Filozof Albert Camus
Camus sanat ile felsefenin karşıt olduğuna dair klasik fikri reddeder ve her birini yaratım alanının içindeki “özel bir iklim” olarak görür: “Düşünmek her şeyden önce bir dünya yaratma istediğidir (kendi dünyanı sınırlama isteği). Filozof, bu Kant bile olsa, yaratıcıdır.”
Camus tam anlamıyla bir filozof değildir. Sartre, Başkaldıran İnsan’daki “felsefi yetersizliği” nedeniyle suçlar onu. Bu bir polemikçi hakareti miydi bilinmez. Ne var ki bu atışmadan birkaç yıl önce kendisine varoluşçulukla ilgili yöneltilen soruya Camus şu yanıtı verir: “Bu hareketin tarihsel öneminin farkında olsam da bir sistemin içine girecek kadar güvenmiyorum akla.” Felsefelerin en az rasyonalist olanına bile aidiyetini böylelikle inkâr etmiş ve varoluşçuluğun temsilcisi olma onurunu Sartre’a bırakmıştı.
Çok önceleri yükseköğrenimden mezun olmaya hazırlanırken Defterler’de şu notu düşmüştü: “İnsan sadece imgelerle düşünür. Filozof olmak istiyorsan roman yaz.” Bu cümleyi deftere yazdığında henüz hiç roman yazmamıştı ama ilk romanı Mutlu Ölüm hazırlık aşamasındaydı. Üniversitedeki çalışmaları bütün yaratıcı gücünü tüketmiyordu ve Yabancı’daki Meursault’nun ağabeyi Mersault, üzerine tez yazdığı Aziz Augustinus ile Plotinos’un gölgesinde kendine yol yapmaktaydı. Böylece felsefe ile edebiyat arasında gidip geldiği bir münavebe kuralını takiben, romanları veya anlatıları öncesinde ya da sonrasında yer aldıkları, örnekledikleri ya da pekiştirdikleri kuramsal araştırma yapıtlarıyla atbaşı gider. Yabancı, Sisyphos Miti’nin meseli –anlatıya çevrilmiş imgesi– olarak karşımıza çıkar. İlki Mayıs 1940’ta, ikincisi Şubat 1941’de tamamlanmıştır. Haziran 1947’de Veba yayımlandığında Başkaldıran İnsan zaten hazırlık sürecindedir, Başkaldıran İnsan çıktığındaysa Sürgün ve Krallık’ı oluşturacak öyküler tasarlanmıştır bile.
Ne var ki münavebe kuralı Camus’nün yapıtlarının ayırt edici özelliğini belirtmek için kullanacağı ifade değildir. Filozof olduğunu reddetmesi felsefe uzmanının kaçıp bir sisteme sığınması ölçüsündedir. Tüm büyük felsefelerde, söz konusu felsefenin yaratıcısı, farkında olmadan da olsa kendisini açığa vurur: “Sistem, geçerli olduğunda, yaratıcısından ayrılamaz. Ethica’nın kendisi bir yanıyla bir sırrın özenle uzun uzun açılmasından başka bir şey değildir.” Öyle ki eğer sanat en iyi kişisel tanıklık yeriyse, Spinoza kendi tarzında bir sanatçıdır; sanat ile felsefe arasında geçirimsiz bir ayrım yoktur. Camus ikisinin karşıt olduğuna dair klasik fikri reddeder ve her birini yaratım alanının içindeki “özel bir iklim” olarak görür sadece: “Düşünmek her şeyden önce bir dünya yaratma isteğidir (ya da kendi dünyanı sınırlama isteği, ki bu da aynı kapıya çıkar) .... Filozof, bu Kant bile olsa, yaratıcıdır.” Bu savın gücünü sorgulamak çok önemli değildir; fenomenoloji ve varoluşçuluk döneminin kanısını beceriksizce ama korkusuzca dile getirir: Felsefe yapmak yaşanmış deneyim üstüne düşünmeye dönmektir; edebi türlerin kaynaşması da karma bir tür olan denemeye en büyük şansı verir. Kendisini çeken güçler arasında seçim yapmayı reddeden ve çok yönlü dehasında en iyi ihtimalini keşfeden Camus’nün içgüdüsel kanısını dile getirir. Aslında yapıtlarının özgünlüğü –ki en iyi kısmını belki de çeşitli “denemeler” oluşturur– tek tek fikirlere ya da imgelere değil, her ikisinin lirizm ile mantığı kolayca bir araya getirdiği bir düzyazıda kaynaşmasına dayanır.
