Mâtürîdî, Te'oîlâtü.'I-Kur'ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 93ob, 255", 905°, 906"; a.mlf., Kitâbü't-Teuhîd (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1986, s. 7, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-57; a.mlf.. Kitâbü'l-Teohîd Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), Ankara 2002, s. 452, ayrıca bk. tercüme edenin girişi, s. XII1-XXXIV; Ebü'l-Leys es-SemerkandT. Kitâbü'n-Neuâzil, İÜ Ktp., Nadir Eserler, nr. A-3459, vr. 7\ 16b; a.mlf., Şer-hu'l-Fıkhi'l-ebsat li-Ebî Hanîfe: TheIslamic Concepl ofBelieftn the 4th/10th Century: Abü'l-Lait as-Samarqandi's Commentary on Abîı Hanifa al-Fİqh al-absat (nşr. H. Daiber), Tokyo 1995, neşredenin girişi, s. 5-10; İbn Yahya, Şerhu Cümeli uşûli'd-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648, vr. 18b-19% 20°, 29", 31°, 34°, 39°, 46b, 61b, 64b, 68°-69", 88", 93", 110°, 117", 121°, 125% 127", 160M62"; Ebû Âsim el-Abbâdî, Tabakâtü'l-fukahâ'i'ş-Şâ-ft'iyye(nşr. G. Vitestam], Leiden 1964, s. 3; Ebü'l-Usr el-Pezdevî, Şerhu.'l-Câmicİ'ş-şağir, Süleymaniye Ktp., Câruilah Efendi, nr. 605, vr. 113", 266"; Ebü'J-Yüsr e!-Pezdevî, Uşûlü'd-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 2-3, 70, 203-204, 207-211, 241; Nesefî, Tebşıratü'l-edü-le (Salame). I, 52, 146, 162, 305, 358-361, 405; M, 567, 784, 829, 831-832, 834, 970; ayrıca bk. İndeks; Lâmişî. Kitâb fî uşûti'l-fıkh (nşr. Abdülmecîd Türkî], Beyrut 1995, s. 189; Necmeddİn en-Nesefî, el-Kand fî zikri cule-mâ'İ Semerkand (nşr. Nazar Muhammed el-Fâryâbî],Rİyad 1412/1991, s. 32, 143, 293, 311, 420; Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü'l-uşû((nşr. M.ZekîAbdülber]. Katar 1404/1984, s. 3, 70, 659-660, 669, 746; a.mlf., Şerhu't-Te'uîlât, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 176; Sem'ânî, el-Ensâb, VI, 115; XII, 2-3; Ahmed b. Mûsâ b. îsâ el-Keşşî, Mecmû'u'l-fyauâdiş ue'n-neuâzit, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami, nr. 547, vr. 37", 38°, 39ab, 288", 301b, 308a, 314\ 316b-317a; Kâsânî, BedâY, VII, 47; Fahreddin er-Râ-zî, Mefâtîhu'l-ğayb, Kahire, ts. (el-Matbaatü'l-behiyye el-Mısriyye) -» Tahran, ts. (Dârü'l-kütü-bil-ilmiyye). V, 163; VI, 200; XIV, 228; XXIV, 244; XXVII, 188; a.mlf., Munâzarât (nşr Fethullah Huleyf), Beyrut 1966, s. 53; Burhâneddİn el-Buhârî, el-Muhîtü't-Burhânî rı'l-fıkbl'n-ISuc-manî (nşr. Ahmed İzzû Inâye), Beyrut 1424/ 2003, II, 382; V, 577; Kurtubî, et-Câmi\ VI, 38; Abdüiazîz el-Buhârî, Kesfü'l-esrâr (nşr. Muhammed el-Mu'tasım-Billâh el-Bağdâdî), Beyrut 1417/1997, II, 619; III, 662; Zehebî. Târîhu'l-İslâm: sene 381-400, s. 200; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 45-46; Kureşî, el-Ceuâhİ-rü'l-mudıyye, !, 144; II, 553, 570-571; III, 92, 360-361, 544; IV, 29; Teftâzânî, Şerhu'"l-Makâ-$td, İstanbui 1305, II, 108, 264, 271; Fîrûzâbâ-dî, ei-Mİrkâtiı'l-uefıyye fîtabakâti'l-Hanefiyye, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 671, vr. 74"; nr. 672, vr. 74a; İbn Kutluboğa, Fâcü'(-terâcim /î men şannefe mine'l-Hanefıyye (nşr. İbrahim Salih), Beyrut 1412/1992, s. 59, 201-202; Taşköprizâde. Jabakâtû'l-fukahâ' (nşr. Ahmed Neyle), Musul 1954, s. 56, 63; Mahmûd b. Süleyman el-Kefevî, Ketâ'İbü. a'lâmi'l-ahyâr min fukahâ'i mezhebi'n-Nu'mâni'l-mıthtâr, Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb, nr. 690, vr. 105-b, I38a, 139a, 155a; Temîmî. eÇ-Tabakâ-lü'S'Seniyye, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1906, vr. 615b; Keşfü'z-zunûn, I, 335-336; II, 1406; a.mlf., SüUemü'l-uüşûl İlâ tabakâti'1-ftıh.ûl, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1887, vr. 227b, 518b; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtû'L-merâm min 'ibârâti'l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 6-7, 23, 39, 53-56, 331, 333; Zebîdî. İthâfü's-sâ-de, II, 5-7; Leknevî, el-Feva'idü't-behiyye, s. 65, 195; M. Sultân el-Hucendî, Hükmullâhi'l-üâhi-di'ş-samed. Kahire 1355, s. 48; Brockelmann, GAL, I, 195; SuppL, I, 346; M. Mustafiz ai-Rahman, An Edİtİon ofthe First Two Chapters ofat'Mâturidi's, "Ta'ıvilâtAh! al-Sunna"(doktora tezi, 1970], CJniversity of London, giriş, s. 60-62, 131-145; Sezgin, GAS (Ar.), 1/4, s. 40-42; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, İmâmû Ehli's-sünne ue'l-cemâ
Kelâma Dair Görüşleri.
