açmam gerekebilir. Bir bilinç şekli bizim dünyayı kavrama şeklimizdir. Dünyayı bizim— Hegel’in tabiriyle— “kendimiz-için” nasıl kurduğumuzdur. Bu “kurma” başlangıçta sırf epistemolojik ve düşünsel bir kurma gibi gözükse de, Görüngübilim ilerledikçe, dünyayı sadece düşünsel boyutta değil, pratikte ona şekil vererek de kurduğumuzu görürüz. Ayrıca “biz” ya da “bilinç şekli” dediğimde, bu bilinci başlangıçta bireysel bir bilinç gibi düşünebiliriz. Ama Görüngübilim ilerledikçe, bilinç kavramımızın da bireysel kalamadığı, zaten baştan oluşumunun diğer öznelerden kopuk olamayacağı ortaya konur. Bu iki nedenle (bilinç formlarının özneler-arasılığı ve pratiği de içermesi nedeniyle) Görüngübilim’in bir noktasından itibaren (Köle-Efendi Diyalektiği ya da Stoisizm civarları) söz konusu bilinç formları aynı zamanda sosyal yaşam biçimleri olarak çıkar karşımıza. Dolayısıyla bir noktada, hikaye epistemolojik bir hikaye olmaktan, bireysel bir bilincin serüveni olmaktan çıkıp tarihsel bir hikayeye dönüşür.
Bu yolun sonunda ulaşılması hedeflenen şey. Düşünce’yle Gerçeklik’in birbiriyle örtüşmesidir. Bir başka deyişle, Varlık’ın içindeki Rasyonalite’ye ulaşmaktır. Ama bu varolanın olduğu şekliyle rasyonel olduğu anlamına gelmez. Rasyonelite tarih boyunca insanların emek ve eylemleriyle doğayı dönüştürmeleri ile, ve sosyal, tarihsel, kültürel kurumlar ve yapılaşmalarla varlığın içinde kurulur.
Ayrıca insanların doğayı dönüştüren emek ve eylemleri de tek tek, tikel özneler açısından ele alınca, tamamen rasyonel değildir. Ama Hegel’e göre insanların kişisel motivasyonları, tutkuları, taraflı ve bencilce seçimleri tarih içinde o insanların hedeflemediği veya öngöremediği sonuçlar doğurur. İlginç ya da tuhaf olan, Hegel’e göre, bu tarihsel sürecin bir mantığının olmasıdır. Ama bunu geri dönüp bakınca anlarız. Belirli bir tarihsel dönemde algılarımız, duygularımız ve yaklaşımlarımız o dönemdeki inanış ve pratikler tarafından çerçevelenmiştir. Bir bilgi iddiası ancak o bilgiyi üreten yaşam formu gelişimini tamamlama noktasına geldiğinde değerlendirilebilir. Bu yüzden Hegel’in felsefesinde tam bir kavrayış, ancak geriye dönük, retrospective bir şekilde olanaklı olmaktadır. Dolayısıyla, felsefeci de içinde yaşadığı dönemi ancak o dönem tamamlandığında, başka bir döneme geçilmek üzereyken anlayabilir.
Hegel’in bu iddiasının felsefenin pratik hayatın içinde yol gösterici, normatif bir rol oynayamayacağı anlamına geldiği ve bu anlamda Minerva’nın Baykuşu metaforunun epistemolojik ve etik-politik bir soruna işaret ettiği düşünülebilir. İçinde yaşadığımız dönemi, o dönemi yaşarken değil, dönem kapanırken anlayabiliyorsak, tarihselliğimiz içinde varoluş şeklimizi, o dönemi aşmış bir kriter ışığında değerlendirip yönlendirmemiz olanaklı değil gibi gözükmektedir. Öte yandan, Hegel felsefe tarihi üzerine derslerinde “gerçeklik olgunlaştığında ideal/düşünsel olanın gerçek olana karşı belirebildiğini ve filozofun gerçek dünyayı tözünde kavrayarak zihinsel bir dünya olarak kurabildiğini” söyler. Bunlar tarihte kritik dönüm noktalarıdır. Marx doktora tezinde, kendi içinde, teorik olarak özgürleşen, yani rasyonel bir bütünlük kavrayışına ulaşan düşüncenin, düşünce olarak kalamayacağını ve zorunlu olarak dışarı yöneleceğini, dışardaki gerçekliği de kendi zihnindeki rasyonalite ile uyumlu hale getirmek için gerçeklikle çatışmaya gireceğini söylediğinde aslında Hegel’in bu düşüncesini sürdürmektedir.
