Bu yazı bir tür düşünce deneyidir. Marx’ın Spinoza’ya aşina olduğu, hatta Marx’ın, ‘Teolojik Politik İnceleme’yi kendi el yazısıyla defterine geçirdiği bilinir. Daha az bilinen şey ise bu âşinalığın önemi ve Spinoza’nın, Marx’ın düşüncesine olan etkisinin genişliğidir. Buradaki deneyin amacı bu etkiyi kasıtlı bir şekilde abartmaktır: Spinoza’yı Marx’ın çabasının tam kalbine yerleştirmenin olası etkilerini ele almak.
Böyle bir düşünce deneyindeki ilk adımlar çoktan atıldı. En çok göze çarpanı ise, Spinoza’ya olan itimat ve güveninin kapsamı muğlak kalmakla birlikte Althusser’in birçok açıdan Hegel’in yerine Spinoza’yı koymayı da barındıran bir şekilde, Marx’ın eserlerinden Hegelciliği çıkarıp atma çabasıdır. Daha çarpıcı bir örnek olarak ise Antonio Negri, Marx’ın bütünüyle modern olan materyalizminin modern-öncesi bir habercisi olduğunu iddia ederek, Spinozacı materyalizmi tartışmaya taşımıştır. Pierre Macherey, Spinoza’nın Hegel’in felsefe tarihi kavrayışından uzak olduğunu ve dolayısıyla da Hegelci görüşlere önemli bir alternatifi temsil ettiğini vurgulayarak, Spinoza ve Hegel arasında doğrudan bir karşıtlık kurar. Son olarak ise Gilles Deleuze, Spinoza’nın en önemlilerinden biri olarak sayılması gereken, Hegel’in alternatifleri bulup ortaya çıkarmak için batı felsefe geleneği kazısı yapmıştır. Bunlar benim Hegelci Marksizme getirilen Spinozacı bir alternatifin ana hatlarını izlerken başvuracağım temel kaynaklardır.
İlk olarak, Hegel ve Hegelci Marksizm alternatiflerinin son otuz kırk yıldır neden böylesine çekici olduğuna dair kısa bir tablo. Althusser açısından bakıldığında, Fransız Komünist Partisinin içindeki Stalinizme karşı verilmesi gereken bir savaş vardı. Deleuze ve birçok postyapısalcı içinse, görüşleri ve yöntemi Marx’ınkilerle değilse de Hegel’inkilerle kesin bir şekilde çelişen (Spinoza’yı öncü olarak anan) Nietzsche bir çekim merkeziydi. Daha genel olarak ise, savaş sonrası bir dizi gelişmeye cevap olarak, Fransa’da politika alanında ve benzer bir biçimde akademide, Hegelci Marksizmi yeniden ele alma yönündeki sürükleyici güç: Beşinci Cumhuriyet siyasetinde ve toplumunda, “sınıf-bilinçli” politik aktör olarak Fransız işçi sınıfının ve onun “devrimci” öncüsü olarak Fransız Komünist Partisi’nin çöküşü; aynı zamanda Marx’tan esinlenen filizlenebilir ya da çekici rejimler olarak Sovyet ve Çin Komünizmlerinin çöküşü; ve de akademi içersinde, tarihçiler arasında olduğu kadar filozoflar arasında da, Marksizm içersindeki belirgin Hegelci öğelerden duyulan hoşnutsuzluk.
Revizyonist akademisyenler, 1789 devriminin, gelecek “proletarya” devrimi için model teşkil eden bir “burjuva” devrimi olduğuna dair Marksist nosyonu sorgularken, Muhteşem 1789 Devrimi üzerine olan yorumlar, tarihçilerin birçoğunun hoşnutsuzluğunda bir meşale işlevi görmüştür. Asıl mesele burjuvazinin ‘bir sınıf olarak’ yürütmede rol aldığı 1789 devriminin -iktidar dengelerini inkâr edilemeyecek bir biçimde aristokrasiden kaydırıp sonuçta (60 yıl sonra olsa da) burjuva kurallarının yerleşmesinin önünü açan- ‘sonuçları’ değildi. Devrimi Fransız burjuvazisinin ‘yapmadığı’ yönünde önemli bir kanı vardır: Devrim büyük ölçüde aristokrasi tarafından “başlatılmış” ve bir şekilde Paris halkı tarafından “tamamlanmıştı”; ve de Fransız burjuvazisi üyelerinin oynadığı önemli roller, etkin bir şekilde politik araçlarla kendi ekonomik çıkarlarının peşine düşen bir sınıfa ait eylemler anlamına gelmez. “Materyalist” tarih felsefelerinin bir versiyonuna göre, Hegelci efendi-köle diyalektiğini kişilerarası alandan toplumsal koşullara taşımak, (Mutlak Tinden daha çok) toplumsal sınıfları tarihin özneleri haline getirmiş; fakat bunlar yine de ‘özne’ olarak kalmıştır: “kendi” sınıfının çıkarları için hareket eden, her biri tek bir özne modeli içersinde kavranan – fakat yine de birçok bireysel özneden oluşan gruplar. Kısacası sorun tek tek Fransız tüccarların, avukatların, devlet adamlarının güdülerinin ve eylemlerinin birleştirici bir nosyon olan, tarihsel alanda (tekil) politik fail olarak hareket eden, ‘bir sınıf olarak’ burjuvazi kavramıyla nasıl uzlaştırılacağıdır (sermayenin, sınıf tanımlarının ve işlevlerinin görece sorunsal olmadığı ekonomik alanda kişileştirilmesinden ziyade).
