Spinoza mı Hegel mi?
Negri’nin Kurallı Felsefesi
Süleyman Yılmaz Bulduruç
Materyalist olmak, materyalist kalmak ve
yine materyalist olmak için...[1]
Giriş
Hegel, “Ya Spinozacısınız ya da filozof değilsiniz” diyor (Akt. Hünler, 2003: 7). Sistem kurucu filozof olarak Hegel'in “övgüsü”, Alman Romantizminin naif sahiplenişi dışında, o zamana kadarki görmezden gelmelerin dışına çıkan, Spinoza’ya, onu açıktan karşısına alan bir savaş ilanı mıdır? Felsefe sahnesinde Spinoza'nın felsefesinin herhangi bir meydan okumadan geri çekildiğini düşünmek, onun gücünü küçümsemek olur. “Spinoza'nın felsefesi, felsefe tarihine eşi görülmemiş bir teorik devrim getirmiştir ve bu tüm zamanların en büyük felsefi devrimidir” (Althusser, 2007: 347). Hegel'in, ontolojisinin karşısında dikilen bu devle yüz yüze kalması kaçınılmazdı.
Sistematik bir Marksist felsefe kurma girişimleri ve materyalist felsefe pratiğinin etkinleştirilmesi çabaları, özellikle ontoloji ve politika felsefesi alanlarından Spinoza’ya yönelik ilginin kaynağı olmuştur. Plehanov'dan Althusser'e oradan Negri'ye birbiriyle ilişkisiz, yer yer karşıt olan felsefe müdahaleleri materyalist felsefenin izini sürerken Spinoza'nın eseriyle karşılaşırlar. Plehanov'un erken Hegelciliği tersine çevirme girişimi paranteze alınırsa Althusser'in epistemoloji temelli, Negri'nin ontoloji temelli başlıklar üzerinden Marksizmi Hegelci idealizmin felsefi nüfuz alanından çıkarma çabaları etkili sonuçlar vermiştir.
Sorunumuz Marksizmi ‘felsefe tarihi’nde şuraya ya da buraya yerleştirmek, ona verili süreklilikler içinde yer belirlemek değildir. Marksizm felsefe tümleyeniyle kendini içinde kabul ettiği materyalist felsefenin sahası içindedir. “Felsefeden püskürtülmüş Spinozacılığın tarihi, başka yerlerde politika ve dini ideolojide (deizm) ve bilimlerde hareket eden bir yeraltı tarihi olarak cereyan eder, yoksa görünür felsefenin aydınlık sahnesinde değil” (Althusser, 2007: 347). Felsefenin aydınlık sahnesindeki kurallı felsefenin idealizmine karşı, Spinoza felsefesiyle Marksist materyalizm ortak sorunsallara yönelik müdahaleler üretmede, felsefe pratiğinin güçlü bir materyalist konum kazanmasında, Marksizm alanında etkinlik yürütmüştür. Althusser'in 'sonuçsuz' girişimi bu açıdan kilit önemdedir. Negri'nin Spinoza Okuması ise güçlü önermeleri ve özellikle politik ereğiyle dikkat çekici sonuçlar vermektedir. Ancak sınırlı felsefi materyalizme çekilmeciliği ve iddialarıyla olan bağının kırılganlığı eleştiriye konu olacaktır.
***
Bu yazıda dolaysız bir Spinoza Okuması yapılmayacaktır. Spinoza'nın felsefesi, üretken bir ilginin konusu olarak güncel edinimlerin bağlamının ötesinde materyalist içeriğiyle ayrıcalıklı bir konumdadır. Üzerine tartışma yürütülmeyecek olan materyalist içerik ön kabul olarak alınmıştır.
Yapılmayacak bir başka işlem, Spinoza'ya Negri'nin çalışmaları dolayımıyla ulaşmaya çalışmaktır. Negri özellikle oluşturduğu 'politika felsefesi' ile, son eserlerinde açık referans olarak Spinoza'yı göstererek, Spinoza'nın güncel ele alınmalarında önemli bir rol üstlenmiştir. Akademik alanın kıyısında oluşan Spinoza çevreleri bir yana bırakılırsa, Marksizme ilişkin geniş bir alanda felsefe başlığı altında Spinoza adı son yıllarda Negri'nin adına eklenerek kullanılmaktadır. Daha genel bir çalışma izlendiğinde Althusser ve çevresinin benzer bir rol üstlendiği bilinir.
Negri'nin Spinoza çalışması daha önce Marx üzerine yaptığı Grundrisse/Kapital ayrımına benzer bir içerik taşır. Yani Spinoza materyalizmi de kendi içinde ve kendi aleyhine sonuçlar veren baskın teması ontolojik indirgeme lehine, nedenselliği ve belirlenimi ayıklama biçimindeki ayrımlara tabi tutulur. Bu nedenle biz, Spinoza aracılığıyla, daha belirgin bir ifade ile, Spinoza'nın 'kuraldışı materyalizm’inin devrimci epistemolojik ufkuyla Negri'ye bakacağız. Dolayısıyla bu çalışmada, bağımsız bir Spinoza okuması olmayacaktır; aynı şekilde Negri'nin felsefi eleştirisi olmayacağı gibi.
Felsefenin belirlenmiş sınırlarında, kuralları baştan kabul eden yaklaşımla, Negri'nin masum olmayan okumasının meşruiyeti bir sorgulama konusu değildir. Spinoza, pekala, tarihsel bağlantılarla örülmüş ve kimi kopuş momentleriyle içsel gerilimler ve dışsal itkilerle gelişim gösteren bir felsefe sisteminin kurucusu olarak ele alınabilir. Ayrıca her adımda, belirlenmiş sistemden yola çıkarak ona bağlanacak öğeler itinayla seçilir ve yeniden düzenlenir. Bu açıdan Negri'nin Okuması 'Felsefe Tarihi' sınırının oldukça ötesinde, kurucu, yaratıcı ve düzenleyicidir. Temelde güçlü referanslara sahiptir ve asıl önemlisi kendi iç okuma ereklerine yönelik çıkarımlara uygundur. Ancak öne sürülen tezlerin dayandığı bağlam, Spinoza'nın eseri, farklı okumalara her zaman açıktır. İddia, Spinoza'dan faydalanmanın “onun tarihsel konumunun sunduğu bağlantılarla ilişkili olduğu” şeklinde konulunca, sorgulama da daha derine inmek zorundadır (Negri, 2005: 49).
Bizce Negri'nin girişimi radikal materyalist olma iddiasında tökezler. Spinoza'nın felsefesi söz konusu ise, ontolojik materyalizmin sınırında kalmak, Spinoza'nın gücünün ve kural dışılığının hakkını vermemektir ve bu, onun felsefesini, sınırlı bir felsefi materyalizme ait felsefe sahnesinin yüzeyindeki diğer felsefelerle denkleştirme sonucunu doğuracaktır. Spinoza böylece en fazla ‘verili materyalistler’ içinden biri olarak kalır. Negri'nin bakışı Spinoza'nın birikimli bir sistemle ortaya koyduğu ayrımları ihmal etmekte ve sonuçta ontolojik içkinlik lehine ayrımsızlığı öne sürmektedir. Bu durum, okuma meşruiyeti ile açıklanamayacak denli belirgin bir arazdır.
Negri politika felsefesinde 'Özne' arayışını ontolojik bir temele dayandırmaya çalışır. Politika felsefesi içi özne arayışının kendisi başlı başına 'tarihsel özne'ye ulaşmaya yetmez; 'politik özne' tasarımına pekala alan açabilir. Ancak Negri'nin, hem okuma ereği hem de kurduğu bağlantılar açısından dışında kalmaya, felsefi düzeyde karşısında olmaya yöneldiği Hegelci felsefenin sorunsalının içine gömüldüğü ve teleolojik çıktılara ulaştığı görülmektedir.
a) Spinoza'nın Materyalizmi: Tezler[2]
• Spinoza, felsefede felsefe ve idealizm özdeşliğine, her sistemli felsefenin idealizmle malul olmasına rağmen, kuraldışı materyalizmiyle idealist felsefe sistemleriyle çarpışacak denli bütünlüklü bir sistem kurar. Ontolojik materyalizmin tüm önermelerini birikimli bir dizgeyle ifade eder: Spinoza ontoloji probleminde materyalisttir.