Bununla birlikte, Camus’nün Sisyphos Miti’nde öne çıkardığı denemenin iki yönlülüğü değil, felsefenin özelliklerini yüklediği romanın iki yönlülüğüdür: “Romanın kendi mantığı, muhakemeleri, sezgisi ve hipotezleri vardır.” Dolayısıyla düşünce ustalarının büyük çoğunluğunun romancılar –Tolstoy ile Dostoyevski, Malraux ile Montherlant, Kafka ile Faulkner– olması şaşırtıcı değildir. Spinoza’nın veya Kant’ın ona veremediği şeyi bu romancılarda buluyordu: edim halinde bir mantık, kaderin imgelenmesiyle geçerli kılınmış bir muhakeme. “Büyük romancılar filozof romancılardır.” Ya da Sartre’ın Bulantı’sı hakkındaki tartışmaya yer bırakmayan daha kesin bir ifadeye göre: “Bir roman imgeler halindeki bir felsefeden başka bir şey değildir.”
Gerçekle bağını koparmak istemeyen bir felsefe sanatın alanına girer. Camus’nün felsefesi bir sanatçının felsefesi olduğundan kaçınılmaz olarak metaforik, simgesel, mitsel ifadeye yönelir.
Kaldı ki dar anlamda hiçbir filozof böyle bir beyana arka çıkmayacaktır. Varoluşçu düşünce felsefe olmayı reddettiğinde bile bunu –öfkeli bir söylem dahi olsa– yine felsefi bir tavırda bildirecektir. Şestov tüm filozofların ihanetini ifşa eder ama yine filozof olarak. Sistemler konusunda Camus kadar kuşkulu olan Merleau-Ponty, düşünce âleminin kapıldığı girdabı anlatmak için roman biçimini seçmez. Camus’nün felsefeyi edebi türler içine almak istemesinin nedeni felsefenin asıl tasarısının açıklamak olduğunu reddetmesidir. Varoluşun kökten saçmalığını kavramış olan biri için her açıklama nafiledir. O zaman yapılabilecek tek şey bir aktörün ya da bir müzisyenin yorumlaması anlamında yorumlamak, taklit etmektir, der Camus: “Gerçeği yüceltmekten âciz olan düşünce onu taklit etmeye karar kılar.” Yüceltmek açıklayıcı bir sistem çatısı kurmaktır, taklit etmekse üslup vererek yinelemek: Sanatçı da öyle yapar. Gerçekle bağını koparmak istemeyen bir felsefe sanatın alanına girer.
Camus diploma tezinde idealini Plotinos ile simgeliyordu: “Plotinos zekânın nefes aldığı bir dünya karşısında, ışığın bütünüyle nüfuz ettiği bir akılla sanatçı olarak düşünüp filozof olarak duyumsar.” Sisyphos Miti’nde Plotinos’u aklın kullanımını değiştirmiş olduğu için onurlandırır: “Mantık estetik bir hale geliyor. Metafor mantıksal kıyasın yerini alıyor.” Estetik bir akıl: Camus’nün zihinsel sürecini en doğru şekilde tanımlayacak olan şey budur – yeter ki estetiğe ilk ve tam anlamı verilsin. Fikirleri duyumlara, hakikati ise cisme o kadar yakındır ki ne onları soyut kılmayı düşünebilir ne de Gide’in oradaki geçici etkisi görülebilir. Camus soyutlamadan her zaman horgörüyle bahsetmiştir, ona göre Veba’nın ve ideolojilerin yöntemiydi bu. Soyutlamaya tutunan her felsefe ona düzmece geliyordu.