Althusser’in önceden davranmasının önemi buradan gelir: tarihi “öznesiz bir süreç olarak” ilan etmek ve böylece somut aktörlerin tarihsel süreçteki rolleri üzerine yapılan “dağınık” anlatılarla, üretim biçimi içersindeki sınıf işleyişlerinin “keskin” tanımlarını ayırmak. Althusser’in, Hegelci “ifadeci nedensellik” kavramını gözden düşürme çabalarının felsefedeki önemli etkilerinden biri de, tarihyazımındaki sınıf aktörü sorununu, böyle bir konuyu şüpheli ilan ederek “çözmek” olmuştur: Marksizm tarihselcilik değildi. Althusser’in Hegel’e olan saldırılarının diğer bir yönü de, insanlar açısından tükenmez olan nedensel ilişkiler sonsuzluğunu, insanların tarihsel sürecin yasa ve mekanizmalarını gözleyerek ürettikleri “açık ve seçik” idelerden ayıran Spinoza’nın felsefesini temel almasıdır. Hegel’e göre gerçek olan rasyonel, rasyonel olansa gerçektir; bu yüzden de tarihsel sürecin lehimsiz ve koşulsuz bir tanımı olanaklıdır. Spinoza’da ise gerçek olan ve rasyonel olan büyük oranda ayrı tutulur: Bir yanda içinde bulunduğumuz, tükenmez zenginliğe ve zorunlu bir anlaşılmazlığa sahip olan ve bizim büyük oranda imgelem, tahmin, batıl inanç ve benzerleriyle kavradığımız bir dünya; diğer yandan da, insan uslamlamasının, bu dünyaya dair, ancak ilk algı biçiminde, zorunlu bir uzaklıktan sağladığı bir anlama derecesi vardır. (Gerçek olana dair tam bir rasyonel kavrayış, ilkesel olarak, Spinoza’nın “sezgi” dediği üçüncü algı türünde olanaklıdır. Erken dönem Althusser düşüncesinde çok merkezi olan bilim-ideoloji ikiliğine temel sağlayan şey, Lacan’ın, insan psişesinin ya da deneyiminin Sembolik ve İmgesel kayıtları dediği şeyle de çakışan, kategorik olarak iki farklı düşünce türü arasındaki Spinoza’ya özgü bu ayrımdır (Althusser daha sonra bilim ve ideoloji arasında her türlü mutlak ayrımı teorisizme özgü bir yanılgı olarak görüp inkâr etse de).
Macharey’nin İngilizcede şüphesiz en çok tanınan eseri olan A Theory of Literary Production (1966)’da bu ikiliğin etkileri edebi çalışmalar alanında geliştirmiştir. Fakat daha sonraki bir çalışmasında, ‘Hegel ou Spinoza’da,1 bu ayrımın kökenlerine geri döner ve konuyu Spinoza ile Hegel arasında bir seçim yapma olasılığı/ihtimali olarak ele alır. Althusser, ‘Essays in self-criticism’de,2 Marksizmi Hegelci idealizmden özgürleştirme projesi için, Spinozacı materyalizmin bazı yararlarını ana hatlarıyla belirtmişti: “imgesel olanın materyalizmi” olarak ideoloji kavramlaştırması ve (Spinoza’nın üç bilgi türünün ilk ikisinden türemiş olan) temel olarak matematiksel bilim; (Althusser’in daha sonra “yapısal” nedensellik dediğinden dolayı pişmanlık duyduğu) (“yok”) nedenin etkisine içkin olduğu, aşkın olmayan bir nedensellik modeli; ve de insan eylemlerine dair özne karşıtı ve kararlı bir biçimde erekselcilik dışı bir bakış. Macherey, ‘Hegel ou Spinoza’da, Althusser’in çalışmasını arka plan olarak alarak, fakat (bunun) Marx’a ve Marksizm’e etkilerini de göz ardı etmeden, Spinoza’nın neden “Hegelci felsefeye karşı gerçek bir alternatifi” temsil ettiğini göstermeye girişir. Düşünce deneyimiz işte bu noktadan başlayacaktır.
Macherey’nin karşılaştırmasının detaylarına girmeden önce, özellikle de böyle bir karşılaştırmanın Hegelci olmayan Marksizme olan etkileri üzerinde şimdiye kadar ayrıntılı olarak durulmadığından dolayı, Macherey’nin temel iddiasıyla yaptığı saldırının ne anlama geldiği konusunda net olmalıyız. Macherey’nin en önemli iddiası, “Spinoza’nın, Hegel’i nesnel olarak çürüttüğüdür”. Macherey, Spinoza ve Hegel’in ele aldığı sorunların birçoğunun aynı olduğu, fakat bunları tümüyle karşıt bir şekilde olmasa bile farklı yollardan çözdükleri konusunda ısrar eder. Macherey’nin önermesine göre Hegel, Spinoza’nın güçlü bir öncü olduğunu iyi kavramıştı, fakat öznel idealizmini korumak ve Spinoza’yı, bütün öncül isimlerin bir şekilde daha aşağı olması gereken kendi evrimci felsefe tarihi anlayışıyla bütünleştirmek için, onu yanlış okumaya mecburdu. Hegel’in savunmacı yanlış okuması, kendi erekselci-öznel-idealist öncüllerinin, Hegel’i, Spinoza’nın erekselci olmayan, özne karşıtı materyalizmini görmekten alıkoymasından dolayı, Spinoza felsefesini eksik bir felsefe olarak okuduğu bir “semptom değerine” bürünür. Böylece Hegel’in Spinoza okumasının nasıl ve neden yanlış olduğunu inceleyerek Macherey, Spinoza’nın Hegel’e bir alternatif olarak taşıdığı değeri felsefe tarihine (ve Marksizme) yeniden kazandırmakla kalmaz, aynı zamanda Hegel’in felsefe tarihinin ve ‘dolayısıyla da Hegel’in tarih felsefesinin’ yanlış olduğunu ‘göstermiş olur’. Spinoza felsefi ilerleme yoluyla, basit bir şekilde aşılacak (aufgehoben) bir uğrak değildir; daha önce ‘yürünmemiş bir yol’, Hegelcilik ve idealizmin (Marksizmin büyük bir kısmının da dahil olduğu) Batı felsefesindeki (belki geçici olan, fakat kesinlikle yerel olan) zaferince örtbas edilmiş, felsefede nesnel olarak önceden-var olan bir bakıştır. Bu nedenle Macherey’nin okuması klasik bir Althusserci ideoloji-eleştiri okumasıdır: Hegel’in Spinoza’yı yanlış okuduğuna dair değil, Hegel’in öncülleri ve projesi göz önünde bulundurulduğunda, özgül bir yoldan ve özgül nedenlerle, onun Spinoza’yı yanlış okumak zorunda olduğu iddiası.