Aygül Balkın: Günümüzde yarın ya da gelecekle ilgili pek çok kehanet ve görüş dile getirilebilmektedir. Hegel’in Kehanet ve Felsefe ile ilgili görüşlerini paylaşabilir misiniz?
Doç.Dr. Barış Parkan: Tarih Felsefesi’nde Hegel tarihi güneş sistemine, tarih felsefesini de Kepler’in fiziğine benzetir. Kepler’in, matematik bilgisini kullanarak gezegenlerin hareketini birkaç yasayla açıklaması gibi, tarih bilgisinin de sosyal yaşam içindeki yasa benzeri düzenlilikleri ortaya koyması gerektiğini düşünür. Ama Popper’ın da belirttiği gibi, matematik bilgisine dayalı doğa bilimlerinin ortaya koyduğu yasalar gelecek olayları, örneğin belirli bir tarihte bir güneş tutulması olup olmayacağını öngörebilirken, tarih bilgisinin böyle bir öngörü gücü yoktur. Bildiğim kadarıyla Hegel’in de bir kehanet iddiası yoktur. Zaten kehanet suçlamasını Popper Hegel’e değil, Marx’a yöneltir; bu mesele daha çok Marxist düşüncede kapitalizmin kaçınılmaz olarak sonunun geleceği ve yerini komünizmin alacağına ilişkin iddialarda karşımıza çıkar.
Aygül Balkın: Hegel’in tarih üzerine çalışması, felsefesinde ayrı bir etkinlik değildi, onun felsefesinin ana parçasıydı. O’na göre tarihin bir gidişi var, Vico’da da ilerleyen bir tarih anlayışı var. Bu konuda Vico ile benzerlikleri ve farklılaştıkları yönler nelerdir?
Doç.Dr. Barış Parkan: Minerva’nın Baykuşu metaforunu anlatırken söylediğim gibi, rasyonalitenin tarih boyunca insanların eylemleriyle dünyada kuruluyor olduğu iddiası, insanların bütün yapıp etmelerinin ardında rasyonel motivasyonlar ve düşünceler olduğu anlamına gelmez. Ama Hegel’e göre bu eylemlerin ardında “rasyonel” bir hedef / telos vardır: özgürlük. Bu, tikel bireylerin kendilerine koydukları bir hedef olmasa da, insanlar eylem ve seçimleriyle farkına varmadan bu ortak hedefe hizmet ederler. Hegel, bu durumdan (insanları adeta onların bilinçaltlarıymış gibi yöneten ve yönlendiren bu güçten) “aklın kurnazlığı” olarak söz eder.
Vico’da bir “ebedi ideal tarih” anlayışı var. Anladığım kadarıyla, Vico’ya göre sosyal kurumların gelişimi İlahi Takdir’in varlığını yansıtır, tarih bu anlamda ‘ebedi’dir; ama tarih tam olarak kendini gerçekleştirmiş olmadığı için de “ideal”dir.
Hegel ve Vico arasında benzerlikler gören düşünürlerin arasında en önde gelenlerinden biri Benedotte Croce’dur. Giambattista Vico’nun Felsefesi adlı eserinin son bölümünde Croce Vico’daki “ilahi takdir” ile Hegel’deki “aklın kurnazlığı” arasında bir benzerlik olduğuna dikkat çeker.
