Ioannes Scotus Eriugena, bir Orta Çağ filozofu olarak, tıpkı çağdaşları gibi, en temelde Tanrı ile dünya arasındaki bağlantıyı kendisi için bir ilgi konusu yapmıştı. Daha önce de üzerinde durulduğu gibi, bu bağlantının en belirgin tarzı, Tanrı gibi birlik sergileyen bir varlık ile dünya gibi çokluk barındıran bir durum arasındaki ilginin nasıl kurulabileceğidir.
Bu birlik ve çokluk ilişkisi, nihayetinde insanın Tanrı’dan nasıl çıktığını ve O’na nasıl geri döneceğine ilişkin bir sorgulama süreci meydana getirir. Bu sorgulama sürecinin temelinde, tıpkı diğer bütün filozofların yaptığı gibi, hakikati arama kaygısı yatar. O halde, Eriugena’nın da Tanrı veya yaratılış ile ilgili olarak sorduğu soruların tümü hakikatle, hakikat sorgusu ile bağlantılıdır. Bu yüzden, her şeyden önce, Eriugena’nın doğayı nasıl anladığı ve onu nasıl ayrımladığı üzerinde durmamız gerekir.
Eriugena’nın Periphyseon başlıklı eserinin birinci kitabında, Usta (Nutritor) şeylerin en başta ve temel ayrımının “olanlar” ve “olmayanlar” şeklinde söz konusu edilebileceğini ileri sürer (Periphyseon, 443C). Bu ayrımın zihinlerde tam olarak belirginlik kazanabilmesi için de “doğa”nın bu ayrımı kuşattığını ayrıca belirtir. Burada doğanın elbette tanımlanması gerekmektedir. Zira Eriugena’nın “doğa”sı varlık veya gerçeklikten daha farklı bir kullanıma sahiptir; onlardan daha geniş bir anlamı bulunmaktadır. Varlık, kabaca dile getirecek olursak, akıl veya duyular aracılığıyla kavranılan herhangi bir şeydir. Bununla birlikte, akılla veya duyularla algılanamayacak olan türden varolanlar da bulunmaktadır. Bu varolanların en başında da Tanrı gelmektedir. Orta Çağın neredeyse tamamını etkilemiş olan bu anlayışa göre Tanrı, hiçbir şekilde aklın veya duyuların nesnesi olamaz (Maurer, 1982: 38-39) (Bu anlayış, Augustinus gibi bazı filozoflarda esnemiş ve daha yumuşak bir şekilde anlaşılmıştır). Bu anlayışla biçimlenen doğayı Eriugena, Periphyseon’da dörde ayırmaktadır:
1) Yaratan ve yaratılmayan doğa (Creat et non Creatur),
2) Yaratılan ve aynı zamanda yaratan doğa (Creatur et creat),
3) Yaratılan ve yaratmayan doğa (Creatur et non creat),
4) Ne yaratan ne de yaratılan doğa. (Nec creat nec creatur) (Periphyseon, 441B-442A).
Bu dört bölümleme aslında temel olarak ikiye indirgenebilir. Bu iki kısmın birinde Tanrı, diğerinde de O’nun yarattıkları yer alır. Nutritor’un ortaya koymuş olduğu ilk bölümlemede açık bir şekilde görülen, bu doğa türünün Tanrı olduğudur. Bir yaratıcı olarak Tanrı, her şeyin kendisinden meydana geldiği, dolayısıyla İlk İlke olarak görülen Neden’dir. O’nun ilk bölümlemede en dikkat çekici özelliği bir Yaratan olmasıdır. Daha önce de dile getirildiği gibi “Yaratıcı” özellik felsefeye çok sonraları girmiş bir durumdur. Özellikle Antikçağ felsefesinde “yoktan varetme” yani “yaratma” söz konusu değildi.