Kelâm tarihiyle ilgili kaynaklar Sünnî kelâmın kurucusu olarak Ebü'l-Hasan el-Eş'arîyi gösterirse de günümüze intikal eden eserlerden hareket edildiği takdirde bu kurucunun Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olduğunu söylemek gerekir. Eş'arî'nin elde bulunup doğrudan kendi görüşlerini yansıtan en önemli eseri ei-Lüma'djr. Risale hacmindeki bu çalışmada sadece ilâhiyyât bahislerine onun içinde kader konusu ile beş sayfalık bir hacim çerçevesinde imanın tarifi ve sınırlarına, üç sayfa içinde de imamet meselesine yer verilmiş, buna karşılık epistemoloji, nübüvvet konuları, âhiret bahisleri, çeşitli kelâm mevzularında İslâm fırkaları ile diğer din ve akımların inanç ve telakkilerine tatminkâr bir şekilde temas edilmemiştir. Mâtürîdî'-den yetmiş küsur yıl sonra yaşayan İbn tejif edilen eserde Eş arfye nisbet edilen, fakat büyük çoğunlukla onun eserlerine atıfta bulunmadan veya herhangi bir rivayet zinciri zikredilmeden, "Şuna kail oluyor, şunu benimsiyordu" denmek suretiyle sıralanan görüşler içinde el-Lümcfdan farklı olarak epistemolojiyle ilgili bazı açıklamalar yapılmış, on sayfayı aşkın bir hacim içinde bazı nübüvvet ve âhiret meselelerine değinilmiştir.250 Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevhîd'i daha sonra Sünnî kelâm eserlerinin ana planını oluşturan üç teme! esası (ilâhiyyât, nübüvvet, âhiret) içermektedir. Gerçi epistemoloji dışında benzer bir planı Ebû Hanîfe'nin akâid risalelerini birleştiren eserde de görmek mümkündür.251 Ancak bu risalelerde konular sistematik olarak değil dağınık bir şekilde işlenmiş veya kısmî temaslar yapılmıştır. Mâtürîdî'nin kelâmı görüşleri Tevîîâtü 1-Kur'ân'ının çeşitli yerlerinde de yer almıştır.
Epistemoloji. Mâturîdî, dinin gerekliliği konusunda ilke olarak iki bilgi kaynağından yararlanmanın kaçınılmaz olduğunu söyler. Bunlardan biri akıl, diğeri de nakildir. Ona göre toplumların farklı din anlayışlarına sahip bulunduğu, bunun yanında her bir grubun kendi anlayışının isabetli, diğerlerinin hatalı olduğu yolunda bir kanaat taşıdığı ve bu kanaatin atalarından kendilerine intikal ettiği hususu inkâr edilemeyecek sosyolojik bir gerçektir. Aslında bir anlamda nakli oluşturan toplumsal kabul, tarih boyunca hem yöneticilerin hem nübüvvet iddiasında bulunanların hem de meslek ve zanaat sahiplerinin önem verdiği bir şeydir. Akıl, kendisinin de bir parçasını teşkil ettiği evrenin sadece yok olmak (fena) için vücut bulmadığına, hikmet çerçevesinde beka hedefi gözetilerek inşa edildiğine hükmeder. Evrenin çok farklı, hatta birbirine zıt karakterde ünitelerden meydana gelmiş bir yapısı olduğu gözlenmektedir. Özellikle nesne ve olayların birlik ve ayrılık noktalarını seçebilen akıl yeteneğine sahip insan, başka bir ifadeyle düşünürlerin "yoğunlaştırılmış evren" (el-âlemü's-sagir) dedikleri beşer türü sahip kılındığı mizaç, arzu ve ihtiraslarla kendi haline bırakılacak olsa fertler ve toplumlar çekişme girdabına düşer, sonuç olarak da yokluğa mahkûm olurlar. Halbuki olağan üstü bir düzen arzeden evrenin var ediliş amacı bu değildir. Şu halde insan türünü ve bu türün içinde yaşadığı evreni yaratan yöneticinin (müdebbir) toplumları rehbersiz bırakması hikmete uygun değildir. Bu sebeple bir yandan herkesin güvenle başvuracağı peygamberler görevlendirmiş, öte yandan onların bu konumunu belgeleyecek kanıtlar göndermiştir; bu kanıtların başında insan aklı yer almaktadır.252 Mâtüridî, bu is-tidlâliyle akılla naklin bilgi kaynağı olma fonksiyonunu kanıtlamaya çalışmaktadır.
Mâturîdî herkesin şahsî telakkisi, sahip kılındığı ilham, kura çekme veya yüz hatlarından, ayak izlerinden ahkâm çıkarma gibi bir temele dayanmayan ve sistematik olmayan yöntemlerin epistemolo-jik bir değer taşımadığını kabul eder. Ona göre nesne ve olayların gerçekliğine vukuf için duyuların idraki, haber ve istidlal olmak üzere üç bilgi vasıtası mevcuttur. Duyuların idraki (iyân) temel bir araç olup zaruri şekilde meydana gelen bu tür bilgide zıddını teşkil eden bilgisizlikten söz etmek mümkün değildir. Aksi iddiada bulunan kimse problem çıkarmak için inadına davranış sergileyen bir tiptir. Ancak duyu vasıtalarının arızalı olması, kâbus görmesi veya algılayacağı cismin çok küçük ya da çok uzakta bulunması gibi durumlar idraki engelleyebilir.253 Mâturîdî, epistemolojiyi ilgilendiren çeşitli konulan tartışırken duyuların algısına olan güvenine sık sık vurgu yapar.254
Haber her şeyden önce kişinin mensup olduğu varlık türünü ve soyunu, kendisinin ve her şeyin adını öğrenmeyi sağlayan ve beşer hayatının kurulup devam etmesini temin eden bilgi vasıtasıdır. Haber peygamberlerden gelen haber, tevatür yoluyla sabit olan haber ve haber-i vâhid olmak üzere üçe ayrılır. Peygamberlerin doğruluğu mucizelerle sabit olup verdikleri haberlerin kabul edilmesi aklî bir gerekliliktir. Onlardan gelen haber tevatür derecesine çıkmışsa kesin bilgi doğurur. Tevatür aklın, nakledenlerin -nicelik ve nitelik açısından- konumunu göz önüne alarak haberin doğruluğuna hükmetmesidir. Mâturîdî âlimlerin ic-tihadlarına dayanan icmâı da tevatür derecesinde kabul eder. Aslında âlimlerden her birinin ilke olarak yanılması ihtimal dahilindedir. Onların farklı yetenek ve arzulara sahip bulunmalarına rağmen bir noktada fikir birliğine varmaları, hükmünü icra etmeyi ve yaratıklarını korumayı murat eden yüce Allah'ın lutfundan başka bir şey değildir. Bu açıdan icmâ müte-vâtir haber-i resule benzemektedir.