Croce’un dikkat çektiği bir başka benzerlik şudur: Hegel’in de Vico’nun da, matematik üzerinden temellendirilen doğa bilimleriyle ve Aydınlanma ikiciliğinin insan doğası anlayışıyla bir derdi vardır. Bu dertleri farklı formüle edilmiş olabilir: Hegel’in derdini önceki sorularda tartıştık. Vico’ya göre sorun doğanın tam olarak anlaşılabilir bir şey olmamasıdır. Vico dış dünyanın hiçbir zaman tam olarak bilinemeyeceğini ama insanlık tarihinin bilinebileceğini düşünür. Meşhur sözü “verum ipsum factum” (doğru olan yapılmış olandır”), bilimi anlamak için onun gelişimini, yani tarihi anlamamız gerektiğini ifade eder. (Aynı şeyi Alman İdeolojisi’nde Marx da söyeyecektir.)
Benzer bir şekilde, Hegel’in felsefesinde de, sanat, politika, din gibi pratikler ve bunların içinde kurumsallaştığı yapılar, insanlığın kültürel birikimi, yapısal olarak, gerçekliğin önemli bir parçasıdır. Bu pratikler gerçekliği anlama, gerçeklikle ilişki kurma yollarımız olmakla kalmayıp; gerçekliği Kant’taki gibi sadece epistemolojik anlamda değil, ontolojik anlamda da inşa etme, ona nüfuz etme yollarımızdır.
Sonuç olarak Vico da, Hegel de tarih bilimine Aydınlanmacı düşünürlere oranla çok daha yüksek bir epistemolojik statü tanırlar. Vico Descartes’taki, Hegel de Kant’taki ikiciliğe karşı tarihselliği devreye sokar.
Bu konuda yazılmış ilginç bir kitap Timothy Brennan’ın “Ödünç Alınmış Işık: Vico, Hegel ve Koloniler” adlı eseri (Borrowed Light: Vico, Hegel and The Colonies). Brennan’a göre yirminci yüzyılda ortaya çıkan anti-koloniyel teorilerin kökenlerinin izleri Hegel ve Vico’ya kadar sürülebilir. Çünkü onlar doğa bilimlerini eleştirirken doğa bilimlerinin iddialarının sadece entelektüel bir mesele olmadığının, politik bir hedefle ilişkili olarak anlaşılmaları gerektiğinin fark edilmesini sağlamışlardır.
Öte yandan Us ve Devrim adlı kitabında Marcuse pratikten ayrı bir bilginin olanaklı görülmediği yaklaşımların faşist düşünceye malzeme sağlama riskini barındırdıklarına dikkat çeker. Pratikten ayrı bir gerçeklik tanınmadığında, var olan politik uygulamalar rasyonel olmasalar bile bilgiyle eşdeğer kabul edilirler. Çünkü ona karşı konabilecek başka bir bilginin olanaklı olmadığı söylenir. Örneğin Gentile, Vico’nun “doğru olan yapılmış olandır” önermesine dayanarak, gerçek olanın olgu ile aynı şey olduğunu söyler. Bu pozitivizmle varolanın mistifikasyonunun tehlikeli bir karışımıdır. Vico’yu çok iyi bilmediğim için böyle bir mistisizm suçlaması Vico’nun kendisine ne kadar yöneltilebilir bilmiyorum. Ama bana göre Hegel’i böyle anlamak bir yanlış anlama olacaktır. Hegel’in ölümünden sonra, gene Tüze Felsefesi’nin girişinde yer alan “Gerçek olan ussaldır; ussal olan gerçektir” sözü üzerinde, Genç Hegelcilerle Yaşlı Hegelciler arasında hararetli bir tartışmanın çıkmasının nedeni tam da bu önermeyi doğru anlamanın politik öneminden dolayıdır.
Aygül Balkın: Vico’dan itibaren görüyoruz ki insanlık tarihi artık dinamik bir süreç. Hegel’in de önemli görüşlerinden bir tanesi “İnsanlık Tarihi ve Son” fikrini bize açıklayabilir misiniz?