Bununla birlikte, eğer bu bölümlendirme sonuç olarak ikiye indirgenebiliyorsa, o zaman ortada bir çelişki varmış gibi durmaktadır. Zira, Tanrı’yı anlatan birinci ayrımda “yaratan ve yaratılmayan” yer almakla birlikte, gene Tanrı’yı işaret eden dördüncü ayrımda ise “ne yaratan ne de yaratılan” ifadesi göze çarpmaktadır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla dördüncü ayrımda Tanrı artık yaratma eyleminden vazgeçmiş gibi durmaktadır.
Aslına bakılacak olursa, burada herhangi bir çelişkiden söz etmek söz konusu değildir. Bunun için, Eriugena’nın Tanrı ve Yaratılış anlayışlarını kısaca gözden geçirmekte yarar bulunmaktadır. Periphyseon’un bütününe yayılmış olan temel anlayış, Tanrı’nın özünün, insanın en üstün özellikleri ile bile kavranamayacak bir yapı olduğudur. Bu bakımdan bir Yaratıcı olarak Tanrı’nın “ötekilik” özelliği bulunmaktadır. Bu özellik dolayısıyla Tanrı nüfuz ve tarif edilemez bir varlıktır (Maurer, 1982: 39).
Tanrı’nın bu yapısının kaynağı, Eriugena’ya göre, O’nun “anarkhos” ve “anaitios” özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Başka kelimelerle ifade edecek olursak Tanrı, “zamanda başlangıcı olmayan” ve kendi varoluşu için “nedensiz” bir yapıdadır. ((Periphyseon, 688C) Tanrı’nın, kendisinden önce ilişki içinde olduğu herhangi bir varlık söz konusu değildir. Böyle bir varlık olmuş olsaydı, o zaman o varlık Tanrı’nın başlangıcı veya nedeni olurdu; oysa bunun tam tersi geçerlidir. Tanrı, her şeyin doğasının bizzat yaratıcısıdır ve bu şekliyle de her şeyin Nedeni ve Başlangıcıdır. Bundan dolayı da doğanın ilk ayrımındaki “yaratan ve yaratılmayan” ile Tanrı’nın kastedildiği açıktır.
Bazı Orta Çağ filozofları Tanrı’nın, yarattıklarından ve onların niteliklerinden hareketle anlaşılabilir bir Varlık olduğunu düşünmüştür. Yaratılandan Yaratan’a doğru bir nitelik aktarımı neticesinde ortaya çıkan bu kavrayışın biçimlendirdiği ilahiyata “pozitif/olumlu ilahiyat” adı verilmektedir. Bu anlayışa göre, iyilik, merhamet, hakikat, bilgelik gibi nitelikler ya sembolik veya metaforik olarak Tanrı’ya da atfedilmektedir. Bunun karşısında yer alan ilahiyat türü ise negatif/olumsuz ilahiyat olarak adlandırılmaktadır. Buna göre, insani niteliklerin en üstün derecelerini kullansak bile Tanrı hakkında herhangi bir tarifte, tanımda bulunmamız imkansızdır. Hangi niteliği kullanırsak kullanalım, sonuç itibarıyla bu çaba Tanrı’yı insani hayat ve akıl düzlemine indirgeyecek olduğundan, yanlış ve anlamsızdır (Duddy, 2002: 25-26).
Tanrı, Eriugena’ya göre sınırları belli olmayan bir varlıktır. Tam da bundan dolayı Tanrı, kendi kendisini kavramak veya tanımlamak bakımından yetersizdir. Bu durum, hiçbir şekilde Tanrı’ya bir yetersizlik, bir eksiklik durumu yüklemez. Eriugena’ya göre Tanrı kendisinin ne olduğunu bilemez; zira kendisi bir “ne” değildir. (Periphyseon, 587B). Herhangi bir varolan belli terimlerle tanımlanan sınırlı bir şeydir. Bilgi dediğimiz şey de bu tarz bir varolanın tanımı veya kavranışıdır. Tanrı, sonsuzluğu, sınırsızlığı nedeniyle bütün bu tarz varolanların ve bilginin üstünde yer aldığından O’nun kendisini bilmesi imkansızdır (Maurer, 1982: 39).