“Töz ile kendinde olan ve kendisi yoluyla kavranabileni, başka bir deyişle, kavramı bir başka şeyin onu oluşturması gereken kavramına gereksinmeyeni anlıyorum (E I tanım 3). “Tanrı ile mutlak olarak sonsuz varlığı, eş deyişle her biri öncesiz-sonrasız ve sonsuz özü anlatan sonsuz yüklemden oluşan tözü anlıyorum” (E I Tanım 6). “Şeylerin doğasında aynı sonsuz yüklemi taşıyan iki ya da daha çok töz olmaz” (E I Ö 5). “Bir töz bir başka töz tarafından üretilmez” (E I Ö 6). “Her töz zorunlu olarak sonsuzdur” (E I Ö 8). “Her biri öncesiz-sonrasız ve sonsuz özü anlatan sonsuz yüklemden oluşan Tanrı ya da töz zorunlu olarak vardır” (E I Ö 11). “Tanrıdan başka bir töz ne olabilir ne de kavranabilir” (E I Ö 14). “Varolan her şey tanrıdadır ve tanrı olmaksızın hiçbir şey var olamaz ve kavranamaz” (E I, Ö 15). “Tanrı ya da tüm yüklemleri öncesiz-sonrasızdır” (E I Ö 19). “Tanrının gücü (potentia) özünün kendisidir” (E I Ö 34). “Tanrının iktidarında (potentas) olduğunu kavradığımız her şey zorunlu olarak vardır” (E I Ö 35). “Kendinden sonsuz sayıda şeyin sonsuz yolda doğduğu tanrı fikri yalnızca bir olabilir” (E II Ö 4). “Fikirlerin düzen ve bağlantıları şeylerin düzen ve bağlantılarıyla aynıdır” (E II Ö 7). “Tanrı ya da Doğa dediğimiz o öncesiz-sonrasız ve sonsuz varlık varolduğu aynı zorunluk ile devinir” (E IV Önsöz). “Tanrı yönetiminden tabiatın sabit ve değişmez düzenini yani tabii şeylerin zincirleme bağlantısını anlıyorum” (TPİ III. Bölüm A-E 84 ve E 68) “Tanrı olmazsa hiçbir şey de varolmaz ve kavranamaz” (TPİ IV. Bölüm A-E 97 ve E 89)
- Spinoza'nın felsefesi ontoloji sorununda materyalist olmakla yetinmez. Bu sınırda kalsaydı da kuşkusuz diğer monist (tekçi) ontolojilerden sistemli yapısıyla kurduğu yetkinlikle ayrılırdı –ki Hegel'in sistemine alternatif olarak alınmasında bu durumun da etkisi vardır. Ama Spinoza epistemolojik materyalizmiyle felsefede bir devrim gerçekleştirmiştir. Tanrı/Doğa olarak varlık, bilginin ontolojik sınırı ve koşulu haline gelmiş, epistemolojik Tanrı/Doğa anlayışı ile bilgi alanı materyalizme açılmıştır. “Tanrı bizim gelecekte ne yapacağımızı geçmişle bilmez, aksine tanrı bunu zamansız olarak, bir şimdi ya da şimdiki gerçek olarak bilmektedir. Çünkü ona göre tüm zamanlar şimdidir” (Arıcan, 2004: 138). Spinoza “maddi imgelem” teorisi geliştirerek bilgi sürecini tanımlamada öncü olmuştur. Spinoza felsefesinin ayırt edici yanı, onun “epistemolojik paralelizmi”dir.
Doğru bir fikir nesnesinden farklı bir şeydir. Çember bir şeydir, çember fikri başka bir şey. Bir fikir nesnesinden farklı olarak kendinin bilinebilir bir kendilik fikrini oluşturur. Kendinin gerçek özü olarak alınmış bir fikir, yine kendinde kabul edilmiş gerçek bilinebilir bir kendilik olan başka bir fikir özünün nesnesi olabilir ve bu sonsuza dek sürer” (KGG s. 112). “[G]erçeklikte varolan şeyi, fikirlerimizde temsil edildiği gibi biliriz (KGG s. 138). “[F]ikirler düşünce aleminde kendilerine karşılık düşen nesnelerin gerçeklikte sahip olduklarıyla aynı karaktere sahiptir (KGG s. 114). “Yüklem ile zihinin tözde onun özünü oluşturuyor olarak algıladığı şeyi anlıyoruz” (E I Tanım 4). “Olan her şey tanrıdadır ve tanrı yoluyla kavranmalıdır” (E I, Ö 18, tanıt). “Zorunlu olarak ve sonsuz olarak varolan her kip zorunlu olarak ya tanrının belli bir yükleminin mutlak doğasından ya da zorunlu olarak ve sonsuz olarak varolan bir değişki tarafından değiştirilmiş belli bir yüklemden doğmalıdır (E I Ö 23). “Düşünce tanrının bir yüklemidir ya da tanrı düşünen bir şeydir” (E II, Ö 1). “Uzam tanrının bir yüklemidir ya da tanrı uzamlı bir şeydir” (E II Ö 2). “Tanrının ancak düşünen bir şey olduğu sürece örneğin bir daire fikrinin ve ancak uzamlı bir şey olduğu sürece bir dairenin kendisinin nedeni olduğunu söylemenin biricik zemini bir daire fikrinin biçimsel varlığının onun en yakın nedeni olarak bir başka düşünce kipi yoluyla ve bunun da yine bir başkası yoluyla (ve bu sonsuza dek böyle gider) algılanabilir olmasıdır. Öyle ki şeyler düşünce kipleri olarak görüldükleri zaman bütün doğanın düzenini ya da nedenlerin bağlantısını yalnızca düşünce yüklemi yoluyla açıklamalıyız; ve şeyler uzam kipleri olarak görüldükleri zaman bütün doğanın düzeni de yalnızca uzam yüklemi yoluyla açıklanmalıdır; ve başka yüklemler durumunda da bunu böyle alıyorum” (E II Ö 7 Not). “İnsan zihni dışsal cismi ancak bedenin değişkilerinin fikirleri yoluyla edimsellikte varolan bir şey olarak algılar (E II Ö 26). “Dışımızda olan tekil şeylerin süreleri konusunda ancak yetersiz bir bilgimiz olabilir” (E II Ö 31). “İnsan zihni dışsal bir cismi imgelediği sürece onun yeterli bilgisini taşımaz” (E II Ö 26 Sonurgu). “Tanrıda insan zihninin bir fikri ya da bilgisi vardır ki tanrıda insan bedeninin fikri ya da bilgisi ile aynı yoldan doğa ve tanrı ile aynı yolla ilişkilidir. Tanıt: Düşünce tanrının bir yüklemidir; buna göre tanrıda zorunlu olarak onun ve tüm değişkilerinin bir fikri ve dolayısıyla insan zihninin bir fikri olmalıdır. Şimdi zihnin bu fikri ya da bilgisi tanrıda ancak onun sonlu olması değil ama bireysel bir şeyin bir başka fikir tarafından etkilenmesi ölçüsünde bulunur. Ama, fikirlerin düzeni ve bağıntıları nedenlerin düzen ve bağıntıları ile aynıdır; buna göre zihinin bu fikri ya da bilgisi tanrıda doğa ve bedenin fikri ya da bilgisi ile aynı yolda tanrı ile ilişkilidir” (E II Ö 20). “[D]uyular tarafından bozuk ve karışık yolda ve hiçbir düzen olmaksızın zihnimize sunulan tekil şeylerden; bu yüzden genellikle bu algılara bulanık deneyimden bilgi diyorum. İmlerden örneğin belli sözcükleri duyduğumuz ya da okuduğumuz zaman şeyleri anımsar ve onları imgelememizi sağlayan ve onlara benzer belli fikirleri oluştururuz. Şeylere bu iki bakış yolunu bundan sonra birinci türden bilgi, sanı ya da imgelem olarak adlandıracağım. Şeylerin özelliklerine ilişkin ortak kavramlarımızın ve yeterli fikirlerimizin olmasından ve bunu us ve ikinci türden bilgi olarak adlandıracağım (...) bir üçüncü tür daha vardır ki, buna sezgisel bilme diyeceğim. Bu bilme türü tanrının belli yüklemlerinin biçimsel özünün yeterli bir fikrinden şeylerin özlerinin yeterli bilgisine ilerler (E II Ö 40 Not 2). “Usun temeli kavramlardır, her şeye ortak olan şeyleri açıklarlar ve hiçbir tekil şeyin özünü açıklamazlar; dolayısıyla zaman ile herhangi bir ilişki olmaksızın ona belli bir öncesiz-sonrasızlık türü altında kavranırlar (E II Ö 44 Tanıt). “Şeyleri üçüncü tür bilgi yoluyla bilme çabası ya da isteği birinci değil ama ikinci bilgi türünden doğabilir (E V Ö 28).
- Spinoza'nın felsefesi, varlık ile bilgi arasındaki kadim felsefi problemin olağan sonucu olan “bilinebilirlik” konusundaki felsefi tereddüdü taşımaz. Felsefenin düalitelerinin dışında olmanın avantajıyla bilinebilirliği tok sesle ifade eder.
“Tanrının her fikir tarafından içerilen öncesiz-sonrasız ve sonsuz özünün bilgisi yeterli ve eksiksizdir” (E II Ö 46). “İnsan zihni, tanrının öncesiz-sonrasız ve sonsuz özünün yeterli bilgisini taşır (E II Ö 47). “Tüm doğal şeyler varolsun ya da olmasın upuygun olarak kavranabilir (TP Bölüm 2, s. 2).
- Spinoza’nın felsefesi teleoloji karşıtıdır. Her adımda telosun kurgusal yapısını bozar, bilgisel bir teleoloji izlemediği gibi özne merkezli bir teleolojiye de izin vermez, buna bağlı önermelerin kuyusunu kazar. Ontolojik materyalizmin monistik yapısının olağan sorunsalı olarak türümcülük Spinoza'da bulunmaz. Spinoza’nın tanrı/doğa olarak ifade ettiği varlık şeylerin yaratıldığı ve ona geri döndüğü çıkış ve 'telos' değildir.
“Doğanın kendi önüne hiçbir erek koymadığını ve tüm sonsal nedenlerin insanların uydurmalarından başka bir şey olmadığını göstermek için çok şey söylemek gerekmeyecektir. Sonsal nedenler öğretisi doğayı bütünüyle altüst eder. Çünkü gerçekte neden olanı etki ve etki olanı neden olarak görür. Yine doğa'da ilk olanı son yapar. Ve son olarak en yüksek ve en eksiksiz olanı en eksik olana çevirir (E I Ek). “Tanrı bir ereğe erişmek için çalışırsa zorunlu olarak onda eksik olanı istiyor olacaktır (E I Ek). “Doğa bir erek uğruna davranmaz, çünkü tanrı ya da doğa dediğimiz o öncesiz-sonrasız varlık varolduğu aynı zorunluk ile davranır. Çünkü (...) doğanın onun varolmasını da sağlayan aynı zorunluğunda davranır. Bu yüzden tanrının ya da doğanın davranmasının ve var olmasının zemini ya da nedeni bir ve aynıdır. Öyleyse hiçbir erek uğruna varolmadığı için hiçbir erek uğruna da davranmaz ve varoluş için hiçbir ilkesi ya da ereği olmadığı gibi hiçbir eylem ilkesi ya da ereği de yoktur. Buna göre sonsal denilen bir neden, herhangi bir şeyin ilkesi ya da birincil nedeni olarak görüldüğü sürece insan itkisinden başka bir şey değildir (E IV Önsöz). “Tanrı şeyleri soyut olarak tanımaz, bu türden genel tanımlar oluşturmaz ve şeylerden ilahi anlama yetisi ile ilahi gücün onlara bilfiil atfettiği ve yerleştirdiği gerçeklikten daha fazlasını talep etmez; bunun içindir ki bir yoksunluktan ancak bizim anlama yetimizle ilişkili olarak söz edilebilir. Tanrının anlama yetisiyle ilişkili olarak değil (Kötülük Mektupları, Mektup XIV, s. 55).