Doç. Dr.Barış Parkan: Hegel’in diyalektiği çelişkilerle ilerleyen ve sentezlerle duraksayıp soluklanan bir akıştır. Mure adında bir Hegel uzmanı bu sentezleri noktalama işaretlerine benzetir ve çelişki ne kadar yoğun ve derinse sentezin de o kadar sağlam olduğunu belirtir. Bu benzetmeden devam edersek, soruyu şöyle sorabiliriz belki: bu akışta, bir virgül değil, bir nokta koyma zamanı da var mıdır? Ve böyle bir zaman lineer tarihin içinde bir yer olabilir mi?
Tarihin akışında belirli bir dönemin kapandığı kritik dönüm noktaları olduğunu söyledik. Hegel kendi böyle bir dönemde yaşadığını düşünüyordu. Yaşadığı dönemde tarihin bütün gidişatının kendini, hedefinin özgürlük olduğunun farkına varılacak şekilde açtığına inanıyordu. Bu açılan hedef nihai hedef midir ve Hegel’in yaşadığı zaman nokta koyma zamanı mıdır?
Bu sorunun cevabı, Hegel’in ne kadar idealist bir okumasını yapmaya meyilli olup olmadığınıza göre biraz farklı şekiller alabilir.
Öncelikle, tarih gerçekten özgürlüğe giden bir süreç olsa bile, Genç Hegelcilerin ve Marx’ın da gösterdiği gibi, Hegel’in yaşadığı dönemde bu süreç kendini gerçekten tamamlamış olmadığı için, Prusya Devleti de ideal bir devlet olmadığı için, Hegel kendi yaşadığı dönemin lineer zaman içinde bir nokta koyma anı olduğunu iddia etmiş olsa, yanılmış olurdu. Ama Hegel’in böyle bir şey iddia ettiğini öne sürmek yanlış olur.
Tarih Tin’in oluşumunun bir tarafıdır sadece; zamana bırakılmış tarafı…
Görüngübilim boyunca önümüzden bir sürü hikayeler, metaforlar, akılda kalıcı imgeler –Hegel’in ifadesiyle bir “resimler galerisi”—akıp geçmiştir: Köle-Efendi Diyalektiği, Mutsuz Bilinç, Güzel Ruh gibi. Hegel Görüngübilim’in son sayfasında bütün bu anlatılanların sonunda nereye vardığını göstermek, bütün anlatılanları toparlamak için “hatırlama” kavramına başvurur. Görüngübilim boyunca bize sunulan akış katı bir mantıksallık içinde değildir. (Dolayısıyla bu hikaye içinde diyalektiğin mantıksal bir yöntemmişçesine izini sürmeye çalışanların işin içinden çıkabildiklerini sanmıyorum.) Bu nedenle hatırlama, ilk etapta, önümüzden geçen görüntülerden oluşan bir rüya gibi görünebilir. Burada “gece” imgesi tekrar karşımıza çıkar: Hegel bilincin, “kendi içine döndüğünde kendi özbilincinin gecesine gömüldüğü”nü söyler. Ama hatırlamak önümüzden geçen resimlere bakmaktan öte bir şeydir; bir güce işaret eder: hatırlamak için bu resimleri, imgeleri “içselleştirmiş” olmamız gerekir. Hegel’e göre Mutlak Bilgi’yi olanaklı kılan bu içselleştirmedir.
Bilgiyi olanaklı kılan bu içselleştirme sayesinde, bilinç, tarihte olumsal bir şekilde karşımıza çıkan bilinç şekillerini kavramsal olarak düzenler.
İdealist okuma bu içselleştirmeye vurgu yapar. Örneğin Reichelt adında bir Hegel uzmanı “esoterik Hegel” ve “eksoterik Hegel” arasında bir ayrım yapar. Bu ayrıma göre, esoterik Hegel ‘öz’ü anlamaya çalışır ve bize bu ‘öz’ü verecek olan da mantık bilimidir. Eksoterik Hegel ise görüntüyü anlatır. Bunun için tarihi kullanır. Ama o zaman da tarih ile mantık arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı sorusu ortaya çıkar: tarihte olayların gelişimi zamansal bir dizge içindedir; mantıksal dizge ise zamansal bir dizge değildir.