Felsefesi bir sanatçının felsefesi olduğundan kaçınılmaz olarak metaforik, simgesel, mitsel ifadeye yönelir. Bu nedenle felsefesinden ziyade mitolojisinden bahsedilebilir: Sisyphos Miti’nde kayasını dağın en tepesine yuvarlayan Sisyphos, sürgündeki Helen, adasına doğru gemiyle yol alan Odysseus, akbabanın yuttuğu Prometheus, büyük modern şehirle özdeşleştirilen Minotauros, tüm bu efsanevi karakterler arkaik dramlarının aurası içinde insanlık durumuna üslup verir. Hakikatler gerçek hayattan uzaklaştırıldıklarında ve tutarlı bir söylem olarak bir araya getirildiklerinde yalan söylerler ama –Camus’nün hiçbir şekilde birbirinden ayırt etmediği– simge ile mit çözülmeyen ama oynanan bir muammanın parçaları gibi hakikatleri korur. Düşünmek o zaman ilk kesinliklerin Ithaka’ya yürek sızlatan dönüşüyle birbirine karışır. Hiçbir dünya görüşü, hiçbir eleştirel açımlama kaderimizin bütünüyle okunduğu mitleri zamanı geçmiş kılamaz, Antikçağ mitleri çağdaş konjonktürü örneklemeye yetmediğindeyse sanatçı-filozof onları yeniden yaratacaktır. Meursault gençleşmiş bir Sisyphos’tur; İlk Adam belki de Cezayir topraklarındaki bir çocuklukta, bir oluşta yeniden ortaya çıkan bir Âdem’i temsil ediyordur.
Camus’nün mitolojiyi yenileyebilecek yeteneği var mıydı? Bu tartışılabilir: Gaëtan Picon ona “çağdaş insana bugüne kadar edindiği tek mitsel ifadeyi verme” onurunu bahşeder. Buna karşılık Rachel Bespaloff Camus’nün “mitler ve dünyalar yaratan vizyoner bir imgelem”inin” olduğunu reddeder; “eskizler çiziyor” der. Önemli değil. Salt felsefi bakış açısından neredeyse hiç özgünlüğü, etkisi olmadığını belirtmemiz gerekir sadece. Rachel Bespaloff “saçma kavramının ne verimli bir felsefi görüş ne de yararlı bir felsefi kategori” olduğunun altını çiziyordu; başkaldırı da daha canlı bir kavram mıdır? Ne var ki Camus’nün örnek teşkil ettiği ve belki de verimli olduğu nokta mitler halinde gelişen veya eskizler halinde çizilen simgeciliğidir. Düşüncesinin kalbine gidilmek istendiğinde bizzat düşüncesinin daha ilerisine, bilinçdışı güdülenmeler ile imgesel tasarının düğümlendiği noktaya gitmek gerekir. Direşkenlikleri ve kutupsallığı en iyi orada tespit edilebilir.
Bu bakış açısını benimsediğimizde, evrimindeki sorunu göz ardı etmeye razı oluruz. En azından bu noktada sorulabilir: Meursault ile Clamence arasında, saçma insan ile başkaldıran insan arasında, Düğün ile Sürgün ve Krallık arasında Camus’nün düşüncesi derinden değişmiş midir? Örneğin kendisi saçmadan başkaldırıya önemli bir adım attığına inanıyordu. Gelgelelim bazıları buna itiraz eder. Camus’de gerçek anlamda yeni bir düşüncenin asla ortaya çıkmadığını teslim edelim, düşünce değişimiyle sonuçlanan bir entelektüel buhran yaşamamıştır. Buna karşılık düşüncesi derinlik ve çap kazanmıştır. “Gerçekten ciddi olan tek bir felsefi mesele vardır: O da intihardır” der Sisyphos Miti’nin en başında; “Tutku cinayetleri ve mantık cinayetleri vardır” diye yineler Başkaldıran İnsan’da: Bu iki metin uyum içindedir, aynı takıntı etrafında döner ancak kendi üstüne düşünme, birinden diğerine gelinceye kadar kolektif üstüne düşünmeye genişlemiştir. Burada kökten bir bakış açısı