- Spinoza'nın felsefesi varlık-varoluş ikiliğine kapalıdır. Tanrı/Doğa'dan başlar ve kiplere (varolma tarzlarına) uzanan, aradan yüklemleri çıkararak kipleri somut indirgenemez tekillikler olarak alan ontolojizm anlayışı Spinoza'nın felsefesinin yüklemler dolayımıyla kurduğu bütünlüğü ve epistemolojik ufku ihmal eder. Yine ontolojik materyalizm açısından Spinoza'nın ayrımları varlık-varoluş ikiliğinden doğan fenomenolojik indirgemeciliğin dışında ve karşısındadır.
“Tanrının varoluş ve özü bir ve aynıdır” (E I Ö 20). Bireysel şeyler tanrının yüklemlerinin o yüklemleri pekin ve belirli bir yolda anlatan değişkilerinden ya da kiplerinden başka bir şey değildir (E I Ö 25 Sonurgu). Edimsel olarak varolan her cismin ya da tekil şeyin her fikri tanrının öncesiz-sonrasız ve sonsuz özünü zorunlu olarak içerir (E II Ö 45). “Tikel şeylerin, varolması varolmaması ve şeyler sisteminde yerlerini almaları bu yasalara uygunluk halindedir. Gerçekte, değişen tek tek şeyler değişmeyen şeylere öylesine sıkı ve denilebilir ki öylesine zorunlu bağlıdırlar ki onlar olmaksızın ne olabilirler ne de kavranabilirler (KGG, s. 136).
- Spinoza’nın felsefesi bilginin ontolojik koşulunu tanımladıktan sonra baştan sona determinist bir sistem kurar. Varlığın zorunluluğu ve belirlenimi tüm sistemi boydan boya kateder. Olumsal olarak tanımlanan tek nokta tekil şeylerdir ve burada olumsallık belirlenimsizlik değil belirlenimin epistemolojik içeriğinin sonucudur.
“Etkinin bilgisi nedenin bilgisine bağımlıdır ve onu içerir” (E I Belit 4). Tanrının en yüksek gücünden ya da sonsuz doğasından sonsuz yolda sonsuz sayıda şey e.d. tüm şeyler zorunlu olarak doğmuştur ya da her zaman bir üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olmasının öncesizlikten-sonrasızlıktan öncesizliğe-sonrasızlığa onun doğasından doğması ile aynı zorunluktan doğarlar. Tanrı nedensellikte tüm şeylere önseldir (E I Ö 17 Not). “Herhangi bir eyleme belirlenen bir şey buna zorunlu olarak tanrı tarafından belirlenir ve tanrı tarafından belirlenmeyen şey kendini eyleme belirleyemez” (E I Ö 26). Tanrı tarafından herhangi bir eyleme belirlenmiş bir şey kendini belirlenmemiş kılamaz” (E I Ö 27). “Şeylerin doğasında olumsal hiçbir şey yoktur ama şeyler tanrısal doğanın zorunluluğunda belli bir yolda var olmaya ve eylemeye belirlenir” (E I Ö 29). “Bilgimizde bir eksikliğe gönderme olmaksızın bir şeye olumsal denemez” (E I Ö 33, No. 1). “Tekil şeyler olumsal ve bozulabilirdir. Çünkü süreleri açısından hiçbir yeterli bilgimiz olamaz ve şeylerin olumsallıkları ve bozulma olanakları olarak anlaşılması gereken budur. Çünkü bunda başka olumsal hiçbir şey yoktur” (E II Ö 31 Sonurgu). Tabii zorunluluğa bağlı olan yasa zorunlulukla şeyin tabiatından ya da tanımından kaynaklanan yasadır (TPI A-E 95 ve E 85). Gerçekte tanrı yalnızca tabiatının ve mükemmelliğinin zorunluluğuyla davranır ve her şeyi yönetir. Kararları ve istekleri de sonsuz gerçeklerdir ve hep zorunluluk içerirler (TPI A-E 103 ve E 97).
- Spinoza'nın felsefesi özneye izin vermez. Ne tek töz olarak Tanrı/Doğa aşkın öznedir ne de tanımı gereği herhangi bir tekil şey özne olarak alınabilir. Spinoza'nın ontolojisi olduğu gibi ontolojisine bağlı etiği de öznesizdir.
“İnsan zihnini oluşturan fikirlerin nesnesi bedendir ya da edimsel olarak var olan belli bir uzam kipidir ve başka bir şey değildir (E II Ö 13). “Duygular ve insanların yaşam yolları üzerine yazılmış olanların çoğu evrensel doğa yasalarını izleyen doğal şeyler değil ama doğanın dışında olan şeyleri ele alıyor görünürler. Aslında doğadaki insanı bir krallık içerisinde krallık olarak tasarlıyor görünürler. Çünkü insanın doğa düzenini izlemekten çok bozduğuna, kendi eylemleri üzerinde mutlak bir gücü olduğuna ve kendinden başka hiçbir şey tarafından belirlenmediğine inanırlar (E III Önsöz). İnsan eylem ve itkilerini tıpkı çizgileri, yüzeyleri ya da cisimleri ele alıyormuş gibi irdeleyeceğiz (E III Önsöz).
İnsanın doğanın parçası olmaması ve yalnızca onun doğası yoluyla anlaşılabilenler ve yeterli neden olarak onu alanlar dışında hiçbir değişime uğramaması olanaksızdır (E IV Ö 4). “İnsan duygularını kötülükler olarak değil ama insan doğasının özellikleri olarak göz önüne aldım, bunlar sıcağın, soğuğun, fırtınanın, yıldırımın ve tüm hava durumlarının doğasına ait olması gibi insanın doğasına ait varolma tarzlarıdır (kiplerdir). (TP I. Bölüm).
- Spinoza'nın felsefesi hümanist içerik taşımaz, tarihsel olarak hümanist düşüncenin 'devrimci' dönemine de olsa dahil edilemez. Hümanizmin Aydınlanma ile koşut ama onunla sınırlı olmayan felsefi ufku olarak alınan tanrı özne kategorisine karşı insan özne kategorisi gibi temelleri Spinoza'nın felsefesinde aramak üzerine kurulu okumalar tarihsel bağı felsefi sisteme olduğu gibi taşımaktan kaynaklanır. 'insan' Spinoza'da tanrı/doğanın düşünce ve uzam sonsuz yüklemlerinin zihin ve beden kiplerinin ötesinde anlam taşımaz. İnsan şeyler arasında bir şeydir. [3]
- Spinoza'nın felsefesi ontolojik materyalizmin sınırlarını zorlayan, onu indirgemecilik ile teleolojinin metafiziğine açarak bilgi alanına ontolojik kabulleri yerleştiren başlangıç ve sonuç sorunsalının dışındadır. Sistem pratik karakteriyle varlıkla ilgilidir, varlık varlık olarak hiçbir olumsuzlama barındırmaz.
“Devinen ya da dingin bir cisim devinmeye ya da dinginliğe bir başka cisim tarafından belirlenmiş olmalıdır ama bu da devinime ya da dinginliğe bir başkası tarafından ve bu da yine başkası tarafından belirlenmiş olmalıdır; ve bu sonsuza dek böyle gider” (E II Ö 13 Yardımcı önerme 3). Zihinde ne mutlak ne de özgür istenç vardır, ama zihin şunu ya da bunu istemeye bir neden tarafından belirlenir ki bu da bir başkası tarafından belirlenir ve bu da bir başkası tarafından ve bu sonsuza dek böyle gider (E II Ö 49). “Hakikati keşfedeceğimiz en iyi yöntemi bulmak için ilk yöntemi keşfedeceğimiz daha ileri bir yönteme gereksinim duymayız. Ve ikinci yöntemi keşfetmek için bir üçüncü yönteme gereksinme yoktur ve bu böyle sonsuza dek sürer. Biz bu yolla doğru bilgiye ya da herhangi bir bilgiye hiçbir zaman ulaşamazdık (KGG, s.111).
- Spinoza'nın felsefesi ayrımlar kurarak ilerler. Temele yerleşen gerçek ile gerçekliğin bilgisi ayrımına ek felsefe - teoloji, inanç - akıl, imgelem - anlama yeteneği, felsefe - politika ayrımları, sistemin kurulduğu önermelerden zorunlu olarak çıkar.
“Ne beden zihni düşünmeye, ne de zihin bedeni devinim ya da dinginliğe ya da başka herhangi bir şey varsa başka herhangi bir şeyi belirleyebilir” (E III Ö2). “... peygamberlerin yalnızca her insanın kolaylıkla kavrayabileceği pek basit şeyler öğrettiklerini ve onları, tanrıya sofuca bağlılığı kalabalığın kafasına en iyi yerleştirebilecek bir tarzda söylediklerini ve kanıtlamalarla doğruladıklarını görüyorum. Bu nedenler sayesinde şuna kesinlikle emin oldum: Kutsal kitap aklı bütünüyle özgür bırakır ve onda felsefeyle ortak olan hiçbir şey yoktur (TPİ A-E 49 ve E 18). Tabii bilginin hiçbir belirtiye ihtiyacı yoktur. O kendi tabiatı uyarınca kesinlik içerir. Gerçekten de peygamberlerin kesinliği matematiksel değil yalnızca ahlaki bir kesinliktir. (TPİ A-E 68 ve E 43). “En iyi nedenlerin gösterilmesi mutlaka en iyi inancın gösterilmesi olmayacaktır” (TPİ A-E 219 ve E 276). “İnanç ya da teolojiyle felsefe arasında hiçbir bağ olmadığı gibi hiçbir yakınlık da yoktur. Bu iki disiplinin hedefini ve temelini bilen hiç kimse, ikisinin arasında gerçekten uçurumlar olduğunu görmezden gelemez. Çünkü felsefenin tek hedefi gerçektir, oysa inancın hedefi (....) itaat ve dini bağlılıktan başka bir şey değildir. Sonra felsefenin temelleri ortak nosyonlardır [ikinci tür bilgi / bn] ve o yalnızca tabiattan çıkarsanmalıdır. Tersine inancın temelleri tarihi anlatılar ve dildir [imgelem – birinci tür bilgi – ideoloji / bn] (TPİ A-E 220 ve E 277). “... bir uygulaması olan tüm bilimler arasında kuramın eylemden en çok farklılık gösterdiği bilim siyasettir ve devleti yönetmeye kuramcılardan yani filozoflardan daha uygunsuz kimse olmadığına hükmedilir. (TP Bölüm I, s. 1).