Hegel, kendi konumunu savunmak için Spinoza felsefesini pozitivist ve statik, kendi sisteminin temel, devindirici özelliği olan olumsuzluktan tümüyle yoksun bir felsefe olarak yorumlar. Olumsuzlama, Hegelci diyalektikte, Tinin kendini töz olarak ortaya koymasına (ilk olumsuzlama), daha sonra da, nihai olarak tarihin sonunda, tözün Mutlak tinde uzlaşmasına-yeniden bütünleşmesine yön veren bir (ya da “tek bir”) tarihsel süreç içersinde kendini yeniden Tin olarak telafi etmesidir (olumsuzlamanın olumsuzlaması). Bu görüşe yapılan saldırılar, özellikle de Marksizm içindekiler, iyi bilinir: baş aktörü ya da faili Tin ya da Zihin olan idealizm; bu tarihsel failin, Mutlak Tinin bütün olumsuzlamanın olumsuzlaması sürecini aştığı ve aslında tarihin kendisi olan bir özne olduğu aşkın öznelcilik; tarihin sonunun diyalektik olumsuzlamanın olumsuzlaması süreciyle teminat altına alındığı, böylelikle hataların ve tersliklerin bile Mutlak Tinin tarih içersinde kendini gerçekleştirmesine en sonunda katkıda bulunduğu erekselcilik. Fakat –(bütünü olmasa da) Marx’ınki de dahil- Marksist tarih felsefesi olarak geçen felsefelerin birçoğu Hegelci idealizmi, sonuç olarak aşkınsal öznelciliği ve erekselciliği kendinde hâlâ barındıran bir “materyalizm”e çevirmiş ya da baş aşağı çevirmiştir: sınıflar, tarihin sonunda kapitalizmin yıkılmasıyla birlikte, zorunlu yasalara göre, sınıfsız bir toplumu yaratacak olan sınıf mücadelesinin tarihsel “diyalektiği”ndeki aşkın özneler olarak hareket ederler. Daha önce belirttiğim gibi öbür dünya bilgisine (eschatology) dair bu büyük anlatı, Marksistler arasında bile tam bir itibar görmemektedir. Macherey’nin çalışması tanıdık eleştirileri tekrarlamak yerine, Hegel’in ve dolaylı olarak da Hegelci Marksizmin “gerçek alternatifi” olarak Spinoza’yı gösterir.
Birbirlerinin gerçek alternatifleri olabilmeleri için Spinoza ve Hegel’in ortak bir yanı olmalıdır: Macherey’nin gösterdiği gibi ikisinin de paylaştığı temel ilke, düşünce ve maddenin, en sonunda, özdeş olduğudur. Fakat bu “en son özdeşliğin” formları çok farklıdır. Olumsuzlamanın olumsuzlaması yoluyla maddenin düşünceye tabi kılındığı Hegelci idealizmin yerine Spinoza, gerçekten materyalist değilse bile kesinlikle idealist karşıtı bir pozisyon önerir. Düşünceyi maddeye nazaran yüceltmek (ya da idealizmin “materyalist” baş aşağı edilişinde olduğu gibi maddeyi düşünceye nazaran yüceltmek) yerine Spinoza, düşünce ve maddeyi tümüyle ‘eşdeğer’ görür: Düşünce ve Uzam, Tözün farklı olan fakat karşıt olmayan (“non opposita sed diversa”) yüklemleridir. Ve aynı biricik Tözün yüklemleri olarak, özdeşlikleri verilidir -Hegel’de ise Tinin ve maddenin özdeşliği ancak tarihin sonunda elde edilebilir. Ve daha da önemlisi Spinoza için, Düşünce Tözün bir özelliğidir, öznenin değil; Hegel’in aşkın öznelciliğinin yerine Spinoza, hiçbir olumsuzluğun ya da çelişkinin olanaklı ya da zorunlu olmadığı bir tür içkin nesnelcilik önerir. (Kartezyen geometrinin ve bir optikçi olarak Spinoza’nın kendi pratiğinin başarısı, evrenin hiç şüphesiz kendisi yoluyla bilinebileceğine, ayrılmaz bir özellik olarak matematik “Düşünce”ye sahip olduğuna dair kanısının güçlenmesine önemli bir katkı sağlamıştır.) Öyleyse Spinozacı evren nesnel olarak bilinebilirdir; bilinebilirlik onun ayrılmaz bir özelliğidir.
Fakat Spinoza için, bu nesnel bilinebilirliğin, kendini insanın düşünüşünde öznel olarak gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceği ayrı bir sorudur: Bu, eleştirel refleksiyon yoluyla birinci tür bilginin sınırlarını aşıp, Tözün kendisinden ayrılmaz olan “nesnel” Düşünceye daha çok yakınlaşmak için ikinci tür bilgiye geçebilmesine bağlıdır. Upuygun ideler Tinin yürüyüşünden ve aklın hilelerinden, kendiliğinden oluşmaz, bu idelerin gelişimi, insanların, Spinoza’nın “imgelem” (Althusser’in “ideoloji”) dediği özne merkezli düşünmeye ait çarpıtmalarla aralarına mesafe koyabilme yeteneğine bağlıdır. Bu yetenek (toplumsal, politik ve tarihsel olarak) değişir ve zaman içersinde artacağının hiç bir şekilde bir garantisi yoktur. Yani Hegel’in erekselciliğinin yerine Spinoza, insanların özne merkezli imgelemin yanılsamalarını bırakıp daha upuygun olan bilgiler geliştirmelerinin ancak ‘olanağını’ sunar.
Son olarak –burası Spinoza’nın materyalizminin sahneye çıktığı yerdir– böylesi bir upuygunluğun temel ölçüsü Tinin ve maddenin nihai uzlaşması değil, insanlara ait güçlerin gerçekleşme ve artma oranıdır. İnsanlık, Doğadaki diğer her şey gibi, nesnel tözün belirli bir kipidir, gücünü en yüksek dereceye kadar (Spinoza’nun ‘conatus’ –çaba- dediği ilkeye göre) geliştirme yönelimi taşır. İnsanı diğer şeylerden ayıran şey ise, Uzam kipinde olduğu kadar Düşünce kipinde de eyleyerek, bir şekilde parçası kaldığı Doğadaki kuvvetleri anlayabilme, onlara tabi olma ve katılma ve dolayısıyla bu kuvvetleri arttırma yeteneğidir. (Spinoza’nın günümüz çevrecileri tarafından sevilmesini sağlayan şey insanlığın onun teorisinde Doğanın içinde ve bir parçası olarak konumlandırılmış olması, Kartezyen özne-nesne ikiliğine “birci” bir eleştiri getirilmiş olmasıdır). İmgelemden farklı olarak upuygun düşünce, insanın doğal gelişimine engel olmaz, tersine onu ilerletir.