değişikliği olduğu sonucuna varılmamalıdır. En fazla Camus’nün kendiyle ilgili vardığı bir yargıyı yineleyebiliriz: “Her yazar ilerleme gösterirken aynı zamanda kendini tekrar eder... Bir düşüncenin evrimi aşağıdan yukarıya doğru olsa da olmasa da düz bir çizgi şeklinde değil, düşüncenin eski yollardan yeniden geçerken durmadan yolun dışına taştığı bir tür spiral şeklinde gerçekleşir.” Bu yollar bir felsefenin ama daha çok da bir ahlakın, hatta belli bir lirizmin yollarıdır. Bir kanının koordinatlarından çok bir yerin ana hatlarını belirlerler. Bu nedenle Camus’nün düşüncesi son tahlilde bir manzara içinde tanımlanır. Şöyle yazıyordu Emmanuel Mounier: “İnsanın açıklanmasından öte gizemiyle ilgilenen bu tür bir düşüncenin, hakikatini bir manzara içinde bir formül içinde olduğundan daha dolaysız bir şekilde teslim edip etmediğini kendi kendimize sormamız gerekecek.” Simge deposu olan bu arazi manzarası ne kadar evrimsel olursa olsun kökenine ve amacına dönermişçesine oraya dönen bir düşüncenin değişmez temelini oluşturur. Dolayısıyla bir Camus felsefesinden çok onun felsefi manzarasından bahsedilecektir; entelektüel evriminin tarihçesini çıkarmaktan ziyade gizli kaynağı kavranacaktır.
Bununla birlikte Camus’nün bazı temalarıyla felsefe tarihine ait olması ölçüsünde onu filozof olarak konumlandırmak için de haklı nedenlere sahibiz.
Olumsuz açıdan, rasyonalizmin, pozitivizmin, eleştirel felsefenin çok uzağında durmuştur: Ne Aristoteles ne Aziz Thomas, ne Kant ne Comte onu ilgilendirmiştir. Hegelci düşünceye ve daha genel olarak tarihselleştirici her öğretiye başkaldırmıştır; evrimselcilik onda yer etmemiştir, ne Spencer’ınki ne Bergson’unki, ne de –eğer incelemiş olsaydı– Teilhard’ınki. Marksizm konusunda oldukça sert olmuştur. Bilim felsefesi ona yabancıdır: Sosyoloji ve psikoloji onu pek ilgilendirmemiştir: Freud’a hiçbir şey borçlu değildir.
Camus’nün kültüre yönelttiği soru –ki Kierkegaard’un Hegel’e yönelttiği soruya pek yakındır– felsefi değil yaşamsaldır. “Ne yapmalıyım?” ya da “ne yapabilirim?” sorusudur.
Bu değerlendirme istendiği kadar sürdürülebilir ama bu kadarı yeterli, zira ne kadar kısa ve öz olursa olsun, toplu elemeler yoluyla, ayırt edici özellikleri şu şekilde belirtilen belli bir düşünce tarzı hakkında fikir edinmemizi sağlar: “Fikirler felsefesinin ve şeyler felsefesinin aşırılığına karşı insan felsefesinin bir tepkisi.” Bu Mounier’nin Varoluş Felsefelerine Giriş’teki varoluşçuluk tanımıdır. Varoluşçuluk öncelikle insanı dikkate almayan tüm felsefelere karşı yegâne dalgakıran değil midir aslında? Camus’nün tüm reddedişleri bir ilk istekten kaynaklanmaktadır: kaderine açıklık getirmek. Camus’nün kültüre yönelttiği soru –ki Kierkegaard’un Hegel’e yönelttiği soruya pek yakındır– felsefi değil yaşamsaldır. “Ne yapmalıyım?” ya da “ne yapabilirim?” sorusudur. Kierkegaard’un çeşitli denemelerinin ve söylemlerinin altında onun yakasını bırakmayan şu soru okunabilmiştir: Neden bir eş olamıyorum? Camus’de spekülatif düşünüş sürekli aynı derecede mahrem bir “neden?” sorusundan beslenir, ete batan bir kıymığı andıran bu soru sistem istencini gülünçleştirir ve dogmacılıkları reddeder.