Şimdi de aynı şekilde, aynı yapının bütün şeyler için bir amaç olduğunu, bir nihai hedef olduğunu düşünebiliriz. Bundan dolayı, bu tarz bir yapıya da “ne yaratılmış ne de yaratan doğa” adını veririz. Yaratılmamıştır; zira hiçbir şey tarafından bir etkiye maruz bırakılmamıştır. Yaratmayandır; çünkü her şeyin nihai hedef olarak kendisine döndüğü bir noktada artık herhangi bir yaratma eylemi içinde olması mümkün değildir. Her şey artık bizzat kendi ezeli ve ebedi akılları olan Tanrı’ya dönmüştür ve bu özelliklerinden dolayı da artık kendilerine yaratılmış (veya yaratık) denmekten vazgeçilmiştir. Eriugena’ya göre bütün varolanlar, kendilerini yaratan Tanrı’dan uzaklaştıkları ölçüde yaratılmışlıklarını daha açık bir şekilde sergilemektedir. Dördüncü ayrımda, bütün yaratılanlar Tanrı’da bir araya geleceklerinden onların yaratılmışlık özellikleri de ortadan kalkmış olacaktır. Eriugena’ya göre, bu durum, güneşin ortaya çıkmasıyla gözden kaybolan yıldızlarınki ile benzerlik taşımaktadır. Sonuç olarak, bu dörtlü doğa ayrımının ilkindeki Tanrı, yaratılanlar açısından bir Başlangıç; dördüncüsü de gene yaratılanlar açısından bir Son olarak düşünülebilir. Her iki durum da, yani Başlangıç ve Son, Tanrı’nın varoluşu bakımından dışarıda bırakıp yarattıklarına yüklediği özellikler olarak karşımıza çıkmaktadır (Periphyseon, 689A). Çünkü O’nun Başlangıçsız ve Nedensiz olduğunu yukarıda dile getirmiştik.
Eriugena’nın ikinci doğa ayrımı olan “yaratılan ve yaratan” doğa, anlaşılması bakımından diğerlerinden biraz daha güç bir ayrımdır. İlk bakışta burada anlatılmak istenilenin, yaratılmışlığından dolayı insan türü olduğunu düşünebiliriz. Bununla birlikte, Orta Çağ ilahiyatı açısından insanın yaratma yeteneği olmadığını bildiğimiz için bu seçenek kendiliğinden elenmektedir. O halde bu, “yaratılan ve yaratan” doğa neyi veya kimi işaret etmektedir? Her şeyden önce bu ayrımın İlahi İdeaları işaret ettiğini söyleyerek işe başlayabiliriz (Maurer, 1982: 38). Zira, ayrımın ilahi ideaları işaret ettiğini dile getirmek, soruya açık bir cevap vermekten çok uzaktır. Bilindiği gibi, soruya verilecek cevabın her şeyden önce “anlaşılabilir” olması gerekmektedir. İmdi, buradaki görevimiz, Eriugena açısından ilahi ideaların ne anlama geldiğini ortaya koymak olacaktır.
Felsefe tarihi boyunca, özellikle Platon’dan sonra pek çok filozof, fizik dünyayı oluşturan nesneler ve onların nitelikleri ile bu fizik yapıyı önceleyen, bir bakıma paradigma görevi gören değişmez, ilahi yapılar olduğunu düşündü. Bu ilahi yapıların bulunduğu yer ile fizik dünya arasındaki bağıntı/ilişki sorunu pek çok filozofun merkezi düşüncelerini biçimlendiren oluşumlar üretti. Bunların içinde, özellikle Yeniplatonculuğun ortaya çıkmasına neden olan Porphyrios’un sorduğu bir soru önemlidir: “Güzel olan şeylerle Güzellik arasındaki benzerlik nasıl bir şeydir?” Burada Plotinos’un gerçekten bilmek istediği şey, gelip geçici bir nesnenin taşı dığı nitelik ile o niteliği biçimlendiren kalıcı olanın arasındaki ilişkinin ne olduğuydu? (Duddy, 2002: 29). Buraya kadar ele aldıklarımızdan kolaylıkla anlaşılacağı gibi, Eriugena’nın ikinci ayrımında işaret edilen ilahi ideaların mahiyeti konusu, bir bakıma “yaratan” ile “yaratılan” arasındaki ilişkinin de mahiyetini belirlemesi bakımından önemlidir.