- Spinoza'nın felsefesi ontolojik temelinin birikimli çıktısıyla politikada 'güç' ya da 'çaba' teorisinin bir sonucu olarak, 'çaba (conatus) teorisinin' ‘somut ontolojisinin’ çıktısıyla (Matheron, 2005: 24) modernliği boydan boya geçerek hukuk ideolojisinin ve ona bağlı politikada kurulan her türlü dışsal göndermenin karşısında yer alır. Bu noktada Spinoza'nın politik düşüncesi için tek önerme yeterlidir. Güç ne kadarsa hak da o kadardır (TP B 2 s. 4).
b) 'Münzevi' Filozofun Kuraldışılığı:
Tarihsel okumanın sorunları
Onun tüm uyarılarına rağmen, 'düşünce tarihi' denilen disiplinin aracılığıyla Spinoza'yı tarihsel bağlama yerleştirmek tüm diğer düşünürlere uygulandığı gibi akademik uygulamanın olağan çalışma tarzıdır. Buna göre Spinoza 17. yüzyıl felsefesi içinde Kartezyen felsefenin açtığı ufukta ve ayrım dünyasında hareket eden bir yan yol, Descartes'in eleştirmeni, rasyonalist, Leibniz ile çözümlerde olmasa da sorularda ortak bir yol arkadaşı, panteist, deist, ateist, doğa hukukçusu vs. gibi birçok kimliğe büründürülür. Daha incelikli ele alışlar için ise “Spinoza'nın politik düşüncesi Aydınlanmanın nispeten sınırlı hedefleri için fazla radikal, faydacılar için fazla soyut, romantikler için fazla natüralist, çağdaşlar-modernler için ise fazla metafizik ya da fazla felsefi olduğu kanaatiyle verili kategorilerin dışına çıkarılır (Hünler, 2003: 7). Altta yatan zamansal bir uyuşmazlık saptaması dikkat çekicidir. Başka bir boyutta ise Spinoza felsefesi Grotius ile Hobbes'un bir tür sentezi olarak ele alınıp bir tür gelişme modeliyle tarihsel bağlama yerleştirilir (Scruton, 2007: 46).
Spinoza için felsefe onu savunanların yaşamlarından ve incelemelerinden ayrı olarak yorumlanmalıdır. Felsefeye epistemolojik temelden yaklaşımın sonucu olan bu ayrım, sırf akademik felsefe geleneğinin 'felsefe tarihi' aracılığıyla Spinoza'ya uzanmaya çalışanların değil 'Spinozacılar'ın da düzenli ihlaline uğrar.
Spinoza'ya yüklenen münzevilik miti, olumlu ya da olumsuz biyografik efsaneler, onun kişiliği ve yaşadığı dönemle felsefesi arasında kurulan koşutluk, kişi olarak Spinoza'yı anlamak yönünde kimi ipuçları sunar elbette, ancak Spinoza'nın felsefesi bunlardan daha fazlasıdır.
Evet Spinoza 23 yaşında Amsterdam'ın Yahudi Cemaatinden hiç yayınlanmamış görüşleri nedeniyle oldukça ağır bir lanetlemeyle ve “Kimse onunla konuşmayacak, ona herhangi bir kolaylık sağlanmayacak, aynı çatı altında yakınında bulunmayacak ve dahası onun tarafından yazılan ya da hazırlanan hiçbir şey okunmayacak” notuyla aforoz edilmiştir (Nadler, 2008: 183).
Cemaatten atılan Spinoza'nın sosyal yaşamı, hiç de öyle çizildiği gibi münzevi mercek perdahçısının karanlık köşesinde, yalnızlığı içinde düşüncelerini geliştiren filozof efsanesine uymaz. Aksine fikirleri sürekli iletişimde olduğu dostlarınca tartışılmış, sınırlı ama sadık destekçileri olmuş, yoğun karşı tepkiler olmasına rağmen etkisi de aynı oranla yoğun olmuştur. Kartezyen felsefe ile ilgili ‘Descartes Felsefesinin İlkeleri ve Metafizik Düşünceler’ adlı bir inceleme yazmış ve Kartezyen çevreyle ilişkileri olmasına rağmen Spinoza'nın felsefesinin Kartezyen felsefeye herhangi bir borcu, ondan devraldığı bir yükü yoktur. “Kartezyen felsefe Spinoza'nın hiçbir zaman düşünce tarzı olmamış daha çok retoriği olmuştur. Spinoza Kartezyen felsefeyi ihtiyaç duyduğu retorik için kullanır” (Deleuze, 2005: 15). Spinoza'nın epistemolojik sonuçları için Kartezyen felsefeye yapılan herhangi bir gönderme kaçınılmaz olarak Spinoza'yı felsefi idealizmin rasyonalist gelişimine eklemleme sonucunu doğurur.
Yaşamı boyunca iki eseri yayınlanan Spinoza 'Teolojik Politik İnceleme'sinin yasaklanmasından sonra felsefesinin ön çalışması 'Etika'yı yayınlamaktan vazgeçmiştir. “Dağları tersine çevirerek felsefelerini çekiç vuruşlarıyla inşa eden özel düşünürler soyundan” (Deleuze, 2005: 18) gelen Spinoza'nın yaşamında ama asıl olarak eserlerinin ortaya çıkmasıyla üzerine çektiği öfke şaşırtıcı değildir. Uyandırdığı ilginin, daha çok, bu lanetin altından giden o derin akımın, materyalizmin, sistemleri eriten derin lav akışının kendi kanalını açan gücünün çekiminden olduğu kesindir. Uzun yıllar herhangi bir felsefeci için 'Spinozacı' denilmesi bir tür dışlama göstergesiydi.[4]
Negri, “Yaban Kuraldışılık: Spinoza Metafiziğinin ve Siyasetinin Gücü” çalışmasında Spinoza metafiziğini kendi okuma ereklerine ve değerlendirme biçimine uygun olarak tasnif etme çabasındadır. Tarihsel okumanın tüm meşruiyetini sonuna kadar kullanır Negri. Spinoza'nın tarihsel özgünlüğünün dayanaklarını ortaya koyar.
Her felsefe belirli tarihsel koşullarda ortaya çıkar, bu koşulların damgasını üzerinde taşır. Bunun yanında, her felsefe, içinde yüzdüğü koşullara ek ontolojik bir boyut da taşır. Bundan kastımız felsefenin bağımsız bir etkinlik olmaması, kendi nesnesini ancak verili ortamın bilimsel, ideolojik, politik ve felsefi atmosferinden toplayan eklemlemeli bir teorik pratik olmasıdır. Spinoza özgün pratiğinde Newton fiziği, teolojik tartışmalar, erken burjuva egemenliği, materyalist ontoloji geleneği gibi koşulların damgasını yaratıcı ve dinamik bir materyalizmde yeniden düzenlemiştir. Bu bir sentez değildir. Koşulların toplamı olarak da belirmez, onlardan çok daha fazlasıdır. Spinoza'nın felsefesi felsefenin iç kalıplarını zorlayan, materyalizmin ontolojik sınırında takılıp kalmayı reddetmiş, epistemolojik uçlar veren bir teorik pratik sergilemiştir.
Negri tarihsel okumanın koşullara bağlı yanını Spinoza'nın sisteminin içine de taşıyarak bir tür yarılma tanımlaması yapar. Spinoza'nın 'iki temel'e ayrıldığını, ‘ikinci temel'in ‘birinci temel’den kopuşla bir felsefi ilerleme olarak aynı zamanda Spinoza'nın kendi zamanından koptuğunu, zamansızlaştığını, geleceğe açıldığını ileri sürer. “(A)çıkça fark edilmesi gereken şey Spinoza düşüncesindeki dini biçimin, devrimci sürecin doğuşundaki Hollanda kültürünün biçimine ait olduğudur. Bu dindarlık Spinoza'nın onu okuduğu kadarıyla, devrimci sürecin maddi özgünlüğünü üst belirler. Burada aynı anda birden çok şey vardır. Islah edilmiş bir teolojik rasyonalizm, oldukça yaygın popüler bir inanç ve de serbest tartışma... Kalvinizm burada yeniden işlevli hale getirilmiş ve popüler hümanizm geleneğince dönüştürülmüştür. Sonuç olarak Hollanda kural dışılığı, hümanist mitin mevcudiyetinin bu olağandışı devamlılığından ibarettir ve erken dönem Spinoza bunun apolojisidir” (Negri, 2005: 68).