Mounier’nin varoluşsal düşünce analizine baktığımızda, saydığı tüm özelliklerin Camus’ye uyduğu görülecektir: varoluşun ham ifşasına bağlı felsefi uyanış, aklın âcizliği, insanın rastlantısal karakteri (Mounier bu konuda Yabancı’yı anar), geleceğe yönelik yaratıcı kapasitesi, kırılganlığı ama aynı zamanda Prometheusvari enerjisi, seçim, yabancılaşma, sonluluk hissi ve ölüme kulak verebilmesi, yalnızlık ve bilinmezlik sınavından geçmesi, umutsuzluk ve zorluklarla yüzleşme, örgütlenme zararına bir kurtuluş arayışı, başkası üstüne düşünme ve insan topluluğuna yayılabilecek hakikatleri formülleştirme arzusu, varoluşun trajik yanını vurgulama ve bununla birlikte üstün bir sevince, “şen bilgi”ye çağrı, an içinde açığa çıkan bir aşkınlık takıntısı, son olarak varlığın dünyasını ifade etmek için çeşitli araçlar ve tonlar, simgeler ve mitler, ironi ve paradoks oyununa başvurma, Başkaldıran İnsan’da ve Sisyphos Miti’nde görülebilen onca izlek.
Camus’nün asıl hocası Nietzsche olmuştur. Jaspers ile Heidegger’in Nietzschecilikten devralarak ele aldıkları şeyler kendilerinden daha değerlidir onun için.
Camus’nün düşüncesinin varoluşsal olduğunu göstermek için André Nicolas ile birlikte Jean Wahl’in kategorilerini seçme yoluna da gidilebilir: olgusallık, heyecansallık, varoluş; varoluş, varlık, aşkınlık; köken, tasarı, an; seçim, hiçlik, bunaltı; başarısızlık, tekrar, sahicilik; biricik, öteki, iletişim: Bu sınavın sonucu da bir o kadar ikna edici.
Camus’nün varoluşçu görünmek istememesi onu bu sıfattan yoksun bırakmak için mutlak bir neden değildir. Sisyphos Miti’nde varoluşsal düşüncenin kimi sonuçlarına karşı açılan davanın bizzat ilk soruşturması varoluşsal biçimlerde yapılmıştır. Camus bu biçimlerden kısmen kurtulabilmiştir: Başkaldıran İnsan bunun kanıtıdır. Düşüş’te fark edildiği üzere, bunlardan asla tamamen vazgeçmemiştir. Evrimi, bir atmosfer gibi ona nüfuz eden bir varoluşçuluğun önce içinde, sonra basamaklarında gelişir. Sadece şunu söylemek gerekir ki klasik iklim ve Yunan iklimi bu varoluşçuluğu yumuşatmakta ve yavaş yavaş emerek ortadan kaldırmaya yönelmektedir.
Bu varoluşçuluğu oluşturan öğelerin dozu içinde öncelikle öğretmeni Jean Grenier’nin eserleri sayılmalıdır. Camus’ye örnek oluşturan Grenier varoluşçu olduğunu kabul etmez. Ne var ki gözde temaları olan akla ve sistemlere, diyalektiğe ve tarihe güvensizlik, saçmalık hissi ve kayıtsızlık duygusu, mutlağa ve bir talihi kadere dönüştüren seçime çağrı, kötümserliğin ve pragmatizmin kınanması, kuşkuculuk eğilimi, Şestov’a, Nietzsche’ye, Kierkegaard’a ve Pascal’e yapılan çok sayıda göndermenin teyit ettiği varoluşçu damar içinde yer almaktadır. Bizzat adıyla Ya/Ya da’nın yazarını çağrıştıran ve bazı apolojetik bahisler ima eden Grenier’nin Le choix (Seçim) kitabı olmadan Sisyphos Miti var olmazdı.