Burada, Hegel’in daha idealist bir okumasını yapanlar, Hegel’e göre lineer olan doğal zaman anlayışının zaten soyut ve mekanik bir kavramsallaştırma olduğuna ve Mutlak Bilgi’nin elde edildiği yerde tarihle beraber doğal zamanın da aşıldığına dikkat çekerler. Yani Görüngübilim’in sonunda Mutlak Bilgi’nin öznesi artık zaman içinde tikel bir özne değildir; Mantık Bilimi’nin Kavram’ına dönüşmüştür. Tinin Görüngübilimi’nin sonunun Mantık Bilimi’nin başlangıcı olduğu Hegel uzmanlarınca sıklıkla belirtilir.
Ama Hegel’de daha gerçekçi/naturalist bir damar arayanlar, başka şeylere dikkat çekecektir: Hegel’in sözünü ettiği “hatırlama gücü”nün bireysel bellek değil, tarihin kendisi olduğunu söyleyeceklerdir. Hakikat ortaya çıkığında lineer zaman zihinde aşılsa bile, sonuçta diyalektik kavrayışın zamansal bir hareketi vardır. Metaphysics to Metafictions adlı kitabında Miklowitz’in belirttiği gibi “Mutlak Bilgi’ye ulaşmak için ne gerekiyor?” diye sorduğumuzda, cevap “tarihten daha azı değil” olacaktır.
Hegel’in daha önce açıkladığım Aufhebung kavramı, bu süreçte beliren ve gelip geçen bilinç ve yaşam formlarının ve dışsallığın diyalektik süreçte aşılsalar da, bir yerde, bir anlamda korunuyor olmalarını gerektirir. Hegel’e göre, sürecin bu tarafı tarihtir.
Ayrıca, daha idealist olan okumada cevapsız kalan bir soru zamanla beraber mekanın da aşılıp aşılmayacağıdır. Marxist Hegel yorumcusu Kojeve’ye göre, tarihin bir sonu vardır ve Mutlak’a ulaşıldığı yerde zamansallık, tarih ve hatta bunlarla beraber bildiğimiz şekliyle insan (homo sapiens) aşılacaktır; ama uzam, doğa kaldırılmayacaktır. Hataları ve eksiklikleri ile insan aşılıp yerine gerçek bilgi geldiğinde, doğa içinde başka bir varlık şekli ortaya çıkacaktır. Kojeve’ye göre tarihin sonunda asıl sonlanacak olan şey savaşlar, ideolojiler, yanlışlardır. Ama sanat, sevgi, oyun gibi güzel, bizi mutlu eden şeyler kalacaktır.
Kojeve’nin okuması biraz (ya da oldukça) taşkın ve hatta fanatikçe gelebilir kulağa. Ama bu kadar cesur spekülasyonlar yapmasak da, Hegel’i günün sonunda doğadan tamamen soyutlama yapıyormuş gibi okumamaya özen göstermek de önemlidir. Mutlak bilginin deneyimde, insanın gerçekliğinin eylemde, pratikte, emekte temellendiğini ve Kavram’ın ampirik içeriğini bize zaman içinde açılan şeylerin, tarih biliminin verdiğini gözardı etmemek gerekir.
Hegel Kavram’ın kendini doğa ve tarihsel akış olarak açışını ifade etmek için “dışsallaşma” (Entæusserung) kelimesini kullanır. Hegel’de dışsallaşma bir nevi yabancılaşma anlamına geliyor olabilir ve bu dışsallaşmadan geriye dönüş zihinde yer alıyor olabilir. Ama bu, Hegel’in doğayı ve tarihi yok saydığı anlamına gelmez. Tin’in hareketi (Aufhebung) süregiden bir kendine dışsallaşma ve kendiyle bütünleşme hareketidir; önemli olan süreçtir ve iki taraf da sürecin parçasıdır.
Aygül Balkın: Hegel için tarihin bir son hedefi vardı; Nihai Son ve bunu daha önce hiç kimse gerçekten kavrayamamıştı. Bu, aklın yürüyüşü yoluyla Tinin kaçınılmaz olarak, aşama aşama kendisinin bilincine varmasıdır. Peki, ama Tin nedir ve Hegel için kendinin bilincine varmak ne anlama gelir?