Zamanında Spinoza’nın kendi “rasyonel” eleştirel refleksiyon pratiği, dini hakim bir “imgesel” düşünme biçimi olarak hedef göstermiştir fakat bu tam anlamıyla epistemolojik olmaktan ziyade tarihseldir. Bu geleneğin tarihini ilk defa seküler bir perspektiften okumaya çalışanların arasında Spinoza’nın da bulunduğu Yahudi-Hıristiyan geleneği, basit bir yanlış değildir. Gelişimi içersinde belli bir grup insana belli amaçlar için yarar sağlamıştı; fakat Spinoza’nın kendi zamanında yararlılığını çoktan yitirmiş ve özellikle de doğa bilimlerine karşıtlığıyla beraber, insanın doğal gücüne karşı bir engel olarak işlemeye başlamıştır. Biz de bugün benzer bir şekilde, bir zamanlar insani ve doğal güçleri geliştirmiş olan fakat artık gelişmemizin önünde engel hatta tehdit olarak bulunan kapitalist pazarın sahiplenici bireycilik ideolojisini ve pratiğini böyle görebiliriz.
Macherey ‘Hegel ou Spinoza’nın sonundaki “idealist diyalektiği, materyalist diyalektikten ayıran şey nedir?” sorusuyla, bugün “materyalist bir diyalektiği” ayırt etmenin artık olanaklı olduğunu ima eder. “Spinoza’yı, Hegel’e göre değil, fakat Hegel’den sonra okumak, Hegelci olmayan bir diyalektik sorusunu ortaya atabilmemize olanak sağlar…böyle bir şey tek başına bu soruyu cevaplamamızı mümkün kılmasa [bile]”. Spinoza’dan çıkan materyalist diyalektik gerçekten de Marx’ta bulunan tarih felsefelerinden biriyle benzerlik taşır: “tarihin motoru” olarak sınıf mücadelelerinin yerine, güçler diyalektiğini ve üretim ilişkilerini koyan versiyon. Marx’a ait birçok tarih felsefesinin içinde, sınıf mücadelesinin aşkın öznelciliğinden kaçındığı oranda, belki de en az Hegelci olan görüş budur. Çünkü buradaki asıl mesele karşıt sınıf- öznelerinin, zorunlu olarak sınıfsız bir toplum sentezine yönelen çelişkileri değildir; sadece öznelliklerin kendileri olmamakla kalmayıp aynı zamanda sınıf sınırlarının kendilerine karşı gelen bu iki topluluk –üretici güçler ve üretim ilişkileri- arasındaki gerilimdir.
Fakat bu Marksist model de, Spinozacı materyalizm perspektifinden ele alındığında, aşkın öznelcilik ve erekselcilikten izler taşır: atıllaşmış üretim ilişkilerinin, bu modele göre, ne olursa olsun gelişmeye devam eden ve böylelikle de eski ilişkileri ortadan kaldırıp bunların yerine üretici güçlerin gelişimini devam ettirmede daha iyi olan ilişkileri getiren bir devrimci patlamaya yol açan üretici güçlerle bir noktada zorunlu olarak çatışması ölçüsünde erekselcilik. Ve sınıflardan ziyade varlık-türü gibi bir şeyin transandantal özne olarak görülmesinin yanı sıra, insan-merkezli bu üretici güçlerin gelişiminin, hâlâ (bu zorunlu telosu olmada da, üretici güçlerin gelişimine dayandığı varsayılan insan özgürlüğünün gerçekleşmesi olarak) tarihin motoru olarak görülmesi ölçüsünde de, açık bir öznelcilik. Spinozacı materyalizm, bu artıkları iki yoldan eleyebilir.
Her şeyden önce, tarihteki “üretici güçler”, Spinoza’ya göre ayrıcalıklı ya da öncelikli olarak insanlığa değil, insanlığın da şüphesiz tamamlayıcı bir parçası fakat sadece bir parçası olduğu, bir bütün olarak Doğaya aittir. Diyebiliriz ki Spinoza, Marksizmi “verimlilik yanlılığından” (yani satılabilir üretici güçler üzerine yoğunlaşmaktan) uzak durmaya ve (Marx’ın çoğunlukla yaptığı gibi) insanlığı doğanın efendisinden çok bir parçası olarak görmeye zorlayacak (belki de Althusser’inkinden daha tutarlı olan) bir hümanizm karşıtlığı önermektedir. Deleuze ve Guattari’nin ‘Anti-Oedipus’taki “Doğa = Endüstri… = Tarih” iddiası işte bu Spinozacı damardan gelmektedir.
İkinci olarak, “üretici güçler”den geniş anlamda Doğaya ait güçler anlaşıldığında, Spinoza için insan düşüncesinin, üretici güçlerin gelişmesini engellemeyip buna yardımcı olan nesnelliğe devamlı, hatta tutarlı bir şekilde ulaşacağının bir garantisi olmadığından, Spinozacı materyalizm devrimin kaçınılmazlığı ve tarihsel sürecin ilericiliği kavramlarını tümüyle oradan kaldırabilir. Diğer bir deyişle, satılabilir üretici güçlerin zorunlu olarak atıllaşmış üretim ilişkilerinin zincirlerini zorunlu olarak kıracağının, ya da geniş anlamda üretici güçlerin gelişimlerini her koşulda koruyacaklarının garantisi yoktur. Tersine, ya atıllaşmış üretim ilişkileri bir devrimi tümüyle imkânsız kılacak, hatta üretici güçleri geliştirmek yerine gücünün azalmasına sebep olacak denli sağlamlaşırsa? Hatta bunun hâlihazırdaki durum olduğu söylenemez mi? Marksizm açısından, erekselci olmayan bir tarih felsefesi, her şey göz önüne alındığında, mevcut üretim ilişkilerinin üretici güçlerin gelişiminden ziyade yıkımını kışkırtma olasılığıyla yüzleşmek zorundadır (yoksa bu günümüzün gerçekliği midir?) -bunlar ya klasik Marksizmdeki gibi dar bir anlamda ya da Spinozacı materyalizmdeki gibi daha geniş olarak alınır. Her iki durumda da üretici güçlerin, sınırlayıcı ve yıkıcı üretim ilişkilerinin karşısında bile gelişeceğinin bir garantisi yoktur; ve de gelişseler bile, bu gelişimin insan özgürlüğünde bir artış meydana getireceğinin garantisi yoktur.