Her tür “Ortodoks zihne” düşman olan Jean Grenier Doğu düşüncesiyle hafifçe değişmiş fideist bir Hıristiyanlığa yine de meyilliydi. Camus Doğu düşüncesinden hiçbir şey ya da neredeyse hiçbir şey almamıştır, Defterler’in orasında burasında kendini gösteren Doğu’ya merak (“Hindu bilge ile Batılı kahramanın uzlaştırılması”) yapıtlarını beslememiştir. Ne var ki fideist ve sonrasında varoluşsal Hıristiyanlık onda silinmez bir iz bırakmış olmalıdır: Önce uzak kaynaklarından Aziz Augustinus ile, sonra sıklıkla alıntılanan ya da açımlanan Pascal ile (“saçmanın yürek paralayıcı ve harika bahsi”) bahsin tersidir; “kalbin bu çığlığı karşısında âciz kalan” akıl “boşuna çığlık atan” Pascalci aklın çocuğudur; “mutluluğun temelinde, en gizli derinliklerinde bunaltı, yani umutsuzluk olduğunu” keşfederek kılavuz izleklerinden birini formülleştiren Kierkegaard ile; onu özgün bir credo quia absurdum [inanıyorum çünkü saçma] amentüsüne kışkırtarak rasyonelliğe, nesnelliğe ve zorunluluğa karşı silahlandıran Şestov ile ilişkilidir.
Dünyanın muammasını kendi kişisel tarihleri üzerinden irdeleme ortak kaygısıyla varoluşçu oldukları söylenebilecek bu Hıristiyan filozoflardan Camus sadece bir düşünce tarzını almıştır. Kanaatleriyse daha çok ontolojik ışığı şifrelerin belirsizliğinde söndüren Jaspers’e ve çok az gönderme yapmasına rağmen özellikle Heidegger’e yaklaşır (Hıristiyan [Gabriel Marcel] veya ateist [Sartre] Fransız varoluşçuluğunun onu etkilemediğini belirtelim): “Ölüm karşısındaki tevekkül ve insanın kendisini etkin etmen olarak olumlaması, insani tevazuun metafiziği ve insanlık kültü, kader ve özgürlük, gelenek ve ilerleme, kötümserlik ve iyimserlik Heidegger’in diyalektik bir biçimde aşmaya çalıştığı şu zıtlıklar değil midir?..” Camus’nün Gurvitch’in Alman Felsefesinin Güncel Eğilimleri adlı kitabından not etmiş olabileceği bu özellikler kendi seyrinin ayırt edici niteliklerini pekâlâ belirtebilir. Heidegger’in “dert” [souci/Sorge] kavramı –“her şeyin kökeninde basit dert vardır” diye yazar Camus– Kierkegaard’un “bunaltı” [angoisse/Angst] kavramına göre saçmayla daha iyi uyuşur. Ölüm takıntısı, Camus’nün sorunsalıyla uyumlu bir ifadeyi başka hiç kimsede olmadığı kadar Heidegger’de bulur: tarihin ona anlam ve temel sağlayan ölüme tabi olması; insan dayanışmasını, her insanın yakınının varoluşsal olanaklarını kabul ederek kendi yüce olanağında özgür olduğunu ortaya çıkaran ölüm-özgürlüğü; tüm olabilirlikleri kendi hakiki ışığında ifşa eden ve varoluşun bütününü aydınlatan ölüm durugörüsü. Kısacası Camus’nün sonluluk ve sonluluğa göre kendini gerçekleştirme üstüne bütün düşünüşü Heidegger’in görüş alanı içinde yer alabilir.
Camus’nün düşüncesinin tekil bir seyre sahip olduğu yer, ateist önvarsayımlar ile Hıristiyan itkilerin karıştığı yerdir. Amentüsüyle Heideggerciyken kaygılı arayışında Kierkegaard’un tarafına geçer. Varoluşsal sıçramayı yaptıkları, yani saçmadan imana atıldıkları için inananları suçlar ve kuşkusuz böyle bir zayıflıktan pekâlâ sakınır ama yapmayı reddettiği bu sıçrama onu durmadan ayartmaktadır, başkaldırı adını verdiği –ve Heidegger’de boşuna aranacak ama her zaman büyüleyici ve ele verilmiş bir imanın hemen berisindeki protestocu tutumunu ifade eden– paradoksal bir gerilim bundan kaynaklanır. Böylece varoluşçuluğunun özgün damgası, doğal akışı itibariyle dinsel bir tercihe varması gereken bir düşünceyi, başkaldırı içinde düşünce/din değiştirme mekanizmalarını sekteye uğratarak engellemektir.