Doç.Dr. Barış Parkan: Geleneksel felsefede nesnel bilgi, zihinden bağımsız bir “dış” dünyanın bilgisidir. Hegel’de ilişkiselliğin böyle bir bağımsız dış gerçeklik nosyonunu olanaksız kıldığını söyledik. Ama bunun Hegel’in realist olmadığı, dış dünyanın gerçekliğini yadsıdığı anlamına gelmediğini de vurguladık. Bunun yerine anlamamız ve açıklamamız gereken, bilincimizin yapısı ile dünyanın yapısının diyalektik hareket içinde dinamik yapılar olarak birbirlerini nasıl belirledikleri ve dönüştürdükleri. Bunun için de yapılması gereken, sıklıkla yapıldığı, benim de tarih bağlamında vurguladığım gibi, sadece bilincin var olanı nasıl dönüştürdüğünü anlatmakla kalmayıp, bu var olanı dönüştüren bilincin de kendini içinde bulduğu varlık tarafından belirlendiğini görmek ve vurgulamak.
Bunun için Hegel’in sıklıkla başvurduğu (ve Hegel’i okumanın zorluklarından birini teşkil eden) ‘bir-başkası için’, ‘kendi için’ ve ‘kendi-içinde’ ifadelerine biraz ısınmamız gerek:
Bir şeyin ‘bir başkası için’ (ya da sıklıkla ‘bizim için’) varlığı ya da görünümü onun nesnel (ama ilişkiselliği içinde, ilişkiselliği sayesinde nesnel) taraflarını ifade eder.
‘Kendi için’ ifadesi bir şeyin “bağımsız”, kendiyle ilişki kuran tarafını ifade eder. Bu kavramı öznellik bağlamında anlamak çok daha kolaydır; bilincin sürekli kendine dönen, kendi üzerinde refleksiyon yapan, her şeyi kendisiyle ilişkilendiren yapısı nedeniyle.
"Kendi içinde’ ifadesi Kant’ın “kendinde-şey”ini çağrıştırır. Hegel’in nesnelci olduğunu vurgulamakta ısrar ederken, Hegel’in, nesnenin ya da varlığın "bizim için” (yani nesne açısından “bir başkası için”) olan görüngüsü/şekli ile “kendi içinde”, “kendinde” ne olduğu arasında bir çakışmanın peşinde olduğunu hatırlatmakta ısrar etmiş oluyorum. Ama Hegel’in Kant’taki gibi bir “kendinde-şey”i reddettiğini de söyledik. O zaman Hegel için "kendinde-şey” nedir? Bu, bir anlamda o şeyin aslında ne olduğu, ‘öz’üdür. Ama “öz” kavramına felsefe tarihi boyunca yüklenmiş çeşitli metafizik anlamlar nedeniyle, artık “öz” ifadesi de açıklayıcı olmaktan ziyade kafa karıştırıcı hale geldiği için, Hegel uzmanları işin içinden şöyle çıkar: Hegel bir şeyden “kendi-içinde” olarak bahsettiğinde o şeyin potansiyelinden bahsetmektedir. Ama hakiki olan da bir-başkası-için varlık değil, kendinde-varlıktır.
O zaman Mutlak Bilgi, “kendinde varlık”ın bilgisi nasıl elde edilebilir?
Bu sorunu çözmek için, öncelikle, içkin eleştiri yöntemini anımsamamız gerekir. Bu süreçte, önceki sorularda açıkladığım gibi, bilinç, bir şeyin aslında/ “kendinde” ne olduğuna dair bir görüş geliştirebilir; deneyimleri esnasında geliştirdiği kavramsal araçlar, bu araçlar yoluyla ürettiği bilgi ve deneyimin ona sundukları, geliştirdiği görüşün yetersizliğini ortaya koyduğunda, bu görüşü değişecektir. Bu süreç, bizim “kendinde-şey”in ne olduğuna ilişkin görüşümüz, kavramsal çerçevemiz ile deneyimin bize verdikleri çakışana kadar devam edecektir.