Macherey’nin önemli çalışmasının alt yapısını sağladığı bu sonuçlar, Hegel ve Spinoza arasında bir tercih yapılmasının Marksizme olan etkilerinden sadece bazılarıdır. ‘Hegel ou Spinoza’nın yayımlanmasından sonra, Antonio Negri, Spinoza üzerine çok farklı bir kitabı ‘L’anomalia salvaggia’yı (1981)3 yayımlamıştır. Macherey tümüyle felsefi, içsel bir Spinoza (ve Hegel) okuması ortaya koyarken, Negri, (birçok defa Macherey’nin tarafında alıntılar yaparak) Spinoza’yı ve onun felsefi evrimini 17. Yüzyıl Hollanda toplumu bağlamına yerleştirmiş ve Spinozacı materyalizm ile çağdaş Marksizm arasındaki bağlantıyı açık bir hale getirir. Kitabın önemine tanıklık edercesine, üç önsözle birlikte hemen Fransızca çevirisi çıkmıştır. Önsözlerden birini Macherey’nin kendisi, diğerlerini de Spinoza üzerine çalışan aynı derece de önemli iki düşünür Gilles Deleuze ve Alexandre Matheron yazdı. Macherey kısa önsözünde, Negri’nin Spinoza’nın düşüncelerini mevcut politik kaygılarla ilişkili olarak “hayata döndürmesi”ni övüyor ve vurguluyor olmaktan memnundu, fakat en sonunda da Negri’nin okumasının hâlâ fazlasıyla erekselci olabileceğine dair kısa fakat keskin bir soruyu da saklı tutmuştu. Aynı yıl daha sonra yayımlanan daha uzun bir makalede (De la mediation a la constitution: description d’un parcours speculatif”), Macherey Negri’nin Spinoza yorumunu ayrıntılı bir şekilde ele alır ve Hegelci artık sorusuna geri döner. Negri Hegelci düşünme biçiminden kurtulmayı istese ve bunun için çabalasa bile, Macherey’nin okumasına göre, bunu tümüyle başaramaz.
Negri’nin çığır açan okumasının kilit noktası, Spinoza’nın (Negri’nin ütopik ve Yeni Platoncu olarak gördüğü) daha alt düzeydeki, erken dönem panteizmiyle, Negri’nin Marx’ın materyalizminin bir habercisi olarak gördüğü olgun materyalizmi arasında yapılan ayrımdır. Bu okumadaki tartışmalı noktalar ve zorluklar buradan yükselir, çünkü Negri’nin Spinoza düşüncesinin birinci ve ikinci “temeli” dediği şeyleri ayıran hat, tam da Spinoza’nın en büyük eseri olan ‘Etik’in ortasından geçmektedir. Spinoza’nın Etik’i tamamlamayı yarıda bıraktığı ve ‘magnum opus’unu gözden geçirmek ve tamamlamak için ona geri dönmeden önce, teolojik-politik incelemenin taslaklarını yazmaya koyulduğu doğru olsa bile, Etik’in son halinden, metnin “daha önceki halinin” ne ölçüde ve nasıl değiştiği çok açık bir şekilde anlaşılmaz. Macherey, Negri’nin, bir kere yararlanıldıktan sonra rahatlıkla gözden çıkarılabilecek olan “ilk” Spinoza ile mutlak bir biçimde kaçınılmaz olan ikincisi arasında açık bir tarihsel kopuş olduğunu belirtmek adına Spinoza düşüncesinin evrimini dramatize ederek, zaten zor olan filolojik bir sorunu daha da zorlaştırdığını iddia eder.
Negri’nin dramatizasyonu Macherey’ye fazlasıyla Hegelci bir bakış olarak görünür –Negri’nin, Spinoza’nın gerçek bir materyalist olduğunu ve Marksizmden erekselciliği ve Hegelci diyalektiği arındırmak istediği düşünüldüğünde, böyle bir yorum oldukça ironiktir. Macherey’ye şüpheli gelen şey sadece Negri’nin önceki/sonraki üzerine kurulu iki “temel” anlatısı değil, hatta bunun da ötesinde, Spinoza’yı birinci temelin ötesine, ikinci temele geçmeye zorlayan şeyin, ilk temeldeki “içsel çelişkiler” olduğu iddiasıdır; çünkü Macherey’nin bu çelişkilerden anladığı şey klasik Hegelci bir diyalektik ilerlemedir. Macherey, Spinoza düşüncesindeki evrimin sebebi olarak, içsel çelişkiler yerine “dışsal” tarihsel koşulları alırken, Negri’nin daha sağlam bir temele dayandığına inanır ve Spinoza düşüncesini, erken dönem Hollanda kapitalizminin potansiyel olarak demokratik olan toplumsal ilişkileri bağlamına özenle yerleştirmesi, şüphesiz böyle bir okumanın eşsiz gücünün bir örneğidir: Etkisi güçlenen devlet mutlakıyetçiliğinin taşıdığı tehdidin önüne geçmek, Spinoza’nın açık bir şekilde politik yazılarını, kesin olmamakla birlikte savunulabilir bir şekilde de Etik’i gözden geçirmesindeki temel itkidir. Ve de Hegelci çelişki –Macherey’nin açıkça yaptığı gibi- tarihsel süreç anlatımlarından çıkarılmak istense bile, çelişki nosyonunun felsefi düşünce anlatımlarında ve bunları yeniden gözden geçirme isteğinde belli bir geçerliği olamaz mı? Spinoza’daki iki “temel” arasında (özellikle de Etik’te) mutlak bir kopuştan ziyade bir gerilimden bahsetmek sonuç olarak daha inandırıcı olsa bile, ilk temeldeki çelişkilerin tanınması, özellikle de (Negri’nin bağlamsal anlatımının önerdiği gibi) dönemin dramatik tarihsel olaylarınca kışkırtılmışsa, ikinci temelin gelişimi bu tanımaya atfedilemez mi? Doğru bir şekilde ortaya atılan fakat cevabı pek olmayan bu sorular, bu yazının bağlamının çok ötesindedir; fakat bunların vurgulanmasındaki tek amaç diyalektik çelişki nosyonunun tarihsel süreç anlatımlarından çıkartılmasının, söylem ve düşüncenin analizinden de çıkartılmasını zorunlu olarak gerektirmez; tarihin düşünceyi yansıttığını ya da bunun tersini varsaymamız için bir sebep yoktur.