Ne var ki Camus’nün asıl hocası Nietzsche olmuştur. Jaspers ile Heidegger’in Nietzschecilikten devralarak ele aldıkları şeyler kendilerinden daha değerlidir onun için. Gide, Montherlant ve Malraux bu bakımdan onun için değerli aracılar olmuştur: Düğün, Dünya Nimetleri’nden bir tarz değilse bile en azından manevi bir iklim alır ve Meursault ona benzemese de Ayrı Yol’un Michel’inin manevi oğludur. Malraux’nun Fatihler’i Camus’ye “derin saçmalık duygusunu”, “sert ve yine de kardeşçe ciddiyeti”, cesareti ve enerjiyi öğretmişti. Montherlant’ın eserleri Le Songe’da (Rüya), Les Olympiques’te (Olimpiyatlar), Les Bestiaires’de (Hayvan Öyküleri) eril düzende ve erkekçe sevecenlikte bu öğrendiklerini yeniden buluyordu. Gelgelelim Montherlant, Malraux’dan daha iyi bir şekilde onu fiziksel güzelliğin, bedenin hakikatinin coşkunluğuyla ve mitsel düzleme yükselerek Yunan mitiyle birleşen hispanizme, İspanyol “duruşu”na duyduğu saygıyla dolduruyordu. Bu üç yazarın her biri kendi görüşüyle ona Nietzscheci bir özgürleşme dersi iletiyordu.
Onlar Cermen felsefesinin Fransız usulü romancılarıydı. Ne var ki Camus, Nietzsche’yi tekrar tekrar okuyordu. Düşüncesinin evrimi Nietzsche’ye aldığı mesafeyle, düşüncesindeki istikrar bütün yapıtını işaretleyen Nietzsche’yi anımsatmalarla ölçülür. Nietzsche’nin gölgesinin onun peşini hiç bırakmadığı söylenebilir – her zaman aynı sorunlara sürüklendiğini düşünenler için bir argümandır bu. Yalnızca koşulsuz hayranlıktan daha ihtiyatlı bir takdire geçmiş ve Nietzsche’nin Avrupa’nın kötü dehalarından biri olduğundan şüphelenmeye kadar varmıştır. Başkaldıran İnsan’da ona ayırdığı bölümde bir durum değerlendirmesi yapar: Onu mimlemeden –zira onu çürütmez– ve ona duyduğu büyük saygıdan vazgeçmeden –bu sayfalarda iğneleyici ironiden hiç iz yoktur– öğretisinin zehirli etkilerini kavrar ve göz önünde bulundurur.
Ne var ki Nietzscheci bir optikten kaçamamıştı. Düşüncesindeki dram Nietzsche’ye silahları baştan teslim ederek onun karşısında çabalamaktan ibaretti, çünkü o da aynı varsayımlardan yola çıkıyordu. Nietzsche’nin değerlerin yeniden değerlendirilmesiyle aynı olmayan bir değerler felsefesini yeniden oluşturmak, sorunların konumlandırılmasında Nietzscheci kalındığında başarısızlığa mahkûm bir girişimdi. Kallikles’ten Sokrates’e giden çetin yolu yeniden kat etmek gerekirdi: Camus insan topluluğunun havarisi olarak Sokrates’e eski saygınlığını kazandırdı –“İsa ve Nietzsche karşısında haklı olan Sokrates’tir”– ama temelinde sofistlerin nihilizminden vazgeçmedi. Neredeyse, Protagoras ile birlikte, insanın şeylerin ölçüsü olduğunu yineledi: “Her düşünüş .... şeylerin bu ölçüsünü doğurur.” Bu nedenle aristokratik yalnızlıktan bir dayanışma ahlakına, bir Şestov’a ya da bir Kierkegaard’a sitem ettiği iman sıçramasından saçmaya –çok daha az haklı görünen– bir sıçrama yapar.