Bu çakışma olduğunda, Mutlak Bilgi elde edildiğinde, “Mutlak” olan Özne’de konumlanacaktır. Ama bunun için Bilinç’in sosyal, materyal ve tarihsel koşulların ve dünyanın mantıksal yapısının kendi yapısının kurulumuna nasıl katkıda bulunduğunu da fark etmiş ve gerektiğinde dönüştürmüş olması gerekecektir.
Bu bağlamda Tin’i nasıl anlayabileceğimizi açıklamadan önce, “Özne” kavramı üzerine bir iki şey söylemek gerekir.
Hegel, Görüngübilim’in Önsöz’ünde Hakikat’i sadece Töz değil, Özne olarak kavramanın hayati önemini vurgular. Dolayısıyla, ‘Tin bu Özne’nin tarihsel süreç içindeki hareketi ve aldığı şekillerdir’ diyebiliriz. Bilinç’i, bu serüveninde, hem kendi dışındakilere yönelmişliği, hem de bu yönelimi sırasında karşılaştığı, belki çarpıştığı ve çatıştığı, aşmaya ve en nihayetinde kendisiyle birliğini yakalamaya çalıştığı diğer bilinçlerle bir aradalığı içinde, kendi yapısını anlamaya çalışırken, kendi yönelimselliğine yönelerek kendi üzerine dönüş hareketleri içinde kavradığımızda gördüğümüz hareketin “öznesi”dir Tin. Ve tabi ki bu özne, tikel bir özne değildir.
Tez danışmanım Robert Solomon “bir çeşit genel bilinç” diye tanımlardı Tin’i. Ama bu genel bilinci bir soyutlama ya da “ortalama” gibi (örneğin “ortalama Amerikan seçmeni” gibi) anlamamaya özen göstermemizi isterdi. Aynı zamanda Tin kavramını dindeki ruh kavramı ya da Tanrı ile de karıştırmamak gerekir. Elbette Hegel’in Tin’i aşkın olmayan, içkin bir Tanrı düşüncesine benzerlikler gösterir. Ama Solomon’un vurguladığı gibi, dinlerdekinin aksine, Tin mistik bir şekilde hissedeceğimiz bir varlık değil, tamamen rasyonel bir şekilde kavrayacağımız bir şeydir. Bazı Hegel uzmanları Tin’i Kant’ın “transandantal ben”i olarak görür. Bu görüşü çok eleştirenler de olsa da, Solomon ana fikre en yakın görüşün bu olduğunu savunur. Kant’ta transandantal ben ampirik bir birey değildir; kendinde-şey de değildir ama benim bütün kavramsallaştırmalarıma eşlik eder; onların koşuludur. Kant’ın ‘transandantal ben’i deneyimin nesnesi olamaz, çünkü her zaman deneyimin koşuludur ve her zaman özne pozisyonundadır.
Benzer şekilde Tin de, kendi-için varlık, her zaman deneyime eşlik edip, onu kendine referansla toparlayan öznedir. Kant’ın “transandantal ben”inin ampirik bir birey ile aynı şey olmadığını belirttik. Ama Kant’ta transandantal ben’in tikel özne ile ilişkisi ve/veya farkı yeterince açık değildir ve artiküle edilmemiştir. Solomon’a göre Kant’taki transandantal ben’in daha açık ve seçik bir şekilde, tikel değil, genel, evrensel bir özne olarak kabul edilmesi ve onun tikel öznelerle ilişkisinin artiküle edilmesi ile Hegel’deki Tin kavramına ulaşırız.