Sistematik İslâmî ilimleri teşkil eden kelâm ve fıkıh disiplinlerinde önemli bir tartışma konusu olan haber-i vâhid Mâ-türîdî'ye göre akıl tarafından râvilerin durumu, ifade ettiği muhtevanın niteliği ve kesinleşmiş nakil karşısındaki konumu açılarından değerlendirilmelidir. Kabul ve red alternatiflerinin hangisi baskın gelirse yanılma ihtimali bulunmakla birlikte-onunla amel edilmelidir. Aslında bilgi vasıtalarının en üstünü olan duyu alanında bile ağırlık kazanan alternatifle iş görülmektedir; meselâ duyuların yetersiz kalışı, algılanacak şeyin uzakta oluşu veya gizli bulunuşu gibi.255
Mâtürîdî'ye göre istidlal (nazar), önceki iki bilgi vasıtasının değerlendirilmesi için kaçınılmaz bir faktördür. Şöyle ki: Duyulardan uzak olan veya algımıza gizli kalan nesnelerin bilinmesi, ayrıca bize ulaşan bazan çelişkili haberlerin değerlendirilmesi, peygamberlerin mûcizeleriyle sihirbazların ve illüzyonistlerin göz bağcılığının ayırt edilmesi akıl yürütmekle mümkündür. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'in çeşitli âyetlerinde istidlal ve tefekkürde bulunma teşvik edilmiş, bu yöntemin gerçeğe ulaştırdığı ifade edilmiştir.256 Mâtürîdî'nin kullandığı üslûptan, onun, istidlalin gerekliliğini savunurken hem dahildeki muhafazakâr grubu hem de felsefeye karşı çıkan akımları göz önünde bulundurduğu anlaşılmaktadır. Bu açıdan istidlali reddeden kimsenin bunu yaparken kendisinin de aynı yöntemi kullandığını söylemektedir. Gerekfızikta-biatı tanımak gerekse beşerî hayatı düzenlemek ve karmaşık olayların içinden çıkabilmek için akla başvurmanın zaruri olduğuna dikkat çekerek onun renkleri ve sesleri ayırmada görme ve işitme duyusu gibi bir konumda bulunduğunu belirtir. Ayrıca insanın çeşitli eğilim ve içgüdülerinin yanı sıra akılla da donatıldığını, insanın tabiatıyla aklının her zaman uyum içinde bulunmadığını ifade eder ve bu durumlarda akla hakem yetkisi tanır. Mâ-türîdî, bilgi edinme yollarının en üstünü olarak kabul ettiği duyu idrakinin bile zihnî fonksiyonun yardımıyla gerçekleştiğini söyler ve bunun için önce yapılan algılamadan beyinde hâsıl olan izlenimler olmadan yeni algılamanın gerçekleşemeyeceğini örnek olarak gösterir. Fonksiyo-ner olmaları için insana verilen diğer organlar gibi aklın da dumura uğramaması mutiaka çalıştırılmasına bağlıdır. Mâ-türîdî, aklı kullanmaya karşı çıkanların nefsânî arzulara ve şeytanî tahriklere mahkûm olduklarını belirtir.257
Onun Sünnî kelâm ekolüne model teşkil eden bilgi teorisi içinde yer alan duyuların idraki, haber ve akıl faktörlerinden her birinin günümüze intikal eden iki eserinde de çokça kullanıldığı görülmektedir. Kiîâbü't-Tevhîd'in âyet indeksinde yer alan 450'ye yakın âyetin muhafazakâr ekole mensup âlimlerin akaid kitaplarında bile yer almadığını söylemek mümkündür. Aynı yöntemin Te\üâtü'l~ Kuf'ân'da daha yoğun bir şekilde kullanıldığı görülür. Mâtürîdî'nin hadis rivayetlerine itikadı konularda az yer verdiği, buna karşılık TeVîiâtü'i-Kur'ân'da özellikle fıkıh meselelerinin çözümünde bu rivayetlere sıklıkla başvurduğu müşahede edilmektedir.258
Mâtürîdî, her iki eserinde aklı duyu ve haber yoluyla elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerinin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vazgeçilmez bir araç kabul etmiş, onu insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçeğe ulaşmanın temel şartı olarak görmüştür. Aklın gerçekleri anlamadaki rolünü gözün renkleri, kulağın sesleri ayırmasına benzetmiş 259 kendisinden iki asır sonra gelen Gazzâlî de aklı göze, nakli de görmeye zemin hazırlayan güneşe benzetmiştir.260
Ulûhiyyet. Mâtürîdî, Allah'ın varlığını ispat etmek için evrenin yaratılmışlığı (hadesü'l-a'yân) delilini kullanır. Ona göre yaratılmışlık üç bilgi vasıtasının her biriyle kanıtlanabilen bir gerçektir,
a) Kendisinin kadîm olup sanatkârane bir yapıya sahip bulunan kâinatın bütün ünitelerini yarattığını ve yönettiğini söyleyen bir varlığın bu haberi elçileri vasıtasıyla insanlara ulaşmıştır. Bunun yanında hiçbir canlının kendisinin kadîm olup yara-tılmışlık statüsünün üstünde bulunduğunu ileri sürdüğü bilinmemektedir. Esasen bir kimse böyle bir iddiada bulunacak olsa zaruri olarak herkes tarafından yalancı olduğu ilân edilecektir. İşte bu yolla canlı varlıkların yaratılmışlığı kanıtlanmaktadır. Cansız varlıklar ise diğerlerinin tasarruf ve yönetimine boyun eğmiştir,
b) Duyuların idraki yoluyla yapılacak kanıtlama acz ve ihtiyaç esasına dayanır. Şöyle ki: Evreni oluşturan her varlık, çeşitli yönlerden kendisini başkasına bağımlı hale getiren ve yaratılmışlığını simgeleyen zaruretlerle kuşatılmıştır. Meselâ hiçbir canlı, mevcudiyetinin başlangıcından haberdar olmadığı gibi bilgi ve güç bakımından erginlik döneminde iken bile bedeninin bozulan, eskiyip pör-süyen kısımlarını onarmaya muktedir değildir. Şüphesiz aynı durum cansız varlıklarda da gözlenmektedir. Ayrıca duyularla algılanan her cismin yapısında karşıt özellikler, dıştan bir etkinin bulunmaması halinde dağılıp yok olmasını gerektiren hususiyetler bulunmakta, cisimlerin cüzlere ve parçalara ayrıldığı, onların büyüyüp geliştiği bilinmektedir. Bunlardan başka tabiat varlıklarından iyi kötü, küçük büyük, güzel çirkin vb. olanların mevcudiyeti de söz konusudur. Bütün bunlar değişim ve yok oluş belirtileridir. Kadîm olan bir varlıkta ise bu tür arızaların bulunması mümkün değildir,
c) Mâtürîdî'nin evrenin yaratılmışlığını İstidlal yoluyla kanıtlamak için kullandığı delil, yukarıda cisimler için söz konusu edilen değişikliklerin aklî yolla değerlendirilmesini andırmaktadır. Mâtürîdî, daha sonra hu-dûs-i âlem için kullanılması gelenek halini alan cevher-araz söylemini öne çıkarmıyorsa da düşüncesinin örgüsüne göre cisimlerde müşahede edilen değişiklikler bu kanıt için önemli bir öncül oluşturmaktadır. Mâtürîdî, araz yerine sıfat kelimesinin kullanılmasının daha isabetli ve İslâmî terminolojiye daha yakın olduğu kanaatindedir, çünkü Kur'an'da araz "dünya metâı" anlamında maddî nesneler için kullanılmıştır.261
Evrenin kıdemi hakkında ileri sürülen fikirleri Mâtürîdî altı madde halinde sıralamaktadır,
a) Duyulur âlemde gözlemlendiği gibi bir yaratıcı (münşî) olmaksızın şeylerin birbirinden oluşması,
b) Hakîm olan bir yaratıcı sayesinde, fakat illet malûl statüsünde şeylerin zaruri- olarak meydana gelmesi,
c) Spermden ve yumurtadan oluşan canlılar örneğinde gözlendiği gibi temel maddenin (tıynet) kadîm, oluşumun hadis olması,
d) Temel maddenin kendisine sonradan gelen bazı özelliklerle (avarız) dönüşüp tabiatı oluşturması,
e) Evrenin -kadîm asıldan- bir yaratıcı sayesinde vücut bulması,
f) He-yûlâ diye isimlendirilen temel madde ile oluşması.262 Mâtürîdî sözü edilen bu kıdemd telakkilerin ortak noktasının zihinde canlandırılıp şekillendirilemeyen (fizik ötesi) şeylerin kökten reddedilmesi gibi yanlış bir yöntemden ibaret olduğunu söyler ve bu yöntemle ona dayanılarak ileri sürülen görüşleri her fırsatta eleştirir. Ayrıca o, eserinde duyulur âlemin duyular ötesi için hangi açıdan delil teşkil ettiği konusuna müstakil bir fasıl ayırmıştır.263 Mâtürî-dî, Allah'ın varlığı için hareket noktası oluşturan evrenin yaratılmışlığı meselesine başka münasebetlerle de temas etmektedir.264 Şunu da belirtmek gerekir ki Mâtü-rîdî'nin isbât-ı vâcib yöntemi hudûs delilinden ibaret değildir. Kitâbü't-Tevhîd-de çeşitli vesilelerle gaye ve nizam delili çerçevesine giren istidlaller de yapmaktadır.265 Evrenin yaratılmışlığı, yani başlangıçta yokken hariçten gelen bir tesirle varlık alanına çıktığı kanıtlanınca onun bir yaratıcısının bulunduğu artık zorunlu olarak kabul edilir.