Negri için erken burjuva modernizmiyle ve onun erken kriziyle tarihsel koşutluk, Spinoza'nın felsefesinin bir kriz felsefesi olarak oluşmasına ve bu krize yanıt olmasına yol açar. Spinoza'nın sisteminin ileride atacağı bu 'zamanın yükü' aynı zamanda gelişim diyalektiğinin de dışsal koşuludur. Daha önemlisi bu durumun sistemin içinde karşılığı vardır. İlk hümanizmin ‘devrimciliği’nden bilimsel devrime, burjuva ütopyacılığından ve çileciliğinden yeni-Platonculuğa kadar tüm etkiler Spinoza’nın eserinde belirgindir Negri için. Bu karmaşadan iç gelişimle krize yanıt olarak çıkan ‘ikinci temel'in Spinoza'sı “özgürlük için iktidar sorununu değil özgürlüğün kuruluşunu sorunsallaştırır... Praksis fenomenolojisiyle birlikte Spinozacı geçiş bu fenomenolojinin tutunabileceği yeni bir ontolojik ufuk temellendirir. Bu ufuk kollektif (...) çokluk kavramı (...) kollektifliğin praksis olarak kuruluşu. Bu perspektiften bakıldığında, Spinoza'nın felsefesi çağlar üstü bir felsefedir. Onun zamanı gelecek zaman..! (Negri, 2005: 75).
Bu noktada biraz durulmalı: Spinoza'nın felsefesi tarihsel zemine yerleştirilerek kurulurken aynı zamanda kendi zamanına, ontolojik koşullarına uyumsuzluğu, kural dışılığı kurucu bir etken şeklinde sunuluyor. Spinoza zamanın gerilimlerinden çıkıyor, bu gerilimlerin ürünü ama zamanını aşıyor. Buraya kadar oldukça standart bir prosedür. Öyleyse zamanı gelecek zaman olduğuna göre Spinoza'nın felsefesi kendi zamanı için henüz erken bir çıkış ve bu onun ontolojik eklentisindeki temel çıktısı. Spinoza'nın eseri 'gelecek'te karşılık bulacak ise bu 'gelecek' nasıl bir gelecek? Negri'nin Spinoza’dan yola çıkarak kurduğu 'özgürleşme ufku' bir teleoloji olarak geç burjuvazinin krizine yanıt tarzında demokratik özgürlüğün sağlandığı, üretici güçlerin yeterli gelişiminin gerçekleştiği, insanlığın korku dolu zorunluluğun egemenliğinden kurtulduğu (Eugene, 2005: 25) bir tarihsel gelişim modeline takılıp kalıyor. Ve buna bağlı olarak da bu özgürleşmenin taşıyıcısı olarak tarihsel özne inşası devreye sokulmak durumundadır.
Negri Spinoza'ya yönelik ayrımlarının sonucunda, kendisini, karşısında konumlandığı Hegelci felsefe ve onun Marksizm içindeki etki alanıyla aynı zemine taşıyor. Felsefe düzeyinde oluşan örtüşme tabanda ve zirvede politika ile ilgili görüşlerde de hiç şaşırtıcı olmayan ortak sonuçlar veriyor.
c) Spinoza'ya Karşı Hegel:
Hegelci Plehanovcu Spinozacı Negri!
Pierre Macherey, Negri'nin ‘Yaban Kuraldışılık’a yazdığı önsözde Spinoza araştırmasında Negri'nin katkısını teslim ederken Negri ile aynı izleğin farklı boyutlarında olmanın dikkatiyle anti-Hegelcilik konusunda kimi uyarılar yapıyor. Acaba Negri'nin ontolojik içkinciliği sonuçta Hegelci bir sorunsalın içine gömülüp kalmamış mıdır? Ya da Negri, Spinoza incelemesinde, tüm uzak durma çabasına rağmen Hegelci bir yöntemle mi hareket etmiştir? Belirtilen sorunsal kayması Spinoza'nın Negri okumasının sorgulanmasını gerektirir.
Macherey Negri'nin 'Çaba' (Conatus) ile kurduğu Spinoza'nın öğretisinin tam da krize girdiği momentte Etika’nın III. Kitabında beliren ve 'ikinci temel'in içkinci ontolojisi olarak tanımladığı ayrımı “Teori ve pratiğin iç içe geçmesiyle kendine sıkıca eklemlenen bir öğreti, bize onunla özdeşleşmekten başka seçenek bırakmayan kendi anlamını ve birliğini hep kurduğu için erekselliğe özgü yanılsamayı anımsatmıyor mu?” (Macherey, 2005: 18) sorusuna tabi tutar ve Hegelci erekselciliğin alanına girildiği imasında bulunur. İçkinliğin felsefi huzurunun tüm dinamiklik yüzeyi altında aradığı, gerçeklik ile ona yönelik bilginin özdeşliğidir. Negri’nin Spinoza içindeki gelişme modeline erken müdahalesi ve ‘birinci temel'e yönelik eleştirisinin kaynakları için Hegel'e doğru geri çekiliş gereklidir.
I. Hegel 'Tarih Felsefesi'nde Spinoza'yı tinin gelişiminin orta terimine yerleştirir. Doğu tininin bir çıktısı olarak yeterince bireyselleşmemiş olmakla sınırlıdır Spinoza. Onun Musevi kökeniyle de ilgilidir bu durum (Hegel, 2003: 171, 2004: 244). “Doğuya özgü tözsel birlik görüşü hiç kuşkusuz tüm daha öte gerçek gelişimin temelini oluşturur ama üzerinde durup kalınacak bir nokta değildir. Onda eksik olan şey batıya özgü bireysellik ilkesidir.” (Hegel, 2004: 245) Hegel'in bu sistemik eleştirisi bir bakıma Spinoza'yla aynı sorunsalın içinden farklı yanıtlar üretmeden kaynaklanır. “Macherey'in gösterdiği gibi ikisinin de (Hegel ve Spinoza) paylaştığı temel ilke düşünce ve maddenin özdeş olduğudur...” Ancak bu ontolojik özdeşlik taban tabana zıttır. Hegel'in olumsuzlamanın olumsuzlaması olarak maddenin düşünceye tabiyeti karşısında Spinoza'nın madde düşünce eşdeğerliği: Düşünce ve uzam'ın tözün farklı ama karşıt olmayan yüklemleri oluşu. Ayrıca düşünce Spinoza metafiziğinde tözün bir özelliğidir, 'özne'nin değil (Eugene, 2005: 22).
Hegel için, Spinoza felsefesinin ateizmi ya da panteizmine ilişkin eleştiriler isabetli değildir. Ona göre, Spinoza’nın felsefesi hiçbir olumsuzlama barındırmadığı için evrensizlikçiliktir (akozmizm): “(H)iç kuşkusuz bir tanrı ve evren birliği ile tanrı bütünüyle sorunlulaştırılır ve salt sonlu, dışsal bir varoluş çokluğuna indirgenir. Spinoza'nın tanrıyı, tanrının ve evrenin birliği olarak değil ama düşünce ve uzamın (özdeksel evrenin) birliği olarak tanımlıyor olması bir yana bu birlikte imlenen şey, üstelik o ilk ve bütünüyle uygunsuz yolda alındığında bile Spinoza dizgesinde evrenin yalnızca hiçbir edimsel olgusallığı olmayan bir fenomen olarak belirdiğidir.” (Hegel, 2004: 123). Hegel'in Spinoza eleştirisi, sistemini kurmak için karşısına dikilen dağı –hayli Hegelci bir esinle– 'aşamayacağı' belirince onun çevresinden dolanma, görmezden gelinemeyecek kadar yüksek doruğu ilüzyona tabi tutmaya yönelik zorunlu bir yanlış okumadır. Hegel'in eleştirisindeki, varlık-varoluş ayrımı üzerinden varlık lehine varoluşu yitiren Spinoza temasının, Negri’nin eleştirisinde ya da yeniden kurmada dışladığı öğelere yönelttiği eleştiride yankı bulması dikkat çekicidir. Negri'nin Spinoza'nın ontolojisinin ve epistemolojisinin temellerinin atıldığı kesimlere yönelttiği eleştiri Hegelcidir. Başka bir Hegelcinin eleştirisine bakarsak ortak izlek daha belirginleşir: “Spinoza felsefesi (...) mutlak ve soyut bir monizmi yerleştirmeye çalıştığı için mutlak bir düalizmle son bulan bir sisteme örnektir. Spinoza'nın tözü, bütün çoğulluğu kesinlikle dışta bırakan bu birliktir. Dolayısıyla tözün birçok yüklemlerine, yani düşünce, yayılma vb. nasıl yol açtığını anlamak mümkün değildir” (Stace, 1976: 135). Negri için Spinoza’nın yüklemleri idealsi bir ufuktur ve paralelizmin ontolojik niteliğini doğurur. 'Varoluş'a uzanmak yolunda sistemin gelişimi içinde elenecek ('aşılacak'?) öğelerdir. (Negri, 2005: 139).
II. Feuerbach'ın Spinoza'nın monist materyalizmine uzanma çabası, Plehanov'un Marksizme Hegel sistemine denk bir felsefe sistemi kazandırmaya yönelik ve etkilerini hala üzerimizde taşıdığımız girişiminin ana kaynağıdır. Feuerbach'ın Spinoza'yı materyalizmin Musa'sı ilan edişinin coşkusu bir yana bırakılırsa, ele alınan Spinoza imgesi düşünce ile maddenin o ünlü yer değiştirmesidir. Feuerbachçı yer değiştirme özne-nesne düalitesini, varlığı özne, düşünceyi yüklem olarak düzenlemekle sınırlıdır. Bunun anlamı felsefi sorunsalın özne-nesne özdeşliğinin 'tin'de değil nesne'de yoğunlaşmasıdır. Varlık kategorisinde bir ağırlık kaymasıdır bu yalnızca. Spinoza'nın ontolojisinin tek tez olarak Tanrı/Doğa’sı bu yer değiştirme için bulunmaz bir pekinlik sunar, ancak kısmi müdahaleyle Feuerbachçı antropolojik materyalizme taşınır: Tanrı ya da insan doğası!