Benim burada Solomon’un açıklamasında tam içime sinmeyen bir nokta var: “Kant’ın transandantal beni hiç bir zaman nesne konumunda olamaz” dedik. Ama Tin kendini nesnelerde dışsallaştırır da. Nitekim evrensel bilinç olarak Tin’in tikel öznelerle ilişkilenmesi çoklukla nesnelliğin dolayımı yoluyla olur (örneğin Köle-Efendi diyalektiğinde, emek, üretim yoluyla). Bu yüzden – her iyi felsefe öğrencisinin bildiği gibi, “transandandantal (aşkınsal)” ve “aşkın” kelimeleri aynı anlama gelmese de, “aşk-”la başlayan kelimelerden imtina ederek—Hegel’in Tin’ini transandantal bir şeye benzetmekten çekince duyduğumu ve Tin’i doğaya içkin bir şey olarak kavramayı tercih ettiğimi belirtmek istiyorum.
Ayrıca, Hegel Hakikat’i sadece Töz değil, Özne olarak kavramanın önemini vurguladığı gibi, aslında geleneksel Özne kavramının da yanıltıcı olduğunu hatırlatma gereği de duymuştur. Bunu anlamak için Hegel diyalektiğinin, ontolojik olarak, ilişkiselliği ve hareketi statik bir töze öncelikli olarak konumlandırdığını hep aklımızda bulundurmamız gerekir.
Bu yüzden diğer tez danışmanım Johanna Seibt da Tin’i “yönelimselliğe yönelmiş yönelimsellik” diye tanımlardı. Yönelimsellik bilincin diğer şeyler “hakkında olma” özelliğidir; özne-nesne ikiliği arasındaki köprüdür bir bakıma. Diyalektik yöntemde ilişkiselliğin ontolojik olarak öncelikli bir konumda olduğunu söylediğimde, uçurumun iki yakasından önce köprünün olması gibi bir durum tasvir etmeye çalışıyorum aslında. Ama bu köprü metaforu geleneksel özne-nesne ikiliğini varsayan bir yerden oluşturulmuş olduğu için “sağduyumuza aykırı” gelebilir kulağa… Ama Bilinç’i, statik bir özne değil de, “dışarıda” gibi gözükeni dönüştürme ve kavrama hareketi olarak kavradığımızda, bu bilincin kendi kendini de kavrayabilmek için kendine dönüş hareketleri üzerine düşündüğümüzde anlayabileceğimiz bir yapıdır Tin (ya da “yönelimselliğe yönelmiş yönelimsellik)... “Yapı” derken de, hareket halinde, organik bir yapı anlamalıyız: “kendi üzerine düşünme” olarak rekürsif geri dönüşleri de olan, kendi içine de kıvrılan, adeta sarmal bir yapı.
Tin’in Görüngübilimi’nin sonunda ulaşılması hedeflenen Mutlak Bilgi’nin Düşünce’yle Gerçeklik’in birbiriyle örtüşmesi olduğunu gördük. Bu, Düşünce’nin kendini düşünmekten öteye gitmesinin gerekmemesi, ya da zaten aslında baştan beri kendini düşünmekte olduğunun ortaya çıkmasıdır. Yani gene Hegel’in tabiriyle, Bilinç’in hem “kendi-içinde” hem de “kendi-için” olmasıdır. Mutlak Bilgi, Bilinç “kendi içinde ve kendi için” (an und für sich) olduğu zaman olanaklı olacaktır. Bu “kendini düşünen düşünce”yi, Aristoteles’in “hareket etmeyen hareket ettiricisi” gibi düşünebiliriz—ama hareket ediyor ve kendini tarih ve doğa içinde dışsallaştırıyor ve açımlıyor.…
Bu, aynı zamanda Hegel’in “özgürlük” tanımıdır: başkasında kendinle olmak. Tam da bu anlamda tarihsel sürecin hedefi özgürlük ve “son” Mutlak Bilgi’dir. Bu özgürlük tanımına göre, liberal özgürlük anlayışında olduğu gibi, benim özgürlüğüm ötekinin başladığı yerde bitmez. “Öteki” ile ister doğayı anlayın, ister diğer insanları, karşımdaki bir başkasının ötekiliğini aşabildiğimde ve dolayısıyla kendimi başkasına ait, başkasını de bana ait olarak görebildiğimde, böylelikle, başkasıyla beraberken, dışardayken de kendimi kendimde, evimde hissedebildiğimde özgürümdür.