Mâtüridî. Allah'ın varlığının ispatını ağırlıklı olarak evrenin gözlenmesine dayandırdığı gibi O'nun isim ve sıfatlarının mevcudiyetini de aynı yönteme dayandırarak kanıtlamaya çalışır. Evrende müşahede edilen mükemmel kuruluş ve işleyiş yaratıcısının ilim. Kudret ve irade sahibi olduğunu gösterir. Ancak yüce yaratıcıya bazı sıfatların izafe edilmesi, O'nun-la, aynı sıfatlarla nitelendirilen yaratıklar arasında benzerlik oluşturup tevhid ilkesini zedelemez mi? Mâtürîdî'ye göre bu husus dikkatten uzak tutulmaması gereken bir ihtimal olup zahirde bir benzerliğin oluştuğunu söylemek mümkündür. "Fakat biz insanlar duyulur âlemden elde ettiğimiz izlenimlerle algılayan ve düşünebilen varlıklarız, adlandırma ve nitelendirmeyi de aynı çerçevede yapabilmekteyiz. Eğer gücümüz, başka bir varlığın isimlendirilmediği kelime ve kavramlarla O'nu isimlendirmeye kâfi gelseydi elbette öyle yapardık.266 Aslında buradaki benzeşme sadece söylemdedir; tıpkı Allah'ın âlim, kadir oluşunun çeşitli dillerde ifade edilmesiyle muhtevada bir farklılığın meydana gelmemesi gibi. Buna göre Allah'a nisbet edilen isimler zât-ı ilâhiyyeye lâyık bazı mânaları zihinlere yaklaştıran lafızlardan ibarettir. Bu tür nitelemelerde herhangi bir teşbihin oluşmaması için, "Hiçbir şey CTnun benzeri değildir" 267 anlamındaki ilâhî beyan sıfatlar konusunda herkesin benimsediği bir ilke olmuştur.268
İlâhî sıfatlarla ilgili açıklamalarından Mâtürîdî'nin sîga bakımından sıfat olan hay, âlim, kadir, rahman gibi kelimelere zatî isim, bunların kökünü teşkil eden hayat, ilim, kudret gibi kelimelere de zatî sıfat dediği anlaşılmaktadır.269 Günümüze intikal eden her iki eserinde de Mâtürîdî, çeşitli münasebetlerle mistisizme varan taabbüdî ifadeler kullanarak zât-ı ilâhiyyeye birçok isim veya sıfat izafe eder. Daha sonra Sünnî kelâm eserlerinde genellikle kullanılan sıfat tasnifi Mâtürîdî'de mevcuttur. Buna göre o, Allah'ın birliğini ispat edip her türlü teşbih belirtisini (yaratılmışa özgü acz ve eksiklik) nefyetmeyi amaçlayan selbî sıfatları 270 evrenin yaratılış ve işleyişini, Allah'ın insanlara yönelik mesajını sistematik olarak zât-ı ilâhiyyeye bağlayan sübûtî sıfatları 271 Allah-âlem ilişkisini konu edinen fiilî sıfatları 272 ele alarak işler. Mâtürîdî, sübûtî sıfatlar içinde yer almakla birlikte kadîm (gayr-i mahlûk) olup olmaması açısından ayrı bir önem taşıyan kelâm sıfatını 273 iradî fiillerin oluşmasında kulun payı ile ilâhî iradenin tesiri ve dolayısıyla kader probleminin çözümünde bahis mevzuu edilen irade sıfatını 274 ve ten-zîhî sıfatlar çerçevesinde Allah'ın görüle-bilirliğini konu edinen rü'yetullah meselesini 275 ayrıca ele alır. Onun ulûhiyyet anlayışında tevhid ilkesini sistemleştiren selbî-tenzîhî sıfatlar büyük önem taşır. Bu alanda İslâmî mezheplerin ve İslâm dışı inanç ve akımların eleştirilmesine büyük gayret göstermiştir.276
Nübüvvet. Sünnî Kelâmının Eş'ariyye kolu nübüvvet konusunu, mezhebin kuruluşunu tamamladığı kabul edilen Bâkillânî ile ağırlıklı olarak gündeme getirmiştir. Bâkıllânî'den yaklaşık bir asır önce Mâtürîdî, döneminde nübüvvete en büyük önemi veren kelâmadır. Aslında nübüvvete karşı direniş -belki de İslâmiyet'in gücünü kabul ettirmesinin hemen ardından ondan evvel ortaya çıkmış ve delillerini ileri sürmeye başlamıştı.277 Mâtürîdî'nin nübüvvet konusuna önem verme yolunda açtığı çığır sonraki müellifler tarafından devam ettirilmiştir. Onun hem kelâma hem tefsire dair eserlerinin şârihi sayılan Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Teb-şıratü'I-edille'smde 100 sayfaya yaklaşan bir bölümü nübüvvete ayırmış ve eseri için planladığını söylediği genel ölçüyü aşan bu hacmin nübüvveti inkâr eden akımlar Karşısında mazur görülmesini istemiştir (1, 443-535).