III. Plehanov'un girişimi tüm bu yükleri taşır. O bir biçimde Hegel'in 'tin'inin yerine geçirdiği ve Feuerbach'tan dolayımladığı varlıkla, Spinoza'da bulduğu ontolojik monizmin çağrışımlarını toparlayarak yer değiştirme operasyonunu sürdürür. Plehanov'u rahatsız eden Spinoza'nın teolojik kılıfıysa da bu paranteze alındığında 'materyalist' felsefe içinden bütünlüklü bir ontoloji çıkarmak güç değildir. Plehanov'a göre “Spinozacılığı teolojik eklentisinden arındırmak demek onun hakiki materyalist muhtevasını gün ışığına çıkarmak demektir” ve Marx ve Engels'in Spinozacılığı materyalizmin en modern şeklidir (Plehanov, 1994: 27). Ancak devamında La Mettrie ve Diderot'yu da bu zincire dahil edip özne-nesne birliğinde Hobbes'la Spinoza'nın birbirine yakınlığını ifade ederek materyalizmini dayandırdığı zemini ortaya koyar (Plehanov, 1994: 30).
Plehanov sözün olumsuz anlamıyla 'felsefe yapmak’tadır. Bu felsefe gerçeklikle gerçekliğe ilişkin bilginin özdeşliğinin gerçeklik zemininde kurulmasını, dolayısıyla 'ideasız idealizm' ya da 'madde idealizmi'nin savunusudur. “İdealizm düşünceyle varlık arasında birlik kuramaz, aksine bu birliği dağıtır” (Plehanov, 1994: 25), öyleyse idealist fenomenolojinin şeyleri düşüncenin görünüşleri olarak alması gibi bu algı da düşünceleri şeylerin görünüşleri olarak alır. Yani değişiklik biçimseldir. Felsefenin idealist yanının düalitelerini korur, olduğu gibi materyalizmine taşır. Özne-nesne düalitesi ve gerçekliğe içkin özne kategorisi buradan çıkar.
IV. Negri bu tartışmanın neresindedir? Spinoza'ya yönelişinin hedeflerinden birinin Marksizm alanından Hegelci idealizmin kalıntılarını Spinoza'nın materyalizmi aracılığıyla temizlemek olduğunu biliyoruz. Hegel'in oluşturduğu bütünlüklü sistem, felsefe sahnesinde kalındığı sürece açık etkileri görülmediği durumlarda, sorunsalın işleniş tarzında ve eleştirilerin kuruluşunda dolaylı etkiler doğurmaktadır. Plehanov ile bir benzeşim kurarsak, Negri'nin Spinoza'nın materyalizmine yüklediği kural dışılık biçimi dolaylı bir tersine çevirme olarak kurallı felsefenin ontolojik materyalizminin bir çıktısı olmaktan kaçınamaz.
Negri’nin Etika’nın ortasından geçirdiği ‘birinci temel’-‘ikinci temel’ yarılması yani birinci temelin (E I ve II. kitaplarda ifade edilen) düşünsel, ütopik, çileci, yeni-Platoncu türümcülüğü, yüklemin ütopyacılığına karşı ikinci temel'in (E IV, V. Kitaplar) materyalist projesi, kipin maddeciliğinin kural dışılığı kimi metodolojik sorunlar yaratmaktadır. Negri’ye göre Spinoza'nın yöntemi, o saçma sapan ‘geometrik yöntem’, Spinoza'nın çağına ödediği bedelden başka anlam taşımaz (Negri, 2005: 297). Etika'nın yazımı, tarihsel olaylar, ara verme, Teolojik Politik İnceleme’nin yazılması her ne kadar Etika'nın erken tamamlanmışlığı (1665) ile ilgili biyografik kanıtlarla sunulsa da (Nadler, 2008: 324) Negri açısından ikinci temel 1670-75'e gönderilir. Bu teknik problemin ötesinde, Negri’nin okuma prosedürü ile ulaşmaya çalıştığı sonuçlar arasında Etika’nın iç içe geçmiş önermeler zincirini yapı bozuma uğratarak bir yeniden düzenleme girişimi bulunmaktadır.
Negri'nin kurduğu ereksellik bir tür diyalektik aşmayı çağrıştırmaktadır. Spinoza'nın Tanrı/Doğa anlayışı, varlığın tamlığı Negri için de Hegel’de olduğu gibi dünyaya açılma sıkıntısı yaşar. “ Sonuçta Spinoza felsefesi ontolojik kuruluş kavramına doğru evrildiği için şeyler dünyasının maddiliğine dokunarak metafizik dayanağı (yüklemler) yani kültürden alınıp dönüştürülen türümcü artıkları da ortadan kaldırır” (Negri, 2005: 133). “Yüklem örgütlenme normu, örgütlenmedeki kendiliğindenliğin dönüşümü sürecindeki özel kural, sonsuz farklı varyantın mantığı olmalıdır. (...) Etik'in ilk aşaması boyunca yüklem varlığın tamlığını ihlal etmeye çalışır, içerde olmalıdır ama olamaz, içeride olabilir fakat olmamalıdır” (Negri, 2005: 124). Bu sıkıntılı halin temel nedeni Negri’nin epistemolojik materyalizme kapalılığıdır. O sistemde ontolojik bir gerilim keşfeder ve bu gerilimin kaçınılmaz bir sıçramayla birinci temelde ifade edilen varlığın üretici gücü (E I Ö 34) aracılığıyla dönüşümünün sağlandığını kurar. Kendini koruma çabasına dönüşen bir iç ilerleme kaydı geçirilir. Güç-iktidar karşıtlığı politikadan önce ontolojide bir sıçramanın dayanağıdır, her ne kadar Negri için bu karşıt değil farklı Spinozacı düstura göre alındığı iddiasını taşısa da “varlığın fenomenolojik sürekliliği ve süreksizliği, ilkelerin aksiyomatik etkinliğine bağlıdır… kolektif bir praksis fenomenolojisi etkindir (Negri, 2005: 259) “(K)urucu praksis özgürleşme projesidir” (Negri, 2005: 270). Ontolojik indirgemeye bir şekliyle adım atıldıktan sonra ontolojizmin kapısı ardına kadar açılır. Ancak burada bir tutarlılık söz konusu değildir. Her ikisi de ontoloji düzeyinde olan çoğulluk ile varlığın içine gömülü 'telos' at başı gider.
V. Spinoza'ya yöneltilen yeni-Platoncu eleştirisine biraz daha yakından bakalım. Bu eleştiri Hegel'in tinin gelişiminde orta terime yerleştirdiği Spinoza felsefesi eleştirisi ile ortak yönler taşıyor gibi.
Öncelikle yeni-Platonculuğun dayanağı olarak Plotinos'un sistemine göz atalım. “Kendi hakkında hakiki bir bilgi düşünen özne ile düşünülen nesnenin aynı oluşunu getirir” (Plotinos, 2008: 110) diyor Plotinos. Bunun yankısını Hegel'den Plehanov'a kadar izlemiştik. Onun asıl önemi kurduğu varlık hiyerarşisinden geliyor: Bütün şeylerin üzerinde Bir adı verilen yüce bir ilke vardır. O egemen ve mutlaktır (Plotinos, 2008: 114). Bir, kudretinin aşırı bolluğu vasıtasıyla Zeka'yı (ideayı) meydana getirir. Zeka Bir'e doğru yönelişi aracılığıyla yetkinleşir ve kendi sırası geldiğinde Ruh'u oluşturur, aynı şekilde Ruh da yetkinleşme ve ideaya yönelimi aracılığıyla Doğa'yı oluşturur (Plotinos, 2008: 110). En yetkine, Bir'e ulaşmak için arınma ve varoluş diyalektiğini gerektiren bir varlık hiyerarşisidir bu. Yeni-Platoncu varlık görüşünün erken burjuva düşüncesiyle ve çilecilikle örtüşmesi şaşırtıcı değildir. Burjuvazinin yükselme ideolojisiyle ütopik temelin belirmesi yeni-Platonculuğun varlık alanının hiyerarşik basamaklarının kapalı bir sistem olarak değil Bir'e yükselmeye açıklık taşımasından kaynaklanan tarihsel bir örtüşmedir. Yeni-Platonculuk daha önce Hıristiyan teolojisiyle de benzeri bir melezleşme yaşamıştır. Çilecilik de bu yükselmedeki diyalektiğin arınma sürecine denk düşer.
Spinoza için bu varlık hiyerarşisi neyi ifade eder? Zamansal çakışmanın yüzeydeki etkileşimi bir yana koyulursa hiçbir şeyi... Spinoza için Tanrı/Doğa – yüklemler – kipler biçiminde ifade edilen varlık herhangi bir hiyerarşi taşımaz. Tanrı ya da Doğa olarak varlık, “tek tözü sonsuz sayıda yüklemi onun değişik adları, kendini ifade ediş biçimleri olarak ondan ayrı ya da ondan daha az var değildirler. Ve aynı kiplikte olmakla birlikte varlık sonsuz ve sonlu varlıklar için aynı anlamdadır. (Bumin, 2005: 80). Tanrı herhangi bir yaratım sürecinde değildir, o üretir. Ve bu üretimde Tanrısal doğanın zorunluluğundan sonsuz yolda sonsuz sayıda şey doğmalıdır (E I Ö 16). “Varolan her şey tanrıdadır” (E I Ö 15). Spinoza’nın çok kullandığı bir örneklemeyle, “Tanrının en yüksek gücünden ya da sonsuz doğasından sonsuz yolda sonsuz sayıda şey e.d. tüm şeyler zorunlu olarak doğmuştur ya da her zaman bir üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olmasının öncesiz-sonrasızlıktan öncesiz-sonrasızlığın onun doğasından doğması ile aynı zorunluluktan doğar” (E I Ö 17 Not). Kipler ise Tanrıda olan ve Tanrı olmaksızın ne olabilen ne de kavranabilen, Tanrının doğasının ya da yüklemlerinden her birinin zorunluluğundan doğan her şeye denk gelir (E I Ö 29 Not).
VI. Hegel'in evrensizlikçilik eleştirisi ile Negri'nin yüklemlere eleştirisi Spinoza'yı varoluşlardan uzak kalmamakla itham eder. Negri bu durumdan, 'yüklemlerin dolayımından, 'varlık-varoluş' düalitesine koşut bir düaliteyle töz-kip olarak aradaki bağdan kurtularak sıyrılmaya çalışır.