İlahi idealar, bir yaratıcı olarak Tanrı’nın, yaratmış olduğu fizik dünyaya “elini değdirmemesi” için gereklidir. Bir çömlekçinin eserini biçimlendirirken kullanmak zorunda olduğu elleri, eserine doğrudan etki eder ve adeta çömlekçinin parmak izleri eserinin üzerinde kalır. Eriugena’nın Yaratan Tanrı’sı ise, bunun tersine, düşünme aracılığıyla şeylerin formlarını veya özlerini varoluşa taşır ve bunlar bireysel şeyleri/nesnelerin varolmalarını sağlar.
Eriugena, doğanın ikinci ayrımı meselesini tartışırken, ilginç bir İncil yorumuna da imza atar. Hıristiyanların Kutsal Kitabı olan İncil ’in başında “Başlangıçta söz vardı” ifadesi yer almaktadır. Eriugena, Periphyseon’un üçüncü kitabında bu konuya değinir. Ona göre Grekçedeki “logos” kelimesini “söz” olarak çevirmek seçeneklerden sadece bir tanesidir. Logos kelimesi aynı zamanda “akıl” veya “neden” anlamlarına da gelmektedir. Dolayısıyla “Başlangıçta akıl vardı” veya “başlangıçta neden vardı” demek de, ilki kadar geçerli olabilecek bir tercih kullanımıdır. Dolayısıyla, Eriugena’daki doğanın ikinci ayrımı olan ilahi idealar, Yaratıcı tarafından yaratıldıktan sonra, fizik dünyaya düzen verecek bir şekilde, kendi varoluşlarının altındaki bireysel nesneleri yaratmışlardır (Duddy, 2002: 30).
Eriugena, Augustinus’a benzer biçimde fizik dünyayı meydana getiren nesnelerin ortaya çıkması için gerekli olan ilk nedenler veya orijinal örneklerden söz eder ve bunlara primordiale exempla adını verir. Bununla birlikte Augustinus bu ideaları Tanrı’nın kendisi ile özdeşleştirmişti. Benzer bir durum Thomas Aquinas’ta da gözlemlenmektedir. Eriugena için bu ilk örnekler, tıpkı Platon’un İdeaları gibi, öyle olmak zorunda bırakılan şeylerin değişmez nedenleri olarak anlaşılırlar. Kısaca dile getirilecek olursa, bireysel şeylerin gerçeklik veya doğaları ilahi bir idea olarak başlar ve bu ilahi ideadan bireysel şeyler ortaya çıkar (Duddy, 2002: 30).
Ioannes Duns Scotus’un yaratan ile yaratılan arasında bu tarz sıkı bir ilişki kurması, bazı ilahiyatçılar tarafından sıkıntı verici bulunmuştur. Zira Eriugena, Tanrı’yı yaratılanların varlığı ile özdeşleştirdiği için panteist olmakla suçlanmıştır. Periphyseon’da Tanrı’nın -yaratılmış olan- şeylerinin tümünün kendisi olduğunu söylemiştir
(Periphyseon, 516D-517A). Aslına bakılacak olursa, Eriugena hiçbir zaman böyle özdeşleştirme içinde bulunmamıştır. Hatta o, Tanrı ile ilahi idealar arasında bir benzerlik olduğunu bile dile getirmemiştir. Tanrı’nın her şeyin varlığı olduğunu ileri süren anlayışında amaçlanan, Tanrı’nın her şeye varlığını verme kudretidir. Bununla birlikte Tanrı hiç bir şekilde O’nun yaratılışıyla özdeş değildir. Ona göre “Tanrı ne yaratmasının bütünüdür ne de yaratması O’nun bir parçasıdır; bunun tersi bir şekilde ne yaratılış Tanrı’nın bütünüdür ne de Tanrı yaratılışın bir parçasıdır.” (akt. Maurer, 1982: 42; Periphyseon, I, ı).