Her koşulda Macherey’nin Negri’yi Hegelci kalıntı yüzünden suçlaması, her şeyden önce büyük oranda çelişki nosyonunu düşünce düzeyinde barındıran bir anlatıya sadık kalmasından kaynaklanır. Macherey’nin ikinci noktası ise daha teknik olan ve Negri’nin duruşuna dair olan değerlendirmede daha derinlikli olan bir tespittir. Bu tespit, Negri’nin de Hegel gibi yanlış anladığı yüklem nosyonunun Spinoza düşüncesindeki yeriyle ilgilidir. Her ikisi için de yüklemler, saf Tözün ve kiplerin arasındaki, bu ikisini bilinç için mevcut kılan aracılardır. Hegel’e göre Spinoza’daki yüklemler ilkel ve yetersiz bir diyalektiği temsil eder; Negri’ye göreyse bunlar çoktan fazlasıyla diyalektiktir ve “ikinci temel”e gelindiğinde Spinoza tarafından terk edilmelidir. “Negri’nin yüklemler üzerine olan yanlış okuması, Spinoza düşüncesinin sözde evrimiyle ilgili Hegelci dramatizasyonda önemli bir rol oynar. Macherey’ye göre bu yanlış okuma daha da dallanıp budaklanır. Yüklemlerin, Tözün ve onun kiplerinin özdeşliği içersindeki kurucu işlevini reddederek Negri, Spinozacı perspektifi ikiye böler: bir tarafta (ilk temele denk gelen) tümüyle düşünsel, çileci bir proje, diğer tarafta ise –gerçekleşmesi, üretici güçlerin gelişimine, Negri’nin dönemine kadar askıya alınabilecek olan- (ikinci temele denk gelen) materyalist proje.
Spinoza’nın, “kriz felsefesi”, modern pazar toplumunun şafak sökümünde yer olan bir “kuraldışılık” olduğunu iddia etmek, ancak yüzyıllar sonra, modern pazar toplumunun alacakaranlığında, yani günümüz kapitalist krizinde gerçekten sonuç verebilir. Negri, hem kendisinin hem de Macherey’nin Marksizmden arındırmaya çalıştığı bir tür a aposteriori Hegelci erekselciliğe kapılmaktadır. Marksist tarih felsefesinin bu versiyonuna göre, demokratik özgürlük, üretici güçlerin yeterli gelişimi nihayet insanlığı, korku dolu zorunluluğun egemenliğinden kurtardığı zaman, ancak o zaman mümkün olacaktır. Spinoza’nın gerçek demokrasiyi modern gündeme koymasından beri beklemek zorundaydık, fakat nihayet bunun zamanı gelmiştir. Bu çileci erekselcilikle ilgili iki sorun bulunmaktadır. Birincisi, Spinoza açısından, etik projenin “materyalist” yarısının tamamlanmasının kendisinde zorunlu olarak “çileci” yarının da tamamlanmasına (yani çözülmesine) sebep olacağına dair bir güvence olamaz; çileci kişiliğin, Negri’nin “dünya hazzı” dediği şeye katılmak için kendi “akordunu bozacağı”nın bir güvencesi yoktur: Yukarıda belirtildiği gibi insanlık, hakiki Düşünce ve özgürleşmenin gerçekleşmesine upuygun olan ideleri elde etmenin garantisine değil, ancak olanağına sahiptir. İşte Deleuze ve Guattari’nin ‘Anti-Oedipus’taki projelerinin önemi: Spinozacı-materyalist bir perspektiften, hem çileci kişiliği hem de kapitalist artık-baskısını, hiçbirine nedensel bir öncelik atfetmeden, aynı anda teşhis ederler. Fakat belki de daha önemlisi, Spinozacı materyalizmin, “materyalist” ve “çileci” projeler arasındaki böylesi bir diyalektiği bertaraf etmesidir: Tözün üretici güçleri (insani üretici güçler de dahil olmak üzere), verili herhangi bir momentte, tam olarak kendilerine ve (tarihte belki gerçekleşecek belki de gerçekleşmeyecek olan bir gelişim için daha ileri olanaklar taşısalar da) etkin olarak gerçekleştirilmiş özgürlük miktarına eşittirler. Tözün içerisinde hiçbir olumsuzluk yoktur, hiçbir zaman olmamıştır; her zaman için üretici güçle doludur, hatta gelişmeye yönelmiş salt pozitif potansiyelle taşar.
Bu demek değildir ki Tözün potansiyeli her zaman her yerde gerçekleşmektedir ya da hangi gerçekleşme derecesine sahip olursa olsun bu derece yalın ve uyumludur. Bilakis, Spinoza Tözün gelişiminin artan bir karmaşıklık, karışıklık ve çatışmayı gerektirdiğini bildirmiştir: Negri’nin okumasına göre, hiçbir şey bunu Spinoza’ya 17. Yüzyılda, Hollanda’da, bireyleri, feodalizmin tebaacı düzeninde hiç olmadığı kadar karşı karşıya getiren ve böylelikle de toplumsal düzenin yapısını tehdit eden pazar kapitalizmine ait bir toplumunun ortaya çıkışının gösterdiği kadar açık bir şeklide göstermemiştir. Negri bu gelişime modern toplumun pazar-teşvikli “kriz”i der ve Negri’ye göre bu krize yalnızca Spinoza yerinde bir tepki vermiştir. Macherey, Hegelci kalıntılar olduğuna dair ithamda bulunsa da Negri’nin, Spinoza’nın politik yönden bugünle olan ilgisini ortaya çıkarmasını takdir eder. Krize verilen diğer tepkileri incelediği başka bir makalesinde Macherey, (kitabında yaptığı gibi) Spinoza’yı radikal biçimde diğerlerinden ayıran şeyi belirtmek için onun Hegel’le ve Avrupa’nın modern politik düşünce geleneğiyle paylaştığı ortak noktaları gösterir. Ve burada da (Macherey’nin okumasında), Spinoza’nın Hegel’e, birçok can alıcı noktadan, Hobbes’tan veya Rousseau’dan daha çok benzediği, hatta hâkim geleneğe yöneltilen şiddetli bir eleştiri ve geçerli bir alternatif olmayı devam ettirse bile, bu ikisinin farklılıklarına rağmen bir araya getirildiklerinde birbirlerini kapsadıkları ortaya çıkar. Michael Hardt’ın da vurguladığı gibi Spinoza’yı farklı kılan şey, “güç” ve “iktidar” (potentia ve potestas) arasındaki, insan etkinliğinde etkili bir şekilde birleşmiş olan politik gücün temeli ve bunun politik kurumlar ve komutadaki dolayımlanmış ifadesi arasındaki politik ilişkiye dair yaptığı orjinal, materyalist kavramlaştırmadır.