“Spinoza'nın asli noktalarından biri ontolojik töz-kipler ilişkisiyle epistemolojik öz-özellikler (yüklemler) ilişkisinin ve fiziksel neden sonuç ilişkisinin özdeşleştirilmesinde yatar” (Deleuze, 2005: 75). Negri yüklemleri kaldırarak ‘var oluşun’, kiplerin fenomenolojik indirgenemezliğinin içkinliğine çaba (conatus) zemininde ulaşır. Bunun sonucu “bilgi teorisi özgürlük ediminin spesifik teorisine eklemlenir. Kurucu ontolojik süreçle eşzamanlı gelişen bu süreç de materyalist ve soybilimseldir”. Hem bilgi teorisi hem de özgürlük teorisinde eğilime konulan sınır kurucu varlığın ritmine dışsal bir şey değil, kurucu sürecin aktüel gücünün belirli işaretlerinden ibarettir (Negri, 2005: 297).
Spinoza incelemesinde Negri'nin Okumasının yola çıkış temelleri vardığı sonuçlarla iddiaların retorik düzeyinde olmasa da içerik düzeyinde örtüşür. “(D)uygularımızın eksiksiz bilgisini taşımadığımız sürece yapabileceğimizin en iyisi doğru bir yaşam yolu ya da güvenilir yaşam kuralları (dogmalar) saptamak onları belleyerek sürekli olarak yaşamda sık sık karşımıza çıkan tekil durumlara uygulamaktır; öyle ki imgelemimiz onlardan yaygın olarak etkilenebilsin ve her zaman el altında olsun” (E V Ö 10 Not). Negri 'en iyisi ve güvenilirini' izliyor ve tüm teorik karmaşayı politika felsefesine uzanan bir izleğe taşıyarak Çokluğun teleolojisine ulaşan tarihsel bir düzen oluşturuyor. Spinozacı materyalist projenin verili bir tarihsel ereğe eklenmesi ve zamanının ancak ve ancak o gün geleceği, o zaman anlam kazanacağı üzerine kurulu sistem tarih felsefesine iliştirilmiş Politika Felsefesidir, politikanın gerçeğine pratik yapısına dışsaldır. Negri’nin teorik pratiğinde bu felsefe özne arayışını her adımda yeniden kurmuştur.
d) Çokluğun Teleolojisi
“Negri'nin çalışmaları genellikle kapitalist üretim ilişkilerinin iktidarı ile proletarya'nın üretici gücünün kuvveti arasındaki karşıtlığa yönelmiştir (Hardt, 2005: 30). Çalışmanın politik yorumsama içeriği Negri'nin Spinoza'ya yönelişinde başat rol oynar. Spinoza ontolojisi politik çıktıya imkan veren yönüyle değerlendirilir, amaca uygun olarak yeniden düzenlenir, biçimlendirilir. Tülin Bumin Marksizmin felsefi serüveninde politikanın ontolojiye dayandırılmasındaki nedenleri değerlendirirken Negri'nin hem ‘özne’den hem de ontolojinin gücünden söz etmesini aykırı bir örnek olarak alır ve kimi sorular ortaya atar. “Politikayı bir sistem olarak sarsacağımız noktada politik olmayana doğru kayma tehlikesi bulunmuyor mu? Varlığın o büyük serüveninin politik modernliğin içindeki ayrımları günümüzde önemsiz ayrıntılara dönüşmüyor mu? Negri'nin Spinozacı Multitude (çokluk) kavramını olmadığı şey olarak anlatırken (aşkın olmayan, egemen olmayan, halk olmayan) sağladığı açıklık aynı kavramı tanımlarken yerini bir metaforun muğlaklığına terk etmesi de yine bu çok berilere, varlığa kadar gitme yönelişinden gelmiyor mu? (Bumin, 2009: 43). Politik teorinin felsefi ontolojiyle girdiği temasın kaçınılmaz riski, adına içkinlik de dense politikanın gerçekliği felsefi spekülasyonun imgelem dünyasından özenli ayrımlara tabi tutulmadığı sürece felsefe lehine bir belirsizlik doğurmaktadır.
“Spinoza'nın politik teorisi öznelliğin politik bileşiminin teorisidir” (Negri, 2005: 359). Bu sonuç önermesinden geriye doğru gidersek Negri’nin sorunsalına ulaşmış oluruz. “Ontoloji ve politika (...) mutluluğa duyulan arzunun önünde eğilir. Bu ikisi bir varlık düzleminin ifadesi, hayatın sefaletinden özgürleşmeye, neşe, haz ve varlığın kendisi olan coşkunluk –bireysel ve kolektif– arayışına eklemlenmiştir” (Negri, 2005: 357). Bir özne teleolojisi olarak Negri'nin Spinoza'dan süzmeye çalıştığı politik felsefe materyalist içkinliğin kipler çoğunluğunun kolektif praksisinin alabildiğine ontolojik yoğunluğuna meyleden, dolayısıyla epistemolojik sorunsalın çıkış kanallarını tıkayan ancak sonsuz olumlamanın metafizik hazzını iliklerinde hisseden bir felsefe sarhoşluğudur. Ontolojinin güçler yoğunluğu öznede, öznenin telosunda düzen kazanır, tüm ‘politik’ olma iddiası da bu noktada aşkın bir sonuç verir. Felsefe ayartıcıdır! Politikaya açılan tüm önermeler politikanın felsefi sarhoşlukla kurduğu bağ ile birlikte politika felsefesinden felsefi politikaya tırmanışta özne çağrısı 'çokluk'ta belirir. Oluşan ontolojik karmaşada, kiplerin tekilliği belirsizleşir, berrak bir önerme çıkar ortaya: Aslında ontolojik sınır, önceden verili bir 'telos' için zorunlu dolayım uğraklarıdır. Çokluğun teleolojisi dediğimiz de budur.
“Çokluğun garip ve ikili bir zamansallığı vardır: Hep mevcut ve henüz oluşmamış (...) birinci çokluğun her zaman şimdide daimi bir şimdide devindiğini söylememiz daha doğru olur. Bahsettiğimiz bu birinci çokluk ontolojiktir ve o olmaksızın toplumsal varlığımızı kavramamız imkansızdır. Diğeriyse tarihsel çokluk ya da henüz oluşmamış çokluktur. (...) İkinci çokluk siyasidir ve günümüzde değişen koşullar temelinde onu var etmek için siyasal proje gereklidir. Ancak bu iki çokluk her ne kadar kavramsal olarak ayrı olsalar da aslında birbirinden koparılamazlar” (Hardt-Negri, 2004: 239). Tarihsel öznenin ontolojik temelini kurmak için Spinoza’dan dolanan Negri daha erken çalışmalarında bu durumu sınıfçılığın getirdiği öncüllerle 'sınıf özne'nin gelişim modelinde kurar. 'Kitlesel işçi', 'toplumsal işçi' diye devam eden toplumsal özne diyalektiği sınıfçılığın krizinin ürünü olarak çokluğa dek ulaşmıştır.[5] Spinoza okuması da bu temelde oluşan serilerde kavramsal dönüşümler yaşar. “Güç-iktidar antagonizması daha sonraki aşamada biopolitik-bioiktidar antagonizması olarak politikanın tarihsel dönemleştirilmesine çokluk-imparatorluk biçiminde çevrilir. 'Çokluktan ve biopolitikadan söz ettiğimizde içkinliğin güçlerinin utkusundan söz ediyoruz” (Negri, 2005: 225). Tarihsel bir gelişme modelinin teleolojik ufkunun, en üst özgürleşme dinamiğinin, çokluğun tarihsel özne olarak oluşmasına paralel olduğu öne sürülür.
Laclau'nun itirazı da burada anlam kazanır: “Bana göre birliğin heterojenlikten doğması eşdeğerlik mantıklarının kurulmasını ve boş gösterenlerin üretilmesini varsayar. İmparatorluk da insanların baskıya karşı doğal mücadele eğilimlerinden kaynaklanır. Birisinin buna cennetten bir armağan ya da içkinliğin bir sonucu demesi hiç fark etmez. (…) Önemli olan Hardt ve Negri'nin bu soruya yaklaşımlarının onları politik süreci hafife almaya yöneltmiş olmasıdır. Eğer doğal bir isyan eğilimi varsa isyan öznesinin politik inşasına hiç ihtiyaç yoktur” (Laclau, 2007: 263). “(B)ir çeşit Spinozacı Conatus (çaba) olarak insanların doğal ve sağlıklı isyan etme eğilimlerini varsaymaktadır” Hardt ve Negri (Laclau, 2007: 265). Dolayısıyla birinci tür çokluğun ontolojik niteliği ikinci tür çokluğun politik iddiasını içerir ve ikinci türün politikliğini ontolojik bir tamlığa bağlayarak sınırlandırır.
Negri'nin çalışmalarında 'arzu’nun (cupiditas) üretici gücü olarak öne çıkarılan temel Spinoza ontolojisinin politikaya açıldığı nokta olarak ‘çaba’ teorisinden kaynaklanır. “Spinoza'nın gerçek politik düşüncesi onun metafiziğidir” (Negri, 2005: 340). “Her şey, kendinde olduğu ölçüde kendi varlığını sürdürmeye çabalar” (E III Ö 6). “Her şeyin kendi varlığında sürmeye çalışması çabası şeyin kendisinin edimsel özünden başka bir şey değildir” (E III Ö7). “Her şeyin kendi varlığında sürmeye çabalamasını sağlayan çaba sonlu değil ama belirsiz bir zaman içerir” (E III Ö 8). “Zihin hem açık ve seçik hem de karışık fikirler taşıdığı sürece belirsiz bir süre varlığında sürmeye çabalar ve bu çabasının bilincindedir” (E III Ö9). Çaba teorisi Negri için Spinoza'nın ikinci temelinin ontolojik içeriğidir. “Spinoza özellikle bilincin soybilimini, conatus'tan özneye geçişi analitik bir biçimde ele alarak ilerler (Negri, 2005: 259). Negri'nin conatus (çaba) okuması daima etkin bir devindirici, tümüyle içkin bir nedensellik içerir ve tam da tekil eylemin kendisinde verilidir. Varolanın dolaysız etkinliğinin ötesinde değildir. Bu nedenle de bir teleoloji taşımaz, ancak bir adım ötede nesnelliğin karmaşası devreye girer. “Kipsellik kendini aktif olabildiği kadar pasif de olabilen güç olarak sunarak Conatus teorisi aracılığıyla ifade edilir” (Negri, 2005: 254).