Nietzsche’ye ne borçludur? Olumlamalardan çok olumlamaların dayandığı düşünce iklimini, öncelikle de Platoncu-Hıristiyan iki dünya kurgusunu küresel olarak reddetmeyi. Bu dünyadaki çok biçimli hayal kırıklığını giderebilecek ve çeşitliliği Bir’e götürebilecek bir öte dünya yoktur. Camus birliğe can atarken ondan görünüşlerin aşılmasını gerektiren Plotinosçu geri çekilmeye göre bahsetmez. Görünüşler tek hakikattir, Bir olan bizzat duyulur olan saçılırken kendini göstermelidir ve mistik ayartma ancak doğalcı olabilir. “Krallığım bu dünyaya aittir”, Düğün’de bu kanaatin en çarpıcı formülü yer alır. Bunun doğal bir sonucu bedenin ve bedenin dokunabileceği hakikatlerin yüceltilmesidir: “Bu küçük şeyler,” diye yazıyordu Nietzsche, “(yiyecek, yer, iklim, değer kaybetme, kendini arayışa ilişkin bütün vicdan muhasebesi) buraya kadar önemli sayılan tüm kavramlardan daha önemlidir.” Bedenin hakikati ruhun hakikatine üstün gelir; ruh küçük nedendir, bedense büyük neden. Bedenin en yüksek gücü, duyulur olandan vazgeçmeden onu başkalaştıran sanattır. Filozofun üzerinde sanatçı vardır, çünkü “sanat hakikatten daha değerlidir” diye altını çiziyordu Nietzsche veya sanat “bizi yaşamı inkâr etmeye iten her şeye zaferle karşı kuvvet oluşturan tek kuvvettir: En üstün Hıristiyanlık karşıtı, Budizm karşıtı, nihilizm karşıtı kuvvet.” Son olarak aşırı bir umutsuzluk deneyiminden kaynaklanan ve Tanrı’nın gölgesini kovaladığı özenle, ilerlemenin tüm putlarını da kıran Nietzsche’nin nihilizminin sonu yine de ışıldayan, Diyonizyak bir razı oluşa, bütünselliği ve her özel gerçekliği içinde dünyanın gerçek varlığının bütününe varır: Camus’nün başkaldırısının içinde uyuyan ve ona anlam veren razı oluş, hayata evet içinde (intiharla bile olsa) “mutlu” denebilecek ölümün kendisini içeren bu amor fati kısmen Nietzsche’den gelir. Zerdüşt’ün acı ve şiddet dolu deneyimi tarafından öğretilen ve trajediyi ne etiğin alanında tutan bir Kierkegaard’u ne de Eyüb’ün terk edilmişliğine kadar vardıran bir Şestov’u tatmin edecek trajik bir felsefe işte böyle oluşur. O zaman Camus varoluşçuluğun ötesine sürüklenecektir.
Oraya dönmesi için Dostoyevski’yi okuması yeterli olur. Kaynaklarından biri Yeraltından Notlar olan Düşüş’ten sonra Ecinniler’i uyarlayan bir yazar için Raskolnikov’un ya da Kirilov’un neyi temsil ettiği üzerinde durmayacağız. Tolstoy da Camus için çok önemliydi ama onu daha dolaylı bir şekilde heyecanlandırıyordu. Buna karşılık Kafka’da “umut ile saçma”nın karanlık bir tasviriyle karşılaşıyordu. Birbirine eklenen tüm bu etkiler Güney damarının –Aziz Augustinus– Slav ve Cermen damarlarında yok olacağı bir varoluşçu düşünceyi oluşturacaktır ki bunda şaşıracak bir şey yoktur, zira varoluşçuluk adı verilen modern akım Avrupa’nın kuzeyinden çıkmıştır ve karanlık rengini belki de bu coğrafi kökene borçludur. Ne var ki Nietzsche’nin gözlerini ebedi klasisizme diktiği ve Camus’yü, eğer unutacak olursa, klasik Fransız yeteneğine davet ettiği unutulmamalıdır. Zerdüşt büyük yüzyılımıza tapıyordu, Montaigne’den, Pascal’den, La Rochefoucauld’dan, Chamfort ile Stendhal’den, Goethe’nin berisinde yüce Grek üslubunun aracılarından büyük zevk alıyordu ve Camus’nün yapması gereken tek şey varoluşsal etiğini ahlakçılarımızın geleneğine batırarak yumuşatmaktı.
Fransızcadan çeviren: İnci Uysal
* Jean Sarocchi, Albert Camus, PUF, 1968, ss. 13-26.