Mâtürîdî, Tevîlâtütl-Kur)ân'ın çeşitli yerlerinde başta Hz. Peygamber'in nübüvvetinin ispatı olmak üzere konunun muhtelif yönlerine temas eder. Kitâbü't-rev/zîd'inde de bu hususa dair yer alan yetmiş sayfalık bölümün yansından fazlasını nübüvvet müessesesinin gerekliliğine ayırmıştır. Ona göre risâlet kurumunu hidayet önderleri, hayır öncüleri ve bilge Kişilerin benimsemesine rağmen şu beş grup Kabul etmemiştir: Yaratıcıyı inkâr edenler, 0"nun mevcudiyetini benimsemekle birlikte emir ve yasak şeklinde mesajı olabileceğini kabul etmeyenler, bunu da benimsemeKle beraber insan aKlının tek başına yeterli olup risâletten müstağni kalınabileceğini zannedenler, risâlet iddiasında bulunan Kişilerin gösterdiği mucizelerin kâhin, sihirbaz ve göz-bağcıların fiilleriyle denk tutulabileceğini söyleyenler, tarih boyunca ileri sürüldüğü iddia edilen mucizeleri muhataplarının bu tür konularda bilgili ve deneyimli olmayışı realitesine bağlayanlar.278
Nübüvvete karşı ileri sürülen bu itirazların birincisine Mâtürîdî Önceki bölümde cevap vermiş durumdadır. Diğerlerini de tek tek ele alarak çeşitli istidlallerle cevaplandırmaya çalışır. Onun bu istidlallerinde Allah'ın hikmetle (isabetli söz ve isabetli fiil) iş gördüğü, buna bağlı olarak çoK değerli bir varlık olan insanı ve onun uğruna yarattığı evreni sonsuzluğa uzanan bir hedef olmaksızın yapıp yıkmak için icat etmediği, ilâhî mesajın Kılavuzluğu bulunmadan dirlik ve düzenin kurulamayacağı, tek başına aklın ebediyete kadar uzanan bir seyrü sefer gelişmesini sağlayamayacağı gibi tezleri öne çıKarır ve bunların etrafında akla, insan tabiatına, sosyolojik realiteye, insanlıK tarihinin genel Kabullerine dayanaraK açıklamalar yapar.279 Mâtürîdî, Ebû îsâ el-Verrâk'a nisbet ettiği mucizelerin kehanet, sihir ve gözbağcılıkla eşit tutulabileceği yolundaki düşünceye, bu etKinlikleri gösteren tiplerle peygamberlerin sahip olduğu şahsiyet, etkileme gücü, mesajlarının içeriği ve kalıcılığı açılarından baKış yaparak eleştiriler yöneltir.280 Verrâk'ın Kur'an'ın Tcâzına dair itirazlarına İbnü'r-Râvendî'den de desteK alaraK cevaplar verir.281
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin Hz. Mu-hammed'in risâletini ispat etmek üzere kullandığı delillerden mucize nevileri ve bunları hissi -aklî- haberî şeklinde tasnife tâbi tutması 282 en azından kendisinden sonra gelen Mâtürîdiyye müellifleri İçin model oluşturmuştur.283 O, bu tür mucizelerin yanı sıra âyetlerden de destek alarak Hz. Peygamber'in mânevi portresi üzerinde durmuştur.284 Hz. Peygam-ber'in tahsil görmemesine rağmen sunduğu mesajın kapsamı, derinliği ve man-tıkîliğine dikkat çekmiş. Kur'an metninin sanatkârane kuruluş ve etkileyiciliğini gündeme getirmiştir.285 Ayrıca konuya sosyolojik açıdan bakış yaparak risâletle görevlendirildiği devirde Peygamberin yakın ve uzak çevresinin yeni bir ilâhî mesaja şiddetle ihtiyaç hissettiği, o dönemlerde semavî dinlerin özünü teşkil eden tevhid ve âhiret inancı üzerinde yeterince durulmadığı 286 ve Hz. Peygamber'in ilâhî bir dayanağı olmadan başarıya ulaşamayacağı, fakat bunun fiilen gerçekleşmesi gibi hususları da kanıt olarak kullanmıştır.287 Mâtürîdî. Hz. Muhammed'in Ehl-i kitap dışında kalan topluluklara gönderilmiş bir peygamber olabileceği yolunda ileri sürülebilecek iddiaya vahiy çizgisinin aynı niteliği taşıdığı, birinin kabulüyle diğerinin kabulünün gerekeceği şeklinde cevap vermiştir.288
Semavî dinler Allah'ın birliği ilkesi, O'nun eşi ve çocuklarının bulunmadığı gerçeği üzerine kurulmuşken yahudiler Üzeyir'in, hıristiyanlar da Mesîh İsa'nın Allah'ın oğlu olduğunu İddia ederek tevhidi zedelemiştir. 289Peygamberlere ve dolayısıyla dinî liderlere beşer üstü niteliklerin atfedilmesi aşkınlığın tabiat seviyesine indirilmesi ve dinin yoz-laştırılması sonucunu doğurur. Ulûhiyyet makamının yüceliğine büyük önem veren Mâtürîdî, eserinin nübüvvet bölümünün sonunda Hz. îsâ'ya kendisine intisap ettiklerini söyleyenler tarafından izafe edilen oğulluk iddiasını ele alarak eleştirmiştir.290
Kaza ve Kader. Kelâm alanında telif edilen eserler bir taraftan nassa, onu anlamakla görevlendirilmiş akla, bunların birleşmesinden oluşup İslâm'ın özünü teşkil eden genel kabul görmüş ilkelere, ayrıca fizik ve sosyolojiR realiteye dayanarak doğru inancı belirlemek, diğer taraftan içeride ve dışarıda oluşan yanlış düşünüş ve inanışları eleştirmek gibi çift yönlü bir görev üstlenmiştir. Mâtürîdî'-nin Kitâbü't-Tevhîd'mde sistemli bir şekilde ve TeVıidfü'J-KurMn'ında münasebet düştükçe bu görevin yerine getirildiği ve sözü edilen hususun bugünkü bilgilere göre bir ilki teşkil ettiği görülmektedir. Bu çerçevede Mâtürîdî, sorumlu olduğu halde insana irade ve davranış hürriyeti tanımayan Cebrİyye ile ilâhî kudret ve iradeyi kısıtlayan, aslan teorisiyle Allah'a bir anlamda mükellefiyet yükleyen Mu'tezile'ye eleştiriler yöneltmeyi, yukarıda belirtilen ilkeler dahilinde kader hakkındaki doğru inancı belirlemeyi üstlenmiştir. Onun bu konuya ayırdığı bölümün hacmi Kitâbü't-Tevhîd'in dörtte birini aşmaktadır.