Periphyseon’daki dördüncü ayrıma genel olarak “analiz” adı verilmektedir. Bu süreci en iyi tarif edecek ifade şudur: “Her şeyin nihai hedefi olarak Tanrı” vardır (Maurer, 1982. 44). Analiz sürecini anlatırken Eriugena’nın başvurduğu kavramlardan ikisi Grekçedeki “füsis” (doğa) ve “ousia” (öz) ile Latincedeki “natura” (doğa) ve “essentia” (öz) kavramlarıdır. Ona göre Grekler sıklıkla ousia için füsis kelimesini, füsis için de ousia kelimesini kullanmışlardı. Ousia’nın uygun kullanımındaki anlamı “öz”dür. Bu yüzden ousia’nın bulunduğu görülür veya görülmez bütün varlıklarda bozulma, çürüme veya azalma söz konusu edilemez. Buna karşılık, füsis’in yer aldığı varlıklarda zamana ve mekana bağlılık söz konusu olduğundan burada etkiye maruz kalma, bozulma ve çürümeden söz edebiliriz.
Eriugena’ya göre “ousia” “eimi” fiilinden türetilmiştir. Eimi fiili “ben-im” anlamına gelmektedir. Bu fiilin eril sıfat fiili “hon” dişili ise ousia’nın ortaya çıktığı “ousa”dır. Füsis kelimesi ise Grekçedeki “füomai” yani “doğuyorum”; “ekiliyorum” ya da “meydana getiriliyorum” karşılıklarına sahiptir. Buradan hareketle diyebiliriz ki, kendi akılsallığı içinde devamlılık gösteren her varlık bir ousiadır. Bununla birlikte, herhangi bir şekilde bir maddesellik katılımı gerçekleştiğinde o bir “füsis”tir. Latinlerde de tıpkı Greklerde olduğu gibi “essentia” “natura” karşılığında; “natura” da “essentia” karşılığında kullanılmaktaydı (Periphyseon, 866D-867B).
Ousia kelimesi karmaşık bir kelimedir. Aristoteles bu kelimeyi iki farklı anlamda kullanmaktaydı. Kategoriler ’de ousia’yı “birincil ousia” ve “ikincil ousia” olarak dile getiren Aristoteles’e göre ilki, Sokrates, Kallias gibi bireyler için, yani işaret edilebilenler için; ikincisi ise “iyilik”, “güzellik” gibi tümel olana kavramlar için kullanılmalıydı. Orta Çağın başlarında, Boethius, birinci anlamıyla ousia için Latincede “substantia”yı, ikinci anlamı için de “essentia”yı kullanmaya başlamıştı. Bu ayrım daha sonra Batı dillerine de geçmiştir.
Duyulanabilir şeylerin özü, en sonunda, İlahi Bilgelik olan Tanrı’da zaman ve mekandan bağımsız bir şekilde yaşamaya devam edecektir. Bu gereklilikten dolayı bütün yaratılanlarda bir amaçlılık durumu hakimdir. Eriugena, gene Grekçeden hareketle “telos” kavramına atıfta bulunur. Grekçede “telos” hem başlangıç hem de son/amaç anlamlarını taşımaktadır. Bu yüzden, yaratılışın analiz kısmı, bütün yaratılanların başlangıcı demek olan Tanrı’ya geri dönüşün kesin bir ifadesi olarak karşımıza çıkmaktadır (Periphyseon, 687C). Bu döngüsellik, modern dönemde ilerleme kavramına değişik açılardan yaklaşma fırsatı tanımıştır.