Toplum temelinin, pazarın ortaya çıkışı ve “sahiplenici bireycilik” ideolojisiyle birlikte, feodal-tebaacı temelin itildiğini görerek Spinoza da, diğerleri gibi, toplum temelinin ne olduğu sorusunu berraklaştırmak istedi. Fakat bu temeli toplumdan ayrı bir şey olarak –Hobbes’un ve Rousseau’nun toplumsal sözleşme teorilerine göre politik toplumun temeli olan, önceden var olan ve daha sonra teminat altına alındığı farz edilen “doğal haklar” biçiminde, ya da Hegel’e göre kendi amaçlarını gerçekleştirmek için toplumları kullanan aşkın Tin ve aklın hileleri biçiminde- ele almayı reddetti. Rousseau ve Hobbes’un aksine Spinoza’ya göre insanın doğal durumu, ne yatıştırılmamış bir savaş hali (Hobbes) ne de münzevi bir masumluktur (Rousseau); bu doğa her zaman ve zaten politiktir: insanlar her zaman toplumsal bir biçimde yaşar ve bu toplumsallık, işbirliği yapan gruplarda bir araya gelmiş bireylerin, izole edilmiş bireylere ve işbirliği yapmayan gruplara nazaran daha üstün olan güçlerinin gerçekleştirilmesi (tanınması ve edimselleşmesi) dışında, antagonisttir –bu demektir ki toplum, aslen politikti; politik olmak toplumun ayrılmaz bir özelliğidir. Aslında Spinoza, bireyin kendi başına var olmadığı sadece parçası olduğu bir gruptan yapılan bir soyutlama olduğu üzerine yaptığı vurgu düşünüldüğünde, kararlı bir Rousseau karşıtıdır: Macherey bunu şu şekilde ifade eder: “Bireyler ancak, her şeyden önce [birbirleriyle] iletişime geçmelerini sağlayan, kendileri ve diğerleri arasında kurulan karşılıklı ilişkiler temelinde var olurlar ve kendilerinin bilincine varırlar” (Spinoza, la fin de l’histoire s.343). Yani Hegel için olduğu gibi Spinoza için de, politik olan kişisel olanı önceler ve bireyler arasındaki gönüllü bir sözleşme formunda algılanamaz.
Fakat Hegel için politik olanın ‘bir’ tarihi varken (insanlar ve Devlet’in gelişimi aracılığıyla kendini nesnel olarak gerçekleştiren öznel Tinin Tarihi), Spinoza için politik olan içkin olarak tarihin –insanları doğal güçlerinin gerçekleşmesinin (ereksel olmayan) genel etkisi olarak kavranan- içindedir. Ve Hegel’de üst-politik durum, Tinin transandantal öznelliği iken, Spinoza’da bu bireylerin grup olarak eşit ölçüde doğal, fakat tarihsel olarak olumsal olan birleşiminin artırdığı doğal güçten ibarettir. Böylesi bir bileşim potansiyel olarak, tarih içersinde sayısız çeşitlikte sosyo-politik formlar yaratabilir, fakat her zaman için insanların kişilerarası ilişkiler örme ve gruplar oluşturma tutkusunun temel doğasından kaynaklanır. Böylece insanlar kendi özel çıkarlarını korumak ve politik toplumu kurmak için kendi doğal haklarını egemen İktidara “bırakmazlar” (bırakmak zorunda değillerdir): Kişilerarası ilişkiler daha başlangıçta zaten politiktir ve insanların politik güçleri bu tutkulu ilişkilerin ne kadar iyi bir şekilde –ne kadar yaygın, yeğin ve uyumlu bir şekilde- birleştiğine bağlıdır. Toplumsal sözleşmenin reddi, aşkın iktidara (potestas) olan ihtiyacı ortadan kaldırır ve politikayı, (diyalektik değil) içkin bir biçimde, grubun sahip olduğu güce (potentia multitudine) dayandırır. Dolayısıyla, dışsal bir komutaya ya da Devlet dolayımına boyun eğmek için hiçbir gerekçe ya da neden olamaz. İnsan ilişkileri tutkuda temellendikçe, bu tutkuların sözleşme yoluyla Devlet içindeki yurttaşların çıkarlarına yüceltilmesine gerek olmadan, kaçınılmaz olarak dolayımsız politik formlar alacaktır. Ve aynı zamanda, Spinoza’nın erekselci olmayan tarih anlayışı, insan güdülerini alt eden ve nesnel Tinin manifestoları olan politik formların gelişmesini güvence altına alan Hegelci “akıl hileleri”ne de geçit vermeyecektir. Bilakis, Spinoza için politika, akıl alanı olmaktan ziyade tutkular alanıdır ve akıl tutkulara hükmetmek ve onları bastırmaktan ziyade, onları anlamak ve politik örgütlenme içersinde geliştirmeye çalışmakla yükümlüdür.
Macherey’nin Spinoza tartışmalarının politik içerimleri burada sözü edilen felsefi çalışmalarda dile getirilmemiştir; yine de Spinoza’yı Hegel’de doruk noktasına varan burjuva geleneğiyle karşılaştırmak Hegel karşıtı, hatta belki de “diyalektik olmayan” bir Marksist politika olanağını önerir. Böyle bir şey her şeyden önce insan özgürlüğünü, satılabilir üretici gücün, üretici güç ve insanın (“insan doğası” da dahil olmak üzere) doğadan aldığı haz pahasına, çileci gelişim yoluyla, doğadan zorla alınacak bir şey olarak gören özne-nesne diyalektik karşıtlığını kabul etmez. Özgürlük mücadelesi, doğanın zaptı ve üzerinde kurulan hâkimiyet olmaktan ziyade, doğanın gelişiminin içersinde ve onun bir parçası olarak konumlanmalıdır.
“Özgürleşme, kendilerini bir şekilde gerçekliğe dayattıkları düzenlemenin dışında konumlandıran öznelerin meydan getirdiği bir gerçeklik manipülasyonu değildir. [Özgürleşme] ifadedir; özneleri bağımsız bireyler olarak değil içinde kendi eylemlerinin nakşedildiği karşılıklı ilişkiler ağından oluşan kolektif sistemin çok yönlü öğeleri olarak kuran ontolojik gücün çabasıdır.” (Cahiers Spinoza no: 4, 27-28)
Ve tabi ki Spinoza’ya göre içinde bütün insan eylemlerinin yer aldığı “kolektif sistem”, sadece insan toplumundan değil, bir bütün olarak biyosferden oluşur. Bir diğer yönden ise Spinozacı-Marksist politika, çatışma ve farklılıkların daha üst bir düzeyde diyalektik sentezi/çözülüşü anlamına gelen bir dolayımdan uzak duracaktır –Devlet ya da Parti gibi bir dolayımdan; çünkü bunlar, güç (potentia) üzerindeki iktidar (potestas) olarak, çatışma ya da farklılık içersindeki partiler üzerine hâkimiyeti kendi çıkarına yeniden yüklemeye meyillidirler. Politik örgütlenmeler, hiyerarşik piramitler yerine, diğer taban gruplarıyla yatay ilişkiler kurarak, tabandan (yukarı olmaktan ziyade) dışarıya doğru işleyen “çokluk” üzerine yoğunlaşmalıdırlar; bunlar Fransa’da “autogéstion/özyönetim” ve “mikropolitika”nın, İtalya’da (Negri’nin önde gelen sözcüsü ve teorisyeni olduğu) “otonomi”nin ve ABD’de “doğrudan”, “radikal” ya da katılımcı demokrasi ve koalisyon politikalarının hâlihazırdaki stratejileridir –tümü de hem kurumsal hem de teorik formlarda “temsiliyetçi” politikalara esas olarak şüpheyle ve eleştirel bakarlar ve Devleti, çatışan toplumsal güçlerin aşkın ve sentetik bir dolayımından ziyade, içkin mücadele alanının içinde görürler.