Kader ilâhî sıfatların ilgi alanının daraltılmaması, mükellefin sorumluluğuna hukukî ve ahlâkî zemin hazırlanması açılarından gündeme geldiği gibi şer probleminin çözülmesi açısından da göz önünde bulundurulması gereken bir konudur. Mâtürîdî meseleye sonuncu problemle giriş yapmaktadır. Ona göre her şeyden Önce "isabetli söz ve fiil" anlamındaki hikmetle zıddı olan sefeh, "bir şeyi yerli yerine koyma" mânasındaki adi ile zıddı olan cevr ve "iyi sonuç getiren davranış" demek olan hayır ile zıddını teşkil eden şer kavramları açıklığa kavuşturulmalıdır. Bütün müslümanlar, hatta bütün din mensupları bu kavramların birinci sırasında yer alan mânalarla Allah'ın nitelendirilmesi, ikinci sıradakilerden O'nun tenzih edilmesinin gereğini kabul eder. Ancak düalist inancı benimseyenler hikmeti "sahibine fayda sağlayan şey", i'tizâl mensupları da "başkasına fayda sağlayan şey" diye tanımlamış ve her iki grup da ilâhî fiiller için illet belirlemeyi amaçlamış, ayrıca faydayı veya övgüye değer akıbeti kendileri tesbit etmeye çalışmıştır. Halbuki Allah haricî bir illet olmaksızın kendinden hakîm, bütün ihtiyaçlardan vareste bir ganî ve her şeyi kuşatan bir alîmdir. Duyulur âlemde kişiyi isabetli söz ve davranıştan uzaklaştıran bilgisizlik ve ihtiyaç O'nun için bahis konusu değildir.291
Mâtürîdî'ye göre cevr (zulüm) ve sefe-hin çirkin, adi ve hikmetin güzel olduğunda şüphe yoktur. Ancak aynı şey bir şahısta veya bir durumda sefeh, diğer şahısta ve durumda hikmet olabilir. Konumu hiçbir durumda değişmeyen yalan hariç her şeyin zıt statülerde bulunması mümkündür. İnsanın, duyulanyla algıladığı şeylerdeki değişikliklere vâkıf olması derecesinde sefeh-hikmet olgularının neticelerini tesbit etmesi söz konusu değildir. Hiçbir zarar yoktur ki birinin ondan yararlanması imkân dahilinde bulunmasın; bu yararlanma yol gösterip kılavuzlukta bulunma, öğüt ve ibrete vesile teşkil etme açısından olabileceği gibi nimeti hatırlatma ve musibetten sakındırma gibi bazı unsurlar taşıması, kâinatta yaratma ve emretme yetkisine sahip bulunan varlığın tanıtılması gibi hususlar da olabilir.292 Şu halde ilâhî fiillerin hikmetten uzak olmadığına mutlak mânada hükmetmenin gereği yanında tek tek her bir olgunun hikmet veya sefeh niteliğinin tesbitinin her zaman imkân dahiline girmediği gerçeği de ortaya çıkmaktadır.293
İnsanların sorumlu oldukları (iradî) fiiller hakkında İslâm mensupları üç ayrı görüşe sahiptir. Cebriyye'ye ait olan birinci telakkiye göre bu fiiller gerçek anlamda Allah'a, mecazi olarak kula izafe edilir. Mu'tezile'nin benimsediği anlayışa göre ise kullara ait fiillerin tamamı gerçek anlamda onlara, mecazi olarak Allah'a nis-bet edilir. Üçüncü bir görüş ise her fiilin hakikat mânasında hem Allah'a hem kula izafe edilmesi olup Mâtürîdî'nin benimsediği anlayış budur. Fiil Allah'a halk, kula fiil ve kesb açısından nisbet edilir.294 Bu durumda fiilin Allah ile insan arasında ortaklaşa meydana getirildiği yolunda bir fikir ileri sürülebilirse de Mâtürîdî bunun söz konusu edilemeyeceğini söyler. Çünkü fiilin yokluktan varlık alanına çıkmasını bütün ayrıntılarıyla zihinde şekillendirip planlamak insan için mümkün olmadığı gibi, kişi fiili çevre, mekân ve belirleyici boyutlarıyla biçimlendirip gerçekleştirmeye de imkân bulamaz. Onun elinde olan şey, yasaklanan veya emredilen hususa yönelik olarak harekete geçmek ya da geçmemekten ibarettir.295 Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî, insanın gerçekleştirdiği sıradan bir eylemin bile fizik, fizyolojik ve psikolojik birçok ayrıntısının bulunduğunu, failinin bunların sadece bir kısmından haberdar olup fonksiyoner olabildiğini göz önünde bulundurmakta ve eylemin oluşmasında kişinin bilgi ve gücünün sınırlı kaldığını kabul etmektedir. Bununla birlikte eylemin bu sınırlı yönü bile onu gerçek anlamda fail statüsüne getirmektedir. Mâtürîdî, müşterek fiile Örnek olarak iki kişinin bir şeyi çekmesi sonucunda kopmasını veya yine iki kişinin bir şeyin yerini değiştirmesini zikretmektedir. Burada ikisinin fiili aynı gibi görünüyorsa da aslında ortak olan fiilin kendisi değil sonucu, yani kopma veya yer değiştirmedir. Buna göre herkesin fiili hakikat mânasında kendisine aittir. Kimse başkasını onun yapacağı fiil için güçlen-diremez ve onun fiilini yaratmaya muktedir olamaz. Kimse de kendi mekânının veya kendi yapısal kuruluşunun dışında herhangi bir fiil gerçekleştiremez.296 Mâtürîdî, ruhî yetenekleri yerinde bulunan insanın gerçekleştirdiği fıillerde kendisini Özgür hissedip dilediğini yapabilmesini ve bunu insan olmanın en üstün özelliği olarak telakki etmesini de bir delil olarak kullanır.297
Kader meselesinin tartışılmasında sonraki kelâm kitaplarında görüldüğü gibi-istitâat (kudret) ve irade konuları da gündeme getirilir. Mâtürîdî bu mevzularda da Sünnî literatüre model olacak şekilde açıklamalar yapar. Ona göre insana ait fiilin oluşmasını sağlayan kudret iki çeşittir. Birincisi zemin hazırlayıcı niteliğinde olup sebeplerin müsait, vasıtaların sağlıklı durumda bulunması, ikincisi de iyi veya kötü sonuçlar doğuran fiilin tam vuku bulacağı sırada kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. Kişi birinci tür kudretle mükellef olabilmektedir.298 Mâtürîdî ayrıca, Ebû Hanîfe gibi aynı kudretin hem itaat hem mâsiyeti gerçekleştirebileceği kanaatini taşımaktadır.299
İradeye gelince Mâtürîdî bu kavramın dört anlamda kullanıldığını söyler. Birincisi temenni niteliğinde olup hiçbir şekilde Allah'a nisbet edilmez. İkincisi emretme ve çağrıda bulunma, üçüncüsü rıza gösterip kabul etme şeklindedir; bunların ikisi de yergiye konu teşkil eden hususlarda zât-ı bârîye izafe edilemez. Dördüncüsü başkasının hâkimiyet ve baskısı altında bulunmama, planladığı fiili hiçbir engelle karşılaşmadan gerçekleştirme ve yanılgıya düşmemedir. Allah'ı niteleyen irade budur. Mâtürîdî bu mânadaki ilâhî iradeyi ilim sıfatıyla ilişkilendirerek iyi veya kötü her şeye taalluk ettiğini belirtir 300 ayrıca kader probleminin kapsamı içinde mütalaa edilen ecel ve rızık konularına da yer verir.301
Büyük Günah. Mâtürîdî, uhrevî kurtuluşu ve ebedî hayatın tasvirîni konu edinen sem'iyyât meselelerine Kitâbü't-Tev/ıfd'inde fazla yer vermemiştir. Muhtemelen bunun sebebi konunun nakle dayanması ve sistematik olarak işlenmesinin mümkün olmasıdır. Bununla birlikte kelâm sistemi içinde yer alan ve hem dünya hem âhiret hayatını ilgilendiren imanın oluşumu ve kaybedilmesi (tekfir) meselesine seksen sayfayı aşan bir hacim ayırmıştır.