Politik olanın ontolojide ele alındığı indirgenemez tekilliklerin taşıdığı potansiyelin 'ön'sel yapısı açısından dinamik karakteri ontolojinin politikaya sunduğu teorik cephaneliktir. Burada çıkarılmaya çalışılan öznecilik ise teorik kazanın ötesinde anlam taşımaz. Negri ontolojik kategorileri Spinoza'nın sistemini ortadan yararak amaca uygun ediniyor. Conatus teorisinin aktüel/politik edinimi için öncelikle “Kendini koruma çabası Deus sive Natura'nın şeylere vurduğu damgadır” (Hünler, 2003: 63) göndermesinin engellerinden, merkeziliğinden sıyrılarak geçişli ve dinamik bir yapı kuruluyormuş gibi görünüyor. Ancak, sınır bir noktadan sonra hem ontolojik bütünlüğün parçalanmasını hem öncelikle belirlenim olmak üzere epistemolojik temelin elenmesini hem de politikanın felsefi temele çekilerek öznelciliğe açılmasını sağlıyor. “Özne ister bireysel ister kolektif figüründe olsun varlığın üretici gücünün, varlık figürlerinin kuruluşuyla özdeş olarak gösterildiği yerdir. Özne, belirlenim ve dolayısıyla özgürleşmenin ontolojik mekanıdır. Bütün metafizik çerçeve işte bu yeğinlikte tamamlanır. Öyleyse bu nihai sentezde hareketsiz hiçbir şey yoktur. Bilakis yoğun, her zaman açık her zaman daha kusursuz kılınan bir özgürleşme etiği vardır (Negri, 2005: 361) ve tarihsel momentlerde bunun taşıyıcısı olan tarihsel özneler belirlenir. Dinamiklik öznelliğin gelişiminin dinamiğidir. “Çokluğun fiili etkinliği, onun yaratımı, üretimi ve gücü üzerine oturan bir karşı güçtür, yani bir materyalist teleolojidir” (Hardt-Negri, 2001: 89).
Tüm bunlardan ‘politik’ olanı söküp çıkarmak olanaklı elbette, ancak bir sistem olarak Spinoza metafiziğine yapılan operasyon tarihsel sınırın en geri düzeyine sabitlemenin aracı olarak kendine karşı anlamlandırılıyor. Eğer ille bir özne alınacaksa ve bu ‘politik özne’nin değil de siyaset felsefesinin Spinoza’daki biçiminden çıkacaksa “siyasetin gerçek öznesi, bütünlüğü içinde, farklılaşmış ve eklemlenmiş sosyal sistem ve onu istikrarlı kılan ya da çökerten güç ilişkileridir” (Akal, 2004b: 291). Spinoza'nın ontolojisinin politikaya açılan gücü de buradan kaynaklanır, tıpkı daha önce Machiavelli’de olduğu gibi.
Yararlanılan Eserler
Akal, Cemal Bali (2004a) Özgürlüğün Geleceği Yoktur: Edebiyatta Spinoza, Dost Kitabevi Yay., Ankara
– (2004b) Varolma Direnci Ve Özerklik: Bir Hak Kuramı İçin Spinoza’yla, Dost Kitabevi Yay., Ankara
Althusser (1987) John Lewis'e Cevap, Çev. Müntekim Ökmen, V Yay., İstanbul
– (2007) “Kapital'in Nesnesi”, Kapital'i Okumak içinde, Çev. Işık Ergüden, İthaki Yay., İstanbul.
Arıcan, M. Kazım (2004) Spinoza'nın Tanrı Anlayışı, İz Yay., İstanbul.
Bulduruç, S. Y. (2008) “Kitlesel İşçi'den Çokluk'a Sınıfçı Tarihselciliğin Özne Arayışı”, Teori ve Politika, Sayı 45, s. 5-40
Bumin, T. (2005) Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza, YKY, İstanbul.
– (2009) “Anti-Moralizmden Anti-Jüridizme Spinozacı Sol”, Spinoza Günleri: Teolojik Politik İnceleme Etrafında, Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul, s. 41-45
Cengiz, Ö. (2009) “Bir Anti-Hümanist Olarak Spinoza”, Teori ve Politika, Sayı 50, İstanbul, s 103-112
Deleuze, G (2005) Spinoza: Pratik Felsefe, Çev. Ulus Baker, Norgunk Yay., İstanbul
Eugene, H (2005) “Spinoza ve Marx”, Çev. Eylem Canaslan, Otonom, Sayı 11, İstanbul, s. 20-27
Hardt, M. - A. Negri (2001) İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul.
– (2004) Çokluk, Çev. Barış Yıldırım, Ayrıntı Yay., İstanbul.
– (2005) “Gücün Anatomisi”, Yaban Kuraldışılık içinde, Çev. Eylem Canaslan, Otonom Yay., s.27-34
Hegel, G. W. (2003) Tarihte Akıl, Çev. Önay Sözer, Kabalcı Yay., İstanbul.
Hünler, S. Z. (2003) Spinoza, Paradigma Yay., İstanbul.
Laclau (2007) Popülist Akıl Üzerine, Çev. Nur Betül Çelik, Epos Yay., Ankara
Macherey, P (2005) “Spinoza: Şimdi Burada”, Yaban Kuraldışılık içinde, Çev. Eylem Canaslan, Otonom, İstanbul, s. 14-18
Matheron, A. (2005) “Önsöz”, Yaban Kuraldışılık içinde, Çev. Eylem Canaslan, Otonom Yay., İstanbul, s. 19-26
Nadler, S (2008) Spinoza: Bir Yaşam, Çev. Anıl Duman - Murat Başekim, İletişim Yay., İstanbul.
Negri, A. (2005a) Yaban Kuraldışılık, Çev. Eylem Canaslan, Otonom Yay., İstanbul.
– (2005b) İmparatorluktaki Hareketler, Çev. Kemal Atakay, Otonom Yay., İstanbul.
Plehanov, G. V. (1994) Marksizmin Temel Sorunları, Çev. Erdem Buri - Selahattin Hilav - Cenap Karakaya - Orhan Suda, Sosyal Yay., İstanbul.
Plotinos (2008) Enneadlar, Çev. Haluk Özder, Ruh ve Madde Yay., İstanbul
Scruton, R. (2007) Spinoza, Çev. Hakan Gür, Dost Kitabevi Yay., Ankara.
Spinoza, B. (1965) Etika, Çev. Hilmi Ziya Ülken, MEB Yay., Ankara
– (2000) Törebilim, Çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul.
– (2004) “Kavrayış Gücünün Gelişimi”, Siyaset Üzerine: Seçmeler, Çev. Afşar Timuçin, Morpa Kültür Yay., İstanbul, s. 103-143
– (2007) Tractatus Politicus, Çev. Murat Erşen, Dost Kitabevi Yay., Ankara.
– (2008a) Kötülük Mektupları, Çev. Alber Nahum, Norgunk Yay., İstanbul.
– (2008b) Tractatus Theologico-Politicus Ya Da Tanrıbilimsel Politik İnceleme, Çev. Betül Ertuğrul, Biblos Yay., İstanbul.
– (2008c) Teolojik-Politik İnceleme, Çev. Cemal Bali Akal - Reyda Ergün, Dost Kitabevi Yay., Ankara
Stace, W. T. (1976) Hegel Üstüne, Çev. Murat Belge, Birikim Yay., İstanbul.
[1] “Marksist olmak, Marksist kalmak ve yine Marksist olmak için...” (Althusser, 1987: 59) Marksizmin felsefe tümleyeni için 'materyalist olmak …' olarak ifadesini bulan bu söz politika tümleyeni için 'devrimci olmak' olarak düzenlenmelidir.
[2] Spinoza'nın Ethica’sının Etika ve Törebilim adlarıyla iki ayrı çevirisi bulunuyor. Bu çalışmada, her iki çeviriden de yararlanılmış, kimi kavramlar yazıda dil birliği sağlamak için değiştirilmiştir. Alıntıların her iki çeviriden de izlenebilmesi için sayfa numarası yerine Etika için ‘E’ harfi, Önerme için ‘Ö’ harfi, kitap numarası için Roma rakamı, önerme numarası için Arap rakamı tercih edilmiştir. Teolojik Politik İncelemeler de aynı şekilde iki ayrı çeviriden izlenmektedir. Bu yapıttan yapılan alıntılarda da, eser ‘TPİ’ olarak kodlandıktan sonra, çevirmenlerin soyad baş harfleri (A-E ve E) ve ardından bölüm ve sayfa numaraları, Etika’daki yöntemle, verilmiştir. Tractatus Politicus için 'TP' kodlaması, bölüm ve paragraf numarası verilmiş; “Kavrayış Gücünün Gelişimi” için ise ‘KGG’ kodlaması kullanılmıştır.
[3] Spinoza'nın anti-hümanizmi ile ilgili ön açıcı bir çalışma için bak.: Cengiz, Ö., 2009: 103-112.
[4] Örneğin, Montesquieu'nun 'Kanunların Ruhu Üzerine'si Spinozacı olmakla suçlanır (Akal, 2004: 24).
[5] Negri'nin politikada kurduğu tarihsel gelişim modeli ve 'toplumsal özne' arayışı için bak. Bulduruç, 2008: 5-40.