Son olarak ve en önemlisi Spinozacı-Marksist politika, erekselciliğin tüm formlarını reddedecektir. “Tarih”in “bizim tarafımızda” olacağının, Tinin gelişiminin ya da satılabilir üretici güçlerin zorunlu olarak özgürlüğün gerçekleşmesine varacağının (olasılık olarak bile) bir garantisi yoktur. Bunun yerine politik mücadele, güçlerin üretkenliği hangi seviyede olursa olsun özgürlüğün –en geniş ölçüde gerçekleşmesini-, her yerde ve herkes için üstlenmelidir (elbette ki, mücadelenin bir parçası olarak insanın doğal üretici gücünü arttırmayı, bu arttırma özgürlüğün gerçekleşmesine tabi kaldığı sürece, engellemeyen bir duruş). “Tarihin kötü yüzü”nün bile, yani başarılardan çok felaketler –diyalektiğin becerikli elleri (olumsuzlamanın olumsuzlaması, aklın hilesi) sayesinde, uzun erimde yarara dönecek olan felaketler- yoluyla, her zaman ilerlediğine olan kayıtsız, hatta mistik Hegelci inancı sona erdirmeliyiz. (Yaşamaya devam ettiğimiz sürece insanlık kapitalizmin satılabilir üretici güç üzerinde özel olarak odaklanması yüzünden mantar gibi türeyen felaketlerin telafi edileceği bir “uzun erim”e sahip değildir. Son çözümlemedeyse, kapitalizme uygulanan Hegel esinli “diyalektik” tarih felsefesi, bugünü, belirsiz (ve giderek daha az olası görünen) bir gelecekteki nihai kefaretine feda etmeye can atan mağrur ve trajik bir duyarlılıkla doldurulmuş naif bir iyimserlikle birlikte, 19. yüzyılın ilerleme mitinden başka bir şey değildir
Bununla birlikte, Hegelci diyalektik erekselcilikten yoksun kalan tarih, biçimden ya da yönelimden yoksun kalmayacaktır. Marx’ın tespit ettiği kapitalist gelişim “yasa”larının bazıları hâlâ geçerlidir: Kâr oranının düşme eğilimi, fakat “nihai” bir kâr krizinin hiç gerçekleşmemesine neden olacak derecede önemli karşıt-eğilimlerle birlikte; refah ve yoksulluk arasındaki uçurumun sürekli olarak artma eğilimi, fakat büyük oranda etkin politik örgütlenme alanının dışında kalan bölgelere gönderilen ve giderek artan yoksullaşmayla birlikte; sermayenin birikme ve yoğunlaşma eğilimi, pazarın (psikolojik olarak yoğunlaştığı kadar) coğrafi olarak genişleme eğilimi, meta üretiminin (ve tüketiminin) giderek toplumsal yaşamın daha büyük kısımlarını kapsama eğilimi, aşırı üretim ve eksik tüketime yol açan ekonomik gelişme eğilimi vb. Kapitalizm, bir üretim biçimi olarak, hangi şekilde olursa olsun, tümüyle çelişkili kalır. Ve bu çelişkiler (en azından bazıları) gerçekten de tarihin motoru olabilir. Fakat bunlar artık Hegelci Marksizmin anladığı anlamda erekselci, yani gelecekteki parlak bir zamanda senteze/çözülüşe yönelmiş diyalektik çelişkiler olarak görülmemelidir. Muhakkak ki kapitalizm çelişkili bir biçimde gelişir, fakat olumsuzlama olmaksızın: Kapitalizmin, sonucunu olumsuzlamanın olumsuzlamasının değil, tümüyle pozitif güç ilişkilerinin belirlediği bir antagonizmaya hapsolmuş olan eğilimleri ve karşıt-eğilimleri aktüel güçlerdir. Bu açıdan bakıldığında tarih (Marx’ın ortaya koyduğu gibi) “sınıf mücadeleleri tarihi”, ya da üretici güçler ve üretim ilişkilerinin diyalektiği değildir –çünkü erekselciliğin büyülü düşünüşünden başka hiçbir şey bizi bu ikisinden birinin diyalektik olarak çözülüşe yönelen belirleyici (devrimci) bir çelişkiye dönüşeceğine ikna edemez. Spinoza’dan esinlenen Marksizme göre evrensel olan tek tarih, üretim biçimi olarak kapitalizmin tarihidir; ve motoru da, iyi günde de kötü günde de, sermayenin kendisinin öz-genişlemesidir: ister bir sınıf öznesi (proletarya) olarak olsun, isterse transandantal bir özne olarak (varlık türü) olsun, öznesiz bir tarih.
Teleolojizmin son kalıntılarını da yok edilişi, Marksizmin düşünsel olarak yaşayabilirliğine katkısının yanı sıra, kapitalizmin tüm insanlığı olumsuzlamasının nihai olarak olumsuzlanması olan dünya komünizmine doğru kaçınılmaz ilerleyiş adına, insanlığa karşı işlenen kapitalist olmayan suçları hoş görmeyi artık haklı gösteremeyeceğimizden dolayı, Marksizmi diğer aktivistlere daha az uzak kılacaktır. Spinozacı Marksistlere göre sermaye açısından tek doğrulanabilir tarihsel eğilim genişlemek, kapitalizm açısındansa (kapsadığı bütün çelişkilerle birlikte) yoğunlaşmaktır. Ve her şeyden önce, üretici güçlerinin bulunduğu düzey bunu hangi derecede olanaklı kılarsa kılsın, özgürlüğü herkes için gerçekleştirme amacında direterek, bu öykünün böyle gelmiş böyle gider olmadığını görmek bizlere yani çokluğa kalmış bir meseledir.
Kaynak: otonomlar.org
belgesi-2285