Onun din anlayışından İslâmiyet'in benimsenmesi kolay, terki zor bir din olduğu yolunda bir sonuç çıkarmak mümkündür. Ona göre iman kalbin dinî gerçekleri onaylaması demektir. İman dairesinden çıkış da dinî gerçekleri reddetmekle olur. Kötü davranışlarda bulunmaktan ibaret olan günahlar kalpteki tasdiki etkilemedikçe İman zedelenmez. Aslında küçük günah işlemeyen hiçbir insan yoktur, çünkü beşer türü iyiye de kötüye de yetenekli olarak yaratılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de peygamberlerin bile kendilerinden sâdır olan küçük hatalar sebebiyle göz yaşı dökerek makâm-ı ulûhiyyete arz-ı halde bulundukları, ümit ve korku ile Allah'a yalvardiklan ifade edilir.302 Mâtürîdî kişiyi günah İşlemeye sevkeden psikolojik faktörleri şöyle sıralar: Nefsânî arzuların baskısı, gaflet, şiddetli öfke, tarafgirlik, bunların yanında tövbe edip affa mazhar olma ümidi.303
Mâtürîdî, büyük küçük ayırımı yapmadan bütün günahların mümini din dairesinin dışına çıkardığını ileri süren bazı Haricîler bir yana. Havâric çoğunluğu ile Mu'tezile kelâmcılarının büyük günah işleyeni imandan çıkardığını belirtir. Büyük günah işleyen kimse Hâricîler'e göre küfre girer, Mu'tezile'ye göre ise imandan çıktığı halde küfre girmez. Bazıları da kebîre işleyeni münafık statüsünde görmektedir.304 Mâtürîdî bu anlayışların hepsini delillerini zikrettikten sonra eleştiriye tâbi tutar 305 ve taraftarlarını nassa, akla ve realiteye ters düşme ve insafsız davranma ile niteler.
Pratikler alanında kötü davranışlar sergileyen veya ihmalleri bulunan müminin sahip olduğu psikolojiyi tahlil eden Mâtürîdî, bir taraftan realite ile uyumun, diğer taraftan "müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli" diye nitelenen 306 peygamberi ahlâkın örneklerini verir. Ona göre şirkin dışında kalmak şartıyla büyük günah işleyen kişi o haldeyken bile psikolojik olarak makbul bir eylem (taat) içindedir. Zira azap korkusu, Allah'ın gazabını celbetme endişesi, rahmetini umma ve keremine güvenme hissi taşır. Birer hayır niteliğinde olan bu hisler bazı itici sebeplerle işlediği kötülüklere galip gelecek durumdadır.307 Bu noktada Cenâb-ı Hakk'ın günahkâr mümine lütfettiği bazı nimetleri hatırlamak gerekir. Allah öylesinin kalbine Allah'ın ve Allah dostlarının sevgisini yerleştirmiş, onlara ait haklara saygı gösterme duygusunu vermiştir. Yüce yaratıcının bu değerli nimetlerini zayi etmesi düşünülemez. Aslında hangi dine mensup olursa olsun bütün insanlar inançlarına ebediyen sâdık kalma kararlılığını taşır ve kendilerini dinden uzaklaştıracak davranışlardan nefret ederler. Onların inançlarını aklî istidlal, mucizelerin etkisi veya taklit yoluyla benimsemiş olması sonucu değiştirmez.308
Mâtürîdî bir âyete dayanarak büyük günahlardan kaçınanların küçük günahlarının bağışlanacağını hatırlatır 309 Tövbe ile her türlü günahın ortadan kalkacağı şüphesizdir. Şirk veya küfür dışındaki büyük günahlar ise rahman ve rahîm olan Allah'ın affına mazhar olmak, dünyada veya âhirette cezasını çekmek, samimi kulluk ve iyi davranışlarda bulunmak 310 veya şefaate nail olmakla affedilebilir.311 Mâtürîdî, sistemlerinde günahların şefaat yoluyla bağışlanmasına yer vermeyen Havâric ve Mu'tezile gruplarını eleştirir, bu arada nakli ve aklî yollarla şefaatin hak olduğunu ispata çalışır.312
İman ve İslâm. Dinî hayatın odak noktasını teşkil eden imanın oluşumu, bu oluşumda insan iradesinin rolü, imana sahip çıkılması ve onun korunması gibi hususların çeşitli İslâm mezhepleri veya grupları arasında tartışıldığı bilinmektedir. Mâtürîdî, kelâm görüşlerini sistemleştirmek amacıyla kaleme aldığı Kitâ-bü't-Tevhîd'inm son bölümünü bu konulara ayırmıştır. Aynı konuların bir kısmı çok kısa olarak Eş'arî'nİn Lümacında 313 ve daha ayrıntılı bir şekilde İbn Fûrek'in Mücerredü'l-Makülâfmda da 314 yer almıştır. Bu meseleler Sünnî kelâmının sonraki kitaplarında işlenmiştir.
Mu'tezile, Havâric, Kerrâmiyye ve Haşviyye Mâtürîdî sonuncu grupla bazı Sele-fiyye mensuplarını da kastedebilir ameli imanın bir parçası (cüz) saydıkları için tanımında kalbin tasdikinden başka dilin ikrarı ve organların gerekli görevleri icra etmesini de hesaba katarlar. Buna göre diliyle ikrar etmeyen kimse en azından dünya hayatında mümin sayılmamakta, büyük günah işleyen kimse de imandan çıkmaktadır. Mâtürîdî, imanın Kalbin tasdikinden ibaret olduğunu muhtelif âyet ve hadislerin yanı sıra aklî istidlallerle de kanıtlamaya çalışır.315
Müminin şahsında odaklasan iman olgusunun yaratılmış mı, ezelî mi olduğu tartışması iman eyleminin, başka bir ifadeyle hidayetin kulun fiili olup olmadığı problemine dayanır. Mâtürîdrnin "Haşviyye'den bir fırka" dediği bir gruba göre hidayet tamamen Allah'ın fiili ise iman ezelî bir fı'l-i ilâhî statüsüne girer, bu durumda iman etmeyenleri sorumlu tutmak mümkün olmaz.316 Yine Mu'tezile. Havâric ve Haşviyye, ameli imanın bir ünitesi saymalarının sonucunda kişinin kesin olarak mümin olduğunu söylemesini doğru bulmamış ve meselâ, "Ben inşallah müminim" şeklinde bir ifade (istisna) kullanmasını önermişlerdir. Bu anlayış, Mâtüridî tarafından hem esas hem de usul açısından hatalı bulunmuştur. Bir defa amel imandan cüz değildir. Ayrıca din ve inanç alanında inşallah söylemini kullanmak tereddüt ve kararsızlık ifade eder. Bu ise nakil ve akıl açısından doğru olmayan bir davranıştır.317
Mâtüridî'nin planlı ve sistematik olarak Kitâbü't-Tevhîd'müe, münasebet düştükçe Te'vîlâtü'l-Kur'ân'da yer verdiği kelâmî görüşlerin incelenmesinden, onun en azından Sünnî kelâmının kurucusu olduğu sonucu ortaya çıkar. İnsan için bilgi edinme yollarını sistemli bir şekilde ilkin ortaya koyan âlim Mâtürîdî'dir. Onun şekillendirdiği bu konu, sonraki müellifler için model oluşturmuştur. Sünnî kelâm eserlerinin ana planı Kitâbü't-Tevhîd'e dayanmaktadır. Muhtevanın ayrıntıları ve işlenişinde de büyük çapta sözü edilen eserden istifade edildiği anlaşılmaktadır. Mâtürîdî'nin uzaktan hocası sayılan Ebû Hanîfe, ayrıca çağdaşı Ebü'l-Hasan el-Eş'arî yaşadıkları dönem ve çevrenin etkisi altında eserlerinde siyaset ve yönetim (imamet) meselelerine yer vermişlerdir. Mâtürîdî'nin inanç esaslarıyla doğrudan bir münasebeti bulunmayan bu konuya ilgi göstermemesi onun sistematik yönteminin olumlu bir sonucu olarak değerlendirilmelidir.
Fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olan Mâtürîdî bu ekolün görüşlerini savunur ve eserlerinde Ebû Hanîfe'ye olan saygısını dile getirir. Ancak bu, bazılarının zannettiği gibi onun Hanefîliğin Mâverâünnehir/deki bir temsilcisi olduğu mânasına gelmez.318 Mâtürîdî, TeVîidf ında Şafiî'ye eleştiriler yönelttiği halde onun elimizde bulunan bu iki kitabında Ebü'l-Hasan el-Eş'arîveya ekolüne herhangi bir atıfta bulunduğu tesbit edilememiştir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin Sünnî kelâmının ve dirayet tefsirinin kurucusu olduğu halde son yıllara kadar meçhul kalmasının sebepleri üzerinde çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Ancak M. Sait Yazıcı oğlu'nun da işaret ettiği gibi bu sebepler arasında Mâtürîdîliğin felsefî bir temelinin olmadığı yolunda bir unsurun aranması hiçbir şekilde isabetli değildir.319
Çeyrek asır önce Kitâbü't-Tevhîd'm ve TeVîiâfın bir cildinin basılması Mâtürîdî üzerine çalışmalar yapılmasına ve kendisinin çeşitli araştırmacıların ilgi odağı haline gelmesine vesile olmuştur. Yeni araştırmacılar, onun eskiye saygılı olmakla birlikte geleneğin vasfını tamamen değiştirerek yeni bir sistem ortaya koyduğunu, Kitâbü't-Tevhîd'möe muhtelif fikirleri sıraladıktan sonra meseleyi askıda bırakmayıp süreklilik arzeden çözümler sunduğunu kabul ederler.320 Şimdiye kadar yapılan araştırmalar Mâtürîdî'nin kelâm ilmini siyasî mecradan çıkardığı, red-cevap kuruluşunu usûl-i selâse planında sistemli bir bünyeye kavuşturduğu, akıl-nakil çatışmasını ortadan kaldırdığı, alanı içinde akla, onun istidlal ve tahlillerine önem verdiği, sem'iyyât konularında başta Kur'an olmak üzere nakli en çok kullanan kişi olduğu sonucuna varılmıştır. Mâtürîdî her iki eserinde de konuları işlerken hayattan kopuk bir teorisyen değildir. Fert ve toplum temelinde beşerî âlemi daima göz önünde tutmuş, insan psikolojisini ve toplum realitesini hesaba katmıştır. Onun Kitâbü't-Tevhîd'inın nübüvvet ve büyük günah bölümlerinde bu bakış açısının sonuçlarını görmek mümkündür.
Mâtürîdî'nin inanç konularına yaklaşım şekli açısından, ayrıca kısmî bir muhteva bakımından Ebû Hanîfe'den istifade ettiği bilinen bir husustur. Eserlerinde kendilerinden kabul çerçevesinde nakiller yaptığı âlimler bir yana kimlerden yararlandığı veya etkilendiği hakkında tahminlerin dışında bir şey söylemek kolay değildir. Şu bir gerçektir ki Kitâbü't-Tevhîd plan, üslûp, yöntem, akıl-nakil ilişkisi ve istidlal şekli açılarından önceki ulemânın eserlerine benzememektedir.
Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin etkilerine gelince, onun kurduğu ekole mensup ke-lâmcılara model teşkil ettiği şüphesizdir. Bunlar arasında Ebü'l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü'1-Muîn en-Nesefî, Nûreddin es-Sâbû-nî gibi şahsiyetleri zikretmek mümkündür. Kendisinden sonra gelen Eş'arî ke-lâmcılarının eserlerinde de Mâtürîdî'nin söylem ve istidlallerine benzeyen düşüncelere rastlanmaktadır. Fahreddin er-Râzî, rü'yetuliah meselesini tartışırken konunun ispatı için ileri sürülen aklî delillerin sağlam olmadığını, bu sebeple Mâtü-ridî'yetâbi olup ilgili nasiann zahirine göre amel etmenin gerektiğini belirtir.321 Mâtürîdî'nin Râzî'yi tefsir alanında da etkilediğini söylemek mümkündür.322 Fethullah Huleyf, Kâdî Abdülcebbâr'ın taklidin iptali konusunda Mâtürîdî'nin tesiri altında kaldığını söylemekte ve bazı örnekler vermektedir.323 Duncan B. Mac-donald, Mâtürîdî'nin eskiden beri kendi taraftarlarınca bile ihmal edildiğini belirtmekle birlikte önemli kelâm konularında Eş'arî mezhebinin beşerî ve ahlâkî hissine derin bir surette nüfuz ettiğini kaydeder ve şunu ekler: "Son devrin kendi mezheplerine tamamıyla inanmış Eş-'arîler'i az veya çok yüksek derecede birer Mâtürîdîdirler." Macdonald, Muhammed Abduh'un İslâm kelâmının gelişmesi ve kaydettiği yeni şekil hakkında görüşlerini belirtirken Mâtürîdî'ye herhangi bir atıfta bulunmadan bizzat kendini Mâtürîdî olarak gösterdiğini kaydeder.324 NitekimRisûletü't-Tev-hıd'in kulların fiilleri 325 hüsün ve kubuh 326 insanlığın nübüvvete olan ihtiyacı 327 gibi bahisleri incelendiğinde Mâtürîdî çizgisinde bir düşünce ile karşılaşılır. Onun bu isabetli teşhisi, Mâtürîdî kelâmının günümüz problemlerini çözmede başarılı olacağı anlamına gelmektedir.